NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Giraffensprache

Htio bih biti politički korektan pa ću kazati da mi je i dokurčila i dopizdila i Hrvatska i mafija i politička ubojstva i smrt i all that jeza, pa se barem na post, dva kanim pridružiti apelu i inicijativi blogera Priče iz Bečke šume:

Halloween

Uz pomoć svojih misionara Crkva je isto tako redefinirala vjerovanja, zajedno s ritualima i praksama, ljudi koje je preobratila. Za duhove Samhaina za koje se nekoć smatralo da su divlji i moćni, sada se govorilo da su nešto još gore: zlo

Jedna od prvih stvari koju sam napravio kada sam počeo proučavati mogućnost sastavljanja zbirke eseja o Noći vještica bila je da objavim poziv za radove u novinskim izdanjima nekoliko znanstvenih udruženja. Ubrzo sam primio vrlo dirljivo pismo s nekoliko fotografija od Grey Gundaker koja je radila na svojoj disertaciji iz antropologije na Sveučilištu Yale. Pokazao sam ga nekolicini svojih kolega, ali najprije sam ih upozorio da bi im čitanje moglo pokvariti raspoloženje. Možda zato što imam troje male djece, pismo gospođe Gundaker pogodilo me do srži, osobito kada sam pročitao sljedeće:
Rano ujutro prošlog 2. studenog stala sam na semaforu u Tuscaloosi i vidjela prizor sličan onome na priloženoj fotografiji. Ta slika – spoj rođendanske proslave i zabave za Noć vještica za mrtvo dijete – proganja me još otada.
Na groblju u Tuscaloosi fotografirala sam deset uradaka za Noć vještica, kao i one na druge teme: boje jeseni, lov, verbalno-vizualne igre-dosjetke o nadimcima itd. Na nekim grobovima materijali vezani uz Noć vještica bili su dodani postojećim izlošcima, a na drugima je Noć vještica bila jedina tema. Jedan od najuočljivijih prizora bio je maleni kostur koji svijetli u mraku, izrađen od savitljive plastike, sjedeći u opuštenoj pozi na brončanoj nadgrobnoj pločici dječaka. Ostali grobovi (poput Mathewova na slici) bili su poduprti duhovima.

Svetkovine života i smrti

Postupci što ih je opisala gospođa Gundaker bili su gotovo previše za mene u emocionalnom smislu, iako su na intelektualnoj razini bili uzbudljivi. Prepoznao sam ih u prilagodbi ritualnog događaja koji slavi život – rođendanske proslave – sa svetkovinom koja uključuje i koncept smrti – Noći vještica. Već sam planirao upotrijebiti izraz “svetkovine života i smrti” u naslovu ovog sveska a sada je ovdje bio dramatičan primjer spajanja toga dvojega. Gospođa Gundaker zapravo je razvila članak iz svog istraživanja i isti je u ovaj zbornik (Halloween and Other Festivals of Death and Life – op. prev.) i uvršten.
Ima i drugih intrigantnih primjera u kojima su život i smrt povezani u svetkovini Noći vještica, uključujući i lažno vjenčanje obavljeno u Noći vještica a koje izvodi personifikacija Smrti. (Uključene osobe imale su zakoniti obred nekoliko dana kasnije.) Osim toga, postoje mnoge tradicije povezane sa zazivanjem početnih slova imena ili slika nečijeg budućeg bračnog druga/družice u Noći vještica, korištenje jabuka i orašastog voća, zrcala u ponoć ili pare. Pristup natprirodnom, u ovom slučaju predviđanja budućnosti, omogućen liminalnošću Noći vještica, usmjeren je prema događajima koji promiču život, kao što su ljubav, udvaranje i brak u vrijeme kada sezonske aktivnosti uključuju berbe u pripremi za smrt zime.
U jukstapoziciji kalendarske svetkovine (Noć vještica) s obredom životnog ciklusa (rođendanska proslava), slikama smrti i života manipulira se na osobnoj razini. Slijed život-smrt možemo vidjeti u nizu svetkovina na kraju godine u kojima nakon slika duhova i kostura krajem prosinca slijede svete ikone novorođenog djeteta, svijeća upaljenih u tmini zimskog solsticija i zimzelenog bilja. Nakon njih u novoj godini slijede slike proljeća, uskrsnuća, plodnosti i obnove: srca i cvijeća, zečeva, pilića i jaja. Noć vještica odražava svoje godišnje doba gotovo savršeno i položaj te svetkovine u kalendaru ima smisla u sveukupnom tijeku godine.
Noć vještica je praznik čije je vrijeme došlo. Opet. I opet, iznova i iznova, kroz stoljeća. U kalendaru Rimokatoličke crkve, to je doslovce večer prije Svih svetih. Međutim, za mnoge koji se vole zabavljati, mlade maškare i pubertetlije koji vole neslane šale, Noć vještica ima vrlo malo veze s kršćanskim blagdanom. Umjesto toga, taj se blagdan često doživljava kao prilično svjetovan, pa čak i poganski. Paradoksalno, Noć vještica utjelovljuje izdržljivost pretkršćanskih i nekršćanskih vjerovanja i praksi što su se održale do početka 21. stoljeća djelomično i zbog kristijanizacije drevnih svetkovina. Stalno rastuća popularnost Noći vještica među mnogim skupinama ljudi unutar društva, uključujući i Židove, kršćane, sotoniste, suvremene vještice i sljedbenike New Age filozofija, trebala bi nas natjerati da ponovo promislimo o našim predodžbama o religiji i duhovnosti, te o onome što sačinjava te stvari. Jer, ako je Noć vještica zaista narodna svetkovina koju su stvorili obični ljudi, upravo tim parodiranim slikama smrti, žetve, zla i groteske, što se pokazuju u javnosti i ukrašavajući privatne kuće, ljudi se upuštaju u sveto sjedinjavanje jedni s drugima.

Blagdanski odgovori na smrt

Slike smrti ključne su komponente svetkovina Noći vještica, ali tu je cijeli raspon obreda i blagdanskih odgovora na smrt. Da bismo razumjeli naše stavove prema smrti, najprije moramo shvatiti i artikulirati svoje stavove prema životu. U knjizi Celebrations of Death (1979.) Richard Huntington i Peter Metcalf zauzimaju razboriti stav da način na koji tretiramo tijelo nakon smrti ukazuje i na naše stavove vezane uz dušu i život poslije smrt. Pitam se baca li to nešto svjetla na porast kremiranja kao sredstva rješavanja tijela? U tom smislu, trebali bismo pogledati neke od načina na koje smo formulirali naš pristup smrti, načine na koje smo je ritualizirali, načine na koje je obilježavamo i načine na koje je slavimo.
Ljudi umiru. Pojedinačna je smrt prepoznata s nekim oblikom obreda prelaska. U nekim dijelovima zemlje i među nekim etničkim skupinama, ti su obredi potpuno razrađene, velike proslave. Ovdje mislim na irsko bdijenje ili jazz pogreb u New Orleansu, koje su prepuštene izražavanju radosti: plesu i glazbi; piću, plesu i pripovijedanju priča (irsko bdijenje). Uglavnom obilježavamo pojedinačne smrti – smrti nama bliskih osoba – na godišnjoj osnovi. Ako je osoba koja je umrla važna za društvenu skupinu, kao što je preminuli vođa, takav obred slavimo u velikim razmjerima. Najbolji primjer toga bio bi državni pogreb, kao što su tugovanje i pogrebni obredi prenošeni na nacionalnoj televiziji u slučaju ubijenog predsjednika Johna F. Kennedyja.
Određeni su dani ostavljeni po strani za kolektivno obilježavanje pojedinačnih smrti, posebice Memorial Day, koji je nastao kao dan u počast poginulima iz Građanskog rata, a razvio se da obuhvati veterane kasnijih oružanih sukoba te je postao neka vrsta nacionalnog dana odlikovanja. To je, na primjer, dan kada moja obitelj u Bostonu posjećuje grobove naših rođaka. Za ostale, dani odlikovanja ili povrataka kući održavaju se tijekom cijeloga ljeta i u jesenskim mjesecima. Grobovi se posjećuju i ukrašavaju, a tu su i crkvene službe i obiteljski piknici. Mlađe generacije upoznaju pripadnike suprotnog spola dok se djeca igraju među grobovima predaka. U tim obiteljskim svetkovinama posvećenima životu i smrti, smrt je prepoznata kao dio životnog ciklusa obiteljskih jedinica. Svi gore spomenuti primjeri – pogrebi, godišnjice i dolasci kući – povezani su s određenim smrtima koje imaju osobnu važnost. Noć vještica, svetkovina koja uokviruje smrt kao koncept, kao egzistencijalni entitet, sadržava stilizirane slike smrti kao neke od svojih najvažnijih simbola: kosture, duhove, lubanje. Poput svih društvenih i kulturnih izražaja, Noć vještica ima povijest i pojavljuje se u kontekstu. Mnoge od njegovih slika natprirodnog i drugog svijeta su pretkršćanski, dok se ostali, kao što su Frankenstein, Drakula i Freddy Krueger, oslanjaju više na noviju popularnu kulturu.

Keltski Samhain

Šire govoreći, svetkovine koje ističu smrt ili natprirodno su univerzalne: takve su i one koje uključuju “maskirane rituale moljenja” kao jednu od njihovih uobičajenih aktivnosti. Među njima, drevna proslava Samhaina, najvažnije tromjesečnice iz drevnog keltskog kalendara, ima važno mjesto u prethistoriji moderne Noći vještica. Pod velikim utjecajem, ako ne i nastala u pretkršćanskom razdoblju, keltska svetkovina kraja godine Samhain, proslava uoči Svih svetih raširila se u kršćanskom razdoblju, unatoč naporima kršćanske crkve da pozornost ljudi usmjeri na dan Svih svetih i Dušni dan, 1. i 2. studenog. U Sjevernoj Americi poznata od kolonijalnih dana, Noć vještica je do polovice dvanaestog stoljeća postala uglavnom dječja svetkovina. Međutim, u novije vrijeme Noć vještica je u SAD-u eksplodirala. Odrasli su je počeli slaviti u tako velikom broju da je više ne možemo smatrati isključivo domenom djece. Ako bismo procjenjivali prema maskiranim zabavama, brojnim ukrašenim kućama i dvorištima, proslavama po kampusima kao i uličnim proslavama po čitavoj zemlji, čini se da je danas Noć vještica uvelike i praznik odraslih. U tom je smislu prošla puni krug.
Iako se tijekom stoljeća uvelike promijenila, drevna keltska (irska, škotska, velška) svetkovina nazvana Samhain je, smatraju mnogi, preteča naše suvremene Noći vještica. Samhain je bio prvi dan keltske Nove godine, a slavio se 1. studenog. To je isto tako bio i Dan mrtvih, vrijeme za koje se vjerovalo da je dušama onih koji su umrli tijekom godine dopušten pristup zemlji mrtvih. Bilo je to vrijeme kada su, kako se vjerovalo, duhovi lutali naokolo. Ta se svetkovina isto tako povezivala s godišnjim dobom: Samhainom bi usjevi bili obrani a životinje dovedene iz udaljenih polja.
Bio je to i prvi dan nove godine i prvi dan zime. Kao prijelazna točka u godišnjem kalendaru, veliki broj vjerovanja i obreda povezuje se s tim danom. Vrata koja dijele svjetove živih i umrlih, ovoga svijeta i svijeta duhova, bila su otvorena, prepreke između ovoga svijeta i onog sljedećeg su srušene, a dušama onih koji su umrli tijekom godine bilo je dopušteno da uđu na drugi svijet. Na Samhain su se palili krjesovi, neki kažu da bi osvijetlili put duhovima, dok drugi tvrde da je to zato da bi ih se zadržalo podalje od kuća. S vjerovanjem u lutajuće duhove mrtvih došao je i običaj pripremanja žrtava u obliku posebne hrane te odijevanja poput tih duhova i poput divljih životinja. Možemo samo nagađati o vezama što su ih ljudi stvarali između žetve usjeva, klanja životinja i smrti ljudskih bića u životnom ciklusu; ili između paljenja vatri na početku zime i rastuće tame, između oponašanja lutajućih duša i štovanja istih te između ritualiziranih i stiliziranih žrtava u hrani duhovima i njihovim prikazima: stvarnim ljudskim bićima koja za život trebaju hranu. Međutim, kako su i Roger D. Abrahams i Henry Glassie istaknuli u drugim kontekstima, te su veze bile racionalne i utemeljene na zdravom razumu.

Kristijanizacija tzv. Poganskog

Ti su se običaji široko prakticirali u staroj Irskoj koja je preobraćena na kršćanstvo (od sv. Patrika, između ostalih) između 300. do 400. godine. S pokrštavanjem je došlo i redefiniranje lokalne religije i njezine kalendarske proslave, zahvaljujući najvećim dijelom i uspješnoj strategiji kršćanskih misionara. Katolička crkva, kada je slala misionare da preobrate domaće narode, poticala je redefiniranje tradicionalnih običaja u kršćanske pojmove i koncepte. Tako je godine 601. papa Grgur I. dao upute svojim svećenicima da ako, na primjer, neka skupina ljudi štuje stablo, umjesto da posijeku to stablo, neka ga ostave da stoji ali neka ga posvete Kristu. Upućujte ljude da se redovito okupljaju na istom mjestu, pisao je Grgur, ali im objasnite da više ne štuju stablo nego Njega kojemu je stablo posvećeno. Tako je rana Crkva prilagodila i preradila tradicionalna religiozna vjerovanja i prakse onih koje je nastojala preobratiti. Mnoge od svetkovina i blagdana u kojima uživamo proizašle su iz te politike i jednim dijelom iz već postojećih svetkovina i proslava. Ni Noć vještica nije iznimka. Prvi studenoga proglašen je danom Svih svetih, a kasnije je 2. studenog proglašen Dušnim danom. Proslava je počinjala u sumrak prije 1. studenog. Mnoga tradicionalna vjerovanja i običaji povezani sa Samhainom, a najupadljiviji su oni da je noć vrijeme kada mrtvi lutaju, praksa ostavljanja žrtvi u hrani i piću maskiranim i kostimiranim slavljenicima te paljenje krjesova nastavila se prakticirati na dan 31. listopada, poznat kao večer uoči Svih svetih (na engleskom Eve of All Saints ili Eve of All Hallows ili čak Hallow Even – op. prev.). Upravo je opisni naziv Hallow Even dao i naziv Hallowe’en.
Dan Svih svetih određen je na crkvenom kalendaru za odavanje počasti svim svecima koji inače nemaju za sebe rezerviran zasebni blagdan. Oko godine 900. Crkva je prepoznala da Svi sveti nisu istisnuli ni nadomjestili pretkršćanske običaje pa je u pokušaju da se približi izvornoj namjeni svetkovine proglasila 2. studenoga Dušnim danom. To je dan u počast duša svih vjernika preminulih tijekom prethodne godine. To je očito u duhu mnogo bliže keltskom Samhainu nego Svi sveti.
Uz pomoć svojih misionara Crkva je isto tako redefinirala vjerovanja, zajedno s ritualima i praksama, ljudi koje je preobratila. Za duhove Samhaina za koje se nekoć smatralo da su divlji i moćni, sada se govorilo da su nešto još gore: zlo. Crkva je držala da su bogovi i boginje te ostala duhovna bića iz tradicionalnih religija bili dijabolične prevare, da su duhovne sile koje su ljudi doživljavali stvarne, ali su manifestacije Vraga, Princa laži koji je zavodio ljude na štovanje lažnih idola. Dakle, običaji povezivani s Noći vještica uključivali su predstavljanja duhova i kostura ljudi – simbole mrtvih – te vraga i ostalih zlonamjernih, zlih stvorenja, kao što se govorilo za vještice.

Dan Guya Fawkesa

Zbog tih događaja, Noć vještica se povezuje s danom Svih svetih te, po analogiji, s crkvenim kalendarom. S protestantskom reformacijom crkveni su blagdani izgubili na važnosti. Ovdje dolazimo do širenja Dana Guya Fawkesa (ili Noći) kao važnog dodatka engleskom liturgijskom kalendaru. U Engleskoj je 5. studenoga Dan Guya Fawkesa koji se obilježava na načine slične Noći vještica. Guy Fawkes je bio optužen da je pokušao dići u zrak Houses of Parliament na taj dan 1605. godine. Uhvaćen je, obješen, izvađena mu je utroba i raščetvoren je. Na dan 5. studenog 1606. godine isti je parlament objavio da je dan 5. studenoga dan opće zahvalnosti. Čin izdaje viđen je kao dio “papinske” – to jest, rimokatoličke – zavjere protiv protestantske vlade. Zato što je Noć vještica povezivana s katoličkim crkvenim kalendarom, njezina je važnost bila sve manja, ali mnoge su se od tradicija pretvorile u godišnje obilježavanje smrti Guya Fawkesa. Danas, tjednima prije 5. studenoga, djeca po Engleskoj pripremaju lutke Fawkesa, lutke poznate kao Guyevi. Postavljaju ih na uglove ulica i mole prolaznike za “penny za Guya”. Večer uoči 5. studenoga poznata je kao Večer psina kada djeca mogu odraslima priređivati psine, baš kao što je i 30. listopada, večer prije Noći vještica, poznata kao Večer psina u mnogim dijelovima SAD-a. U noći 5. studenog Guyevi se spaljuju na lomačama, baš kao što su stari Kelti palili lomače 1. studenog.
Do današnjeg dana, na dan 5. studenog Engleska crkva organizira službe u znak zahvalnosti za sigurnost sjedišta vlade i hapšenje Guya Fawkesa. Taj se dan tradicionalno slavi vatrometom i paljenjem krjesova. Za vatromet se općenito smatra da je inspiriran eksplozivima koje Fawkes nije uspio zapaliti a mnogi ljudi pogrešno pretpostavljaju da je on spaljen na lomači u narodnoj etimologiji običaja paljenja krjesova. Vjerojatnije je da krjesovi predstavljaju prijelaz s krjesova Noći vještica (i keltskih krjesova paljenih svaka tri mjeseca prije njih). Iako se Noć vještica u Engleskoj još uvijek slavi, Noć Guya Fawkesa rašireniji je i važniji događaj.
Općenito govoreći, čini se da je Noć Guya Fawkesa prilagodba običaja Noći vještica engleskom društvu, što možda ima veze s identifikacijom Noći vještica s Rimokatoličkom crkvom a proslave Noći Guya Fawkesa su obredne drame koje ističu nezavisnost Engleske od pape. U Lewesu u Engleskoj, na primjer, koji je domaćin velikoj proslavi u sjećanje na Guya Fawkesa, spaljuju se lutke pape, kao i drugdje po Engleskoj, a pritom se netko odijeva kao papa, paradira po ulicama te ga gađaju voćem i povrćem – tako da mora nositi zaštitu za lice.
Povijest Noći vještice, dakle, kao nešto na što je utjecao keltski Samhain do njegova utjecaja na protestantski Dan Guya Fawkesa, ukazuje na mnoge promjene političke stvarnosti i socijalne dinamike u Engleskoj, Irskoj i SAD-u (među ostalim mjestima) tijekom stoljeća. Pokazuje činjenicu da osim što je sredstvo izražavanja osobnog, socijalnog i kulturnog identiteta, naše proslave odražavaju i šira povijesna zbivanja. To su samo neke od mnogih dimenzija što ih nalazimo u pomnijem pogledu na važne socijalne i kulturne svetkovine kao što je Noć vještica.

Šećerne lubanje

Prvi tjedan u studenom obilježava se u mnogim zemljama, osobito u onima sa snažnim katoličkim utjecajem, svetkovinama koje su povezane sa smrću na zaigran, ali ipak ozbiljan način. U katoličkim zemljama često nalazimo neke sličnosti Noći vještica sa Svim svetima ili Dušnim danom. U Meksiku i drugim latinoameričkim zemljama, prvi i drugi studenog su Dan mrtvih – El Días de los Muertos, poznat u različitim regijama kao Todos Santos (Svi sveti), Día de los Difuntos ili Fieles Difuntos (Dan preminulih ili Vjerni preminuli) ili Día de las Animas Bendites (Dan blagoslovljenih duša). U nekim regijama, večer 31. listopada je početak Dana mrtve djece nakon kojega slijedi 1. studenog Dan mrtvih odraslih. Figure kostura – slatkiši, igračke, figurice i ukrasi – mogu se vidjeti posvuda. Vrijeme je za veliku svečanost, s tradicionalnim igrama i hranom. To je isto tako vrijeme za ukrašavanje obiteljskih grobova, čemu prethode vjerske službe a poslije dolaze piknici. U SAD-u se čini da smo podijelili ta dva aspekta svetkovine, ozbiljan i zabavan, te ih slavimo u različito doba godine. To jest, dok u meksičkim i meksičko-američkim svečanostima Dana mrtvih, simboli općeg koncepta smrti supostoji s obrednim prisjećanjima smrti bližnjih, to nije slučaj s Noći vještica u SAD-u.
Međutim, na način koji podsjeća na američku Noć vještica, el Día de los Muertos je u Meksiku prilika za igru sa smrću, prilika da joj damo ono što joj pripada, da je prepoznamo i uklopimo u svakodnevnu rutinu. Kostur čovjeka ili lubanja najvažniji je simbol tog dana. Oblici slatkiša, zvani šećerne lubanje, prodaju se na ulicama, kao i igračke i figurice kostura koji obavljaju svjetovne poslove. Posebno su popularne figurice kostura koji plešu. Za razliku od američke Noći vještica, u Meksiku ljudi izrađuju kućne oltare, ukrašene religioznim ikonama i posebnim kruhom te drugim namirnicama za mrtve. To je vrijeme za odlazak u crkvu te za čišćenje i ukrašavanje grobova bližnjih. Tako meksički Dan mrtvih uključuje prepoznavanje smrti kao koncepta s obredima što se prisjećaju smrti pojedinaca.
Međunarodno, jesen nije jedino vrijeme u godini za takve svetkovine. U Kini, na primjer, briga za mrtve kroz molitve i žrtve bila je dio proljetne svetkovine čišćenja i obnavljanja. U Japanu, svetkovina Bon, posvećena duhovima predaka, za koje se priprema posebna hrana, obilježava se sredinom ljeta (jedno od najvažnijih razdoblja svetkovina u godini). S tri dana trajanja, to je vrijeme kada svi idu kući (podsjeća na američki Dan zahvalnosti). U nekim dijelovima Japana, ljudi obavljaju obrede da bi zaključili trodnevnoj razdoblje, kao što je izgradnja malog čamca da prenese duhove mrtvih natrag na drugi svijet i puštaju čamac da plovi niz rijeku.

Valpurgina noć

Po cijelom je zapadnom svijetu 1. svibnja, poput 1. studenog, dan od tradicionalne važnosti. Trideseti travnja, dan uoči 1. svibnja, je u nekim dijelovima Njemačke, osobito u planinama Harz, Walpurgisnacht (Valpurgina noć) ili večer uoči Dana sv. Valpurge. Vjeruje se da su vještice osobito aktivne toga dana, kao i duhovi mrtvih te demonska stvorenja iz podzemnog svijeta. Valpurga je bila srednjovjekovna opatica, kći kralja Rikarda Lavljeg srca koja se preselila u Njemačku i postala nadstojnica samostana u Eichstattu. Nakon smrti proglašena je sveticom i postala je poznata kao zaštitnica magije. Njezin dan i tradicije moguće je gotovo sigurno pratiti do pretkršćanskih svetkovina iz toga vremena, i to 1. svibnja, baš kao što Svi sveti “obuhvaćaju” tradicionalne aktivnosti 1. studenoga. Treba uočiti isto tako da su 1. studenog i 1. svibnja međusobno udaljeni šest mjeseci. Predstavljaju dva od četiri tromjesečnice na starom keltskom kalendaru, dok su ostala dva 1. veljače i 1. kolovoza. Sva četiri dana obilježavana su svetkovinama.
Valpurgina noć je po mnogo čemu slična Noći vještica. Kaže se da se vještice, duhovi i vragovi razuzdaju na taj dan. Ponavljam, zato što postoji u kršćanskom kontekstu, za njezine se zabave kaže da predstavljaju zlo, ali postoji neosporiva privlačnost svetkovine kostimiranja širokih razmjera, razuzdanosti, slobode od ograničenja i spontanosti koja iz toga proizlazi. U klasiku Faust Johanna Wolfganga von Goethea, Valpurgina noć je najvažniji element. U jednoj sceni Vrag (Mefistofeles) koji iskušava profesora ističe, dok pregledavaju aktivnosti vještice: “Sve po redu gori stotinu vatri; Ljudi plešu, razgovaraju, izmišljaju, piju, vode ljubav: Samo mi reci gdje je nešto što ovo može pobijediti!”. Naše svetkovine smrti također slave život, životne snage, neutaživu potrebu za razmnožavanjem, za životom proživljenim u potpunosti u lice smrti i za slavljenjem.

S engleskoga prevela Lovorka Kozole



Donosimo ulomak uvodnoga poglavlja Introduction: Festivals of Death and Life Jacka Santiana iz zbornika Halloween and Other Festivals of Death and Life (ur. Jack Santiano, The University of Tennessee Press/ Knoxville, 1994.).

ARHITEKTURA I URBANIZAM

Polemike





Dubravko Bačić

Formalno se štiti apsolutno sve što je starije od stotinjak (i manje) godina pa makar bilo riječi, sit venia verbo, i o prvorazrednom graditeljskom smeću starom pokoje stoljeće. Štiti se sve jer kronično nedostaje stava, a faktografijom, fazama i slojevima smo u međuvremenu postali opsjednuti

Prije dva mjeseca na stranicama jednog dnevnog lista osvanula je bombastična vijest: 16 najeminentnijih povjesničara umjetnosti objavilo je “rat” arhitektima smatrajući ih najodgovornijim osobama za devastaciju Zagreba i Hrvatske. Osnovan je, naime, kako je u članku pisalo, “Odbor za baštinu i prostor”. Ništa neobično tu ne bi bilo, jer nije prvi put ni da se baština spašava ni da joj je pomoć potrebna, da novoosnovani Consiglio dei Sedici problem ne vidi – ne u pojedinom ili spomenutim projektima, nego, kako je to danas postalo posve normalno – u praksi arhitektonskog čina per se.
Tjedan kasnije, i u drugom dnevnom listu, Odbor se ponovo oglasio. U nešto pomirljivijem tonu prema kolegama arhitekatima, ovaj put na tapetu su bili investitori. Ceterum censeo, svi su krivi jer nitko ništa ne pita povjesničare umjetnosti. Uslijedila je potom objava rezultata međunarodnog natječaja za uređenje Kaptola, a s odborskog Olimpa opet su sijevnule munje i gromovi.

Jesu li vrijednosti prošlosti neupitne?

Nije mi namjera raspravljati o arhitektima prozvanima u odborskim objavama ili ih braniti, jer, ruku na srce, bar jedan od spomenutih projekata doista je upitne kvalitete. No postojali su natječaji, žiriji i povjerenstva, nadležni konzervatorski uredi i tijela graditeljstva, ekspertize i suglasnosti. Procedura se poštovala. Bilo je brojnih prigoda da struka, pa i ona kunsthistoričarska, sudjeluje i konstruktivno doprinese, ali je “16 najeminentnijih povjesničara umjetnosti” ipak radije odlučilo da, nakon što su sve karavane prošle, ogorčeno digne glas i energično zatraži arbitarsku poziciju za se, a da samoproglašeni Odbor upiše hipoteku na sve buduće projekte u kojima bi netko (uza sve druge mjerodavne instance) baš još i njih imao pitati za blagoslov. Ni natječaj za Kaptol po tome nije, niti može biti, izuzetak.
Da meritum stvari ipak nije u pojedinačnim projektima (kao što bi to trebalo biti), nego da se iza prividno principijelnog poziva na mobilizaciju krije dubinsko i kronično nerazumijevanje, vidljivo je već i po tome što se poprilično različiti projekti i realizacije trpaju u isti devastacijski koš.
No, od svega što je moguće nazrijeti iza odborskog antibarbarusa marcijalno odaslanog arhitektima najfascinantniji je koliko i kulturološki najpogubniji zapravo onaj poslovično latentni impotentno-regresivni svjetonazor po kojem je sve što u prostoru doista vrijedi stvoreno nekad davno prije, mogućnost da se takvo što prelijepo ikad opet ponovi a priori isključena, to naslijeđeno blago danas ekskluzivno čuvaju kunsthistoričarske vestalke (Odbora), a neuki, pohlepni i nesposobni arhitekti poput termita neprestano rastaču našu baštinsku škrinjicu.
Mladen Škreblin, ovogodišnji dobitnik priznanja Udruženja hrvatskih arhitekata za vrijedan doprinos javnoj afirmaciji rada arhitekata i doprinos radu UHA-e, nedavno je u jednom intervjuu izjavio da, gledajući što se sve danas događa u prostoru, osjeća nelagodu što je i sam arhitekt. To je apsolutno njegovo legitimno pravo. I mnogi se drugi arhitekti, skupa sa Škreblinom, sigurno osjećaju nelagodno pred mnogočime, a da na uzroke te nelagode uopće nisu mogli utjecati. Nažalost, povjesničar umjetnosti ne može osjetiti takvu vrst nelagode iz jednostavnog razloga jer nije arhitekt, jer u prostoru ne djeluje kao stvaratelj, nego stvorene artefakte naknadno “historizira”, blaženo i legitimno nesvjestan svih zakonskih propisa i pravilnika, utjecaja prostorno-planske regulative, raznoraznih uvjeta i suglasnosti, složenosti tehnoloških odluka i specifičnosti tehničkih podsustava, imovinsko-pravnih i ekonomskih okolnosti, a u krajnjoj liniji i investitorova legitimnog prava da, poštujući sve brojnije i restriktivnije propise, preživi svoj graditeljski poduhvat, ponekad ponešto i stvori, doprinese, a sram da ga bude, možda i zaradi. A i to je također kontekst, realan i relevantan kao i bilo koji drugi.
Postoji još jedna bitna razlika između tih dviju struka koju je moguće ilustrirati na sljedeći način, zamišljajući, dakako, idealne reprezentante disciplina: arhitekt se, ako tako misli, ne ustručava nepovoljno izjasniti o zgradi nekog poznatog i slavnog, davno umrlog arhitekta; povjesničaru umjetnosti ne pada na pamet izraziti sumnju u pojedini rad nekog kanoniziranog arhitektonskog sveca čiji je opus višekratno enciklopediran, disertiran i monografiran. U svete se krave ne dira, njih se samo po potrebi hagiografski muze. Napada se uvijek ono što (još) nije “historizirano”.

Povijest, a ne umjetnost?

U korijenu te stare shizme čudan je paradoks: za povjesničare umjetnosti koji se bave graditeljskom baštinom presudni spiritus movens zapravo je povijest, a ne umjetnost; hermeneutička skolastika, a ne umijeće. Pokušajmo malo razmrsiti tu kunsthistoričarsku spregu povijesti i umjetnosti, prisvojene interpretacije i posvojene kreacije.
Banalno govoreći, povijest je “izmislio” Hegel. Dakako, potreba da se prošli događaji sistematično pribilježe i sačuvaju za budućnost postojala je davno prije njega (u najmanju ruku od Herodota i Tukidida pa nadalje). No poslije Hegela povijest je postala (i) filozofsko-društveni projekt, postala je oblik trajnog stanja svijesti. Postali smo svjesni historijskog koncepta na način posve drukčiji od onoga kojim su naši prethegelijanski preci razumijevali događaje koji su prethodili njihovu vremenu. Dogodila se povijest – kronologiju važnih događaja iz prošlosti zamijenila je teleološka naracija i epohalni povijesni totalitet, uza sve rezultirajuće posljedice. Odnosno, kako je to lucidno sažeo Guy Debord, povijest je uvijek postojala, ali ne oduvijek u svom historijskom obliku.
Ta razlika u shvaćanju povijesne zbilje možda nigdje nije projektantsko-arhitektonski toliko jasna i očigledna koliko u načinu kojim su se antičkim uzorima služili renesansni arhitekti za razliku od onoga pak kojim se tim istim antičkim uzorima (a i drugim raspoloživim) služila historicistička arhitektura.
O tome što je primjerice Dioklecijanu bila njegova splitska rezidencija, moglo bi se raspravljati i ovako i onako, ali u kojem god smjeru da su se pretpenzionerske imperatorske ambicije protezale, Palača je bez sumnje počela kao popriličan investicijski poduhvat i nimalo samozatajno gradilište. Koje stoljeće kasnije srednjovjekovnom splitskom stanovništvu ta ista Dioklecijanova palača sigurno nije bila ništa više od stare velike građevine, ali je zato bila zgodno zaklonište i uz to praktičan kamenolom. Danas je Palača prije svega kulturni spomenik, a zatim sve ostalo. Drukčije nije ni moguće, baštinili smo neizmjernu vrijednost i obavezni smo je čuvati.
Možda se nekome može učiniti dalekom ova veza između hegelijanskog opovješćivanja s jedne strane i odnosa suvremene arhitekture i graditeljske baštine s druge, ali je upravo ta promjena povijesne paradigme s kraja 18. i početka 19. stoljeća bila jedan od ključnih razloga nastanka povijesno-umjetničke discipline (Winckelmannova očinska figura nastranu), pa dakle i strukovnog kreda koji se potom desetljećima razvijao i kakva je, naposljetku, naš novoosnovani “Odbor za baštinu i prostor” i sam, posve razumljivo, baštinio.
Mnogi ugledni autori pokušavali su kasnije raspetljati tu hegelijansku teleologiju, ponajprije zbog “povijesnog” poslanja vlastite discipline (Arnheim, Hauser, Gombrich,...), ali u tome nisu daleko odmakli. Nerealno je od povjesničara umjetnosti zahtijevati da slomi onu hermeneutičku polugu kojom svakodnevno arhimedovski pomiče svjetove.
S druge pak strane, Benedetto Croce govorio je o cijeloj povijesti kao suvremenoj, a J. L. Borges sugerirao je u eseju o Franzu Kafki da svakim kreativnim činom autor sâm stvara svoje prethodnike, svoju vlastitu intelektualnu genealogiju: “djelo mijenja naše razumijevanje povijesti kao što će promijeniti i budućnost.” U idealnom slučaju, i svaka nova arhitektura fundamentalno reorganizira kanon. Arhitektura, naime, stvara novu povijest, stvara vrijeme. Obrnuto ne vrijedi. Uza sve povijesno-umjetničke napore, povijest ne stvara novu arhitekturu. Graditeljska baština nastala je, a i dalje nastaje – htjeli to povjesničari umjetnosti ili ne, vidjeli to oni ili ne – kroz praksu, a ne kroz referiranje i idolatrijsku mimikriju.



Proces projektiranja i zgrada kao artefakt

Sve to, dakako, ne osporava vrijednost historija, tekstova i stanja, ali upućuje na svojstva zgrade kao arhitektonskog artefakta i na projektantski proces koji oduvijek i u svim vremenskim razdobljima pulsira između tehnološke imanentnosti i kulturološke permanentnosti. I to je nešto što povjesničari umjetnosti rijetko razumiju zbog vrlo jednostavnog razloga: sva kompleksnost projektantskog procesa potpuna im je nepoznanica. Povjesničar umjetnosti, likovni kritičar, pod imperativom je kontekstualizacije i definiranja ‘značenja’, što ga postavlja dijametralno nasuprot projektantsko-planerskoj praksi. Projekti se analiziraju naknadno (po mogućnosti nakon bar pola stoljeća); nacrti se, uglavnom, gledaju kao štafelajno slikarstvo. “To nam nije bilo tako predstavljeno” – glasio je alibi nakon izvedbe jednog natječaja u kom se i povijesno-umjetnički žiriralo. Na sreću, iznimke ipak postoje i njih se izuzetno cijeni.
U vremenu toliko opsjednutom utvrđivanjem vrijednosti umjetničkog (pa i arhitektonskog) djela kao produkta konteksta i vremena, za utjehu je spoznaja da korozivni relativizam ipak ne napada stvaratelja (pa čak i ako nije genijalni demijurg) onako kako nagriza povjesničara (umjetnosti). Arhitekti se bave artefaktima koji su trajni – čak i ako nisu neuništivi ili nepromjenljivi. Kako god bila formirana u tehnološko-materijskom fluksu i kakvim god kulturološko-koncepcijskim ambicijama bila motivirana, graditeljska djela nikad nisu do kraja svediva na (prolazne) interpretacije ili prakse koje se na njih projiciraju. Zeitgeistu usprkos, arhitektonska djela zapravo su prije supstrat povijesnih slučajnosti nego što su povijesno otjelovljenje.
Povijest, uvjeti i vrijeme nastanka bilo kojeg projekta različiti su od posljedica samog projekta koji, jednom izveden, mobilizira vlastite potencijale i efekte, da bi na raznorazne povijesti utjecao (ili u njima sudjelovao) na uvijek specifičan i jedinstven način. Friedrich Nietzsche ustvrdio je 1874. godine u svom eseju O koristi i štetnosti historije za život (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) da je element nepovijesnog prisutan u svakom kreativnom činu. Taj je impuls ne samo vitalno presudan uvjet stvaranju bilo čega novog nego je i lojalan saveznik arhitektonskom djelu kao takvom, materijaliziranoj prostornoj zamisli koja uvijek nadilazi riječi, bilo da se radi o tekstu programskog zadatka bilo povijesno-umjetničke analize.

Vječni dubrovački brod

Zanimljivo je ovdje podsjetiti i na još jednu (povijesnu) koincidenciju. Tridesetih godina 20. stoljeća na stranicama Novog doba vodila se žustra rasprava između Koste Strajnića, povjesničara umjetnosti i likovnog kritičara, a tadašnjeg pomoćnog dubrovačkog konzervatora (sic!) i don Vinka Brajevića, urednika tih splitskih novina simptomatičnog imena. Casus belli bio je Dobrovićev projekt Kursalona na Pilama (predložen, koje li slučajnosti, upravo na mjestu onih polusrušenih kućica uz baroknu Pucićevu palaču na Brsaljama oko kojih se i nedavno protestiralo i demonstriralo). Brajević je tada mislio o čuvanju dalmatinske arhitekture, a Strajnić se uzaludno naprezao zalažući se za (Dobrovićevu) najavangardniju modernu arhitekturu i na koncu teško razočarao.
Polemika Strajnić-Brajević bez sumnje je jedna od najintrigantnijih i najzrelijih epizoda naše prijeratne arhitekture. Raspravljalo se strastveno i principijelno, gradile pozicije i brusili argumenti o tome kakva arhitektura pristaje u jedan povijesno i graditeljski bremenit mediteranski ambijent. Vrijeme je Nikoli Dobroviću dalo za pravo, bar što se tiče onih izvedenih projekata njegova dubrovačkog razdoblja koji su danas u antologijama, enciklopedijama i monografijama, a naši učeni kunsthistoričari iz svega toga nisu naučili ama baš ništa.
Pola stoljeća kasnije pokojni dubrovački pjesnik Milan Milišić postavio je briljantnu dijagnozu suvremenog psihosocijalnog stanja izazvanog kolektivnom amputacijom kreativnog nagona:
“Čitavom Dubrovniku zajedničko je uvjerenje da je povijest nemoguće nadmašiti. Čak i u onim akcijama kojima bi morao upravljati stvaralački princip. Dubrovnik se doima kao brod koji se oprema za plovidbu u svoju povijest. Živjeti u Dubrovniku znači živjeti predrasudu u kojoj je svijet dovršen onog trena kad je posljednji kamen uzidan u krunište posljednje kule.”
Taj dubrovački (i ne samo dubrovački) brod, svojevrsni je barthesovski Argo, mitska lađa na kojoj ovovjeki Argonauti ustrajno obnavljaju propale i dotrajale dijelove (jednog po jednog zamjenjujući identičnima samo novima), i koja domalo neće imati drugog razloga do svog imena i drugog identiteta do svog šupljeg oblika. Zaštita je to par excellence.
Još do prije tridesetak godina glavno zaštitarsko pitanje bilo je pitanje metode obnove i intervencije. Pisale su se povelje, branili principi, stvarali modeli. Ponekad se i griješilo, jer drukčije nije moguće. Danas to više nije tako. Rigorozna metoda obnove više nije problem. Svaka i bilo koja je manje-više prihvatljiva, ali se zato u ekspandirajući “historizirani” areal više ne smije ni pomisliti ambicioznije intervenirati, pa se onda, logično, svi čude i zgražaju nad svim onim što se “neslužbeno” događa. Venecijanska povelja prilog je u udžbenicima, a formalno se štiti apsolutno sve što je starije od stotinjak (i manje) godina pa makar bilo riječi, sit venia verbo, i o prvorazrednom graditeljskom smeću starom pokoje stoljeće. Štiti se sve jer kronično nedostaje stava, a faktografijom, fazama i slojevima smo u međuvremenu postali opsjednuti.
Tako se onda i moglo dogoditi da je nova zaštitarska mantra postala ambijentalna zaštita. Jer zaštita dubrovačkog Kneževa dvora, Vespazijanova amfiteatra u Puli ili šibenske Katedrale nije ni najmanje upitna. Svima je jasno da se takve zgrade i kompleksi štite najstrožim režimom zaštite i da je pribijanje svakog čavla pod budnim okom barem nekoliko povjerenstava.

Opća fosilizacija

Nažalost, graditeljska baština ne može se štititi i obnavljati na isti način i s istih ideoloških pozicija kao što se to radi sa slikama i skulpturama, renesansnim oltarima ili baroknim orguljama. Pitanje je zagrebačkoga Donjeg grada, dubrovačkog extra muros, jadranske obale i svega drugoga pod kapom nebeskom. Pitanje je pojedinačnih intervencija u svemu i načelno nepostojećeg stava o bilo čemu. Kad nismo sposobni kvalitetno štititi ono što treba, gdje treba i kako treba, ‘ajmo onda zaštititi sve, ambijentalno, čuvajući sve povijesne matrice, sve vizure, sve visine vijenaca i nagibe krovova, svu arheologiju (posebno keramiku, mozaike i zidne oslike, graditeljska arheologija i nije toliko relevantna), sve slojeve, sve fasade, štukane profile i fenestraciju. Od posebne su važnosti fasade onih kuća koje su izgrađene na mjestu ranijih srušenih zgrada a u kojima su se rodile neke poznate osobe. Spomen-ploča (noćas) ne smije pasti!
Najbolje bi zapravo bilo, da arhitekti nestanu s ovog svijeta, jer bi onda sve ostalo onako kako je sad – staro, vrijedno i prelijepo, konzervirano i fosilizirano zauvijek. Domalo, kad gorivo opet poskupi, ponovno ćemo se, kao u dobra stara vremena, voziti konjskim kočijama i sve će opet biti kao nekad. A ako se, nedajbože, i ukaže neka opasna arhitektonsko-investitorska novotarija, Odbor će spremno “odzviždati” jedan šesnaesteroglasni a capella kanon i uzbuniti javnost, kad već, po mišljenju jednog od odbornika, više nema autoriteta koji bi spasio stvar. Jasno, fućkanje je uvijek najmanje riskantno.
Tragično je ali istinito da je jedan od glavnih razloga što je zaštitarska struka, institucionalno, danas na tako niskim granama da je treba braniti i od nje same i od ratobornog “Odbora za baštinu i prostor” činjenica, da su taj doista zahtjevan i frustrirajući poziv napustili gotovo svi arhitekti koji su prema povijesti i graditeljskom naslijeđu imali bilo kakav stav. Jer nije povijesna faktografija ili formalno-stilska analiza, pogotovo ne birokratski akt, ono što doista štiti baštinu i graditeljsko naslijeđe, nego je to (educirani) stav. A kada taj stav povijesno kapitulira uz implicitnu tezu da je apsolutno sve što je ljudska kreacija u prošlosti stvorila toliko lijepo i neponovljivo da nikad više ne može biti nadmašeno, a da sve što se danas radi zaslužuje svaku moguću osudu, onda ne preostaje drugo nego cijelu Hrvatsku ostaviti ovako savršenom i kulturno dobro zaštićenom, preseliti se na Mars, a onda sve muzealizirati, organizirati studijske interplanetarne izlete i prodavati ulaznice. Eventualno, njih 16 najeminentnijih povjesničara umjetnosti iz “Odbora za baštinu i prostor” moglo bi ostati na Zemlji kao kustosi.

Mate Bašić o Ivi Pukaniću

Dragi,

bol boluje guru s Visa, a i tel. veze nisu najbolje (o čemu nitko ništa ne javlja), pa kad nitko neće (osim JB na Indexu, čini mi se, i to u reduciranu obliku), pokušao sam sročiti nekoliko rečenica o muci koja me muči, a koje rečenice dajem na uvid Tebi, vjerujući da ce tako dospjeti i do "šire javnosti", makar u onom njenu dijelu (mislim na javnost) do kojega je meni/nama još uopće stalo... Ne znam možes li Ti popraviti tipfelere i tu strašnu pogrešku za koju nemam pojma kako se dogodila (lapsus mentis, lapsus calami...?), tj. da Zvonko Hodak nije nikomu "sudio", već je ljude branio kakvi god jesu, ali eto, dogodilo se...

Čujemo se

Bejzik

Važna obavijest!

Ida Prester protiv analnog seksa: "Ja to volim u pičku!"



IDA PRESTER, ormar pjevačica i TV voditeljica koja je, prema riječima forumaša, lice na televiziji koje svaku sekundu čini zanimljivom za razliku od onih koje ekstenzijama produžuju simpatičnost, za T-portalov Sexpresso progovorila je o svom seksualnom životu, koliko joj je seks važan u životu, ima li seksa bez ljubavi i posjeduje li neko seksualno pomagalo. Prvo seksualno iskustvo Ida je, priznaje, imala sa osamnaest godina. "Čekao me frajer dobrih šest mjeseci i bolilo je ko za vraga. Trebalo mi je tri-četiri dana da se oporavim fizički od tog iskustva. Mora da me dečko volio čim mu se dalo toliko to bužat", našalila se Ida.



"Seks mi je u zadnje vrijeme dosta važan u životu. Nekoć sam mislila da mi nije bitan, al kako polako odrastam, valjda mi prestaju biti zanimljive one stvari koje su mi nekoć bile hobi i sad mi je seks hobi. Sad mi je seks jedna dosta bitna namirnica, kao bjelančevine", ispričala je Ida koja je, priznaje, seksualno iskusna. "Probala sam ja svašta, naravno, ali kad nema ljubavi, nema ničega. Kaže se da je ljubav konačni odgovor, a dok ne dođeš do njega, onda pitanja treba postavit sve češće, a seks je, u principu, pitanje", smatra mlada voditeljica i napominje kako je na početku veze sa sadašnjim dečkom otišla na testiranje na spolno prenosive bolesti, uz napomenu kako su oboje prošli na testu.



Jedino od čega preza, priznala je, analni je seks. "Nisam baš na 'ti' s analnim seksom, ja to volim u pičku. Stvarno se trudim i pokušavam sve probati, otvorena sam za sve igrice i pomagala, al nekako ta guza...", kaže Ida, koja u "slobodno vrijeme" koristi i seksualna pomagala. "Seksualna mi pomagala više trebaju kada sam u vezi nego kada nisam u vezi. Sjećam se, prvi vibrić sam kupila prije četiri godine. Došla sam u seks shop i od prodavača tražila da mi preporuči neki fini, od finog materijala, dobre brzine...kao da auto kupujem! Sve tehnikalije, sve me zanimalo, što se s tim može ili ne može. Naravno, izabrala sam si jedan krasni, rozi, šljokičasti", ispričala je voditeljica.

Z.K.

Bonus!

Gianna Apostolski: Smatram da je donji dio tijela nekako moja intima



Draga čitateljice,

Vaseljena danas donosi tipičnu hrvatsku kontroverzu: nudi dva stava, koja se prividno isključuju, no o kojima je zaista vrijedno javno prodiskutirati - smatraš li i ti, kao Gianna, da je donji dio tijela nekako tvoja intima, pa se o temama o kojima Ida Presker tako smiono i nedvosmisleno govori treba šutjeti, ili pak, poput Ide, i ti voliš u pičku, pa o tome rado, neopterećeno i žovijalno progovaraš kao da pričaš o svom prvom vibriću, koji je krasni, rozi, šljokićasti?
Curke su, ovako ili onako, supač, kaj nisu?
Mislim, dosta je lažnog moralizma, valja otvoreno kazati tko kaj misli, ono... Hoću reći, ja znam da će sada Idu svi ti licemjeri napadati, jer kao ona mora biti role model, nju pažljivo i netrimično prati cijela jedna populacija klinki koje u Idi vide svoj društveni uzor, njena je odgovornost za javno izgovorenu riječ to tim veća i trebala bi paziti što govori, ali ja mislim da je Ida baš super i da je fakat trebalo javne hrabrosti za ovako nekaj, za coming out bez presedana u našoj konzervativnoj agramerskoj provinciji.



S druge strane, i Gianna ima pravo!
Donji dio tijela je nekako njena intima i ona, ako želi, o tome ne treba govoriti.
Dovoljno je da naznači, kako je u kasnijem tijeku razgovora ipak priznala, da više voli "tehničare"!
Jedna druga gospođa, neprijeporni autoritet u tim pitanjima, Ilona Staller Cicciolina, kazala je da je pak najbolje kad ne ostaje mjesta tehnici!

Sto udi, sto čudi!

Volio bih da o ovome danas prodiskutiramo:

Voliš li i ti u pičku?
Je li donji dio tijela i tvoja intima?
Kak si?

Eto. Puno vas voli (na svaki način),


Čika Nemanja

Denis Kuljiš: Naš čovjek u Klagenfurtu

Tužni skupe, umro je veliki hrvatski državnik Joerg Haider. Bio je desničarski kriptofašist, ili kriptodesničarski postfašist. Teško je razabrati precizne konture njegove idejne inspiracije i bizarne oberkrajnerske duševnosti. Na obližnjim destinacijama isti je sentiment stvorio pravoga führera, kojega Austrijanci, inače, uspješno predstavljaju kao Nijemca i pangermanski fenomen. Istodobno, velikog njemačkog kompozitora prisvajaju kao najvćeg domaćeg sina, jer je nekoliko godina bio dvorski kapelnik, pisao božanske opere pa umro siromašan i sam kao pas.

Ako postoji neki koruško-štajerski spleen što se prožima s gluhim maglama Gradišća na trusnim terenima gdje slavenska melankolija susreće sangvinični idiotizam života autentične Mitteleurope, fokus je tu negdje, na slovensko-austrijskoj granici, a ozračje koje nastaje najdojmljivije je dokumentirala na monokrmatskim fotografijama Inge Morath, manje glamurozna žena Arthura Millera. No, spiritus loci nije presudan za uspon Haidera, iako je hipotetično zavodljiv kao holivudska inscenacija budući da od prvog kadra stvara sugestiju da čudovište vreba iz sporednih uličica. Ne moraš biti Slavoj Žižek! da tu tezu razvučeš u poduži esej ili napišeš knjižicu punu filmofilskih parabola…

I povijesni učinak se precjenjuje, pogotovo dok se morbidno filozofira grobnim plamenom Wallhale i usiljeno traže historijske perspektive. Da, sigurno je bio važan rezidualni utjecaj neuništivih feudalnih intitucija koje dominiraju povincijalnom egzistencijom, a posebice klerikalizam, koji je u konjunkciji sa sterilnim apolutizmom ocvaloga carstva nesumnjivo pridonio nastanku fašizma.

No, hajderovski mutni postfašistički diskurs koji je pratio njegov jasan desničarski politički projekt, primarno je moderni fenomen, povezan s tranzicijom u Istočnoj Europi. Utemljen je na parama koje su u pretvorbenim zemljama prilikom eksproprijacije prvotnih eksproprijatora maznule predatorske kriminogene elite. Odakle mi to osvjedočenje? Iz prve ruke. Jörg Heider bio je jedan od najvažnijih ljudi prilikom stvaranja samostalne hrvatske države, a ekonomsku moć koju je pritom stekao, transferirao je u stvaranje snažnog uporišta na domaćoj, austrijskoj političkoj sceni. Ne vjerujem da su ga ubile pripadnici njihove tajne službe – ako nešto tako i postoji, njeni su pripadnici sigurno operetni diletanti poput pukovnika Ridela, koje bi VOS, Udba i SID pojeli za predjelo kao porciju blinija s kavijarom u moskovskom kafeu “Puškin”. Ne vjerujem da je princezu Dianu likvidirao britanski SIS, ili kako se sad zove taj ured u velebnoj kaskadnoj zgradi na obali rijeke Thames, koju su irski teroristi s druge obale pogodili raketnim bacačem jugoslavenske poizvodnje. No to ne znači da oboje nisu bili logičan politički cilj, smrtonosno opasni za domaći establišment. Haider je uzdrmao trulu autrijsku politiku, a zatim je izmijenio do te mjere da liberalne vrijednosti ondje sad mora braniti i Opus Dei! Tip u lodenu, koji je izgledao kao retrogardistička redakcija “Laibacha”, istodobno je u pridonio oblikovanju hrvatske države. Za nas je on povijesna ličnot, no ne nužno pozitina. Jedva pretjerujem ako kažem da su Joerg Heider i Pero Peter Galbraith bili najznačajniji hrvatski državnici devedesetih godina. A nije bog stvorio dva čovjeka koji bi se više razlikovali…

Pero je osigurao politički okvir, a Jörg financije, u dešpertnom času kad je Hrvatska bila odsječna od svijeta. Američki vojni ataše u Beogradu na diplomatskim prijemima u Zagrebu otvoreno je govorio da će otpor trajati tri mjeseca. Bio je to neki idiotski pukovnik iz Fort Hooda, zakutnog taktičkog središta za obuku iz oklopne borbe, koji je jedino znao zbrojiti dva i dva: napadaju vas mehaniziene brigade JNA i korpusi Srba iz Krajina, nepriznati ste i pod embargom, pa svaki metak 7,62 mm za svoje musave i sluđene teritorijalce te skandalozni čopor braniteljskih dragovoljaca, kupujete u Sloveniji po marku komad. A te budale koje šaraju noć svijetlećim mecima, potroše tri milijuna naboja na dan. To ne mogu smoći ni Šušak, ni cijelo leglo kradljivih lemura, sastavljeno od bivših kijumčara droge, koji su se nabili u Ministarstvo obrane!

Dije apartne ličnoti: Pero, vraški šarmantan, te Joerg, hladan kao led, persona neprobojne fasade. Njegova zgodna faca sa cizeliranim crtama lica – malo je nalikovao na Kevina Costnera – stalno je bila ukočena grimasom koju je smijeh presijecao kao obraz razrezan nožem: poput Jokera iz Batmana, ali lišenog groteske i svake žovijalnosti. L’Homme que rit. I ne da nije bio opušten, njegovo ukočeno džanje, rigor vivis, sugerirao je duboko intriorioriziranu frustraciju. Pero je pak relaksiran, društven, novoenglski patricij, dok je Haider bio seljačina, priprost kao seoski altdeutch-ormar. no, Galbraithovi zapravo nisu novoengleski waspovi; njegov otac je bio Kanađanin, demokratskog podijetla, gospodski sveučilišni profesor u tweedu (autor “Nove industrijske države”) koji se priključio “Camelotu” Johna Kennedyja i postao njegov amabasdor u Indiji. Pero je bio najmlađi sin, a kad mu je otac umro, baš dok je bio na službi u Zagrebu, vidjelo se da je devastiran. Imao je nježan odnos s ocem intelektualcem, dok je Haidrov tata, predratni smeđokošuljaš i vojnik Wehrmachta, bio odsutan iz njegova odgoja, udaljen kao ikona ispod koje se na srpsku slavu pali kandilo – između dva Edipova kompleksa jasno je koji bi svak izabrao… Čini se da se to prenosi na sve potonje obiteljske odnose: Haider se oženio za jednu matronu u dindrlicama, a Pero za norvešku etnologinju Tone Bringe, koja izgleda kao model iz “Playboya”. Rat ju je zatekao u zabitom bosanskom selu među babama u dimijama, gdje je odlično naučila srpsko-hrvatski. Najzabavnije je bilo kad bi, usred rata, Pero ukrcao na jedrilicu tu svoju vjerenicu i još tri njene prijateljice u malim bikincima, pa krstario po Jadranu i poslije se s njom najavio na službeni prijemu kod kardinala Kuharića. Na salonskom stolu u ambasadi držao je u srebrenom okviru svoj portret s pokojnom Benazir Bhutto, s kojom je definitvno mutio na fakultetu. Pero je veliki frajer – ali, pustimo psihologiju, koja tu nije osobito važna, jer rasvjtljava samo neke udaljene motive realnog, prezentnog djelovanja. Na političkom planu, prilikom zasnivanja Hrvatske, stisnuti Haider nije bio ništa manje važan od flamboajantnog opunomoćenog predstavanika primarne globalne velesile.

Iako se ponašao kao neki razmažen fićfirić, Pero je bio vašingtonski operativac prve klase s golemim iskustvom i strahovitim dijapazonom veza na Capitolu i u Zapadnom krilu. Najveći dio karijere proveo je kao šef kabineta senatora Clairborna Pella, svemoćnog predsjednika Odbora za vanjsku politiku, koji ga je poslao u misiju u Irak, gdje se zbližio s kurdskim vođom Barzanijem i, kao neki novovjeki Lawrence od Arabije, poslao neoficijelni pripanik njegova najužeg vodstva. Osamostaljenje Kurdistana njegov je životni pojekt. U Hrvatsku ga šalju kad ga miču iz Iraka, jer je ondje prevladala nokonzervativistička vizija stvarnja unitarne države po uvoznom američkom demokratskom moelu “jedan čovjek, jedan glas”. Budući da ni u jugoslvenskim okolnostima nije provodio tu koncepiju, koju je republikanski državni sekrtar Baker fomulirao riječima (slobodan prijvod): “U toj bobi mi se ne kladimo ni na jednog od ovih pit-bull terijera”, došao je u žestok sukob sa State Departmentom, gdje ga, uostalom, nisu trpjeli jer nije karijerni diplomat. No, uživao je potporu Ala Gorea, koji je u Bijeloj kući vodio Balkan, pa kad je Clintonova administracija napokon nakanila intervenirati, ali tako da zaobiđe a ne izazove zapadni dio uzdržane Europe, Pero je pokrivao operacije u sklopu kojih je gotovo svake noći na zagrebački aerodorom slijetao iranki jumbo-jet s oružjem za Hrvatsku vojsku i Armiju BiH. Za to je on poslije platio cijenu – republikanci su ga politički uništili u kongresnom ispitivanju, iako je bilo jasno da tu stvar nije organizirao sam za račun neke opskurne koterije u podrumu Bijele kuće, kao Oliver North, nego provodeći politiku državne administracije. Ali, on je na se preuzeo krivnju da priča tu završi, jer se tako ponašaju ispravni dečki ogojeni u dobrim školama za mlade đentlemene.

Još puno važnija bila je njegova akcija stabilizacija političkog okvira – Pero je pomagao Tuđmanu, koji mu je bio osobno ovratan, da izgladi probleme, suzbije svoje idiotske porive, te otvori manvarski postor i Hrvatsku učini kredibilnim partnerom međunarodne zajednice, pa postane prihvatljivija od Miloševićeve i njegove bulumente. Natjerao je Franju da odustane od savezništva sa Srbima u Bosni i sklopi makar i neiskren sporazum s Alijom Izetbegovićm. Bio je Tuđmanov politički jamac, garantirao je za Hrvatsku. Išao je u Dubrovnik i slikao se na hvatskom tenku, odlazio u razrušeni Vukovar… Koliku je pritom uživao podršku američke službne politike? Globalnu, načelnu, to sigurno, ali u najvećoj mjeri, bila je to njegova nadahnuta improvizacija.



Je li Pero poslije dobio lentu, Trpimira s praporcima, mačevima, pleterom i djetelinom s tri lista koje od zlatne srme izrađuje Tuđmnova dvorska vezilja, modni kreator Rikard Gumzej, a sad i Stipe Mesić dijeli preko veze raznim gulamferima? Jest – dao mu ga je Tuđman nakon pet godina diplomatske misije u Zagrebu. Stari mufljuz nije bio sasvim blesav. No bez obzira na te parafernalije hrvatskih državnih počasti, Pero je obilno nagrađen – zadnji put vidio sam ga na terasi hotela “Villa Dubrovnik”, gdje smo doručkovali s familijama i pravili se da ne pimjećujemo Johna Malkovicha. Opušten je, oko njega se širi aura neodoljiva šarma, žena je isto onako zgodna, a ima i dvoje prekrasne plave djece. Rentao je “Škodu”, spremali su se da otputuju u Sarajevo. Bio je kod kuće, u dijelu svijeta koji je posvojio odigravši veličanstvenu povjesnu ulogu, o kojoj zapravo nitko nema pojma – postoji li komfornija, moralno zahvalnija pozicija?

Nesimpatični, zakopčani Haider pojavio se pak na hrvatskoj političkoj sceni neopažen, no ne tajno, nego u relativnoj anonimnoti svoje tadašnje političke uloge. U epohalnom ozračju sloma komunizma, stupio je 1989. na čelo svoje desničarske političke stranke istodobno kad i Tuđman. Odmah poslije toga sastali su se – Haider je doputovao u Zagreb, mora da je pala ljubav na prvi pogled. U svakom slučaju, smjesta su imali zajedničku kombinaciju. Tko ih je spajao? Teško je to reći, ali imam teoriju koju ne bih mogao uvjerljivo dokazati na temlju indicija kojima raspolažem, a uključuje posredvanje – hm, hm – jednog ultradesničarkog think-tanka, zapravo ekstremističke organizacije koju u Europi vodi žena američkog lunatika osuđenog na doživotni zatvor zbog terorizma i neplaćanja poreza. To su vrlo poznati ljudi, pa ne treba spominjati njihova imena. Početkom šezdesetih bili su jako involvirani u Hrvatskoj, a organizirali su i prvi hrvatski posvjedni skup u Washingtonu, na Mallu ispred zgrade Kongresa. S njima u vezi stajali su razni opskurni tipovi u Zagrebu. Možda su, dakle, oni uvezivali, a možda je i netko od hadezeovaca među austrijskim emigrantima. Bilo ih je dosta u Tirolu, Haider se motao po Bad Ischlu, što je na pet koraka od njegova rodnog Bad Goseina, ali da ne lupam…I nije to, možda, tako važno.

Tuđman – koji je bio inteligentan stari zlikovac - shvatio je odmah da s Haiderom može zavrtjeti neku veliku priču, stvoriti strateški savez, pa odlučio da investira u njegovu poziciju. Dakle, pare. Haider je postao zemaljski poglavar Koruške - izabran je 1991. godine kad je Tuđman stekao diktatorske ovlasti prema novom “božićnom” ustavu “polupredsjedničkog” sustava koji je sam sročio. Landeshauptman pak kontrolira većinki paket javne banke, a to je bila mala Hypo Alpe Adria Bank, prilično neznatna lokalna novčarska tvrtka s tri-četiri šaltera izvan pokrajine, no solidno kapitalizirana ulozima štedljivih Austrijanaca.

Kako je hrvatska držvna kasa bila prazna, a potrebe režima nasušne, Tuđman je primjenio tehniku koju je mogao naučiti od imama Homeinija. Kako opisuje V. S. Naipaul u knjizi “Među pravim vjernicima”, komski svetac je nekom neiskusnom hodžatoleslamu, koji nije znao kako da nahrani svoju pasdaransku avangardu, posavjetovao: “Ima li u tvom kraju neki bogat čovjek? Ima? E, pa kod njega je tvoj novac za pasdarane!”

U Zagrebu tada još nije bilo puno bogatih ljudi poput “generala” Zagorca, ali postojale su bogate firme. Odveli su, dakle, Haidera na Trg Republike i pokazali mu najveću, naljepšu zgradu. “Ovo je zgrada poduzeća koje ima puno love na računu! Sad ćemo mi to sve transfrirati u portfelj vaše banke!”

“Ma što kažete”, začudio se sigurno Haider u tom zamšiljenm razgovoru, “a što će reći sadašnji vlasnici, odnosno uprava?”

“Vlasnik je država, a uprava, budući da je to reeksporterska firma, što znači da su radili za Udbu, čkomit će… Malo će, možda gunđati, ali što mogu?”

Zapravo je uprva poslije prilično gunđala i dizala sudske tužbe ali im to nije puno pomoglo.

Nije to bilo ništa nobično. Kad je Tuđman odlučio da se proširi u svojoj vili na Tuškancu gdje je imao podstnare, poslao ih je u pratnji svojih čuvara po nekim zagrebačkim stanovima da pogledaju moguće zamjenske prostore, i posvuda su ih zapanjeno sačekivale familije koje su, ništa ne sluteći, sjedile za večerom, pa preko juhe u čudu piljili u do zuba naoružane rmpajlije pod crnim bertkama. Valjda su nevoljki domaćini bili Srbi…

Hypo je postao vlasnik zgrade vrijedne nominalno 80 milijuna njemačkih maraka, što je mogao otpisati kao investicioni trošak, pa poslije na tome prijaviti polovni gubitak – zgrada ništa ne odbaciju – odbivši od poreza koji plaća u Austriji. Zbog toga ih je tužila poreska uprava, ali više da se napakosti Haideru. To je bio početak jednog velikog prijatljstva. “Casablanca” u Agramu. Romantična destinacija na Balkanu, za neiživljene koruške bakovne činovnike, pred kojima se otvara neslućena vista. “Od svih baanka u svim gradovima svijeta, morala je ući baš u moju poslovicu…”

Financijski, bila je to sitnica, ali se stvorila osovina, povjerenje. Hypo je posudio Hrvatskoj prvi novac koji je dobila iz inozemstva kao tek priznata država: dvadeset milijuna maraka! Sirotinjo, i bogu si teška…

Kad je počla konsolidacija hrvatskog bankarskog sektora, umjesto Ljubljanske, banke u koju su ulagali svi “bolji” Zagrepčani, tu se našao Hypo. A zatim i neke druge male bavarske financijske kuće. Po zakonu, sve su hvatske banke morale držati rezervni fond u iznosu štednog ulogau stranim depozitarnim bankama, pa su uskoro na račune po Austriji i Njemačkoj legle milijarde. Haiderova zemaljska banka stekla je velik novac, pa pokušala ući u Mađarsku, odakle su ih brzo izbacili – imaju oni tamo svoje Ruse - malo je muljala po Italiji, no tu ima puno takvih igrača i, naposlijtku, kad su prilike doputile, silno se razgranala po Hrvatskoj, Bosni, Srbiji… Zatim idu leasing, nekretnine, svakakva čuda, sve povezano s jačanjem hajderove ekonomske i političke baze u Austriji gdje se situacija neslućno komplicirala jer on već arbitrira na nacionalnoj sceni, pa bečka centrala napokon dlučuje da to riješi. Stvara se velika koakicija desnice i ljevice, ruše zemaljskog poglavara Koruške, a njegovu banku denacionliziraju pa prodaju velikoj njemačkog. Fertig. Mislim da, u svemu Haider nije ostavio trajnu zaostavštinu u austrijskoj politici, a na duštvo utjecao je taj opsjednuti koruški ukletnik, više od pozitivnog, konstruktivnog štajerskog ueberemigranta Schwartzeneggera. No, Haider je imao povijesnu ulogu kod stvaranja hrvatske države. Ne nužno pozitivnu. Tamburaši naprijed, ostali stoj: “Za vsaaaku dobru reč, kaj reči si mi znala, za vsaki pogled tvoj, za vsaki smeh tvoj – falaaaa…”

Foekalizacija

Mamice su Gazi Husref-begov ćevap pekli

- U romanu ste i sebe uvrstili kao lik?

- Pojavljujem se dva puta kao lik, ali objašnjenje je izvanknjiževne, privatne naravi. Zbog praznovjerice meni bliske osobe, morao sam uvrstiti svoj lik u novelu da bi se znalo tko sam tu ja, a tko nisam, da me ne bi pogodila sudbina glavnog junaka*.



1.

ZAGREB - Roman "Freelander" Miljenka Jergovća, o umirovljenom zagrebačkom profesoru koji se nakon skoro cijelog života vraća u Sarajevo i na tom se putu suočava s dijelovima vlastite prošlosti, predstavljen je danas u Zagrebu.
(…)
Jergović je na promociji pročitao i odlomak iz romana "Freelander" koji je - kako je ustvrdio - izazvao "štrukl škandal", odnosno napade pojedinaca zbog dijela u kojem glavni lik stane u jednom ekspres restoranu uz cestu te zaključi kako su štrukle primitivno jelo koje čak nije ni hrvatsko.

Izgleda da su u svojim napadima neki zaboravili da stavovi likova ili pripovjedača u knjizi ne odražavaju nužno i stav autora knjige, rekao je Jergović.

2.

Zaista je čovjek bez ikakvog integriteta, taj Jergović. Netom kako je dobio po pički zbog tih preuzetnih, jeftinih i imbecilnih zapažanja o štruklima, Jergović reterira trkeljajući o tome kako su stavovi likova ili pripovjedača jedno, a autora nešto sasvim drugo!
O vidiš ti Seymoura Chatmana, pa tko bi rekao da je Jergović tako suptilan narotolog, vrabec te dal!
No budući da „Večernji list“ još uvijek ne objavljuje intervjue s romanesknim likovima, sasvim je očito da je Jergović kao prava tetkica ili sissy-boy ustuknuo nakon šamarčine od koje bi još godinama odzvanjalo u praznini te uskrsnootočke glave, kad ne bi imao obraz tvrd kao džon vojničke čizme ili Mesalinina utroba, što je sve skupa ionako jedno te isto.

Jer Jergović u razgovoru za Večernji kaže:

"Da se razumijemo, hrana uz hrvatske putove je, što god tko o tome mislio, redom odvratna, pogotovo nakon što je ukinuta ona legendarna lička cesta uz koju su ljudi jeli janjetinu, koju ja ne volim, pa sam i za tu čast bio uskraćen."

"Kada ti Poljaci navale na tu hranu, slijedi jedan pomalo esejistički ekskurs dijelom Karla Aduma i dijelom samog pripovjedača o našim prehrambenim identitetima i o štruklama koje su, a sada će me napasti i znani i neznani, jedno krajnje primitivno jelo koje pri tome nije hrvatsko kao što ni sarma nije hrvatska i kao što uglavnom ništa od onog čime se Hrvati ponose u svojoj nacionalnoj kuhinji nije hrvatsko."

Uostalom, pročitajmo još jednom intervju Miljenka Jergovića iz "Večernjega lista", pa razlučimo tko tu govori: Jergović, pripovjedač ili Karl Adum.

Jedan objektivni prikaz: Der Stand der Dinge u hrvatskoj blogosferi

Domaći blogeri: Nemanja

Kao posljednjeg u niski domaćih blogova vrijednih pažnje predstavljamo vam krunski dragulj, maleni komadić poelektronjenog intelekta...



...koji ima vjernu sljedbu s kojom se vjerojatno ne biste usudili polemizirati ni o čemu, gotovo pa web-časopis kojeg je posve uvredljivo zvati blogom i koji kvalitetom daleko nadmašuje apsolutno svaki tip danas poznatog medija – taj se dijamant nalazi na mrežnoj adresi Vaseljena.

Nek vas ne zbuni autorov nom-de-plume: Nemanja, car Vaseljene, podvižnik, moralno-intelektualna gromada i dragi.bog@gmail.com. Iza njega se skriva, reći ćemo eufemistički da nikom ne nanesemo duševnu bol, jedno od najboljih, a jamačno najpametnije hrvatsko novinsko pero koje u medijima ne viđamo često - ovaj ćemo mu put zatajiti ime, koje u konačnici nije niti bitno; sadržaj Nemanjinog dnevnika uspio je nevjerojatnom lakoćom utjeloviti mokre snove ama baš svakog wannabe-autora mrežnih zapisa – to da mu sadržaj pune posjetitelji. Da, ali ne bilo kakvi: to nisu obični posjetitelji već naizgled članovi neke mračne sekte; diskusije koje se vode putem komentara toliko su briljantne i lucidne da počesto osvanu dan kasnije kao sami blog-zapisi; nađu se tu prijevodi suvremenih ili klasičnih filozofskih eseja, lucidne opservacije, nabrojat ću bez ikakvog reda, o zeitgeistu, Jergoviću, erosu, medijima, hrvatskoj ljevici/desnici, Slavoju Žižeku ili Ivi Pukaniću. O Dinamu. O islamu. O Krleži, o ekonomiji, nasilju, književnosti, poeziji, smrti i SDP-u, o 1971., homoseksualizmu ili o Jasenovcu.
Gostujuće zvijezde pokatkad napišu tekst samo da bi se objavio kod Nemanje, tu prednjače Denis Kuljiš i Boris Buden, Čadež ponekad objavi novu pjesmu, a car Nemanja Prvovenčani blagom, ali strogom rukom kontrolira svoje neobarokno totalitarno podzemno carstvo u kojem je on jedini i neupitni suveren, Bog, vladar, prapočelo i kraj, alfa i omega, on je sve od a do š, kako bi jamačno prisnažio sam Nemanja (koji briljantno vlada materinjim mu hrvatskim skoro poput Beškera i Ladana) provocirajući educiranom srpštinom one koji slučajno nalete na to mitsko mjesto.

Amalgam jezičnog ludizma i provokativne politizacije sadašnjeg trenutka, Vaseljena je postala skoro pa književno-filozofski web-časopis koji otvara nove dvojbe u vremenu u kojem nikakva ozbiljna intelektualna pitanja ne da nije uputno, nego nije ni zanimljivo postavljati; Vaseljena je ozbiljni out-of-the-box pogled na stvari oko nas u zajebantskom, ali posve neferalovskom celofanu i mjesto za sve intelektualne izopćenike koji se i dalje riječju i umom bore protiv sveopće poglupljenosti, premda su svjesni da je bitka beznadno izgubljena još tamo krajem osamdesetih, s prvom emitiranom epizodom 'Dinastije'.

Isto, ali Nemanjinim riječima:

"Sve što sam kazao mislio sam, ali nisam kazao sve što sam mislio!, rekao je Kant. Nije oportuno govoriti baš sve što ti je na pameti, iskreno, izravno i bezostatno. U aluzivnosti je tajna poezije. U aluzivnosti je čar elaborirane, rafinirane konverzacije. U aluzivnosti, recimo, sva je tajna Borgesovih priča. Metafora počiva na 'asocijativnosti': dok nam docira, Nemanja je udav: on i jest i nije udav, kao da jest, a opet i nije udav, i u tom međuprostoru zbiva se sva ljepota znamenovanja. Čak i u sferi erotskog neizravnost je daleko uzbudljivija od neposrednosti: potonja lako ogrezne u ogoljelost pornografije, u suštu suprotnost erotskome, dok su za prvu maniristi 16. stoljeća imali krasan naziv: zakoprenjena erotika: pod time su mislili da je samo ono erotično što je zakrito koprenom tajne, što koprena čini tajnovitim, pa otud erotičnim. Na početku filma 'Misija' prisustvujemo diktatu pisma. Onaj koji diktira kaže pisaru da baci prvotnu zabilješku i da počne nanovo. No, na čuđenje pisara, diktira se na vlas isti tekst! Pisar upita u čemu je stvar, a svećenik, koji diktira pismo Papi, kaže: Sve je u intonaciji! Dakle, vidiš kako su tanani valeri ljudske komunikacije!"



Božidar Pavlović*

28.10.2008.

___________________________

* Mi, Nemanja, Car Vaseljenski, poznademo raba Božidara Pavlovića kao i svako naše ino stvorenie, tek po čuvenju, kao blagovrednog mrava na večnom božjem gradilištu. Iako se nikada u životu nismo sreli - a i gde bi? - sasvim je razvidno da je reč o retko vaspitanom čoveku i humanisti, kupcu i graždaninu Peštanskom, Nauka ljubitelju, Počitatelju i Blagodetelju knjižnika, zacelo jednom od najvisprenijih duhova Regiona s kraja onog, i početka ovoga veka, a samim time, što je vidite naročito zanimljivo, i milenijuma. Jeste.
Nešto da vam kažem...So klare grammatische Vernunft habe ich in Kraotien nicht gefunden!
Ovakva se pronicavost retko sreće i još ređe beleži. Stoga pamet u glavu, bukvar u ruke, pa da izučite svako slovo prenesenog prikaza, da ne dođe dan ispitivanja, a vi nespremni! Jer onda, znate kako je, jebaću vam sve po spisku!
Ili, kako kaže Mrkalj u jednoj pesmi iz 1825. g.:

Zlo je mučno sadašnje podneti,
Zlo nas bivše peče u pameti,
Dnevne tuge rađaju sne hudne,
A sni noćni rastuže nas budne.

Mario Kopić

Krajobraz je vrijednosti po kojemu se krećemo pitoreskan, no istodobno i veoma kaotičan. Vrijednosti koje bi trebale regulirati i uređivati naš život skupljene su s različitih krajeva i ukazuju na različite, počesto i suprotstavljene smjerove. To nije aksiološki park, sistem vrijednosti oblikovan prema kartezijanskim načelima, nego mješovita šuma bez jasnih i razvidnih putova od jednog do drugog proplanka, od jedne do druge skupine vrijednosti.

Kao ilustraciju, navest ćemo nekoliko glavnih skupina vrijednosti. Ponajprije, antičko-grčke, sokratsko-platoničke vrijednosti na čelu s pravednošću (dikaiosyne). Potom, starozavjetne judaističke vrijednosti, složene u dekalog, u takozvanih deset božjih zapovijedi. Slijede tri novozavjetne vrijednosti - vjera, nada i ljubav - kod kojih nije posve jasno jesu li to uopće vrijednosti u užem smislu riječi, budući da ih kršćanstvo proglašava krepostima. Dalje: temeljne vrijednosti francuske revolucije: sloboda, bratstvo (solidarnost) i jednakost, te takozvane buržoaske (građanske) vrednote. Nije znano kako danas stvar stoji s trijadom socijalističkih vrijednosti - rad, vlast i čast - spregnutim u geslo: Radu čast i vlast! Tu je potom grupa vrijednosti poput marljivosti, poštenosti, prijaznosti, dakle vrijednosti koje nisu samo pojedinačne nego i kolektivne. Na posljetku imamo vrijednosti koje se odnose na kakvoću života, poput zdravlja, zaposlenosti, slobodnoga vremena...

No opstoji jedna skupina vrijednosti koju smatramo glavnom, odnosno temeljem i središtem svih drugih vrijednosti, iako ih obično ne ubrajaju ni u antičke, ni u kršćanske, niti pak u buržoaske, građanske vrijednosti. Posrijedi je skupina vrijednosti koje čine ono što ekumenski švicarski teolog Hans Küng, a s njim i niz drugih teologa i filozofa (J. Kuschel, T. Hribar, D. Senghaas itd.), naziva svjetski etos. Te vrijednosti potječu od svjetskih religija, šire uzeto, od svjetskih kultura, odnosno civilizacija.

Prvu od njih poznaje već drevna egipatska civilizacija, dvije tisuće godina prije Krista. Riječ je o temeljnom orijentiru aksiološke orijentacije, aksiomu u izvornom grčkom smislu riječi, gdje aksioma znači kako vrijednost tako i pravilnost. Pred sobom imamo dakle pravilo velike vrijednosti, nadasve dragocjeno pravilo, koje opravdano nosi naziv - zlatno pravilo. Glasi: "Ne čini drugome ono što ne želiš da drugi čini tebi". To je pravilo kao neposredno načelo recipročnosti, kao načelo etičke obostranosti, odnosno međuljudske uzajamnosti, samo po sebi bez sadržaja. No upravo stoga može biti konkretizirano na različite načine, primjerice u obliku temeljne kršćanske zapovijedi: "Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe!" Ili pak u obliku hadisa što ga bilježe Buharija i Muslim: „Niko od vas neće dostići potpuno vjerovanje (imati potpuni iman) sve dok ne bude želio i volio svome bratu ono što želi i voli samome sebi“.

Zlatno pravilo možemo dakle kao čistu formu etičnosti ispuniti različitim sadržajima. Ujedno ga, ne želimo li izgubiti njegovu recipročnost, ne možemo još više formalizirati. To je svojim kategoričkim imperativom, Zakonom moralnosti kao etičkim pred-zakonom ili nad-zakonom, pokušao Kant, ukazavši pod okriljem praktičnoga uma kao čiste volje: "Radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno možeš htjeti da postane općim zakonom!" No, takvom formalizacijom, oslonjenom na bezuvjetnu autonomiju čovjeka kao pojedinca (pojedinačne osobe), Kant je promašio recipročnost zlatnoga pravila. Dakle, zlatno pravilo svejednako, i s ovu stranu kategoričkog imperativa, ostaje ireduktibilno pravilo etičnosti.

Zlatno pravilo suoblikuje zajednički imenitelj svake etike, svih etika čovjeka kao čovjeka, drugim riječima, uvrštava se u minimalni zajednički imenitelj svjetskoga etosa. Predstavlja okvir toga etosa, neprekoračivi i zato neotklonjivi okvir. Može ga se prestupiti samo zločinom, zločinom koji je, za razliku od zlatnog pravila kao forme, uvijek sadržajno određen i tako - upravo po svom zločinačkom sadržaju - u suprotnosti s njim. Određen je s tri sadržajne vrijednosti svjetskog etosa: s činom zla protiv ljudskosti čovjeka, ljudskosti koju čuva poštovanje bitne svetosti života (vrijednosti koju je barem 500 godina prije kršćanstva predstavio Buda), posvećenosti mrtvih (vrijednosti koju je 400 godina prije kršćanstva zastupao Sofoklo u svojoj tragediji Antigona) i autonomnog ljudskog dostojanstva. Zločin na razini svjetskog etosa stoga ne znači samo prekršaj nad ovom ili onom zapoviješću ili zabranom, ne znači zloupotrebu stanovite arbitrarne vrijednosti, nego potječe iz onoga što Kant nazivlje radikalno zlo, dakle zlo koje seže do korijena svjetskog etosa. S točke gledišta svetosti života, to je umorstvo kao namjerno ubojstvo; s gledišta posvećenosti mrtvih (budući da su pred licem smrti svi ljudi jednaki) to je njihovo obesvećenje, kao što je zaborav ili zabrana (makar samo simboličkog) pokopa; s točke gledišta ljudskog dostojanstva to je zloupotreba čovjeka, odnosno upotreba čovjeka kao sredstva, bilo u ekonomske, političke, religiozne ili ideološke svrhe.

Ako svjetski etos i njegove temeljne vrijednosti (svetost života, posvećenost mrtvih i ljudsko dostojanstvo) ne postanu univerzalni okvir globalizacije, njezina aksiološka orijentacija, o svemu će odlučivati jedino i samo bezobzirna volja za moć i volja za ovladavanjem. Jedino svjetski etos kao minimalni i stoga ireduktibilni zajednički imenitelj međusobno različitih svjetskih civilizacija (kultura, religija) omogućuje izbjeći sukob između njih. Ako ga naime u ulozi zajedničkog imenitelja ujedno prepoznamo i priznamo kao mjerilo i postavimo za kriterij onoga što je dobro, što vodi u ko-tolerantni suživot i smjernu sućut i suosjećanje, a što pak vodi u bezobzirnu konfrontaciju i nasilnu netolerantnost.

Naspram mnijenja njegovih površnih čitatelja, Samuel Huntington u znanom djelu Sukob civilizacija ne poziva na pripremu na svjetski sukob među civilizacijama, odnosno na planetarni sudar kultura, nego nastoji dokazati kako je nužno u ime očuvanja čovječanstva izbjeći ga, spriječiti ga pomoću promicanja svjetskog etosa. Zato je Huntingon već unaprijed otvoreno nastupio protiv sadašnje politike SAD: „Ukratko, izbjegavanje velikih međucivilizacijskih ratova zahtijeva od stožernih država da se ubuduće suzdrže od intervencije u sukobima u drugim civilizacijama. To je istina koju će neke države, osobito SAD, nedvojbeno teško prihvatiti. To pravilo o suzdržavanju prema kojemu se stožerne države moraju sustegnuti od intervencije u sukobima u drugim civilizacijama prvi je uvjet za mir u multicivilizacijskom, multipolarnom svijetu“.

Huntington se zauzima za očuvanje jedinstvenosti zapadnjačke, euroameričke civilizacije, podupirući svjetsku multikulturalnost/multireligioznost, oslonjenu na svjetski etos i njegove vrijednosti: „Ljudsko je društvo 'univerzalno zato što je ljudsko, osobito zato što je društvo'. Pokadšto stupamo s drugima; većinom stupamo sami. Unatoč tome, 'meki' minimalni moralitet doista potječe od općeg ljudskog stanja, a 'univerzalne sklonosti' nalaze se u svim kulturama. Umjesto promicanja navodno univerzalnih značajki jedne civilizacije, kulturni suživot zahtijeva traganje za onim što je zajedničko većini civilizacija. U multicivilizacijskom svijetu konstruktivni kurs pretpostavlja odbacivanje univerzalizma, prihvaćanje raznolikosti i traganje za zajedničkim osobinama...Osim toga, kao što su mnogi istaknuli, bez obzira na to koliko su podijelile čovječanstvo, glavne svjetske religije...imaju i neke zajedničke ključne vrijednosti. Ako će ljudska bića ikada razviti univerzalnu civilizaciju, ona će se postupno pojaviti putem istraživanja i širenja tih zajedničkih značajki. Prema tome, uz pravilo o uzdržavanju i pravilo o zajedničkom posredovanju, treće pravilo za mir u multicivilizacijskom svijetu jest pravilo zajedničkih značajki: narodi svih civilizacija trebali bi tražiti i pokušati proširiti vrijednosti, institucije i praksu što ih zajednički dijele s narodima drugih civilizacija“. Huntington se pita: „Postoji li neki opći svjetski trend koji nadilazi pojedine civilizacije, prema višim razinama Civilizacije?“ I odgovara: „Da, postoji“.

Čini se da svjetski etos nije teško prihvatiti kao supremni kriterij. I potom pod njim hijerarhijski rasporediti i sve ostale vrijednosti. Uzeto u cijelosti: izgraditi piramidalnu zgradu globalno valjanih vrijednosti. No nije tako. Prihvaćanje svjetskog etosa i njegovih vrijednosti vodi do neočekivanih, isprva nevidljivih i stoga nepredvidljivih, za mnoge nipošto lagodnih posljedica.

Tako se s točke motrišta zlatnog pravila i svetosti života pokazuje da glavna "božja zapovijed" nije prva, nego peta zapovijed (odnosno zabrana) iz dekaloga: "Ne ubij!" Prvu, ekskluzivno monoteističku, sve druge religije isključujuću zapovijed o vjeri u jednoga samog boga, treba s točke gledišta svjetskog etosa pomaknuti u pozadinu. Naravno, nije posrijedi odricanje od nje. I dalje možemo vjerovati u jednoga Boga, no nije moguće ustrajavati na zahtjevu da moraju u jednoga samog Boga vjerovati i svi drugi. Čak i na tomu ne bi trebalo više tvrdokorno insistirati, jer nas to potiskuje u prestižnu agresivnost da svatko mora imati nekoga boga. Izvorni budizam nema niti bogove niti boga, a svetost života također poštuje, čak i više nego monoteizmi ili politeizmi, šireći je na sva živa bića. Dakle, svjetski je etos širi i dublji od etike teizma ove ili one vrste. Isto je tako širi i od morala ateizma ove ili one vrste, od kojih se neki, kao primjerice boljševički militantni ateizam, na svetost života (i posvećenost mrtvih) uopće nije osvrtao. Naravno, niti na zlatno pravilo.

Svjetski etos jest etos s ovu stranu teizma i ateizma, on je post(a)teistički etos. Polazi od svjetskih religija, ali sada kada vrijedi kao vrhovni kriterij, nisu religije mjerilo svjetskog etosa nego je svjetski etos mjerilo religija, različitih teologija i ideologija. Odsada su etički prihvatljive one religije i teologije te one filozofije i ideologije koje poštuju svjetski etos u njegovoj formalnoj kao i sadržajnoj dimenziji. I ako je Bog nekim svojim genocidnim ukazima postupio u suprotnosti sa svjetskim etosom, tada te njegove ukaze treba okvalificirati kao - neetične! I premda je neki bog proglašen triput sakralnim, njegovi su ukazi, ukoliko su u opreci sa svetošću života, ujedno i u opreci sa svetim kao svetim.

Dvije komponente svjetskog etosa - svetost života i posvećenost mrtvih - govore o svetosti i svetom. Dakle, svjetski etos nije samo stvar etike, nego i religiozna stvar, stvar religioznosti u dubljem značenju, značenju koje prethodi teizmu i ateizmu. Jer svetost života i posvećenost mrtvih svjedoče o tome da sveto kao sveto postoji prije božjeg i bogova. Nema boga i bogova bez svetoga i svetosti! No sveto kao sveto može postojati i bez bogova. Bezbožništvo samo po sebi ne isključuje poštivanje svetosti života i posvećenosti mrtvih. Ujedno takvo bezbožništvo ili ateističku religiju (poput izvornog budizma) ne treba izjednačavati s nevjerništvom. Svjetski etos potječe iz tvrde vjere u sveto kao sveto, iz toga da postoji nešto sveto. Pod nebom svjetskog etosa stoga nije moguće reći, kao što je na primjer pisalo u famoznom Programu Saveza komunista Jugoslavije, da "ništa što je stvoreno ne smije biti toliko sveto da ne bi moglo biti prevladano". To su bile svetogrdne riječi, riječi koje su retroaktivno opravdavale sve zločine (sva komunistička izvansudska poslijeratna umorstva tzv. antikomunista) i a priori omogućavale i opravdavale sve zloupotrebe čovjeka. No, postoji sveto koje ne može biti nikada prevladano, sveto o kojemu nije moguće pregovarati.

O svetosti života i posvećenosti mrtvih nema kompromisa! Odreknemo li se tih ključnih vrednota svjetskog etosa, tih apsolutnih uvjeta egzistencije čovjeka kao čovjeka, odbacujemo i svoju ljudskost. Postupamo u suprotnosti s prirodom čovjeka kao čovjeka. Štoviše, pozitivno pravo koje ozakonjuje smrtnu kaznu ili zabranjuje pokapanje i obilježavanje (pa makar i „neprijateljskih“) grobova, nije samo u opreci, nego i u smrtnom konfliktu s prirodnim pravom, pravom koje izvire iz biti čovjeka kao smrtnog, konačnog bića. Drugim riječima: iz očišta prirodnog prava, pozitivno pravo je vazda jedino i samo - relativno pravo.

Dakle, svjetski etos nije samo etička, nego prije svega i ponad svega ontološka stvar: zgoda svijeta koja pogađa sam čovjekov bitak. Samo se stoga, s jedne strane, može protegnuti na religioznost, a s druge na pravo. Svjetski etos kao etos može biti kriterij etičnosti svjetskih religija, svake konfesionalne religije, a istodobno bi se na njegove komponente trebale pozivati preambule suvremenih ustava, svih temeljnih pravnih dokumenata suvremenoga svijeta. [Hrvatska bi, tako, prema mojemu mišljenju, trebala što prije svoj ustav utemeljiti na svetosti života kao općeljudskoj svijesti o sebi i svijetu, koja konfesionalno artikuliranu i shvaćenu svetost ne negira, nego je prekoračuje, razumijevajući je u smislu svetosti života kao takvog i u cjelini, bez isključivanja (ljudi) i uništavanja (prirode).] Suvremene su države naime post-moderne države, države čiji temelj nije više apsolutna (državna) suverenost, nego suverenost ograničena etičkim, odnosno prirodno- pravnim određenjima, temeljnim ljudskim pravima, pravima čovjeka kao pojedinca, ali i pravima naroda, tih prirodnih, iz prvotnih ljudskih zajednica nastalih društvenih skupina.

O tomu što smo sada i ovdje svjedoči nadasve naš odnos prema svjetskom etosu: jesmo li doista uključeni u (europsku i svjetsku) civilizacijsku baštinu ili nismo, jesmo li se išta naučili od Antigone - od grčke Sofoklove tragedije od prije 2500 godina - ili nismo. Na kraju: jesmo li ljudi ili smo pak samo sladostrasne zvijeri.

Aberacija

Više sam puta vedro tumačio da je ljudska vrsta prirodna aberacija: gornji shematski evolutivni sažetak stoga je ponešto nepravedan; prema svinjama, naravno.

Danas je sahrana Ive Pukanića.
Unatoč činjenici da se očekuje velika gužva, pa neće biti moguće parkirati kod velikogoričkog groblja, po svemu sudeći izostat će mnogi koji su s Pukijem igrali tenis, vozili Mercedese, dogovarali predizborne PR strategije...ukratko, još jednom se pokazuje da su prijatelji poput sjene: za sunca, stalno su za petama, pri prvom oblaku - iščezavaju.

Gledao sam to već jednom: u dobru, stol je Marinka Božića bio središte noćnog života tadašnjeg Zagreba; u zlu, na sahranu je stigao dobri Silvek Degen i još poneki član redakcije.

Ne bih volio unaprijed donositi presmione zaključke o ljudima i životinjama, pa ipak, gadi mi se pomisao da su brojni još koliko jučer Ivu Pukanića oslovljavali kao prijatelja, ali da se danas dobro čuvaju da ih netko ne fotografira na njegovom posljednjem ispračaju.
Odvratno nešto!

Puki i ja nismo bili prijatelji. Prije bih rekao da smo se dobro poznavali i svatko iz svoga razloga uvažavali; možda bi riječ poštovali bila za nijansu presnažna.
Brzo smo razgovarali: razgovori su to u kojima sugovornik ne mora dovršiti rečenicu a da sa sigurnošću znate što će na kraju kazati.
Razlikovali smo se koliko smo samo mogli.
Jedno pak, kako što sam uvijek govorio Maksu, kod Pukija sam neizmjerno cijenio: imao je u današnja vremena rijetku vrlinu odanosti. Bio je vjeran. Prijatelje nije izdavao.

Iako smo imali prigoda, javno se nismo sukobljavali; dapače, Puki je te prigode redovito koristio za kakav prigodni kompliment.
Neću otići na njegov sprovod uzvratiti poštovanje; otići ću na sprovod čovjeku kojemu se za života u ovom malom panonskom gradu nisu usudili protusloviti, i kojega su, nemani, morali ubiti da bi zašutio.

Dok je govorio, u svojim kolumnama, na televiziji, na radiju, u hrvatskoj javnosti, malo se tko Pukiju suprotstavljao.
Čak i oni koji smatraju da je Puki odavno prešao na dark side of the Force, ne misle da se radi o bilo kakvoj, a najmanje moralnoj pobjedi: ta ubili su čovjeka!

I, samo to je važno.
S tim čovjekom sjedili ste danima i noćima strepeći što će kazati u svojoj novini.
Poklonite se njegovoj sjeni, jer ste za života već pred njom drhtali.

Jedino oni koji su mu za života kazali što ga ide, u smrti ga smiju prešutjeti.
Svi ostali, naučite veliku životu lekciju: Nemojte sjedati za stol s čovjekom kojemu ne biste došli na sprovod!
Jer, to govori sve o vama, ali ama baš ništa o njemu.

In memoriam

A kaj buš pisal, rekao si, pa vidiš kaj se meni događa.
Da, vidio sam, i savršeno smo se dobro razumjeli: "Dolazi vrijeme kada će prema novinarima letjeti meci.", kako je u Opatiji zlomenuvao Čičak.
Stiglo je, moj Puki, nažalost je stiglo to vrijeme.
Iako si se ti ponadao, ili si se htio nadati, da ipak ima nade:

Moram priznati da sam nakon dugog vremena ugledao tračak svjetla na kraju tunela, crnila koje je zavladalo u Hrvatskoj. Koliko je to crnilo stvarno, a koliko medijski predimenzionirano, drugo je pitanje, no u svakom slučaju stvari su se počele pomicati. I to upravo na “drumu”, kako bi rekli naši susjedi Srbi. A upravo kad se stvari pokreću na “drumu”, znači da se počelo nešto sustavno mijenjati u svijesti nacije.

napisao si prije samo pet, šest dana.
U istom tom tekstu spominješ Sunset Strip i West Hollywood: ugodna west coast noć, prijatelj kojeg čekaš, i osjećaj da je night still young.
Jadan sasvim drukčiji 'mrak': osjećaj slobode i radosti života kakav je našoj generaciji alegorizirala ta Amerika, coast to coast.

Valjda si zato pod stare dane kupio taj motor, Honda, Rune, čiju si mi fotografiju tako ponosno pokazivao: dečki vole svoje igračke, svoje aute, motore, satove, ali ovaj Rune bio je više nego toy: bio je sve više ono čega je u tvome životu bilo sve manje; bio je otjelovljena sloboda, čisti speed.

E, moj Puki, nadam se da tamo gdje si ti sada postoji neki highway i da u sunset voziš prema nekom nebeskom Hollywoodu, jer budimo pošteni, barem prema sebi, Jeruzalem nije za nas.

Naravno, ovi ovdje, kao što si govorio, ponovo služe crne medijske mise:

Trend “kriminalizacije ekrana” započela je u borbi za gledatelje Nova TV. Da ne zaostanu za takmacem, koji je stao postizati sve bolju gledanost, taj isti recept prihvatili su i Hrvatske televizija i RTL. I što smo dobili? Dvije stvari. Prva je da se televizije više ne bave bitnim i važnim stvarima u Hrvatskoj i svijetu, što znači da je hrvatksi prosječni građanin neinformiran. A uz neinformiranost dobili smo i kolektivnu nacionalnu paranoju od kriminala i nekakve mafije. Možda će netko pomisliti da sam lud jer tako mislim, nakon što su me prije pola godine nasred ceste pokušali likvidirati. No upravo zato što sam preživio pokušaj ubojstva, što su pak moji “kolege” protumačili kao neku vrstu mog javnog performansa, i to samo zato što se nisam ponašao kao tipična žrtva i od jutra do mraka kukao po medijima, znam o čemu govorim i kvalificiran sam za ocjene takve vrste. Stoga na kraju poručujem dragim čitateljima - bježite od televizijske paranoje, život će vam biti puno ljepši i bolji.

Slažem se, kao i s onom rezigniranom opaskom o beskorisnosti pisanja za život, slažem se.
I ne brini: cijeli tvoj život bio je svojevrstan performans, glamurozan, atraktivan i upečatljiv, i ni tvoja te smrt ne može demantirati: to kako si volio život, nadživjet će i nju.

Zato, Puki, on the road, again!
Zajaši tu Hondu, neka Rune poleti, i konačno budi slobodan.
Hrvatska ti zemlja nikada nije bila laka, niti njeni putevi prohodni.
Neka te barem gore čeka neki nebeski freeway.

Zbogom, Puki.

Leszek Kolakowski

Već nekoliko godina, sa stanovitim pauzama, studiram povijest katoličkog modernizma s početka XX stoljeća i možda ću jednoga dana svoje refleksije na tu temu i napisati, iako nisam siguran. No neovisno o tomu, ta mi se stvar čini vrlo zanimljivom. Odnosno, želio bih da netko – iako to studiranje zahtijeva 30 godina rada i ne znam ima li jedan čovjek uopće za to snage – napiše globalnu povijest fin de siecla (uzimajući u obzir, naravno, prve godine XX stoljeća), u kojoj bi bio pronađen zajednički smisao svih promjena što su na različitim poljima kulture urodile plodom: neobični noviteti u tehnici, novi smjerovi u slikarstvu, književnosti, arhitekturi, novi smjerovi u filozofiji (Bergson, empiriokriticizam, Husserl), invazija istočnjačkih religija, teozofija, psihoanaliza, pariški bordeli, boljševizam, nova fizika, ekstravagantna ženska moda i slično. Gdje bi se našlo i mjesto za katolički modernizam. Je li modernizam bio jedna od brojnih kriza u povijesti Crkve? Jest. Je li u dalekoj prošlosti? Nije. Žigosan i naizgled razbijen, u ozračju čistki, denuncijacija i intriga u crkvenim redovima, sjemeništima i kurijama, pod drukčijim imenima djelovao je u Crkvi potajice i u priličnoj je mjeri pustio korijenje na II Vaticanumu. Modernizmi u Crkvi pojavljuju se istodobno s različitim preobražajima u kulturi. Doktrinarni je smisao svakoga drukčiji, ali su im duhovne strukture slične. Modernist je bio Klement Aleksandrijski, modernist je bio Toma Akvinski (sjetimo se samo osuda aristotelizma), modernisti su bili jezuiti.
Kako definirati modernizam? Najgore su vrelo za njegovo razumijevanje enciklika Pascendi Pia X i dekret Lamentabili. U njima postoji stanovit broj izraza koji su sasvim u skladu s intencijama modernizma, dok su neki krajnje pogrešni, a neki opet slični modernističkim teorijama, premda im se pripisuje smisao koji nije u skladu s tom intencijom. Možda je najbolji odgovor na Pascendi programska knjiga Ernesta Buonaiutija (objavljena anonimno).

Modernizam je, kako mi se čini, obuhvaćao tri osnovna smjera kritike (izostavljajući političke i socijalne ogranke).
Prvi je zahtjev da se u proučavanju Biblije također primjene kritički i filološki kriteriji, općeprihvaćeni u historiografskim istraživanjima. Kritika nekih postojećih vjerovanja koja se odnose na Bibliju pojavila se još u XVI stoljeću, a krajem XVII stoljeća fundamentalno djelo Richarda Simona.
Moderniste su zanimala različita, specifična pitanja: autorstvo različitih tekstova od bitna značaja (Petoknjižje, Knjiga mudrosti, neke poslanice apostola Pavla, Evanđelje po Luki, između ostalih), protuslovlja u naraciji i sam pojam božanskog nadahnuća. Govorili su da se ne može utvrditi je li Gospod Bog jednostavno diktirao te tekstove. Odnosno, vjerovali su u stanovitu formu nadahnuća, u trajnu prisutnost Krista u povijesti, »jednostavno ga nisu smatrali čovjekom«, nisu nijekali da je naš svet uklopljen u natprirodni poredak, premda su držali da se taj poredak jednostavno ne uklapa u naš svijet, nego je sadržan u čovjekovoj svijesti o religiji i kulturi.
Drugi: evolucija dogmi i Crkve. Modernisti su držali da je to mitološka izmišljotina koja se ne temelji na tekstovima Novog zavjeta, da je Isus ustanovio temelje Crkve, s njezinom hijerarhijom, autoritetom, sistemom vlasti, da je utemeljio i sve svete tajne i pridao im smisao koji im Crkva pripisuje. Što se tiče dogmi, sve su izrastale iz iskustava, promišljanja i prijepora u kršćanstvu i da se njihov smisao tijekom povijesti mijenjao. To su ipak kulturni artefakti koji su izražavali religijsku svijest vjernika, a pravi je smisao dogmi praktičan.
Treći: Modernisti su često kritizirali birokratski karakter crkvenog ustrojstva, autoritarne običaje, nesposobnost za kritičku refleksiju kulturnih promjena koje Crkvu nisu mogle ostaviti u nepromjenljivom vidu – kako je to, uostalom, bilo stoljećima – zbog odbijanja racionalne diskusije. S tim je bilo povezano nepovjerenje prema tradiciji skolastičkog racionalizma koji je – ma koliko važan u povijesti kulture – prestao biti uspješnim i uvjerljivim. Također su smatrali da odvajanje Crkve od države ne škodi samo Crkvi nego da, oslobađajući je čisto političkih zadaća i prijepora, diplomatskih intriga i semiteokratskih iskušenja, kršćanstvu vraća njegov pravi smisao. Prihvaćali su i blagotvorne, uostalom i neizbježne demokratske promjene.
Naravno, ovo je uopćen sažetak. Nije postojao Centralni komitet modernista, uglavnom su radili pojedinačno, premda su se poznavali i razmjenjivali pisma, o različitim stvarima imali su različita mišljenja ili su ih u različitoj mjeri izražavali radikalno. U Loisyja, koji je bio najpoznatiji, najviše se sumnjalo da koristi smicalice.
Modernisti su također govorili da religiozna iskustva nisu isto što i priznanje dogmatskih formula, premda je to odlučujuća stvar.
Što je nepromjenljivo u Crkvi? Nisam pozvan odgovarati na takva pitanja. Za mene su to tekstovi Novoga zavjeta, koji se neprestance iznova interpretiraju i samo naizgled djeluju nepromjenljivo. No ne treba gubiti iz vida da teorija evolucije dogmi lako može prijeći u radikalni bultmanizam, tvrdeći da je sve, bez ostatka, u doktrini i tradiciji prepušteno na milost i nemilost civilizacijskih preobrazbi, da u vjeri nema ničega trajnog, da će se vremena promijeniti i da će se kršćanstvo možda izražavati riječima koje su u posvemašnjoj protimbi s onima što se danas koriste. Kuda ta granica točno prolazi – to ne znam utvrditi.
Također moramo znati da su modernisti, kao uostalom mnogi današnji ljudi Crkve, smatrali da je i u svim drugim religijama sačuvano, premda u nesavršenom ili malo savršenom vidu, zračenje božanske svjetlosti, da je Bog cjelokupno čovječanstvo obdario darovima duha, premda je sve što ljudi dobivaju od Boga filtrirano kroz povijesno promjenljive uvjete. Prema tome, modernisti su bili pioniri tzv. ekumenizma.
Poznato nam je da su mu prijetile dvije suprotne opasnosti, kad god je u Crkvi dolazilo do kriznih situacija, jer se radilo o prilagođavanju novim civilizacijskim uvjetima. Tada imamo dilemu: kruto odbijanje svih ustupaka što ih »svijet« zahtijeva je opasno, budući da Crkvu može potisnuti na pozicije izolirane sekte. I veći su ustupci opasni, jer izazivaju nesigurnost među vjernicima i brišu, recimo tako, religijski identitet Crkve. Nitko unaprijed ne može utvrditi koja je opasnost veća i kako naći sigurniju »sredinu«. Govorimo li o »prilagođavanju« novim civilizacijskim uvjetima, ne mislimo da Crkva bez kolebanja treba podlijegati svemu što je u danom trenutku pomodno – ideološki ili običajno, jer Crkva često mora biti »protiv« svijeta. Modernizam se susreo s apsolutnim neprijateljstvom. Crkva se u cijelosti godinama borila s tom zarazom, što ju je oslabilo, jer ju je dio europske inteligencije s kojim je računala odbacio, vidjevši u toj kampanji, ne bez razloga, trijumf »konstantinske« reakcije, osvetu klerikalnog birokratizma, beznadne pokušaje ostvarenja semiteokratskih pretenzija, nemogućnost prihvaćanja Uma koji nije neprijatelj religije, nego samo kritičar institucije koja treba zamjenjivati živu vjeru... S tim što moramo priznati da je napetost između žive vjere i institucije neizbježna.

Kao što vidimo iz kasnije perspektive, Crkva jednostavno nije mogla prihvatiti sve što su modernisti proklamirali. No mogla je prihvatiti da su to ljudi dobre volje, umjesto da i dalje koristi snažne osude i prijetnje.
Postkoncilske promjene su u priličnoj mjeri proizlazile iz duha reformi što ih je modernizam zahtijevao (premda se, naravno, nije radilo o neposrednim »utjecajima« modernističke literature). U Crkvi su pobijedila pravila historijske kritike, potiskujući mnoga ukorijenjena i suvišna vjerovanja, koja su pretendirala na istinu u smislu poklapanja s činjenicama. Poljski čitatelj tzv. Biblije Tisućljeća u komentarima zamjećuje mnoge stvari koje su donedavno izazivale gnjev i suprotstavljanje, iako se Crkva nije srušila zbog toga što se Mojsije više ne smatra autorom Petoknjižja. Crkva je prestala osuđivati heretike i inovjerce, traži sporazum s drugim kršćanskim religijama, također i sa Židovima, veoma je proširila ulogu laikata u crkvenom životu, provela je goleme promjene u liturgiji itd., premda ovdje ne mogu rezimirati Koncil.
Razumijem odbojnost ili tugu katolika, kojima se mnoge od tih promjena, premda i površne, čine promjenama njihovih religioznih navika. Razumijem već oslijepjela kardinala Ottavianija koji je rekao da je sretan što je star i što će uskoro umrijeti, jer se nada da će još uvijek umrijeti u katoličkoj crkvi. Razumijem i nadbiskupa Lefebvrea kada kaže da je Crkva zaražena modernizmom. U pravu je, jer se modernizam na različite načine utemeljio u Crkvi, s tim što bi kretanje utrtim stazama za Crkvu bila puno veća opasnost. I ja (ništa ne tražeći, niti imajući bilo kakva prava da Crkvi nešto savjetujem) iz čisto estetskih razloga više volim Tridentsku misu i jako žalim za latinskim (latinski je bio važan za osjećaj jedinstva katoličanstva, a ne iz estetskih razloga), jer sam od djetinjstva naviknut da svećenici idu u mantijama i volio bih da tako i dalje ostane, iako to, naravno, nema ničega zajedničkog s doktrinom. Poznato mi je da je Koncil između ostalog rezultirao i političkim pokretima u okviru tzv. teologije oslobođenja, koji gotovo ništa nisu ostavili od kršćanske vjere i po svoj prilici bi se maksimalno trsili Crkvu učiniti trockističkom ili maoističkom sektom. No zadovoljan sam što se Crkva pod takvim pritiskom stavila na stranu bespomoćnih i siromašnih ljudi, što je jednoznačno prihvatila ideju o ljudskim pravima koja se izvodi iz Francuske revolucije i pravila demokratskog života, što je ukinula antimodernističku prisegu. U kolektivnom životu sve je dvoznačno i nesigurno i tako će zavazda ostati, bar do strašnoga suda.



Preveo Mario Kopić

Jürgen Habermas

Nadbiskup od Canterberyja preporučio je britanskim zakonodavcima preuzimanje nekih dijelova šerijatskog prava, onih vezanih za obiteljska pitanja, i njihovu primjenu na muslimane u Britaniji; francuski predsjednik Sarkozy je za 4 000 povećao broj policajaca u zloglasnim pariškim predgrađima znanim po ispadima mladih Alžiraca; osmoro Turaka, od toga četvoro djece, poginulo je požaru u Ludwigshafenu; premda još nije otkriven uzrok požara, turski su mediji reagirali s dubokom sumnjom i silnim negodovanjem, turski je premijer tijekom posjete Njemačkoj posjetio mjesto požara i nakon toga u Kölnu nastupio na način koji nije pomogao smirivanju situacije, što je potom, zauzvrat, izazvalo oštre reakcije u njemačkom tisku. Sve su to vijesti koje smo mogli čuti tijekom jednog tjedna u ovoj godini. Pokazuju koliko su navodno sekularna društva nestabilna – i koliko se ozbiljno nameće pitanje možemo li, i u kojem smislu, govoriti o postsekularnim društvima.

Da bi neko društvo moglo postati "postsekularno", ono prethodno mora proći kroz fazu "sekularnosti". Dakle, taj se prijeporni izričaj može odnositi samo na dobrostojeća europska društva i na zemlje poput Kanade, Australije i Novog Zelanda, što znači na zemlje u kojima su građani tijekom vremena polako gubili vezu s religijom, da bi od kraja Drugog svjetskog rata ta veza dodatno drastično popustila. U tim je zemljama uglavnom proširena svijest o sekularizaciji društva. No upotrijebimo li indikatore što ih sociologija religije obično koristi, tada možemo reći da se vjersko ponašanje i vjerska uvjerenja domaćeg stanovništva u međuvremenu nisu toliko promijenila da bi na osnovi njihova opisa bilo opravdano ta društva nazvati "postsekularnim". Kod nas trendovi udaljavanja vjernika od crkve, i pojava novih spiritualnih oblika religioznosti, ne uspijevaju kompenzirati opipljive gubitke koje su pretrpjele velike religijske zajednice.

No ipak, neke promjene na globalnom planu i vrlo vidljivi sukobi što se rasplamsavaju zbog vjerskih pitanja, dovode u pitanje tvrdnju da religija gubi na relevantnosti. Među sociolozima sve je manje pristaša – jedno vrijeme neprijeporne – teze da postoji veza između modernizacije društva i sekularizacije stanovništva. Razmotrit ću tri pretpostavke na kojima ta teza počiva.

Kao prvo, znanstveno-tehnički progres zahtijeva antropocentrično razumijevanje cjeline svijeta koji je "lišen začaranosti", budući da se može kauzalno objasniti; znanstveno prosvijećena svijest teško ide zajedno s teocentričnim i metafizičkim slikama svijeta. Kao drugo, u procesu funkcionalne diferencijacije društvenih podsistema, crkve i vjerske zajednice gube utjecaj na pravo, politiku i javno blagostanje, kulturu, obrazovanje i znanost; one se ograničavaju na svoju genuinu ulogu upravljanja "dobrima spasenja" (Heilsgütern), pretvaraju prakticiranje religije u manje ili više privatnu stvar i općenito gube značenje na javnoj sceni. I naposljetku, kako se društva prestaju oslanjati na agrar i postaju sve više industrijskim i postindustrijskim, tako raste i razina blagostanja i socijalne sigurnosti; sa smanjenjem rizika i sve većom egzistencijalnom sigurnošću nestaje i potreba pojedinaca za praksom koja počiva na obećanju da je kroz komunikaciju s "onostranom", to jest kozmičkom silom, moguće obuzdati kontingencije kojima se inače ne može upravljati.

Premda se čini da razvitak zbivanja u europskim državama blagostanja potvrđuje tezu o sekularizaciji, ona je među sociolozima prijeporna već više od dvadeset godina. U okviru ne posvema neutemeljene kritike eurocentrično sužene vizure spominje se čak "kraj teze o sekularizaciji". Amerika je dostigla vrhunac modernizacije, a u njoj se ne smanjuje vitalnost vjerskih zajednica, niti opada broj vjernika i vjerski aktivnih građana, te se ona već odavno smatra važnim izuzećem u trendu sekularizacije. No naoružani novim spoznajama što ih pruža globalno prošireni pogled na druge kulture i svjetske religije, možemo reći da Amerika danas prije izgleda kao normalan slučaj. Pođemo li od tog revizionističkog stajališta, čini se da prije događaji u Europi, i njezin zapadnjački racionalizam koji bi trebao biti uzorom ostatku svijeta, predstavljaju neki doista navlastit put.

Vitalnost religije

Tri, djelomice preklopljena fenomena, doprinose stvaranju dojma da, gledano globalno, dolazi do "resurgence of religion". To su misionarsko širenje velikih svjetskih religija (a), njihovo fundamentalističko zaoštravanje (b) i politička instrumentalizacija njihovih nasilnih potencijala (Gewaltpotentiale) (c).

(a) O vitalnosti religije svjedoči to što u svim vjerskim zajednicama i crkvama jačaju ortodoksne, ili barem konzervativne grupe. To vrijedi za hinduizam i budizam koliko i za tri monoteističke religije. Uočljivo je širenje etabliranih religija u Africi i u zemljama istočne i jugoistočne Azije. Uspjeh misija bjelodano djelomice ovisi i od fleksibilnosti njihovih organizacijskih oblika. Rimokatolička multikulturalna svjetska crkva bolje se prilagodila trendovima globalizacije nego državno-nacionalno ustrojene protestantske crkve koje su trenutno najveći gubitnici. Najdinamičnije se razvijaju decentralizirane islamske mreže (ponajprije u podsaharskim područjima Afrike) i evanđelisti (najviše u Južnoj Americi). Njih odlikuje ekstatička religioznost koju raspaljuju pojedinačne karizmatične osobe.

(b) Religijski pokreti koji se najbrže razvijaju, poput pentekostalnih pokreta i radikalnih muslimana spadaju i u grupu onih koji bi se ponajprije mogli nazvati "fundamentalističkim". Ti se pokreti bore protiv modernog svijeta, ili se pak iz njega povlače. Njihov kult povezuje spiritualizam i očekivanje Sudnjeg dana, s rigidnim moralnim predodžbama i vjerom koja počiva na doslovnom tumačenju Biblije.

Tomu usuprot, "nove vjerske pokrete" koji su u velikom broju iznikli sedamdesetih godina prošlog stoljeća, karakterizira svojevrsni "kalifornijski" sinkretizam. S protestantima oni dijele de-institucionaliziranu formu vjerske prakse. U Japanu postoji 400 takvih sekti koje elemente budizma i pučkih vjerovanja kombiniraju s pseudoznanstvenim i ezoteričnim učenjima. U Narodnoj Republici Kini državne represalije protiv sekte Falun Gong skrenule su pozornost na veliki broj "novih religija" koje okupljaju, kako se procjenjuje, osamdeset milijuna ljudi.

(c) Režim mula u Iranu i islamski terorizam samo su najspektakularniji primjeri političke razularenosti vjerskog nasilnog potencijala. Sukobi, koji inače imaju neki profani uzročnik, obično se rasplamsavaju tek nakon što se religijski kodificiraju. To vrijedi kako za "desekularizaciju" konflikta na Bliskom istoku, i za politiku hinduističkog nacionalizma i s tim povezani sukob Indije i Pakistana, tako i za mobilizaciju religijske desnice u SAD prije i za vrijeme invazije na Irak.



Postsekularno društvo – religijska zajednica u sekularnom okružju

Ne mogu ulaziti u detalje rasprave sociologa oko navodnog posebnog puta sekulariziranih europskih društava unutar vjerski mobiliziranog svjetskog društva. Moj je dojam da kada usporedimo podatke iz cijelog svijeta, oni još uvijek daju zapanjujuće jako pokriće zagovarateljima teze o sekularizaciji.

Slabost teorije o sekularizaciji leži u njenim neiznijansiranim zaključcima i nejasnoj uporabi pojmova "sekularizacija" i "modernizacija". Točna je tvrdnja da se u procesu diferencijacije funkcionalnih sistema društva crkve i vjerske zajednice sve više svode na svoju temeljnu funkciju, brigu o duši, i da različite široke nadležnosti moraju prepustiti drugim područjima društva. Istodobno, prakticiranje vjere povuklo se u individualnije oblike. Funkcionalna specijalizacija religijskih sistema praćena je individualizacijom religijske prakse.

No José Casanova je u pravu kad kaže da gubitak funkcija i individualizacija ne moraju za posljedicu imati opadanje značenja religije – niti na političkoj javnoj sceni i u kulturi jednog društva, niti u vođenju osobnog života. Neovisno o svojoj, kvantitativno određenoj "težini", vjerska zajednica može sačuvati svoje mjesto i u životu vrlo sekularizirana društva. Za europsku se javnost može reći da pripada "postsekularnom društvu", budući da je ona sada "okrenuta očuvanju vjerskih zajednica u okružju koje se sve više sekularizira". Promijenjeno tumačenje teze o sekularizaciji manje se tiče njezine supstancije, a više predviđanja o budućoj ulozi "religije". Kada se moderna društva nazivaju "postsekularnim", tada se želi istaknuti promjena svijesti koja se može svesti na tri fenomena.
Kao prvo, na promjenu javne svijesti utječe percepcija sukoba diljem svijeta, sukoba koji se medijski prenose i u tim medijima često predstavljaju kao vjerski. Čak i kada im se ne nameću neki fundamentalistički pokreti, i kada ne osjećaju strah od terorizma zaogrnutog u vjeru, većina građana Europe jasno uviđa koliko je sekularnost europske svijesti jedna relativna stvar u kontekstu globalnih zbivanja. Sekularno razumijevanje svijeta, dakle, ne trijumfira, a sekularističko uvjerenje da će u dogledno vrijeme religija nestati, postaje sve problematičnijim. Svijest da živimo u sekularnom društvu već se odavna ne povezuje s izvjesnošću da napredak modernizacije u kulturi i društvu postoji na račun javnog i privatnog značenja religije.

Kao drugo, religija i u javnom polju jedne nacije dobiva na značenju. Ne mislim poglavito na to kako se crkve medijski učinkovito predstavljaju, nego na okolnost da vjerske zajednice u političkom životu sekularnih društava sve više na sebe preuzimaju ulogu "zajednice interpretacije". One mogu s relevantnim, uvjerljivim ili odbojnim prilozima na kurentne teme utjecati na javno obrazovanje mnijenja i volje. Naša su svjetonazorski pluralistička društva osjetljiva rezonantna površina za takve intervencije, budući da se sve češće dijele po crtama sukoba vezanih za vrijednosti, sukoba koji se politički moraju regulirati. U raspravi o legalizaciji abortusa ili eutanazije, o bioetičkim pitanjima reproduktivne medicine, o pitanjima zaštite životinja i pitanjima klimatskih promjena – u tim i sličnim pitanjima argumentacija je tako opsežna i nepregledna da ne može biti unaprijed jasno koja od strana raspolaže pravilnim moralnim intuicijama.

Domaće religije nailaze na sve veći odaziv i zato što se pojavljuju strane, vitalne vjerske zajednice. Dopustite mi pozvati se na primjer koji je relevantan i za Njemačku i za Nizozemsku: u našoj blizini žive muslimani i zahvaljujući tomu kršćani ne mogu izbjeći doticaj s konkurentskom vjerskom praksom. Tako i sekularni građani stječu jasniju svijest o fenomenu religije koja stupa u javni prostor.

Gastarbajteri i izbjeglice, ponajprije iz zemalja u kojima je kultura prožeta tradicijom, treće su izvorište poticaja za promjenu svijesti kod stanovništva. Počevši od XVI stoljeća Europa je morala nositi se s vjerskim podjelama u okviru vlastite kulture i društva. Zbog doseljenika, jake su se disonance između različitih regija povezale s izazovom pluralizma životnih oblika, tipičnih za društva s puno doseljenika. Taj je izazov veći od izazova pluralizma različitih vjerskih usmjerena. U europskim društvima koja se još uvijek nalaze u bolnom procesu preobrazbe u postkolonijalno društvo doseljenika, pitanje tolerantnog suživota različitih vjerskih zajednica dodatno je zaoštreno teškim problemom društvene integracije doseljeničkih kultura. U uvjetima globaliziranih tržišta rada ta se integracija susreće i s problemom sve veće socijalne nejednakosti, koja samo dodatno obeshrabruje.

Koje su značajke građana u postsekularnom društvu?

Na pitanje zašto u velikoj mjeri sekularizirana društva ipak možemo nazvati "postsekularnim" do sada sam pokušavao odgovoriti sa stajališta sociologa koji promatra situaciju. U tim društvima religija ima svoje mjesto na javnoj sceni, dok sekularistička izvjesnost da će religija u procesu ubrzane modernizacije nestati posvuda na svijetu, gubi tlo pod nogama. Jedno sasvim drukčije, normativno pitanje nameće nam perspektivu sudionika: kako trebamo razumjeti sebe kao pripadnike postsekularnog društva i što trebamo jedni od drugih očekivati kako bi u uvjetima pluralizma u kulturi i u pogledima na svijet, naše povijesno čvrsto ukalupljene nacionalne države sačuvale u svojim okvirima međusobno civilno ophođenje građana?

Debate o tome kako razumjeti sebe sama dobile su zaoštrenije tonove nakon terorističkog napada 11. septembra 2001. godine. Po svojoj se kvaliteti izdvaja diskusija koja je u Nizozemskoj počela 2. novembra 2004. povodom ubojstva Tea van Gogha, a tema koje su bili Muhamed Bouyeri, počinitelj, i Ayaan Hirsi Ali, pravi objekt njegove mržnje; odjeci su se te diskusije osjetili i izvan nizozemskih državnih granica i pokrenuta je debata diljem Europe. Meni su bile zanimljive pozadinske pretpostavke njezinih sudionika, one koje su raspravi o "islamu u Europi" dale takvu eksplozivnu snagu. No prije nego što uđem u filozofsko jezgro recipročnih prebacivanja moram precizno skicirati zajedničko polazište suprotstavljenih strana – doktrina o odvojenosti crkve od države.

Odvojenost crkve od države

Sekularizacija je državne vlasti bila primjeren odgovor na vjerske ratove s početka novog doba. Načelo "odvajanja crkve od države" primjenjivao se korak po korak, i u različitim porecima različitih država uvijek na različit način. U mjeri u kojoj državna vlast ima sekularni karakter, dotad tolerirane vjerske manjine pridobivaju svoja prava – od prava na slobodu vjeroispovijedi, do jednakog prava na slobodno i ravnopravno prakticiranje svoje vjere. Promotrimo li kako se povijesno odvijao taj dugi proces koji seže sve do dvadesetog stoljeća, dosta ćemo naučiti o pretpostavkama skupih dostignuća inkluzivne, za sve građane jednako valjane vjerske slobode.
Nakon reformacije, država se najprije našla pred temeljnom zadaćom pomirenja konfesionalno podijeljenog društva, dakle uspostavljanja reda i mira. U kontekstu današnje debate nizozemska autorica Margriet de Moor podsjeća svoje sunarodnjake na te početke: "Tolerancija se obično povezuje s poštivanjem ali naša tolerancija, korijeni koje su u XVI i XVII stoljeću, ne počiva na poštivanju, naprotiv. Mrzili smo vjere drugih, katolici i kalvinisti nisu imali ni trunku poštivanja prema gledištima druge strane, a osamdesetogodišnji rat nije bio samo pobuna protiv Španjolske, nego i krvavi džihad ortodoksnih kalvinista protiv katoličanstva". Uskoro ćemo vidjeti na kakvu je vrstu poštivanja mislila Margriet de Moor.

Glede reda i mira državne su vlasti, čak i kada su bile vezane za dominantnu vjeroispovijest, bile prisiljene na postupak koji je neutralan u odnosu spram pogleda na svijet. Morale su razoružati sukobljene strane, iznaći primjerene aranžmane za prijateljski zajednički život neprijateljskih vjeroispovijesti i nadgledati njihov suživot. Neprijateljske se potkulture mogu ugnijezditi tako da ostanu jedna za drugu posvema strane. No upravo se takav modus vivendi pokazao – i to je ono što je meni važno – nedostatnim kad su ustavne revolucije kasnog XVIII stoljeća proizvele novi politički poredak u kojemu je posve sekularizirana državna vlast podvrgnuta istodobno i vlasti zakona i demokratskoj volji naroda.



Građani države i građani društva

Takva ustavna država može građanima jamčiti vjerske slobode samo pod uvjetom da se oni više ne zatvaraju u integralne svjetove života (Lebenswelten) svojih vjerskih zajednica i da se ne otuđuju od drugih zajednica. Supkulture ne smiju svoje pripadnike držati u zagradama, nego im moraju omogućiti da u civilnom društvu jedni druge prepoznaju i priznaju kao građane države, što će reći kao pripadnike i predstavnike jedne iste političke zajednice. Kao građani demokratske države oni sami donose zakone koji im omogućuju da kao privatni građani društva zadrže svoj kulturni i svjetonazorski identitet, te da takvi različiti identiteti budu poštivani. Novi odnos između demokratske države, civilnog društva i neovisnih supkultura predstavlja ključ za pravilno razumijevanje dvaju motiva koji bi se trebali međusobno upotpunjavati, a koji se, međutim, međusobno nadmeću. Naime, univerzalistički pristup političkog prosvjetiteljstva nipošto ne protuslovi pravilno shvaćenom multikulturalizmu i njegovom senzibilitetu za ono partikularno.

Već liberalna država jamči vjersku slobodu kao jedno od temeljnih prava, što potom omogućuje da vjerske manjine ne ovise o stupnju tolerantnosti državnih vlasti i da ne budu samo nešto što se mora trpjeti. No tek demokratska država omogućuje nepristranu primjenu tog načela. U pojedinačnim slučajevima, recimo kada turska zajednica u Berlinu, Kölnu i Frankfurtu želi podići vrlo vidljive džamije, a ne da se moli u hramovima skrivenim zadnjim dvorištima, manje je posrijedi načelo kao takvo, a više njegova pravedna primjena. Do uvjerljivih razloga koji će odrediti što treba a što ne treba tolerirati može se doći samo uz pomoć deliberativnog i inkluzivnog postupka demokratske izgradnje volje. Načelo tolerancije prestat će nalikovati na arogantno podnošenje tek kada se sukobljene strane počnu dogovarati kao ravnopravne. Uvijek je otvoreno pitanje gdje se nahodi granica koja odvaja pozitivnu stranu prava na vjersku slobodu, dakle prava da se prakticira vlastita vjera, od negativne slobode da se ne bude ugrožen religijskim praksama onih druge vjere. No zato u demokraciji oni koji su pogođeni – koliko god indirektno – i sami sudjeluju u procesu odlučivanja.

"Tolerancija", doduše, nije samo pitanje donošenja i provođenja zakona, nego se ona mora prakticirati i u svakodnevlju. Tolerancija znači da vjernici, inovjernici i nevjernici jedni drugima dopuštaju gajiti uvjerenja, obavljaju prakse i prakticiraju životne oblike koji oni sami odbacuju. To dopuštanje mora počivati na zajedničkoj osnovi uzajamnog priznanja, osnovi koja omogućuje premošćivanje disonanca koje ih međusobno udaljavaju. Priznanje ne treba brkati s procjenom vrijednosti stranih kultura i načina života, ili odbačenih uvjerenja i praksi. Tolerancija nam je potrebna samo u odnosu na svjetonazor koji smatramo pogrešnim, i u odnosu na životne navike koje nisu po našem ukusu. Priznanje ne počiva na procjeni vrijednosti ove ili one osobine ili dostignuća, nego na svijesti o pripadnosti jednoj inkluzivnoj zajednici građana koji imaju jednaka prava, zajednici u kojoj jedan drugome polažemo račun za ono što u politici govorimo i činimo.

To je lakše reći nego učiniti. Za ravnopravno uključivanje svih građana u civilno društvo nije dovoljna politička kultura koja vodi računa o tome da ne pobrka liberalnost s nezainteresiranošću. To uključivanje može uspjeti samo kad su ispunjeni i neki materijalni preduvjeti – kad, između ostalog, postoji integracija i u vrtićima, školama i visokoobrazovnim institucijama, integracija koja kompenzira moguće socijalne hendikepe i omogućuje jednake šanse za pristup tržištu rada. No za kontekst u kojem se trenutno krećemo najvažnija je izgradnja inkluzivnog društva u kojem se jednakost građana države, s jedne, i kulturne razlike, s druge strane, međusobno na pravilan način nadopunjuju.

Na primjer, sve dok zamašan dio njemačkih građana turskog podrijetla i muslimanske vjere vodi intenzivniji politički život u svojoj staroj nego u svojoj novoj domovini, dotle će u našoj javnosti, i u našim biračkim kutijama, nedostajati korigirajući glasovi koji su potrebni da bi se vladajuća politička kultura obogatila. Bez uključivanja manjina u civilno društvo, ne mogu se jednakim tempom odvijati ova dva komplementarna procesa – na jednoj strani uvlačenje stranih supkultura u političku zajednicu koja je razvila senzibilitet za razliku, uz istodobno davanje jednakih prava tim supkulturama, a s druge strane liberalno "otvaranje" tih supkultura za to da njihovi pripadnici pojedinačno sudjeluju, kao ravnopravni s drugima, u demokratskom procesu.

"Prosvjetiteljski fundamentalizam" versus "multikulturalizam": novi Kulturkampf i njegove parole

Za odgovor na pitanje kako razumjeti sebe kao pripadnika postsekularnog društva, može nam kao putokaz poslužiti slika tih procesa koji zadiru jedan u drugi. No ideološke strane koji se danas sukobljavaju u javnoj debati na to uopće ne obraćaju pozornost. Jedna strana inzistira na zaštiti kolektivnih identiteta i onoj drugoj prebacuje "prosvjetiteljski fundamentalizam", dok ta druga ustrajava na beskompromisnom uvlačenju manjina u postojeću političku kulturu i svojim protivnicima prebacuje usvajanje "multikulturalizma" koji se neprijateljski odnosi prema prosvjetiteljstvu.

Takozvani multikulturalisti zalažu se da se pravni sistem, koji treba biti osjetljiv na različitost, prilagodi zahtjevima kulturnih manjina da budu jednako tretirane. Oni upozoravaju da ima prisilnih asimilacija i da se doseljenicima kidaju korijeni. Sekularna država ne treba grubo uvršćivati pripadnike manjina u svoju egalitarnu zajednicu državljana, ne treba ih u tom procesu čupati iz konteksta koji je određujući za njihov identitet. Kada se promatra s tog komunitarističkog stajališta, čini se da politika manjinama nameće imperative većinske kulture. S druge strane, pak, ne ide baš sve u prilog držanju multikulturalista: "Ne samo akademici, nego i politički i novinski kolumnisti vide prosvjetiteljstvo kao tvrđavu koju moraju braniti od islamskog ekstremizma". Što opetovano na dnevni red stavlja kritiku na račun "prosvjetiteljskog fundamentalizma". Tako, recimo, Timothy Garton Ash u New York Review of Books (od 5. oktobra 2006.) kaže da se treba zamisliti nad tim što "i muslimanke zamjeraju Hirsi Ali što napada podčinjavanje žena u islamu uopće, a ne u pojedinačnim nacionalnim, regionalnim ili plemenskim kulturama". I doista, muslimanski doseljenici ne mogu se u zapadnjačko društvo integrirati suprotstavljajući se svojoj veri, nego samo zajedno s njom.

Na drugoj su strani sekularisti koji se zalažu za političko uključivanje svih građana, za uključivanje slijepo za nijanse i koje ne uzima u obzir kulturno podrijetlo i vjersku pripadnost. Ta strana upozorava kakve sve mogu biti posljedice jedne politike identiteta koja pravni sistem previše "otvara" za očuvanje specifičnosti kulturnih manjina. Ovo laicističko stajalište kaže da religija mora ostati isključivo stvar privatnosti. Tako Pascal Bruckner odbacuje kulturna prava zato što ona, navodno, dovode do stvaranje paralelnih društava – "malih, zatvorenih društvenih grupa koje svaka imaju svoje posebne norme". Kada Bruckner an bloc osuđuje "rasizam antirasizma", on zapravo pogađa samo one ekstremiste koji se zalažu za uvođenje zaštite kolektivnih prava. Takva vrsta zaštite čitavih kulturnih grupa doista bi umanjila pravo pojedinačnih članova da sami upravljaju svojim životom.
Obje strane hoće da autonomni građani civilizirano žive jedni pokraj drugih u okvirima liberalnog društva, a s druge strane vode Kulturkampf koji se iznova rasplamsa čim se pojavi bilo kakav politički povod. Iako je jasno da oba spomenuta aspekta prirodno idu jedan s drugim, oni se spore oko toga treba li prednost dati očuvanju kulturnog identiteta ili građanskoj integraciji. Na taj se način polemički zaoštrava suočavanje filozofskih premisa koje protivnici, s pravom ili ne, jedni drugima pripisuju. Zanimljiva je zamjedba Jana Burume da je nakon 11. septembra 2001. godine akademska rasprava o prosvjetiteljstvu i anti-prosvjetiteljstvu sa sveučilišta prešla na trg. Debatu su raspalila tek problematična pozadinska uvjerenja – s jedne strane kulturni relativizam, opremljen kritikom uma, a s druge sekularizam, skrućen u svojoj kritici religije.

Relativizam radikalnih multikulturalista

Radikalna se varijanta multikulturalizma često oslanja na pogrešnu predodžbu da su različite slike svijeta, različiti diskursi i pojmovne sheme međusobno "nesumjerljive". Gleda li se s takvog kontekstualističkog stajališta, čak i kulturni oblici života djeluju kao semantički zatvoreni univerzumi koji raspolažu svatko svojim, neusporedivim mjerilima racionalnosti i istinitosti. Stoga je, navodno, svaka kultura, kao za sebe postojeća i semantički zapečaćena cjelina, odsječena od mogućnosti diskurzivnog sporazumijevanja s drugim kulturama. Kada se susretnu dvije kulture, osim klimavog kompromisa postoji samo izbor između podčinjavanja i konverzije. Pođe li se od takvih premisa, tad se čak i u zahtjevima za univerzalnim važenjem – recimo onima koji se iznose u okviru argumenata u prilog tvrdnji o općoj valjanosti demokracije i ljudskih prava – vidi samo skrivena imperijalistička pretenzija na moć neke vladajuće kulture.

Ironija je u tome što ovo relativističko gledanje na stvari i samome sebi, nenamjerno, oduzima mjerilo za kritiku neravnopravnog odnosa spram kulturnih manjina. U našim postkolonijalnim, doseljeničkim društvima, diskriminacija manjina obično se objašnjava time što dominacija ima kulturno samorazumijevanje većine koje vodi u smjeru selektivne primjene ustanovljenih ustavnih načela. No ako se univerzalistički smisao tih načela ne uzme ozbiljno, tada nema ni perspektive iz koje se uopće može ustanoviti da su se predrasude većinske kulture nelegitimno uplele u tumačenje ustava.

Ne moram se na ovom mjestu detaljnije baviti filozofskom neodrživošću kultur-relativističke kritike uma. No ta pozicija mi je iz jednog drugog razloga zanimljiva – ona je od pomoći u objašnjenju jedne neobične političke rokade. Suočeni s islamističkim terorizmom, neki ljevičarski "multikulturalisti" preobratili su se u ratnohuškačke sokole, a neki su čak ušli i u neočekivani savez s neokonzervativnim "prosvjetiteljskim fundamentalistima". Tim konvertitima nije bilo teško u svojoj borbi protiv islamista prisvojiti onu prosvjetiteljsku kulturu koju su nekada napadali i proglasiti je "zapadnjačkom kulturom" – nije im to bilo teško učiniti zato što su oni, slično kao i konzervativci, uvijek odbacivali njezinu univerzalističku pretenziju: "Prosvjetiteljstvo je privlačno ponajprije stoga što njegove vrijednosti nisu naprosto univerzalne, budući da su 'naše', što će reći europske, zapadnjačke vrijednosti".

Ta se kritika, naravno, nadovezuje na misli francuskih laicističkih intelektualaca zbog kojih je uopće i iskovana polemička fraza "prosvjetiteljski fundamentalizam". I kod tih zaštitnika univerzalistički shvaćene prosvjetiteljske tradicije može se uočiti stanovita militantnost koja počiva na problematičnim filozofskim temeljima. Religija se mora – kaže ova vrsta kritike religije – povući iz političke javnosti i ograničiti na područje privatnosti, budući da je ona, kognitivno promatrano, jedan povijesno prevladan "oblik duha". Normativno stajalište liberalnog poretka doduše zahtijeva toleriranje religije, no religija ne može zahtijevati da je naši moderni suvremenici zaozbiljno uzmu kao kulturni resurs svojeg samorazumijevanja.

Ovaj filozofski izričaj ne ovisi od toga kako ćete procijeniti deskriptivni stav da vjerske zajednice daju relevantan doprinos izgradnji političkog mnijenja i volje i u društvima koja su u velikoj mjeri sekularizirana. Čak i ukoliko vjerujete kako je empirijski točna tvrdnja da su zapadnoeuropska društva "postsekularna", vi iz filozofskih razloga možete biti uvjereni da vjerske zajednice za svoj trajni utjecaj mogu zahvaliti samo – sociološki objašnjivom – preživljavanju predmodernih oblika mišljenja. Sa stajališta sekularizma, sadržaj religijskog vjerovanja je i ovako i onako znanstveno diskreditiran. Ta znanstvena nediskutabilnost potiče na polemiku kada dođe do susreta s vjerskim predajama i religioznim suvremenicima koji još uvijek imaju neko javno značenje.



Sekularno ili sekularističko

Pravim terminološku razliku između "sekularnog" i "sekularističkog". Za razliku od indiferentnog stava jedne sekularne ili nevjerujuće osobe koja se agnostički odnosi spram religijskih pretenzija na važenje, sekularistički nastrojeni ljudi polemički se odnose spram religijskih učenja koja, unatoč tome što im se pretenzije ne mogu znanstveno zasnovati, imaju neko značenje u javnosti. Danas se sekularizam oslanja na čvrst, što će reći scijentistički utemeljen naturalizam. Za razliku od prethodnog slučaja s kultur-relativizmom, sada se ne moram odrediti spram filozofske pozadine danog stajališta. Tu me zanima samo pitanje hoće li sekularističko omalovažavanje religije, kada ga jednog dana bude dijelila velika većina sekularnih građana, uopće biti spojivo s gore skiciranim odnosom kulturne razlike s jedne, i jednakosti svih građana države, s druge strane. Ili će možda u postsekularnom društvu sekularistička nastrojenost relevantnog dijela građana biti, kad se promatra sa stajališta samorazumijevanja koje se uzima kao normativno, jednako onako teško probavljivo kao što je danas velikom broju religioznih građana teško probavljiv fundamentalizam? To pitanje dotiče duboke izvore nelagode, upravo kao i svaka "multikulturalistička drama".

Sekularistima ide u zaslugu što su se energično zalagali za obveznost jednakog uključivanja svih građana u civilno društvo. Demokratski se poredak ne može naprosto nametnuti, budući da ustavna država od svojih građana očekuje posjedovanje jednog građansko-državnog etosa koji nadilazi puko poštovanje zakona. I religiozni građani i vjerske zajednice ne bi se trebali samo "iznova" prilagođavati. Oni moraju, poštujući premise svoje vjere, usvojiti sekularnu legitimaciju zajednice u kojoj žive. Katolička je crkva, kao što je znano, tek 1965. godine prihvatila liberalizam i demokraciju. U Njemačkoj se ni protestantske crkve nisu ništa drukčije ponašale. Islamu tek predstoji taj bolan proces učenja. I u islamskom svijetu jača svijest da je danas potrebno historijsko-hermeneutički prići učenju Kurana. Diskusija o priželjkivanom euro-islamu podsjeća nas da su, u konačnici, vjerske zajednice te koje same trebaju odlučiti da li u reformiranoj veri mogu prepoznati svoju "istinsku vjeru".
Poželjno bi bilo da religijska svijest postane refleksivnom držeći se uzora koji su kršćanske crkve zapada postavile svojom promjenom epistemološkog stava nakon reformacije. No jedna takva promjena mentaliteta ne može se naručiti, ne može se njome politički upravljati i ona se ne može zakonima nametnuti – ona je, u najboljem slučaju, rezultat procesa učenja. A kao "proces učenja", refleksija je moguća samo polazeći od stajališta sekularnog samorazumijevanja moderne. Takve kognitivne pretpostavke za demokratski etos građana države nahode se na granicama normativne političke teorije koja utemeljuje obveze i prava. Procesi se učenja mogu potaknuti, ali se ne mogu moralno ili pravno zahtijevati.

Dijalektika prosvjetiteljstva: sekularizacija kao komplementarni proces učenja

No, nije li potrebno oštricu okrenuti i na drugu stranu? Mora li samo religijski tradicionalizam učiti, a ne i sekularizam? Nisu li posrijedi ista normativna očekivanja od inkluzivnog građanskog društva kad se od njega traži zabrana sekularističkog omalovažavanja religije i, primjerice, zabrana religiji odbacivanja jednakosti muškarca i žene? Komplementarni proces učenja na strani sekularizma zacijelo je potreban ukoliko ne želimo pobrkati neutralnost državnih vlasti s isključivanjem vjerskih izričaja iz sfere političke javnosti. Zacijelo, domašaj države koja raspolaže sredstvima legitimne prisile ne smije biti otvoren za sukobe različitih vjerskih zajednica, jer bi u tom slučaju vlada mogla postati izvršnim organom neke religijske većine koja bi tako mogla svoju volju nametnuti opoziciji. U ustavnoj državi sve pravno primjenjive norme moraju biti formulirane i obrazložene na jeziku što ga svi građani razumiju. Ukoliko institucionalizirani proces vijećanja i odlučivanja na razini parlamenta, sudova, ministarstava i izvršnih vlasti ostaje jasno odvojen od neformalnog sudjelovanja građana u javnoj komunikaciji i obrazovanju mnijenja, tada svjetonazorska neutralnost države ne govori ništa protiv dopuštanja da se u političkoj javnosti čuje i glas vjere. "Odvajanje crkve od države" zahtijeva da između te dvije strane postoji cjedilo koje samo "prevodi", cjedilo koje sekularne priloge iz babilonskog žamora glasova javnosti propušta do agendi državnih institucija.

Dva razloga govore u prilog takvog liberalnog otvaranja. Kao prvo, mora se dopustiti da u političkom obrazovanju mnijenja sudjeluju, koristeći jezik religije, i one osobe koje nisu voljne i kadre svoja moralna uvjerenja i svoj rječnik dijeliti na profani i sakralni dio. Kao drugo, demokratska država ne treba prebrzo reducirati polifonu složenost mnogoglasja u javnosti, budući da ona, država, ne može znati hoće li time možda društvo lišiti oskudnih resursa koji omogućuju izgradnju smisla i identiteta. Vjerske tradicije raspolažu snagom da moralne intuicije artikuliraju na uvjerljiv način, napose kad je posrijedi osjetljivo područje socijalnog zajedničkog života. Nevolja je sekularizma to što se od sekularnih građana očekuje da u civilnom društvu i u političkoj javnosti ravnopravno tretiraju svoje religiozne sugrađane kao religiozne građane.

Sekularni građani koji svojim sugrađanima prilaze zadržano, gajeći sumnju da ih je, zbog njihova religioznog duhovnog držanja, moguće ozbiljno shvatiti kao moderne suvremenike, spuštaju se na razinu pukog modus vivendi i time napuštaju osnovu koja im omogućuje međusobno priznanje kao građana države. Oni ne smiju a fortiori isključiti mogućnost da će u religijskim iskazima otkriti semantički sadržaj, vjerojatno čak i prešućene vlastite intuicije koje se mogu prevesti i uvesti u javnu argumentaciju. Dakle, bilo bi poželjno da se obje strane, svaka sa svog stajališta, upuste u tumačenje odnosa vjere i znanja, tumačenje koje će im omogućiti samorefleksivno prosvijećen zajednički život.


preveo Mario Kopić

Willem Buiter

Für Lo

Time to plan a swift return of the People’s Banks to private ownership and control



The People’s Bank of Scotland (formerly known as the Royal Bank of Scotland) will soon be 57 percent owned by the British state. A 40 percent ownership stake in Lloyds-TSB-HBOS following their merger is also anticipated. The British state already owned Northern Rock and Bradford & Bingley. The Dutch state owns the Dutch rump of ABN-AMRO and Fortis Nederland. The US government owns 79.9 percent of AIG. Nine major financial US institutions have agreed to participate in both the US Treasury’s ‘voluntary’ capital purchase program and the FDIC’s guarantee program of senior bank debt and assorted deposit liabilities. ‘Voluntary’ is clearly used here in the sense it is used in the armed forces: “I need three volunteers: you, you and you there!” The fact that the US government did not name the nine banks that ‘volunteered’ is crazy - a clear violation of the rule that unless there are very good reasons for the state keeping something secret, and unless it actually will be able to do so, it should put all information in the public domain - and sad.

These partial, majority or complete nationalisations were necessary to stop the complete collapse of the financial sectors in the countries concerned. The reason for this threatened collapse was the utter failure of the old system of soft-touch regulation, self-regulation, toothless supervision and private ownership. There can be no return to the status quo ante.

But the state ownership and control phase should be as short as possible. The state is a dreadful owner and manager of banks and other financial institutions. It can just about manage a central bank - a much simpler job than managing a commercial bank, and one where there is a natural monopoly that makes comparisons of performance difficult. Even so, the job is often not done particularly well .

Anything else the state touches that involves the production, distribution and sale of private (non-rival and non-excludable) goods, becomes dreck very soon. Anyone for Sberbank, Vneshekonombank, Vneshtorgbank, the old French Crédit Lyonnais and the current German Landesbank as models for European and North American banking in the 21st century? I did not think so.

As majority or significant minority shareholder, the state has its rights, obviously. That includes its right to extract the inevitable populist pound of flesh from the banks now under its control. I hope it will be able to restrain the more extreme manifestations of ‘people’s banking’.

It makes sense that no dividends are paid to ordinary shareholders as long as the state owns preference shares in a bank. Limits on remuneration of board members and top executives are also appropriate. A clear-headed re-think of the incentive effects of different remuneration structures for banks and other highly leveraged institutions (HLIs) is clearly overdue. But an incomes policy for a few people in just one sector would be an abomination.
Excessive and inappropriate remuneration are first and foremost a problem of corporate governance, as even before any systemic damage is inflicted, the shareholders are robbed. I made some suggestions for shareholders having line-item votes on the remuneration of the top-10 executives and the 10 highest-remunerated staff in an earlier posting on this blog.

The joys of state ownership and state control of banks

What can we look forward to until the government gets out of the banking business again?

(1) Political lending at the macro level.

This is already happening. The British government has told the banks it is giving capital to, that it expects them to maintain their aggregate lending volumes. This is bad cyclical stabilisation policy and bad structural policy.
Why is is bad countercyclical policy? The economy is about to go into recession. The creditworthiness of borrowers - households, SMEs and everyone except bankruptcy lawyers - is taking a dive. Banks should not be used to conduct countercyclical policy for the government. That’s what fiscal and monetary policy are for, and perhaps regulatory policy, including countercyclical changes in capital ratios or leverage ratios. Undermining the creditworthiness of new bank lending though forced lending, and deliberately courting a further weakening of the banks’ balance sheets is not the way to escape from the age of excess.

Why is it bad structural policy? The financial sector, and the banking sector within it, have expanded well beyond their socially optimal size. The financial sector has to shrink its employment, its range of instruments and services and the size of its balance sheet. It will undoubtedly have to shrink its exposure to the household sector. British consumers have built up excessive debt, both secured through mortgages and unsecured. The counterpart of household deleveraging will have to be a reduction in bank lending to the household sector. Painful, but necessary.

(2) Political micromanagment of bank lending

This will come. Indeed, some of it has appeared already, in the form of exortations for maintaining lending to households and SMEs. Harder forms of government-directed, that is politically motivated, lending will not be far behind. Three state-appointed board members for RBS and 57% share ownership mean that the government can and will ride its lending hobby horses. I have never yet encoutered a government able to resist the urge to do ‘good works’: lending for social housing; lending to the North East; lending to minority-owned businesses and to SMEs in general; lending to the not-for-profit sector. If these are deemed worthy causes, they ought to be promoted using fiscal resources, and through programmes and grants that are on-budget and on-balance sheet for the Treasury and properly audited by the appropriate political mechanisms and by such bodies as the UK’s NAO or the U.S. GAO. The quasi-fiscal shenanigans of politically directed lending imply a lack of accountability and are likely to result in inefficiency and waste.

(3) Jobs for the boys and girls

The Brits love quangos. I am sure every other country has its own version of the quasi-autonomous government organisations that provide asylums for the great and the good, their friends, relatives and dependents. Now there could be quite a few more of these grace-and-favour appointments for the government to squander on its supporters. And some of these positions might even pay reasonably well (even allowing for the constraints on bonuses that will no doubt be imposed). Non-executive board positions in one of the new People’s banks would be just right for recently retired members of cabinet, senior civil servants that have become surplus to requirements, trades union officials, representatives of consumer groups and other assorted politically correct dignitaries.

Only two criteria ought to matter for non-executive appointments to bank boards: expertise in banking matters and independence. Instead the following criteria will be key: (1) closeness to the government; (2) Safe hands/low likelihood of rocking the boat; (3) representativeness ( short/tall; male/female; Christian/Jew/Muslim/Buddhist/Hindu/Atheist; manufacturing/services; consumer interest/producer interest; short/tall; skinny/fat; beautiful/ugly).

Before the government are out of the bank ownership and control game again, we may all be looking back nostalgically to the age of excess.

(4) Distorted competition in product markets

Government-owned banks are likely to be able to to offer better terms to borrowers and other customers, because the main shareholder has deep pockets and does not aim to maximise profits. The government have not even been able to prevent Northern Rock from gaining an unfair competitive advantage. With behemoths like RBS and Lloyds-TSB-HBOS the likely distortions of the competitive level playing field will be much more serious.

(5) Distorted competition in funding markets

Other things being equal, where would you put your deposits, to which bank would you prefer to lend and which bank’s debt would you rather hold: a bank that is majority state-owned or a bank that is 100 percent privately owned. Me too.

So I expect that the state-owned/controlled banks may gain a competitive advantage over their purely private counterparts on the funding side of the balance sheet - and advantage that they can exploit to gain market share. An extreme version of this would have the markets lose confidence in all banks without significant state ownership, forcing the remaining privately-owned banks to enter the public stable as well.

Better regulation as a condition for future government disengagement from the banking sector
If, following a successfull stilling of the storm, the state were simply to pick up its marbles (with interest) and go away again, it is clear that the same conditions that created the recent blow-out would recur within a decade or so, unless there were a radical restructuring, at the global level, of the regulation of border-crossing financial intermediation.

Future regulation of banks and other HLIs will have to be quite different from what we have had in the past. The truth of the dictum that in the financial sector self-regulation means no regulation has been amply demonstrated. Future regulation will have to satisfy, among others, the following criteria.

(1) The domain of regulation has to be the same as the domain of the market. That means international cooperation and preferably regulation at the global level for systemically important financial institutions with significant cross-border activities.

(2) Regulation should apply equally to all HLIs deemed to be of systemic significance. That is, it should apply uniformly regardless of whether we call these institutions banks, hedge funds, SIVs, insurance companies or bicycle shops, and regarless of their ownership and legal status (e.g. private equity funds)

(3) Regulation should only relate to variables and criteria that can be independently verified by third parties. This means that Basel-type risk-weighted capital ratios as currently construed should be out, as the risk weightings depend on the internal models of the banks. These internal models are private information of the banks and the banks cannot be trusted to use them objectively, impartially and in the spirit of the regulations. That probably means going back to simple leverage ratios (debt-to-equity) as constraints on HLI balance sheets.

(4) Regulation should not depend on information provided by private, profit-seeking and possibly conflicted rating agencies.

(5) Regulation should try to set limits on leverage and mismatch (maturity, liquidity, currency etc.). Since the only reason to take on additional leverage appears to be the desire for greater risk (i.e. mismatch), setting limits on leverage could well be the only relevant metric for future regulation.

(6) Regulation should focus on funding liquidity and market liquidity as much as on solvency/capital. I recognise this is fighting yesterday’s war, but we might as well.
Given better corporate governance (not just for HLIs!) and better regulation, the government can get out of the ownership and control role in the financial sector. If it mistrusts the effectiveness of future governance and regulation, it could keep a minority stake in systemically important highly leveraged institutions - say the minimum required to give it one seat on the board (for an elaboration of this, look here). There are drawbacks to this, as I shall argue below, but the failure of private financial intermediation as a process and of many key private highly leveraged institutions has been so comprehensive and devastating, that it may well be wise to be safe rather than sorry, at least for the next century or so. In the long run, the government could withdraw from a governance role completely.

(7) We must find a way of putting senior creditors of banks and other HLIs at risk, without this threatening a collapse of the whole system. I don’t know whether it was the failure of Lehman that pushed the markets and banks over the edge, but it is true that, except for Lehman and Washington Mutual, senior unsecured debt holders of systemically important banks have not suffered losses in this crisis. It is possible that there was a view in the markets and among the vocal segments of the financial community, that there was an implicit guarantee of the senior debt - a one-way social contract with no pain or any other obligations for the debt holders. If that was the case, and if the breach of that implicit contract triggered the final act in the unraveling of the financial system of the North Atlantic region, then it is essential to rewrite that implicit social contract, through legislation, regulation and political commitments, to ensure that in the future all debt holders of the banks will always view themselves and their money at risk, even if their institutions are not at risk.

Treasury Secretary Paulson’s signing of the systemic risk exception to the FDIC Act, enabling the FDIC to temporarily guarantee the senior debt of all FDIC-insured institutions and their holding companies, as well as deposits in non-interest bearing deposit transaction accounts, may have been necessary, although I doubt it. Even if necessary, it still is a disaster from the point of view of moral hazard and incentives for future reckless lending and borrowing. Unless we can convince would-be future holders of senior unsecured bank debt that there is true credit risk attached to these securities, the banks won’t have any trouble funding their next son-of-subprime-mortgage lending bonanza.

Without putting the senior unsecured creditors at risk, there will be a continued temptation to overleverage the financial sector. It is key that all systemically significant HLIs be subject to a special resolution regime (SRR) that contains wide-ranging powers of prompt corrective action (PCA) powers for the Administrator/Conservator. The Conservator should, without having to put an HLI into insolvency, be able to order a partial debt-to-equity conversion for any and all unsecured debt, including senior debt. This should be possible without complete prior extinction of all the old equity. Before public capital goes into a bank, there also should be some mandatory debt-to-equity conversion, or some charge or haircut on the existing debt holders and other unsecured creditors of the bank.

studija:

Dejan Jović


Novoformirana Narodna Republika Hrvatska izašla je iz drugog svjetskog rata ideološki, politički i etnički podijeljena, možda više od bilo koje druge jugoslavenske republike. Zbog tereta koji je novoj hrvatskoj republici u naslijeđe ostavila Nezavisna država Hrvatska (NDH) i njen ustaški poredak, Hrvatska je bila u specifičnoj poziciji u odnosu na sve ostale republike, čak i na novostvorenu Bosnu i Hercegovinu, koja je bila sastavni dio NDH. Ustaški je poredak – koji je konačno slomljen tek sa završetkom drugog svjetskog rata na evropskom kontinentu – bio jedan od najbrutalnijih režima u okupiranoj Evropi. Jedino je u NDH, naime, uspostavljen sustav represije kojeg su organizirali i nadzirali (iako pod općim političkim, vojnim i ideološkim ‘kišobranom’ stvorenim vanjskom okupacijom) domaći fašisti, te koji se gotovo isključivo primjenjivao protiv domaćeg stanovništva – prije svega manjina: Srba, Židova, Roma, kao i protiv hrvatskih antifašista. U drugim okupiranim zemljama, represiju su provodili uglavnom okupatori, pa je s njihovim porazom, te padom i kažnjavanjem domaćih suradnika tih okupatora, postalo moguće teret zločina počinjenih za vrijeme tog rata prebaciti na vanjske faktore. U Hrvatskoj su, međutim, koncentracijske logore (uključujući i najveći – Jasenovac) vodile domaće snage (često i unatoč prigovorima koje su im zbog toga upućivali okupatori) pa se po svršetku rata pitanje odgovornosti za zločine masovnih razmjera (koji bi se u današnjoj terminologiji mogli podvesti pod pojam etničkog čišćenja i genocida) postavljalo na drukčiji način.

Istodobno, u Hrvatskoj je tijekom cijele četiri godine okupacije, bio organiziran snažan partizanski pokret, koji nije mirovao ni čekao ishod rata, nego se aktivno borio protiv okupacijskih i domaćih (prije svega ustaških i domobranskih, a u pojedinim krajevima i četničkih) snaga. Na čelu tog antiokupacijskog Narodnooslobodilačkog pokreta (NOP) bio je Josip Broz Tito, koji je i sam bio Hrvat jugoslavenske i internacionalističke orijentacije. Hrvatska je pred rat bila relativno plodno tlo za djelovanje Komunističke partije, što je 1937. rezultiralo i stvaranjem Komunističke partije Hrvatske (KPH), kao posebne organizacijske jedinice u okviru Komunističke partije Jugoslavije (KPJ). Organizacije KPJ u Hrvatskoj imale su snažan utjecaj na politiku KPJ već od 1928., kad je tzv. „zagrebačka linija“ (koju je predstavljao Josip Broz) prevladala u odnosu na lijevu i desnu frakciju u Partiji. Taj se utjecaj nastavio i nakon 1937., pa se manifestirao i održavanjem Pete zemaljske konferencije KPJ u Zagrebu, 1940. U cijelom međuratnom periodu, nezadovoljstvo vlastima je u Hrvatskoj bilo prilično. Iako je Hrvatska seljačka stranka (u principu sklona politici kompromisa unutar Jugoslavije) bila daleko najsnažnija hrvatska stranka, na marginama hrvatske politike svoju su šansu tražili i radikalni politički programi, uključujući i revolucionarne ideologije utemeljene na separatizmu (ustaštvo), i klasnoj revoluciji (komunisti).

Za razliku od ekskluzivno hrvatskog i po ideologiji fašističkog ustaškog pokreta, komunistička je ideologija bila internacionalistička, te je bilo logično da i u Hrvatskoj komunistička partija u svojim redovima ima i etničke Hrvate, i etničke Srbe. Ta je dvonacionalnost odlikovala hrvatsku komunističku partiju više nego bilo koju drugu hrvatsku stranku. No, partizanski su odredi u početku bili ipak primarno sastavljeni od hrvatskih Srba, što je dijelom bilo i logično s obzirom na izravne atake koje je od svog početka ustaški poredak organizirao upravo protiv njih. Početna je neravnoteža u etničkom sastavu partizanskih jedinica kasnije „korigirana“ – naročito od trenutka kad je došlo do mobilizacije Hrvata u krajevima koji su oslobođeni ili su ostali bez državne vlasti padom Italije (u rujnu 1943.), pa su i hrvatski partizani (a ne samo komunistička partija) kraj rata dočekali kao u punoj mjeri višenacionalna (u prvom redu : dvonacionalna, hrvatsko-srpska) politička i vojna formacija, koja se u tom smislu izdvajala od svih drugih vojski. Ona je jedina mogla postići stabilnost u međuetničkim odnosima, koji su bili snažno uzdrmani onim što se događalo u četiri ratne godine. Snaga partizanske vojske je kontinuirano rasla, iako ni do kraja rata ta snaga nije bila dovoljna da sama, a ni uz pomoć općejugoslavenskog partizanskog pokreta, zada posljednji udarac ustaško-domobranskoj vojsci, niti da ukine Nezavisnu Državu Hrvatsku. Iako su već od 1942. pa do samog kraja rata, veliki dijelovi njene teritorije bili pod partizanskom kontrolom, do poraza NDH dolazi tek s globalnim porazom fašizma i nacizma u Europi. Pa ipak, u Zagreb ulaze partizanske jedinice, a ne jedinice neke tuđe (ruske, britanske ili američke) vojske. Ta činjenica odlučujuće utječe na političke tokove koje u Hrvatskoj od samog dana završetka rata nesporno kontroliraju Titovi partizani.

U prvim tjednima i mjesecima nakon oslobođenja, partizanska je vojska bila suočena – u većoj mjeri nego druge pobjedničke vojske – s aktivnim otporom kapitulaciji, koji su pružale poražene ustaške i domobranske snage. U priličnom broju, te su snage odbile položiti oružje i svući uniforme, ne samo 9. nego i 15. svibnja 1945. NDH nikada nije potpisala kapitulaciju, a značajan dio ustaško-domobranskih vojnih struktura u povlačenju – uključujući i vodstvo NDH – primarno je htjelo izbjeći zarobljeništvo i „zamaskirati“ se u civile, te pronaći put u zemlje koje su se ili još uvijek odnosile sa stanovitim simpatijama prema propalom nacističkom projektu, ili u one zemlje koje nisu imale ugovore o izručenju ni sa jednom zemljom pobjednicom u drugom svjetskom ratu. Ta je namjera uspjela Anti Paveliću i mnogim njegovim suradnicima. Uz pomoć kanala koji su uspostavljeni u okviru Katoličke crkve, Pavelić se uspješno prerušio, te emigrirao u Latinsku Ameriku (Argentinu, a potom nakratko u Čile), odakle je kasnije doputovao u Španjolsku, gdje je i umro 1959. Za razliku od vođe srpskih rojalista i četnika, Draže Mihailovića, koji je 1946. godine uhapšen, suđen i strijeljan u Srbiji, Hrvatska je – osim pod priličnim teretom zločina počinjenih u NDH od 1941. do 1945. – svoju politiku morala voditi i pod teretom činjenice da su glavni akteri ustaške politike bili još živi. Neki od njih – poput ustaškog ministra unutrašnjih poslova, Andrije Artukovića, bili su pod de facto zaštitom zemalja koje su bile skeptične prema jugoslavenskom pravosudnom sustavu (dijelom i zbog iskustva koje su imali sa suđenjem Draži Mihailoviću, a kasnije i Alojziju Stepincu). Iako ratni saveznik i poslijeratni (oprezni) prijatelj, Sjedinjene Američke Države su tek sredinom 1980-tih Artukovića izručila Jugoslaviji. Pavelić, kao i mnogi njegovi suborci i suradnici, izbjegli su izručenje i suđenje. Iako ta činjenica nije imala nekog značajnog utjecaja na vođenje politike u socijalističkoj Hrvatskoj, ona je ipak utjecala na nju u jednom važnom aspektu: dijelom i iz tog razloga, socijalistička je Hrvatska morala biti posebno oprezna prema neprijateljskoj političkoj emigraciji, naročito onoj ekstremnoj. Također, u emigraciji se nastavio – iako vrlo oslabljen – i utjecaj ustaške ideologije, koji je značajno kompromitirao bilo kakav (pa i nenasilan) hrvatski nacionalizam. S krajem socijalizma – u devedesetim godinama - utjecaj radikalnih, nasilnih i profašističkih komponenti u okviru hrvatskog nacionalizma u emigraciji pokazat će se značajnijim nego što se mislilo. Istodobno, njegovo postojanje je omogućilo radikalnim nacionalistima u drugim krajevima Jugoslavije – a naročito srpskim - da stvore narativ prema kome se Hrvatska nikada nije do kraja obračunala s naslijeđem ustaštva.

Za Hrvatsku – možda i više nego za druge jugoslavenske republike - ideološke i političke podjele koje su eskalirale u drugom svjetskom ratu, dakle, nisu potpuno nestale ni s njegovim završetkom. Na već postojeće razloge za te podjele, dodate su nove – prije svega vezane za sudbinu ostataka ustaške i domobranske vojske te pratećih ih civila, koji su stradali na Bleiburgu. Ta stradanja postala su temelj jednog novog mita o žrtvovanju hrvatskog naroda pod novom, Titovom, vlašću – koji se stvarao nasuprot partizanskim mitovima o žrtvovanju naroda kao posljedici okupacije i domaćeg fašizma. Krajem rata stvorene su, dakle, nove kontroverze i novi mitovi o žrtvovanju. Ti su mitovi – kasnije prošireni drugim elementima (kao što su onaj o žrtvovanju zagrebačkog nadbiskupa Alojzija Stepinca, ili o žrtvama tzv. Hrvatskog proljeća nakon 1971.) – stvarali temelj za alternativnu interpretaciju suvremene hrvatske povijesti, te su činili okosnicu oko koje se u polujavnoj ili potpuno privatnoj sferi formirao alternativni, nacionalistički i antikomunistički, diskurs. Taj će diskurs kasnije, u devedesetim godinama, dobiti službeni status, pa ga se i danas može naći u školskim udžbenicima, reprezentativnim govorima članova hrvatske političke elite, te u javnom mnijenju.

Dijelom iz ideoloških razloga (internacionalizma, na kojem su se temeljile ideologije svih komunističkih pokreta) ali još više kao izraz historijskog iskustva, i svoje etničke i političke strukture, partizanski se pokret, a potom i nova socijalistička vlast koja je na njemu nastala, temeljio na politici bratstva i jedinstva, koja je podrazumijevala ravnopravnost svih naroda u tadašnjoj Jugoslaviji. Ta ravnopravnost odnosila se i na interpretaciju nedavne prošlosti. U prvim poratnim godinama, ta se interpretacija ponajprije fokusirala na isticanje golemih žrtava koje su jugoslavenski narodi – svi redom – morali podnijeti ne samo u nedavnim sukobima protiv okupatora, te „domaćih izdajnika“ (kolaboratora), nego i u dužem razdoblju manje-više kontinuirane borbe protiv strane dominacije i tuđinske vlasti. Kolektivne zasluge su se priznavale i isticale, ali se kolektivna krivica odbacivala. Isticalo se da su svi jugoslavenski narodi, pa dakle i Hrvati i Srbi iz Hrvatske – dali golemi doprinos oslobođenju zemlje, te da niti jedan od njih nije podržavao fašizam. Ustaše nisu na vlast došle izborima (kao nacisti u Njemačkoj), nego su na nju postavljene od strane okupatora (prije svega Talijana). Prema tome, nema razloga za neku političku odgovornost većine (ili čak: značajnog dijela) hrvatskog naroda. U svakom narodu bilo je fašista i zločinaca, no oni su – prema službenoj interpretaciji događaja iz drugog svjetskog rata – bili mala manjina, u odnosu na oslobodilačku i antifašističku većinu. U tu su se svrhu isticali primjeri žrtvovanja, kao i primjeri herojske suradnje i bratstva između partizana (pa i civilne populacije) raznih nacionalnosti. U Hrvatskoj se, primjerice, isticalo da je u vodstvu partizanskog pokreta bilo i Srba i Hrvata, te da partizanski pokret ne bi nikada uspio da nije jasno odbacio politiku nacionalnog segregiranja i bratoubilaštva.

U stvari, ta je interpretacija bila prilično jednostrana, a sa stanovišta interpretacije ljudske prirode suviše optimistička (kao što je, uostalom, i cijeli marksistički – u svojoj biti racionalistički – pogled na ljudsku prirodu). Svojim višenacionalnim karakterom, partizanski je pokret bio više iznimka nego pravilo. Njega je vodila partija koja je u predratnoj Jugoslaviji bila zabranjena, a po broju članova vrlo mala. Tragični događaji drugog svjetskog rata pokazali su i da među jugoslavenskim narodima – ne samo na političkoj nego i na društvenoj razini – nema dovoljno solidarnosti, te da su mnogi skloni pasivno promatrati zlodjela koja se događaju njihovim susjedima i poznanicima, naročito ako su drugog identiteta, vjere ili nacije. Dubina sukoba i zlodjela koji su se dogodili tijekom rata pokazali su, ipak, neuspjeh politike približavanja raznih jugoslavenskih nacija, i njihovog stapanja u jednu, jugoslavensku naciju. Oni su pokazali da i dobri susjedi i „braća po krvi“ mogu lako zaratiti i postati neprijatelji. Iako je pogrešno tvrditi da se Kraljevina Jugoslavija raspala prvenstveno zbog unutrašnjih tenzija i sukoba (ona se raspala prije svega zbog okupacije i nasilne podjele, a ne zbog nekih nepomirljivih unutrašnjih razlika), ipak je istina da se ispod njene površine relativno brzo i lako stvorila velika količina nezadovoljstva i želje za osvetama za stare historijske račune. Malo je trebalo da barbarstvo, nasilje i sadizam izbiju u prvi plan, uključujući i u onim krajevima u kojima je stupanj pismenosti i općenite kulturalne razvijenosti bio viši od prosjeka. U stvari, hrvatski fašizam nije bio stotinama milja udaljen od ostalih srednjeevropskih fašizama – imao je slično izvorište i koristio je slične metod. Rezultat njegova djelovanja bio je tragičan. Iako su i sami iskusili zlo tog rata, vodeći su jugoslavenski partizani nakon rata ipak prebacili najveći teret odgovornosti na ‘domaće izdajnike’, dok su većinu naroda amnestirali odgovornosti. U tom smislu, njihova je poslijeratna interpretacija ratnih događaja morala biti u nekom neskladu s onim što su proživjeli. Neki od njih ostali su trajno skeptični prema ideološkoj interpretaciji, dok su se drugi relativno lako prilagodili.

Djelomično zbog osjetljivosti otvaranja tema iz nedavne prošlosti, a dijelom i zbog vlastite ideološke vizije, nova je socijalistička vlast ključ za postizanje stabilnosti novog poretka našla u formuli koju je Josip Broz Tito izrekao u svom prvom govoru u oslobođenom Zagrebu, 21. svibnja 1945: ‘Dosta sa svim što je bilo!’. Jugoslavija je za nju bila moguća samo kao „Nova“ Jugoslavija, koja bi bila radikalno (revolucionarno) drukčija u odnosu na prethodnu, „Staru“, kraljevsku Jugoslaviju. Umjesto monarhije, ona je 1945. postala republikom, umjesto unitarne zemlje – federacijom, umjesto zemlje koja gradi jugoslavensku naciju – zajednicom naroda kojima Jugoslavija jamči opstanak i razvoj. Umjesto zemlje u kojoj se potiču religijske podjele, ona je aktivno djelovala na potiskivanju utjecaja svećenstva i vjerskih organizacija. Umjesto zemlje čiji se politički sustav temelji na stranačkom pluralizmu, ona je odlučila eliminirati ‘stranke-svađalice', i postaviti jednu – komunističku – partiju kao političkog hegemona. Umjesto onih aspekata tradicije oko kojih je postojao spor među narodima, socijalistička je Jugoslavija nastojala reinterpretirati prošlost na način koji bi je učinio manje kontroverznom. Tamo gdje su sporovi ostali, zaključeno je da se oni stave ad acta. Budućnost (izrečena kao vizija zajedničkog razvoja socijalizma, kao prijelaznog razdoblja između klasnog i nacionalističkog prema besklasnom i internacionalističkom društvu) povezuje jugoslavenske narode – prošlost ih dijeli. Ta vizija budućnosti – izražena u ideološkoj slici poželjnog cilja, prema kojem se stvarnost korigira u dugoročnom procesu stalnih reformi – bit će u samom srcu jugoslavenskog političkog i svakog drugog identiteta u sljedećih četrdesetak godina. S padom te ideološke vizije stvorit će se uvjeti za raspad same jugoslavenske države – ali ne samo na razini federacije, nego i na razini republika. S padom socijalizma, raspast će se tako (kao što će se kasnije pokazati – privremeno) i sama Hrvatska. Taj će raspad unutar Hrvatske (koji je rezultirao i de facto izdvajanjem jednog njenog dijela – samoproglašene Republike Srpske Krajine – na nekoliko godina) biti rezultat obnove ideoloških, političkih i etničkih razlika koje je socijalistička ideologija „okrenutnosti prema budućnosti“, te politika bratstva i jedinstva relativno uspješno prevladavala prije nego što je zapala u krizu.



Politika „prevazilaženja prošlosti“ i „okretanja prema budućnosti“ imala je, nesumnjivo, iznimno pozitivne učinke za stabilnost Hrvatske i cijele Jugoslavije. Ona je dala nadu u mogućnost promjena, te je bila motivirajući faktor brzog razvoja. No, dugoročno, ona je imala i neke nepovoljne efekte, koji su se možda mogli izbjeći. Naime, ta je politika (naročito jer je bila utemeljena na političkom monizmu, a ne pluralizmu) potisnula rasprave o kontroverzama nedavne (i dalje) prošlosti. Uzroci katastrofe kroz koju su jugoslavenski narodi – a naročito oni u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini – neposredno prošli svedeni su na pojednostavljenu (i često problematičnu, suviše ideološku, iako sa stanovišta političkog interesa vrlo korisnu) interpretaciju. Istina je da je nakon velikih ratova teško, a često i nepoželjno, otvarati rasprave o njihovim uzrocima – budući da su uspomene svježe, a gubici veliki. U akademskoj literaturi koja se bavi pitanjem poslijeratne normalizacije, nema jedinstvenog odgovora na pitanje: je li prisjećanje korisnije od zaborava, kad se radi o interpretaciji tako teških epizoda iz prošlosti. Na jednoj strani, vjeruje se da je dužnost onih koji su proživjeli strahote ratova – da se sjećaju tih strahota, i da na nove generacije prenesu uspomene na njih. Zaborav zločina je prvi korak prema njegovom ponavljanju. Na drugoj strani – bez zaborava takvih tragičnih događaja, nije moguće ostvariti puno pomirenje unutar društva, niti je moguće okrenuti se „prema budućnosti“. Uspješno prevladavanje tragičnih iskustava iz nedavne prošlosti, uvijek ovisi o nalaženju ravnoteže između onog što se pamti i onog što se zaboravlja.

Takva je bila i politika jugoslavenskih komunista nakon Drugog svjetskog rata. Pamtile su se tragične epizode, ali se nije inzistiralo na beskrajnom raspravljanju o tome tko je za njih bio kriv, odnosno odgovoran. Smatralo se da je bolje da se svježe rane ne diraju, i da se prisjećanje osloni na slavljenje uspjeha, a ne toliko na podsjećanje na tragedije. Na kraju rata, nove su vlasti višekratno proglašavale široku amnestiju za sve one „koji nisu okrvavili ruke“, te su u načelu odustajale od progona svih onih koji su prihvatili te pozive. U nekim slučajevima – a vjerojatno i u ne malom broju slučajeva – nekadašnji su pripadnici neprijateljskih (u Hrvatskoj uglavnom domobranskih, a vrlo rijetko ustaških) formacija uspjeli započeti uspješne karijere, uključujući i u javnom sektoru. No, činjenica je da su osobne uspomene mnogih ljudi – koje su potom postale temelj za razne privatne (neslužbene, „zabranjene“) interpretacije prošlosti (i povijesti) – bile u priličnom neskladu s javnom, službenom interpretacijom. Taj nesklad preživio je duže nego što se oficijelna ideologija nadala – te je kasnije (s raspadom Jugoslavije) „isplivao“ na površinu. Najprije kroz alternativne „čuvare identiteta“ (ponajprije crkvene institucije i u krugovima antisocijalističke intelektualne kontraelite), a potom i u (sve otvorenijim) medijima, pojavile su se teme koje su – možda upravo zbog ovakve (razumne) politike izgledale kao tabuizirane: zločini iz drugog svjetskog rata i neposrednog poraća, pitanje interpretacije ustaštva i četništva, stvarni broj žrtava, itd. Politička dinamika između snaga poretka i alternativnih političkih snaga u velikoj je mjeri bila određena tim procjepom u interpretiranju prošlosti.

Vizija budućnosti u kojoj se zla nacionalizma i bratoubilačkog ratovanja neće više nikada ponoviti, i u kojoj zemlja više nikada neće biti žrtva strane okupacije ili tuđe vladavine, ne samo da je bila poželjna sa stanovišta onih koji su i sami mogli vidjeti kuda vode radikalne i ekstremne politike, nego je ubrzo postala i glavnom motivirajućom snagom u sigurnosno-političkoj stabilizaciji i ekonomsko-socijalnoj obnovi zemlje. Okrenutost prema budućnosti a ne prošlosti (i izražena u Titovoj paroli: „dosta s onim što je bilo!“) zadržana je kao temeljna orijentacija jugoslavenske (a time i hrvatske) politike u cijelom razdoblju socijalizma – od 1945. do 1990 - iako ne istim intenzitetom. Iako se – naročito u vanjskoj politici – vodilo računa o pragmatičnosti, pa se ponekad prihvaćalo da ideološki principi zauzmu „drugi red“ u odnosu na „nacionalne interese“, jugoslavenska se politika nikad nije odrekla socijalističke vizije preobrazbe svijeta. Ona se temeljila ne toliko na pokušaju da se (kao što bi bio slučaj u konzervativnim porecima) prošlost ponovi i nastavi unedogled, niti na tome da predstavlja stvarnost onakvu kakva jest (kao što se, navodno, događa u liberalnim porecima, u kojima politička vlast prije svega ima predstavničku ulogu, te je stoga izraz periodičkih izbora), nego prije svega na tome da se zamisli, definira, a potom i gradi (oblikuje) nešto novo. Jugoslavenski se socijalizam – kao uostalom i drugi post-revolucionarni poreci - temeljio na viziji novog. Njegov je pokretač bila ideja o novom, još nedoživljenom, neisprobanom, neviđenom. Socijalizam je u tom smislu bio definiran kao prijelazno razdoblje između sadašnjosti i budućnosti, ne samo u nekom vremenskom smislu, nego i u normativnom (u smislu uspostavljanja novih odnosa među ljudima). Jugoslavenski su komunisti razvili specifičnu viziju budućnosti – promovirajući samoupravni socijalizam, koji je trebao biti alternativa onom tipu socijalizma koji se gradio u Sovjetskom Savezu, Kini i u većini drugih socijalističkih zemalja.

Prošlost, a dijelom i sadašnjost, bili su mu smetnja, ili čak i „neprijatelji“ – u svakom slučaju: nešto što treba zamijeniti i prevladati. Iz te pozicije može se bolje razumijeti nastojanje da se prošlost potisne, ili čak i „zaboravi“. To se odnosilo ne samo na nedavnu prošlost, nego i na daljnju, koja je – kao i u svakoj ideologiji – interpretirana selektivno. Zbog toga je za analizu jugoslavenskog socijalizma centralno pitanje: kakva ga je to vizija vodila? Kakva je zemlja trebala postati Jugoslavija, i u njoj – kakva je bila pozicija i vizija hrvatske budućnosti? Odgovor je: radikalno drukčija u odnosu na hrvatsku prošlost.

Hrvatski partizani, koji su od 1945. određivali daljnji tok i sadržaj hrvatske politike, bili su inspirirani idejom o radikalnoj promjeni – ako ne već i izravno: revoluciji – u odnosu na sva prethodna razdoblja. U odnosu na svoje neposredne prethodnike – ustaše – razlika je bila totalna. Nespojivost ideje komunističkog internacionalizma (koju su promovirale nove hrvatske vlasti) s idejom radikalnog fašističkog nacionalizma (koja je bila u temelju ustaške politike) dovela je do potpune nemogućnosti kompromisa između ustaša i partizana. Za razliku od ustaša, partizani su bili zagovornici politike suradnje s drugim jugoslavenskim narodima, pa su nakon rata obnovili Jugoslaviju. Unutar Hrvatske, partizanska i ustaška politika – naročito u odnosu na nacionalno pitanje – razlikovale su se kao nebo i zemlja. Partizani su bili jedina organizirana vojno-politička formacija koja se suprotstavila ustaškom etničkom čišćenju i genocidu u odnosu na srpsku, židovsku i romsku zajednicu. Poslije rata provodila se politika punog uvažavanja i afirmacije tih grupa – naročito srpske, koja je u novoj klasifikaciji nacionalnih grupa imala status „konstitutivnog naroda“. (Židovska i romska zajednica tretirane su kao etničke grupe, ne kao narodi i narodnosti). Iako je teško govoriti o nekoj posebnoj hrvatskoj vanjskoj politici – budući da je vanjska politika bila vođena na razini federacije – ipak se i u toj politici vodilo računa o posebnim interesima pojedinih republika i pokrajina. Hrvatska nije bila poseban problem u vanjskoj politici, budući da nije bila geografski rubna zemlja, poput Slovenije i Makedonije. Pa ipak, kao dio Jugoslavije, socijalistička je Hrvatska bila dio antinacističke pobjedničke koalicije, te je isticala svoje zasluge za vjerojatno najsnažniji evropski oslobodilački pokret, kome je dala golem doprinos. Možda i više od drugih, Hrvatska je inzistirala na tome da je partizanski pokret bio u njoj vrlo snažan, te da ustaše nisu bili predstavnici većine, niti su ikada imali suglasnost većine Hrvata. Na tome su naročito inzistirali hrvatski povjesničari – uključujući i Franju Tuđmana, kasnijeg predsjednika samostalne Hrvatske. Poslije rata, kao i druge jugoslavenske republike, Hrvatska je bila zainteresirana za suradnju prije svega sa onim zemljama koje su pripadale pobjedničkoj koaliciji. Prema zemljama koje su bile okupatori – naročito Italiji i Njemačkoj – i Hrvatska se (u okviru jugoslavenske vanjske politike) odnosila s priličnom dozom skeptičnosti, sve do sredine sedamdesetih godina. To se, također, reflektiralo i na odnos prema manjinama koje su bile vezane uz te zemlje – naročito njemačkoj i talijanskoj, s izuzetkom onih njihovih pripadnika koji su sudjelovali u partizanima, ili su pokazali izričitu lojalnost novim vlastima. Gotovo cijela njemačka zajednica, i veći dio talijanske zajednice bio je pod pritiskom, koji je rezultirao egzodusom. Razlozi nisu bili samo (a možda čak ni primarno) etničke naravi, nego su uključivali političke i osobne animozitete stvorene u drugom svjetskom ratu. Također, novi je poredak – socijalizam – uplašio priličan broj ljudi, koji su (čak i kad nisu morali) odlučili svoj budući život graditi negdje drugdje. Manjine su u tom smislu imale ipak neku alternativu u svojim „matičnim zemljama“. Promjena etničke strukture – naročito u Istri (kad se radilo o talijanskoj manjini) te u rubnim područjima Slavonije (Nijemci) nije bila predmetom neke ozbiljnije rasprave sve do početka devedesetih godina. Važno je, međutim, zabilježiti da je Hrvatska nakon drugog svjetskog rata i neposrednog poraća, postala u većoj mjeri etnički homogena nego što je bila ikad ranije: u ratu se broj Srba, Roma i Židova značajno smanjio, dok se u poraću smanjio broj Talijana i Nijemaca. U drugoj polovici 20. stoljeća, Hrvatska je bila jedna od „najhomogenijih“ (sa stanovišta etničke strukture) jugoslavenskih zemalja – jedino je Slovenija imala manje „manjina“. Ta je činjenica kasnije – naročito u osamdesetim godinama – poslužila kao osnova za tezu da je socijalistička Hrvatska neka vrsta „nastavka“, ili čak i „uspješnog dovršetka“ projekta etničke homogenizacije, koju je u svom najbrutalnijem obliku organizirao ustaški poredak. Na drugoj strani, možda i da bi izbjegla daljnje kontroverze oko pozicije nehrvatskih grupa u samoj Hrvatskoj, politički je vrh socijalističke Hrvatske tolerirao natprosječnu zastupljenost (naročito) Srba u političkim, vojnim, policijskim i drugim državnim službama, te u partijskom aparatu – ne bi li pokazao da nema ni govora o tome da je nova, socijalistička Hrvatska i dalje neprijateljska prema svojoj srpskoj zajednici. Ta se natprosječna zastupljenost Srba u političkoj eliti može se, također, objasniti i njihovom većom zastupljenošću među partizanima, a naročito prvoborcima (borcima od 1941. godine) – koji su tijekom cijelog perioda socijalizma bili neka vrst jamca i kontrolora revolucionarnih dostignuća.

Osim ideologijom i principima, pozicija Srba u socijalističkoj Hrvatskoj bila je određena i stanovitim kompromisima – kako na općejugoslavenskom, tako i na hrvatskom planu. Osim što su doista bili natprosječno zastupljeni u partiji (iako se uvijek vodilo računa da na najvišim pozicijama veliku većinu čine Hrvati), ideološki koncept koji je inzistirao na jednakosti većih i manjih zajednica unutar Jugoslavije priznao im je status „konstitutivnog naroda“, i time ustavno-političku jednakost sa daleko brojnijim Hrvatima. Jugoslavenski je poredak bio utemeljen na ideji da nitko ne smije biti tretiran kao manjina, nego kao ravnopravan većini, pa je čak iz službenog vokabulara izbacio i pojam „manjina“ – čak i za neslavenske manjine, koje je proglasio „narodnostima“. Budući da su Srbi bili narod s najvećim brojem svojih pripadnika u drugim republikama – izvan same Srbije – takvo priznanje statusa pogodovalo je najviše njima, iako je također pogodovalo i drugim manjinama: npr. Hrvatima u Bosni i Hercegovini, Crnogorcima u Srbiji i svim drugima. Na drugoj strani, Hrvatska je uvijek odbijala da se na njenom teritoriju osnuje neka posebna „autonomna pokrajina“ u kojoj bi Srbi bili većina, iako je takvih prijedloga bilo. Također, sve do početka sedamdesetih godina, relativno se malo napravilo na obnovi naselja i krajeva stradalih u drugom svjetskom ratu, a u kojima je najveći broj žrtava bio srpske nacionalnosti. Primjerice, Lika, Kordun i Banija su ostali među najslabije razvijenim krajevima Hrvatske. Primjer Istre i dalmatinskih otoka – koje su se, zahvaljujući prije svega turizmu, razvili u jedno od najbogatijih područja u zemlji, iako su ranije bili nerazvijena područja – nije se ponovio u ovim krajevima. U svakom slučaju, srpsko stanovništvo (i zbog toga) nije vidjelo sebe kao neku privilegiranu grupu, nego je – upravo obratno – ponekad postavljalo pitanje ekonomske ravnopravnosti unutar same Hrvatske. Na drugoj strani, budući da su se više od Hrvata oslanjali na podršku države te na državne poslove, mnogi Hrvati su Srbe vidjeli kao privilegiranu grupu. Ni to se pitanje nije postavljalo u javnom diskursu, ali je „tinjalo“ u alternativnim diskursima, u paralelnim i privatnim „povijestima“ – da bi kasnije (a naročito krajem šezdesetih i u osamdesetim godinama) izbilo na površinu. Kad se o njemu raspravljalo u političkim krugovima, to je bilo u vrlo zatvorenim forumima, s punom sviješću o potencijalnim opasnostima takvih javnih rasprava.



Mnogo značajnija od etničke, bila je ideološka i politička homogenizacija Hrvatske, koja je ponekad bila i rigidnija od one u ostalim dijelovima Jugoslavije. Ta je homogenizacija, na jednoj strani, bila dobrovoljna. Novi je poredak osigurao mir i stabilnost – i time se legitimirao kao bazično uspješan, ne samo u Hrvatskoj, nego u cijeloj Jugoslaviji. Također, ideološka homogenizacija bila je rezultat uvjerenja mnogih Hrvata da je socijalistička Jugoslavija doista riješila hrvatsko pitanje, te da je Hrvatima omogućila ostvarenje dva glavna politička cilja – (hrvatsku) republiku i (jugoslavensku) federaciju. Uz to, Titov politički program omogućio je Hrvatskoj da nakon rata ne živi pod stalnim optužbama za ustaštvo, nego da novi legitimitet crpi iz antifašističke borbe u kojoj je sudjelovalo toliko mnogo Hrvata. Iako je u prvim poratnim godinama bilo slučajeva osvete, najveći broj nekadašnjih domobrana (ne i ustaša) mogao je mirno nastaviti život u Hrvatskoj. No, bez obzira na sve to, socijalistička je Hrvatska bila vrlo oprezna kad se radilo o bilo kakvoj opozicijskoj aktivnosti, vjerojatno zato što je bila svjesna potencijalne snage hrvatskog nacionalizma. Nakon 1948. je, također, uvijek postojala latentna opasnost poticanja i iskorištavanja hrvatskog pitanja od snaga izvana, uključujući tu i Sovjetski Savez (trajno zainteresiran za izbijanje na Jadran, strateški važno more u okviru tadašnje hladnoratovske podjele). Opasnost hrvatsko-sovjetskih veza rezultirala je posebnim oprezom prema, primjerice, Andriji Hebrangu i njegovim političkim i ideološkim nasljednicima. Također, kažnjavale su se i ideje o približavanju nekadašnjih ustaša i onih hrvatskih nacionalista koji su sudjelovali u partizanima – aktualizirana sredinom šezdesetih, kad se i u političkoj emigraciji i među disidentima u samoj Hrvatskoj počela spominjati ideja o „nacionalnom pomirenju“, kojim bi trebalo prevladati ideološke razlike u korist stvaranje samostalne Hrvatske ili drugih „nacionalnih“ ili „državnih“ ciljeva. Socijalističke su vlasti u Hrvatskoj – što zbog prošlosti, a što zbog dvonacionalne strukture, naročito u pojedinim krajevima uz granicu s Bosnom i Hercegovinom – bile posebno osjetljive na bilo koji oblik nacionalizma. Liberalni i verbalni nacionalizam su kažnjavale isključenjem iz javnog života ili kraćim zatvorom, dok su proustaški i nasilni kažnjavale strogim i dugotrajnim zatvorskim kaznama. Pokušaji nasilnog djelovanja, uključujući i terorizma ili raznih diverzija, kažnjavao se nasilnim akcijama od strane tajne policije, što je ponekad dovodilo i do političkih ubojstava. Pritom su ponekad stradali i ljudi koji zapravo nisu bili protivnici socijalizma, pa i oni koji nisu bili protivnici jugoslavenske ideje – ali su bili zagovornici ozbiljnijih političkih reformi, koje bi dodatno unaprijedile autonomiju Hrvatske u jugoslavenskoj federaciji. Ali, ne može se generalizirati: mnogi od onih koje su partija, policija i državni aparat tretirali kao opasne protivnike stabilnosti i opstanka poretka, kasnije su se tako i iskazali – djelujući dopuštenim i nedopuštenim sredstvima da bi ostvarili svoje ciljeve.

U samostalnoj je Hrvatskoj danas popularno tvrditi da je socijalistički sistem bio utemeljen prije svega na represiji, i da je on uglavnom represijom održavao stabilnost. Nema dvojbe da je – naročito nakon rata – represija bila značajan faktor stabilizacije poretka. Ta je represija jednim dijelom bila sastavni dio revolucionarne logike koju su promovirali jugoslavenski komunisti (ideje „eksploatacije eksploatatora“, „klasne borbe“, „diktature proletarijata“ i sl.), a drugim je također i izraz potrebe (a ne samo želje) da se onemogući ponavljanje zlodjela kakva su počinjena u netom svršenom ratu. Tito je (ali ne samo on – to su uvjerenje dijelili i mnogi drugi) vjerovao da bi bez snažne komunističke partije i njene vlasti, moglo doći do obnove međunacionalnih konflikata, i do ponavljanja sukoba. „Administrativne mjere“, kako ih je on eufemistički nazivao, nisu nikada bile do kraja isključene. Također, represija je ponekad imala i privatni karakter – kao osveta onih koji su 1945. osvojili vlast nad onima za koje su vjerovali da su ih ekonomski eksploatirali ili politički tlačili u prošlosti. Pojam osvete nije bio stran ni jugoslavenskoj, ni drugim sličnim revolucijama u prošlosti: podjednako na Istoku, kao i na Zapadu. Naročito su stradali oni komunisti koji su se krajem četrdesetih stavili na stranu Staljina, a ne Tita. Goli otok je bio jedna od najružnijih epizoda jugoslavenskog socijalizma, koja je kasnije (u osamdesetim godinama) poslužila za stvaranje šireg antisocijalističkog raspoloženja. Još krajem pedesetih godina, a naročito sredinom šezdesetih – tj. poslije pada Aleksandra Rankovića – i sam je politički vrh priznao da je primjena represije bila prevelika. No, bez obzira na značaj represije, politička stabilnost Hrvatske i Jugoslavije ne mogu se objasniti samo – pa čak ni primarno – represijom. Nijedan se poredak ne može održati samo na represiji – koliko god bio autoritaran ili čak totalitaran. Da bi se održao, potrebna je stanovita uvjerenost puka, ili barem njegove značajne većine, da je vlast legitimna. U liberalno-demokratskom poretku, legitimnost se temelji na izborima, ali se pritom mora razviti i svijest o opravdanosti i važnosti izbora, te legitimnosti vlasti koja proizlazi iz periodičnih i poštenih izbora. U socijalističkom poretku, legitimnost se temeljila – s jedne strane na historijskoj misiji (ostvarenju historijskih interesa radničke klase kao većine društva), a s druge: na uvjeravanju puka da je postojeća vlast najbolji odgovor na izazove vremena. S liberalne pozicije gledano, socijalistički poredak u Jugoslaviji nije bio legitiman, jer nije bilo mehanizama utvrđivanja volje puka. No, to je liberalna pozicija. S komunističke pozicije, taj je poredak bio legitiman sve dok je pomicao društvo prema većoj jednakosti, te poboljšavao poziciju radničke klase u odnosu na druge slojeve stanovništva. S patriotske točke gledano, jugoslavenski je poredak bio legitiman u mjeri u kojoj je štitio i povećavao nezavisnost zemlje u odnosu na vojno-političke blokove, te koliko je štitio nacionalne interese u odnosu na susjedne zemlje. Također, jugoslavenski nacionalisti (kojima je koncept socijalističkog jugoslavenstva bio neprihvatljiv iz ideoloških i praktično-političkih razloga) smatrali su ga uspješnim u mjeri u kojoj osigurava jedinstvo Jugoslavije.

Nedvojbeno je da je u gotovo svakom trenutku od 1945. do 1986. jugoslavenski politički sistem osiguravao dovoljnu podršku ne samo relevantnih faktora u zemlji (političkih elita pojedinih republika i pokrajina, vojne, poslovne i intelektualne elite), nego i da je smatran kao uspješan i legitiman i od strane goleme većine zemalja svijeta. To pokazuje činjenica da je u Jugoslaviji bilo relativno malo političkih pobuna, te da su one koje su se događale (1968. na Kosovu, 1971. u Hrvatskoj) bile prevladane (sa stanovišta sistema) uspješno i bez velikih potresa. Podrška puka je bila ponekad eksplicitna , a ponekad prešutna. Politička je elita u raznim situacijama popuštala pojedinim svojim kritičarima, kako bi ublažila potencijal za nezadovoljstvo. Ona je pristajala na kompromise – ponekad s dogmatskim, a ponekad s liberalnim snagama. U određenim je trenucima išla na ruku separatističkim nacionalistima, a u drugim – unitaristima. Slično je bilo i u vanjskoj politici, gdje su periodi bliskosti sa Sovjetskim Savezom bili zamjenjivani periodima u kojima se Jugoslavija oslanjala na Sjedinjene Države i zapadne zemlje. No, to je balansiranje bilo prije svega taktičkog karaktera, i uglavnom s ciljem daljnjeg ostvarivanja vizije socijalizma u zemlji. U cjelini gledano, ono je bilo uglavnom uspješno, iako zasnovano na kompromisima koje je ponekad bilo teško pomiriti s ideologijom, a ponekad i teško međusobno pomiriti.

Budući da se ovaj tekst bavi Hrvatskom, a ne toliko drugim republikama nekadašnje Jugoslavije, treba objasniti prije svega zašto i kako je poredak postigao taj stupanj podrške u samoj Hrvatskoj. Zašto su mnogi Hrvati – ne naravno svi – uopće pristali na socijalističku Jugoslaviju? Zašto i kako su odustali od njenog potkopavanja ili od permanentnog oponiranja? Kako je bilo moguće da je u određenim trenucima izgledalo čak i da je Hrvatska privrženija socijalizmu i Jugoslaviji od nekih drugih krajeva – te da se čak i u osamdesetim godinama svrstava na stranu „ustavobranitelja“ i snaga koje zagovaraju status quo, kad su neki drugi krajevi: naročito Slovenija, Kosovo i Srbija, tražili radikalnije promjene bilo u politici nacionalnog pitanja, ili u pitanju socijalizma? Teško je danas utvrditi stupanj socijalističnosti i lojalnosti projektu samoupravnog socijalizma u pojedinim republikama i pokrajinama, ali se sa sigurnošću može reći da je službena Hrvatska sebe vidjela prije svega kao neku avangardu tog koncepta, i nije bila u prvim redovima njegova rušenja. Uostalom, i krajem osamdesetih, kad je val zahtjeva za ozbiljnim promjenama već potresao cijelu Jugoslaviju – a naročito Sloveniju i Srbiju – Hrvatska je ostala relativno mirna, pasivna, i dugo se isticala kao faktor stabilnosti i kompromisa. Od zemlje koja je izazivala permanentu nestabilnost u međuratnom razdoblju (stalnim isticanjem „hrvatskog pitanja“), Hrvatska je u osamdesetim postala republika iz koje su dolazili možda posljednji ozbiljni pokušaji da se očuva neki oblik socijalističkog jugoslavenstva (sjetimo se, primjerice, Ante Markovića i Stipe Šuvara – dva najistaknutija hrvatska političara s kraja osamdesetih godina). Zašto? Je li to bilo samo pod prisilom, samo zbog želje njenih političara da opstanu na vlasti, samo zbog njihova „dogmatizma“ i odanosti marksističkom i jugoslavenskom projektu, ili je to bio i izraz uvjerenosti tih političara (i mnogih koji su ih sve do kraja – do 1990. – podržavali) da je socijalistička Jugoslavija ipak ponudila (a i ostvarila) zadovoljavajuće rješenje za Hrvatsku, da je ostvarila najviše (ili skoro najviše) što se moglo u postojećim okolnostima?

Odgovor kojeg je na ta pitanja davala njena politička elita je sljedeći: socijalistička je Hrvatska prihvatila Titov koncept socijalizma ne samo zato što su sve alternative tom konceptu bile poražene, nego i zato jer je on u većoj mjeri od bilo kojeg prethodnog koncepta osiguravao ostvarenje glavnih hrvatskih političkih ideja u 20. stoljeću, te je osiguravao pretpostavke za stabilnost i mir unutar same Hrvatske. Titova je uloga u tome bila veoma važna, ako ne i ključna. Njegova je vizija socijalizma i Jugoslavije nastala na dva stuba: jedno je marksistički internacionalizam i prevlast klasne komponente nad svakom drugom, pa i nacionalnom; a drugo je njegovo hrvatsko iskustvo. Tito nije bio predstavnik Hrvatske, niti je Hrvatsku tretirao drukčije (privilegiranije) od ostalih jugoslavenskih krajeva. On nikada nije bio nacionalist, a posebno ne hrvatski nacionalist. Ali, njegovo razumijevanje socijalizma nastalo je u kontekstu vremena i prostora u kome je živio – a to je, u većem dijelu njegova života prije osvajanja vlasti: Hrvatska u multinacionalnom kontekstu Austrougarske i u jugoslavenstvom kraljevstvu. Zato je njegova vizija – koja je bila apsolutno dominantna u jugoslavenskom komunističkom pokretu sve do 1986. – u sebi uključivala i glavne hrvatske interese. Nova je Hrvatska građena ne samo kao antipod ustaškoj Hrvatskoj, nego i kao alternativa predratnoj kraljevini. Jugoslavenski partizani imali su viziju izgradnje jedne potpuno nove, radikalno drukčije, Jugoslavije u odnosu na onu od 1918. do 1941. Ta je Jugoslavija već 1920. zabranila Komunističku partiju, koja je sljedećih dvadesetak godina provela u ilegali, pripremajući se za revoluciju. U toj je Jugoslaviji „hrvatsko pitanje“, tj. pitanje statusa Hrvatske, od samog početka pa sve do Sporazuma (Cvetković-Maček) 1939. godine destabiliziralo cijelu ustavnu strukturu. „Hrvatsko pitanje“ je držalo Jugoslaviju u permanentnoj krizi. Ono je dovelo do bojkota parlamenta i izbora od strane najveće hrvatske političke stranke – Hrvatske (republikanske) seljačke stranke, do stalnih tenzija koje su vodile do političkih atentata (uključujući i na Stjepana i Pavla Radića, te na kralja Aleksandra), te do rojalističke intervencije („šestojanuarske diktature“) 1929. godine. Hrvatsko pitanje – dobrim dijelom stvoreno od strane hrvatske političke elite iz predratnog razdoblja – dovelo je do nestabilnosti Jugoslavije, a pokazalo se da tu nestabilnost ne mogu riješiti ni političke stranke, ni jugoslavenska monarhija. Lajbek je trebalo raskopčati da bi ga se ponovno zakopčalo, rekao je Vladko Maček prilikom uvođenja Šestojanuarske diktature. Ali, taj je lajbek raskopčan tek nasilnom destrukcijom Jugoslavije 1941., da bi ga ponovno zakopčao tek Josip Broz Tito.



Nova Jugoslavija htjela je riješiti „hrvatsko pitanje“, na način da prihvati glavne zahtjeve predratne hrvatske politike – republikanstvo i federalizam – ali tako da ih poveže s dubljim problemima klasne, nacionalne i druge neravnopravnosti koja je postojala u predratnoj Jugoslaviji. Hrvatski su komunisti tvrdili da su nacionalno i klasno dva bitno povezana pitanja, te da se samo radikalnim prevratom mogu riješiti. Kad su došli na vlast, oni su Jugoslaviju utemeljili kao federaciju, dali joj republikanski karakter, te najavili radikalnu izmjenu u sferi klasne strukture, kako bi zaustavili eksploataciju malih, slabijih i nezaštićenih od strane velikih, moćnih i privilegiranih. To se obećanje odnosilo ne samo na zaštitu radnika u odnosu na prethodne eksploatatore, nego i na zaštitu manjih naroda u odnosu na veće, koji bi jedini mogli ugroziti ravnopravnost, te uspostaviti dominaciju u Jugoslaviji. U tom smislu, politika Josipa Broza Tita bila je u nekom smislu također i realizacija onih ciljeva hrvatske politike koju je ranije formulirao Stjepan Radić (i od kojih je i sam Radić u jednom trenutku, 1925., odustao – posebice od republikanizma). Hrvatska je tek pod Titom ostvarila dva velika cilja formulirana u međuratnom razdoblju: federalizam i republikanizam. Time se smatralo da je „nacionalno pitanje“ suštinski riješeno. Federalizam – kao kompromis koji uključuje visok stupanj autonomije, te čak i „unutrašnju nezavisnost“, a istovremeno ne dezintegrira jugoslavensku zajednicu – smatran je optimalnim rješenjem. To je rješenje bilo u skladu s načelom samoodređenja naroda, kojeg su promovirali Lenjin i Wilson, i koje je svoje mjesto našlo i u Atlantskoj Povelji antifašističkih saveznica. Tito se 1944. i 1945. – a i kasnije: povodom tršćanske krize – vrlo često pozivao upravo na obećanje samoodređenja, kako je izrečeno u Atlantskoj Povelji, zahtjevajući za sve (jugo)slavenske narode, uključujući i dijelove tih naroda koji žive u susjednim zemljama. Federalizam (kao organizacijski oblik „unutrašnje suverenosti“ naroda) je, također, bilo praktički i jedino moguće rješenje za Hrvatsku. Ideja pune državne nezavisnosti („vanjske suverenosti“) bila je kompromitirana postojanjem Nezavisne Države Hrvatske, pa bi svatko tko bi je promovirao nužno (bez obzira na ideološke razlike) riskirao da ga se poveže s ustaškom ideologijom. Ustaška su zlodjela potpuno zatvorila put hrvatske vanjske (međunarodno priznate) suverenosti nakon drugog svjetskog rata. Na drugoj strani, podjela Evrope na dva velika bloka (socijalistički i kapitalistički, odnosno istočni i zapadni) dodatno je cementirala postojeću strukturu, onemogućavajući značajnije promjene, a posebno raspad evropskih država. Tu je strukturu dodatno stabilizirala Helsinška povelja iz 1975. godine. Nastala upravo u doba velikih ustavnih reformi u Jugoslaviji, ona je pomogla jugoslavenskim komunistima da dodatno eliminiraju separatističke tendencije, te minimiziraju mogućnost raspada Jugoslavije. Promjene su bile moguće tek nakon završetka Hladnog rata (1989.), te tek onda kad su uspomene na Drugi svjetski rat (uključujući i animozitete koji su nastali na temelju tih uspomena) oslabile. U tim okolnostima, Hrvatska nije ni imala alternativu pune suverenosti.

Na drugoj strani, ni alternativa „povratka na staro“ više nije bila moguća. Titovi su partizani vojnički i politički porazili svoje glavne suparnike u borbi za viziju nove, poslijeratne Jugoslavije: jugoslavenske (dominantno srpske i crnogorske) rojalističke snage, koje su predvodili kralj i vlada u izbjeglištvu, a na tlu Jugoslavije ih je predstavljao Draža Mihailović. Ukidanje monarhije i stvaranje federacije bili su izraz političke pobjede jedne drukčije vizije unutrašnjih odnosa u toj novoj, poslijeratnoj Jugoslaviji. Nova Jugoslavija stvarala se na načelima decentralizacije i federalizacije. Ona nije uključivala političku demokratizaciju liberalnog tipa (s političkim strankama i redovnim izborima), ali je isključivala i unitarističku centralizaciju, kojoj bi cilj bio stvaranje jugoslavenske nacije i potiskivanje postojećih nacionalnih identiteta. Malo je tko u Hrvatskoj žalio za političkim strankama predratnog perioda. Prije svega, demokracija je i u Jugoslaviji (kao i u drugim evropskim zemljama) trajala vrlo kratko – već je 1929. zamijenjena kraljevskom diktaturom, da bi kasnije bila tek poludopuštena. Drugo, liberalni je sustav brojanja glasova bio permanentna prijetnja manjim narodima u Jugoslaviji, jer oni ničim nisu mogli nadoknaditi brojčanu nadmoć većih. U tom je smislu liberalni poredak bio nepopularan, a viđen je i kao nepravedan. U hrvatskim okolnostima, obje veće nacionalne grupe – i Hrvati i Srbi – bile su u poziciji „manjeg“: Hrvati u jugoslavenskom kontekstu, a Srbi u hrvatskom. Time se može objasniti i relativna slabost liberalne alternative kolektivističkim i „jačim“ ideologijama: nacionalizmu i internacionalizmu. U tom smislu, međutim, Hrvatska nije bila iznimka u odnosu na druge evropske narode: liberalizam u njegovom radikalnom obliku (bez zaštita manjina, bez autonomije malih u odnosu na velike, bez priznavanja nepovredivosti ljudskih prava, itd.) morao je biti zamijenjen i radikalno reformiran nakon Drugog svjetskog rata u cijeloj Evropi. Ali čak i kad je reformiran, i dalje su težnje za autonomijom manjih naroda ponekad izgledali bolje zaštićeni u socijalističkim zemljama, nego na liberalnom Zapadu, u kome su protesti protiv asimilacije, za ravnopravan status manjih u odnosu na velike, te protiv nepravdi u rasnoj i etničkoj politici postali svakodnevica u šezdesetim godinama. Ne samo Hrvatska, nego i dotad potpuno nepriznata Makedonija, pa i Kosovo, imali su već 1945. svoje parlamente unutar jugoslavenske strukture – Škotska ga je, primjerice, dobila tek 1998. (iako je, kao i Hrvatska, nekoć bila samostalno kraljevstvo), da se problemi s kojima se nosila Sjeverna Irska i ne spominju. Priznanje Makedonaca i ponovno priznavanje Crnogoraca, kao i kasnije priznanje političkog statusa bosanskih Muslimana (danas Bošnjaka), te stanovita politička autonomija Albanaca na Kosovu – sve je to izgledalo kao ostvarenje onih obećanja o jednakosti velikih i malih, koja su u liberalnoj retorici bila samo „mrtvo slovo na papiru“. Zato je socijalizam bio atraktivan malim – dotad bezdržavnim – narodima, ne samo u socijalističkom svijetu, nego i kod separatističkih pokreta u liberalnim demokracijama (većina kojih je imala u sebi i snažnu komunističku komponentu). To je stvorilo pretpostavke za prihvaćanje jugoslavenskog socijalizma, barem kao „eksperimenta“, i barem uvjetno. Tek s povratkom liberalne alternative – kojeg je pratio i povratak ostalih alternativa (uključujući i radikalnih nacionalističkih, kao što su bile ustaštvo i četništvo), pojavio se novi strah od dominacije, no to je druga tema – o kojoj u ovom tekstu ne možemo reći mnogo.

Treći razlog zbog kojeg nije bilo prevelike nostalgičnosti za predratnim poretkom, treba tražiti u praktičkom nestanku Hrvatske seljačke stranke, glavne predstavnice hrvatskih političkih interesa. HSS se u Drugom svjetskom ratu pokazao kao potpuno podijeljena, zbunjena i marginalizirana stranka, čiji je jedan dio pristupio partizanima, drugi sjedio u kraljevskoj vladi u Londonu, a treći pasivno čekao ishod rata, da bi se pri njegovu kraju odlučio s nekadašnjim ustašama povući iz zemlje. Takva je (nepostojeća) politika marginalizirala i kompromitirala HSS, kojem hrvatski nacionalisti nisu nikada oprostili kompromis s Cvetkovićem, a hrvatski partizani pasivnost u doba NDH. S nestankom HSS-a kao relevantne političke snage, KPH je već u prvim poratnim danima uspjela sjesti na njegovo (ispražnjeno) mjesto. Upravo činjenica da je Hrvatska u predratnom razdoblju bila u političkom smislu praktički jednopartijska država (s ogromnom dominacijom HSS-a u odnosu na sve ostale stranke), pomogla je kasnije uspostavljanju monopola KPH/SKH, a to je – još kasnije - olakšalo i poziciju HDZ-a kao hegemonističke stranke u hrvatskoj politici u devedesetim godinama. Stvarna ili potencijalna otvorenost tzv. „nacionalnog pitanja“, potisnula je u drugi plan politički i svaki drugi pluralizam na hrvatskoj političkoj sceni. Sve je to, naravno, doprinijelo ideološkoj homogenizaciji Hrvatske i u socijalističkom razdoblju.

Sa stanovišta legitimiteta novog socijalističkog poretka u Hrvatskoj, važno je reći da je nova Jugoslavija smatrala stvaranje jugoslavenske nacije ne samo nemogućim, nego i nepoželjnim projektom. Za razliku od prethodne, predratne Jugoslavije, nova Jugoslavija nije zamišljena kao instrument minimiziranja značaja postojećih naroda, nego kao instrument njihova očuvanja i razvijanja. U tom smislu, Jugoslavija je zamišljena kao neka vrsta „inkubatora“ za male, dotad nepriznate, narode: Makedonce, a potom i bosanske Muslimane (Bošnjake). Također, ona je vratila simbole državnosti crnogorskom narodu, koji je prije uspostavljanja Jugoslavije imao svoju nacionalnu državu. Slovenski narod, iako je bio nominalno priznat u prvotnom nazivu države (Kraljevstvo Srba, Hrvata i Slovenaca), dobio je u socijalizmu svoje političke institucije (parlament, izvršno vijeće, itd.). Neke manjine – ne sve – također su po prvi puta dobile politički status: Albanci na Kosovu, primjerice, dobili su također skupštinu i izvršno vijeće, te određeni stupanj političke autonomije. Što se tiče Hrvata i Srba – njihov je status državotvornog (ili, kako se to u političkom rječniku tadašnje Jugoslavije nazivalo, „konstitutivnog“) naroda priznat u svim ustavima, a potom izveden i u političkoj strukturi zemlje. Iako nacionalnost nije bila presudna pri uspinjanju na hijerarhijskoj ljestvici nove države, ipak se mora spomenuti i da je prvi puta u modernoj povijesti Hrvat postao šef države – Ivan Ribar – te da je štoviše istodobno i faktički šef Jugoslavije, Josip Broz Tito, bio također Hrvat. Napokon, i kraljev glavni predstavnik u privremenoj vladi, Ivan Šubašić, bio je Hrvat, što je samo pokazalo da je partizanski pokret „natjerao“ i rojaliste da promijene politiku. Hrvatska je mogla, dakle, računati na to da u najmanju ruku neće biti zapostavljena u toj novoj strukturi. U tom smislu, Nova Jugoslavija nije bila neuvjerljiva kad je zaključila da je za nju „hrvatsko pitanje“ riješeno. Paradoksalno, na kraju rata u kome su mnogi Hrvati očekivali osvetu zbog zlodjela Nezavisne Države Hrvatske, dogodilo se da su tri ključne pozicije u novoj Jugoslaviji pripadale Hrvatima. To je, svakako, smanjilo otpore Jugoslaviji i novom poretku u samoj Hrvatskoj, a time i pomoglo stabilizaciji nove Jugoslavije.

Logika federalizma u socijalističkoj Jugoslaviji bila je u tome da se svakom narodu – bez obzira na njegovu veličinu, povijesne razlike u statusu, te čak i stupanj razvijenosti nacionalnih težnji – da status koji bi po prilici bio jednak. Republike su imale jednak status, dok su manjinske etničke grupe, te neke historijski specifične pokrajine, imale specijalni status – najprije kao „autonomne regije“, a potom i kao „autonomne pokrajine“. Hrvatska nije imala pokrajina – iako ih je mogla imati, da su se okolnosti u susjednim zemljama – prije svega u Italiji - drukčije razvijale. U odnosu na druge jugoslavenske republike, Hrvatska je u socijalističkoj Jugoslaviji imala ponešto specifičnu poziciju. S jedne strane, ona je bila druga najveća jugoslavenska republika – i po političkom značaju, i po ekonomskoj strukturi, i po brojnosti stanovništva. Dakle, bila je među većim i razvijenijim, „snažnijim“ republikama. I po lingvističkom kriteriju (a on nije nevažan za nacionalni identitet, naročito u zemljama u kojima religijski element nema važnu javnu ulogu – kao što je bio slučaj u socijalističkoj Jugoslaviji), Hrvati su pripadali dominantnoj grupi govornika hrvatskog/srpskog jezika. Sa Zagrebom kao najvećim industrijskim centrom, te nekim važnim jugoslavenskim kulturnim institucijama (primjerice: Jugoslavenskom akademijom znanosti i umjetnosti i Jugoslavenskim leksikografskim zavodom), Hrvatska je čak u nekim područjima bila i „centar“ Jugoslavije. Ali, u zemlji u kojoj je postojala stalna želja da se spriječi dominacija moćnijih u odnosu na slabije i potencijalno nezaštićene, to sve nije bila prednost, nego također i neka vrsta „nedostatka“. Hrvatska je, upravo kao i Srbija, zato bila pod povećanom „paskom“, naročito manje razvijenih krajeva, te se morala često opravdavati i dokazivati da ne želi dominirati ni eksploatirati manje razvijene republike i pokrajine. Neki od tih „sudara“ – primjerice, oni s Bosnom i Hercegovinom – dolazili su često pred Tita na arbitražu.



Na drugoj strani, u odnosu na Srbiju, Hrvatska je bila manja po broju stanovnika, iako razvijenija u ekonomskom smislu. U institucionalnom smislu, Hrvatska je bila manje složena, iz najmanje dva razloga: njen je etnički sastav bio više homogen nego etnički sastav Srbije, a nije imala ni pokrajine. Politički, međutim, i Srbija i Hrvatska su osjećale posljedice dubokih ideoloških i drugih podjela koje su karakterizirale ratno razdoblje. Sukobi ustaša i partizana u Hrvatskoj, odnosno četnika i partizana u Srbiji su proizveli različite uspomene na ratno razdoblje, kao i različite interpretacije prošlosti. Budući da je „službena memorija“ isključivala uspomene koje su nastale na strani poraženih snaga, te su alternativne memorije ostale ograničene na privatnu sferu, i gotovo se nikad nisu – jer nisu mogle, nije im bilo dopušteno – probile u javnost. Dok se u javnoj sferi inzistiralo (i više nego u drugim krajevima, osim u Bosni i Hercegovini) na isticanju partizanske interpretacije Drugog svjetskog rata, privatna je sfera bila vrlo podijeljena: u četničkim i ustaškim obiteljima sačuvana je, a ponekad i usmenom predajom na nove generacije prenošena, jedna drukčija slika onog što se događalo u ratu. Alternativne uspomene na taj rat često su bile zaštićene i u okvirima institucija koje novi poredak nije preferirao – kao što je, primjerice, crkva. Također, postupno otvaranje Jugoslavije prema svijetu, sa sobom je donijelo i stanovit (iako ne prevelik) utjecaj političke emigracije, koja je u svojim tiskovinama – a još više usmenom predajom – također promovirala alternativne uspomene na drugi svjetski rat. Neke od tih uspomena su prerasle u kontra-mitove, pa su s vremenom postale gotovo jednako nedodirljive za onu drugu, alternativnu, stranu, kao što su partizanske uspomene – pretvorene u mitove – postale nedodirljive za službenu stranu. I u Hrvatskoj i u Srbiji uspostavljene su paralelne interpretacije prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. To je, jednim dijelom, naravno, potpuno prirodno: sva su društva pluralistična, pa je i interpretacija prošlosti takva. No, ovdje je bio problem i u tome što je alternativna interpretacija prošlosti bila gotovo potpuno skrivena od javne sfere, a time je ostala i nepodložna javnoj, otvorenoj i argumentiranoj kritici. Kad bi bili otkriveni, nositelji tih alternativnih interpretacija bili bi krivično gonjeni, i najčešće kažnjavani zatvorskom kaznom (za manje „incidente“, kao što je pjevanje pjesama koje simboliziraju tu alternativnu stranu, i novčanim kaznama). Koliko god je poredak morao voditi računa o tome da ne dopusti ponavljanje prošlosti, te da kazni ekstremni nacionalizam koji je često bio povezan s nasiljem, postavljalo se pitanje – je li represija bila najbolja metoda. Ili bi možda otvorena rasprava na javnoj sceni bila uspješnija? Potiskivanje alternativnih interpretacija prošlosti stvorilo je prilično snažnu „podzemnu“ scenu – koja je već početkom osamdesetih – tražila (i praktički dobila) legalizaciju u javnosti: najprije kroz alternativnu književnost (tzv. „literaturu apokalipse“, koja je otvarala osjetljive teme – kao što su međunacionalni odnosi u drugom svjetskom ratu, poslijeratna represija, sudbina pojedinaca i obitelji u drugom svjetskom ratu, itd.), u filmu, u medijima, a potom i u političkoj sferi. Činjenica da se nije činila velika razlika između nasilnog i nenasilnog nacionalizma, također je pogodovala trendu međusobnog solidariziranja raznih grupa nacionalista. Postavlja se pitanje – ne bi li selektivnija politika, koja bi jasnije razlikovala nasilne od nenasilnih nacionalista – uzrokovala daljnje podjele između raznih nacionalističkih grupa, te time oslabila ukupnu snagu nacionalizma.

Hrvatska je, baš kao i Srbija, dakle, morala biti posebno osjetljiva na pojavu nacionalizma, kao i na stvaranje alternativnih grupa, koje su s negodovanjem gledale na dominantnu ideologiju. Također, namjera da se spriječi dominacija snažnijih nad slabijima, značila je da su Srbija i Hrvatska (a naročito ako bi djelovale zajedno) bile potencijalno najveći izvor moguće dominacije nad ostalima. To je hrvatsku poziciju u Jugoslaviji učinilo prilično ambivalentnom: s jedne strane, Hrvatska je u socijalističkoj Jugoslaviji doživjela ostvarenje svojih nekadašnjih ciljeva (federalizam plus republikanizam), ali je u drugoj – zbog ideologije koja se plašila dominacije moćnijih na slabijima - bila pod posebnom sumnjičavošću, gotovo jednako kao i Srbija (ili tek nešto malo manje). Slovenska je politička elita bila naročito „uspješna“ u sprečavanju svakog pokušaja da se stvori neki „srpsko-hrvatski blok“ u Jugoslaviji, jer se plašila da bi on mogao zagospodariti cijelom zemljom, a time i uništiti ravnopravnost i prava ostalih naroda.

Takva je pozicija odredila i hrvatsku politiku u cijelom razdoblju socijalizma. Vodeći hrvatski političar tog doba, Vladimir Bakarić, razumio je tu ambivalentnost i osjetljivost hrvatskog položaja, te je djelovao veoma oprezno, ponekad i preoprezno. Bakarićeva Hrvatska nije nikada nastojala biti u prvom redu, nego je političke događaje radije pratila iz zaleđa, prepuštajući drugima da se istaknu. Svjesna ambivalentnosti svog položaja, kao i još uvijek snažno prisutne hipoteke ustaškog razdoblja, te dubokih podjela u samom hrvatskom društvu, Bakarićeva se Hrvatska oslanjala u najvećoj mogućoj mjeri na Tita, smatrajući da će on najbolje zaštititi hrvatske interese u federaciji. Naravno, Hrvatska je znala – i prihvaćala – da Tito nije predstavnik nijedne republike posebno, pa ni Hrvatske. Tito je oprezno govorio o svom nacionalnom identitetu, pa je u jednom trenutku 1950. čak i odbio ispuniti anketni upitnik za novoizabrane članove federalnog parlamenta jer se u njemu, između ostalog, postavljalo i pitanje nacionalnosti. Kasnije je isticao da je, prije svega, Jugoslaven – iako etničkim porijeklom Hrvat. U razgovoru s delegacijom Srbije, 28. oktobra 1970., rekao je da se teško može pomiriti s rubrikom „nacionalnost“ na raznim kandidatskim listama za izbore. „Mene nitko ne može prisiliti da ja moram da kažem da sam Hrvat. Jer ja nisam ni čisti Hrvat, moja majka je Slovenka“, rekao je tada. Još je eksplicitniji bio u razgovoru sa Svetozarem Vukmanovićem Tempom, 6. februara 1969: „Šta oni mene guraju u Hrvate? Ja sam Jugosloven.“ Takvih je izjava – uključujući i one javne – bilo mnogo. No, Hrvatska je osjećala da su ostvarenje dva velika cilja hrvatske politike, kao i poraz ustaštva, te perspektiva ravnopravnosti u Jugoslaviji i njen međunarodni ugled – prije svega Titova djela. Budući da je „riješio hrvatsko pitanje“, Tito je u Hrvatskoj uvijek – čak i u kontroverznim događajima u razdoblju 1967-1971 – imao carte blanche, apriorno i golemo povjerenje političke elite.

Uz to, Tito je uživao veliko povjerenje običnog puka, koji ga je smatrao za „narodnog čovjeka“ . Teško je reći je li to povjerenje u njega bilo veće u Hrvatskoj nego u drugim krajevima, jer su i drugi imali razloga da ga podržavaju. Kao što je već rečeno, mali narodi: naročito Makedonci, a kasnije i bosanski Muslimani (od 1993. Bošnjaci) doživjeli su svoje zlatno doba u Jugoslaviji. Također, bez obzira na sve teškoće kroz koje su prolazili – prije svega zbog sumnjičavosti prema albanskoj oficijelnoj politici, ali također i zbog etničkih predrasuda prema neslavenima, te raznih drugih stereotipa – i kosovski Albanci su u socijalističkoj Jugoslaviji doživjeli velik napredak. To su i priznavali i pokazivali prilikom Titovih posjeta Kosovu, od 1967. do 1979. No, rješenje „hrvatskog pitanja“ u okviru jugoslavenske federacije privuklo je Titovoj politici ne samo one čije su obitelji bile na partizanskoj strani, nego i mnoge druge. To, naravno, ne znači da i u Hrvatskoj – baš kao i drugdje – nije bilo i nezadovoljstva Titovom politikom, a ponekad je ono iskazivano i polujavno. No, ne može se osporiti da je najveći broj građana bio u prešutnom suglasju s njom, te nije činila nikakve značajnije korake da je izazove ili da joj se odupre.

To se odnosi i na događaje koji su danas poznati kao Hrvatsko proljeće ili Maspok, ovisno o poziciji koju onaj tko te pojmove koristi zauzima. Ti događaji, koji su se razvijali u dužem razdoblju, od 1967. do 1971., doveli su na javnu scenu – možda po prvi puta u poslijeratnoj povijesti – nacionalističke i druge antikomunističke grupe. Hrvatsko proljeće nije bio neki jedinstveni projekt, dogovoren ili usuglašen između raznih grupa koje su u njemu sudjelovali, pa ga se ne može ni objasniti reduciranjem na crno-bijelu sliku. Na jednoj strani, ono je bilo (gotovo neizbježan) izraz reformskih tendencija, koje su svoj poseban poticaj dobile pobjedom koncepta daljnje decentralizacije (na Osmom kongresu SKJ, 1964), privrednom reformom (1965.), smjenjivanjem Aleksandra Rankovića i reformom policijskog aparata (1966.), te općim otvaranjem zemlje u prvoj polovici šezdesetih godina. U tim godinama, dolazi do razvoja turizma – primarno u Hrvatskoj – a postavlja se i pitanje pravednosti raspodjele sredstava zarađenih u pojedinim republikama i pokrajinama. Povrh toga, u usporedbi sa situacijom u pojedinim zemljama u oba bloka, čini se da je jugoslavenski model samoupravljanja doživio svoju afirmaciju i postao moguća – a često i atraktivna – alternativa. Jugoslavenski komunisti – ali i ostali – gledali su u drugoj polovici šezdesetih posredstvom televizije (novog oblika komuniciranja) rasne i antiratne proteste u Sjedinjenim Državama, studentske nemire u Francuskoj i Njemačkoj, etničke sukobe u Britaniji (preciznije – u Sjevernoj Irskoj) i sve snažnije zahtjeve za demokratizacijom i decentralizacijom u Čehoslovačkoj. Iz te situacije, i politička elita i puk su izvodili ambivalentne zaključke: s jedne strane, činilo se da je jugoslavenski model otporniji od dva konkurentska (zapadnog i istočnog) kad se radi o reformskom kapacitetu. S druge strane, protesti u drugim zemljama potakli su i mlade Jugoslavene (generaciju koja je rođena poslije rata, a time je i nešto drukčije gledala na svijet od ratne generacije), da postave nove zahtjeve. Ti su se zahtjevi najprije pojavili u formi kritike jugoslavenskog socijalizma s još ljevijih marksističkih – ponekad i maoističkih – pozicija, i nastale su posvuda u Jugoslaviji. Studentski protesti u Beogradu, 1968., te njihov odjek na zagrebačkom i ljubljanskom sveučilištu, te na Kosovu, probudili su potrebu za političkim aktivizmom i u samoj Jugoslaviji. Politička elita se pribojavala tog aktivizma, jer je držala da on ima potencijal ne samo za promjenu vlasti pobunom, nego i za promjenu ideološkog smjera jugoslavenske države, a time (kako su vjerovali) i za destabilizaciju relativno delikatne ravnoteže koja je stvorena u Jugoslaviji.

U kasnim šezdesetim, val otvaranja medija (a donekle i političkog prostora) došao je i u Hrvatsku. Otvaraju se teme koje ranije nisu bile na dnevnom redu. Što iz taktičkih razloga, a što iz uvjerenja, te se teme otvaraju u kontekstu daljnje demokratizacije i decentralizacije Jugoslavije. Postavlja se pitanje naziva jezika, kao i stvarnih dometa decentralizacije u jugoslavenskom okviru. U razdoblju od 1967. do 1970. stvara se relativno pluralistička alternativna politička grupa, koja se potom institucionalno povezuje u Maticu Hrvatsku, i preuzima jedan broj javnih glasila i partijskih i državnih institucija. Taj se alternativni („masovni“) pokret slaže samo u zahtjevu za reformama i promjenom postojećeg, ali je u unutrašnjem smislu slojevit i pluralističan. U literaturi o tim događajima, naglašava se postojanje triju grupa: a) reformističko-socijalističke, b) liberalno-antikomunističke, i c) nacionalističke. Reformisti unutar partijskog vrha pokušali su unutrašnjim reformama „spasiti socijalizam“, često i na način da su – kako bi kasnije za jednog drugog lidera sa sličnim ambicijama: Slobodana Miloševića – „često jahali na tigru nacionalizma, bojeći se da će ih inače taj tigar progutati“. Reformistička grupa u SK Hrvatske išla je korak dalje od samih Titovih ideja, iako je javnosti predstavljala da je zapravo na „Titovu putu“. Tito ih je najprije podržavao, a potom kritizirao – i napokon: smijenio snažnom intervencijom u Karađorđevu, 1. prosinca 1971. To ne bi bilo moguće da se unutar same hrvatske partije – uključujući i njen vrh - nije dogodio raskol, u kome je ova „reformska“ (odnosno: „oportunistička“, zavisno od pozicije onog tko piše) struja ostala u manjini.

Od ove tri grupe, liberalno-demokratska je bila najslabija, iako natprosječno prisutna u liberaliziranim medijima i institucijama. Ona se uglavnom bavila pitanjima nacionalnih i ljudskih sloboda, te je inzistirala na većoj otvorenosti javnog prostora za slobodne diskusije. No, u Hrvatskoj (kao i u drugim krajevima nekadašnje Jugoslavije – ili možda čak i više) liberalizam nije bio suviše popularan iz historijskih i političkih razloga. Liberalizam u jugoslavenskim okvirima ne bi mogao riješiti nacionalno pitanje u okvirima Jugoslavije, jer se temelji na načelu „jedan građanin – jedan glas“, a to načelo Hrvatsku već po definiciji stavlja u inferiornu poziciju u odnosu na (po broju stanovnika) veću Srbiju. Kao što je već objašnjeno u ovom tekstu, iz historijskih je razloga liberalizam u Hrvatskoj viđen kao „slaba“ ideologija, koja Hrvatskoj ne može osigurati ni nacionalnu, ni klasnu pravednost.

Nacionalističko krilo „masovnog pokreta“ („Hrvatskog proljeća“) bilo je glavni konkurent postojećim vlastima. Nacionalisti su Titu priznavali zasluge za ostvarenje nekih od hrvatskih političkih ciljeva, ali su držali da ne treba ostati „na pola puta“, nego treba ići do kraja: prema ostvarenju hrvatske državnosti – ako je u tom trenutku nemoguće izvan Jugoslavije, a onda barem unutar Jugoslavije. Unutar nacionalističkog bloka, također su postojale značajne razlike, a ekstremni separatisti razlikovali su se od umjerenih nacionalista. Samo su rijetki tražili punu državnu nezavisnost Hrvatske: u doba hladnog rata, čak i da je cijela Hrvatska bila za to, pa čak i da je Jugoslavija pristala, stvaranje nove države bilo bi onemogućeno zbog toga jer bi se protivilo ideji očuvanja statusa quo i postojećih granica u Evropi. Ideja o samostalnoj Hrvatskoj bila je nešto snažnija među hrvatskim političkim emigrantima – naročito onima iz ustaške generacije – koji nisu isključivali i mogućnost oružane akcije (poput one s bugojanskom grupom, iz 1972.) ili terorizma (rušenje aviona, ubojstva diplomatskih predstavnika Jugoslavije, pripremanja atentata na visoke državne dužnosnike, podmetanje bombi i diverzije u samoj Jugoslaviji). Neki od ekstremista su bili spremni surađivati i sa Sovjetskim Savezom, ako treba, na programu koji bi se mogao nazvati i „bolje sovjetska Hrvatska, nego ikakva Jugoslavija“.

Iznenadno pojavljivanje takve živosti u hrvatskom političkom i medijskom prostoru s drugog kraja šezdesetih godina, stvorilo je stanovite bojazni kod hrvatskih Srba, kao i priličan otpor kod partizanske generacije boraca, od kojih su se mnogi odupirali već i onom stupnju decentralizacije Jugoslavije koja je tada postignuta, a kamoli nekom još većem stupnju. Te su bojazni i otpori bili nezanemarivi – i treba ih razumijeti. Hrvatski nacionalizam je u Drugom svjetskom ratu – a to je bilo prije samo 25 godina – prouzročio toliko zla i dotakao toliko osobnih sudbina, da je bilo razumljivo da se generacije koje su ga proživjele boje njegova povratka u bilo kom obliku. Oživljavanje nacionalizma u Hrvatskoj (koji se brzo pokazao kao jedinom ozbiljnom alternativnom socijalizmu, odnosno Titovom programu), destabiliziralo je i podijelilo Hrvatsku po političkom, ideološkom i nacionalnom šavu. Od republike koja je bila najveći podržavatelj Titove politike, ona je 1970. i 1971. izgledala kao najveći problem u Jugoslaviji. Oživljavanje tzv. „hrvatskog pitanja“, za koga se smatralo da je riješeno kroz Titovu formulu o federaciji i republici, dovelo je sad pod veliki upitnik jedno od najvećeg dostignuća poslijeratne politike. Sloga i mir između hrvatskog i srpskog naroda nisu bili narušeni samo u pojedinim krajevima Hrvatske, nego i u Bosni i Hercegovini. U jednom je trenutku napetost bila tako velika, da su i vojska i policija učinile pritisak na Tita da intervenira. Tito se osjećao posebno odgovornim za stanje u Hrvatskoj, ne samo kao Hrvat, nego i zato što je na samom početku podržavao zahtjeve hrvatskog vodstva za daljnjim reformama i decentralizacijom.

Titova intervencija u hrvatsku politiku bila je ograničena, ali snažna. On nije raspustio čak ni Izvršni komitet, a kamoli Centralni komitet ili samu hrvatsku partiju – nego se oslonio na većinu u tadašnjem rukovodstvu Saveza komunista Hrvatske (SKH), dok je politički uklonio manjinu. Radilo se, prije svega, o unutarpartijskom političkom sukobu u samoj Hrvatskoj, u kojem je Tito arbitrirao. Tome su slijedile i partijske čistke, tzv. „diferencijacija“, u kojima su ponekad stradali i oni koji nisu bili ništa krivi, čak i sa stanovišta Titove ideologije. Izvan partije, provedena je također ideološko-politička diferencijacija srednjeg intenziteta, koja će ostaviti traumatske posljedice kod mnogih obitelji, a posebno kod onih pripadnika intelektualne, privredne i političke elite koja je tada izgubila pozicije. Mnogi od njih će – s više ili manje uspjeha – činiti jezgro stranaka koje su se 1990. pojavile na hrvatskom političkom polju. U 1972., međutim, Titova linija nije bila bez prilične podrške – mnogima je ponovno izgledalo da je samo njegovom intervencijom osigurana daljnja stabilnost, pa makar i po cijenu ograničavanja demokratskih sloboda i reformskih trendova. U tim je godinama, naime, još uvijek izgledalo da slobode kakve postoje na Zapadu imaju relativnu vrijednost i da su samo relativno poželjne. U krajevima koji su se tako živo sjećali užasa (još uvijek relativno nedavno svršenog) rata, stabilnost i mir su bile vrijednosti iznad svih drugih. U kontekstu „doktrine ograničenog suvereniteta“, te pod još svježim utiskom nasilnog prekida „Praškog proljeća“ sovjetskom intervencijom 1968., izgledalo je da je Titova intervencija u političke sukobe bila manje loše rješenje od (moguće) sovjetske okupacije. Strani promatrači – naročito neki zapadni diplomati i novinari (kako otkrivaju nedavno objavljeni dokumenti iz američkih i britanskih arhiva) – zato su smatrali da je Titova odlučna intervencija protiv hrvatskog nacionalizma bila ne samo opravdana nego i poželjna.

Neposredno post-proljećarsko razdoblje je istodobno i posljednje razdoblje Titova života. U Hrvatskoj se događaju ambivalentni, a ponekad i kontradiktorni, procesi. Na jednoj strani, Hrvatska se relativno brzo oporavila od šoka kojeg je njena politika doživjela 1. prosinca 1971. Članstvo u SKH je počelo rasti, a ne opadati, unatoč isključenju iz članstva 741 osobe u prvih šest mjeseci nakon sastanka u Karađorđevu. Primjerice, u 1974. je u članstvo SKH primljeno 20,444 novih članova, dok ga je svojevoljno napustio 1,001 član, a isključeno je 1,223 članova (od čega je iz evidencije – zbog neaktivnosti – brisano 723 članova). Kako je u svom referatu na 5. sjednici CK SK Hrvatske (14. svibnja 1975.) istakao Rikard Pompe, tadašnji sekretar Statutarne komisije SKH, u 1974. godini se prvi puta dogodilo da je zaustavljen pad broja članova SKH, koji je počeo 1961., a prethodno je nakratko prekinut samo u 1968. godini. Dakle, političke institucije, uključujući i sam SKH, relativno su brzo obnovljene. U intelektualnoj sferi, međutim, došlo je do zastoja, jer su se mnogi autori uplašili mogućih posljedica slobodne kritike sistema. Hrvatska je kultura osiromašena za prisustvo ljudi poput Vlade Gotovca i Vice Vukova, dok je hrvatska politika izgubila nasilnim umirovljenjem Mike Tripala. No, to ne znači da se brzo nije stvorila nova generacija autora, političara, privrednika i novinara, koji su upravo političkim prevratom iz 1972. dobili šansu.

Nova se hrvatska vlast, nakon 1972., naročito trudila da pokaže da i ona ima hrvatske interese na srcu, te da u mnogočemu može biti uspješnija od one administracije koja je Hrvatsku dovela u izolaciju u Jugoslaviji. U tom je smislu Hrvatska nastavila inzistirati na decentralizaciji Jugoslavije, a ustavni amandmani (proglašeni prije pada proljećara) nisu dirani, nego su štoviše prošireni i kodificirani u novim ustavima – jugoslavenskom i hrvatskom – iz 1974. godine. Da bi se istakao klasni, socijalistički karakter hrvatskih zahtjeva, novo je rukovodstvo postalo šampion klasne retorike. Tito je, također, u tim godinama inzistirao na klasnom karakteru ustavnih promjena – pa je čak (naročito pismom kojeg je poslao partijskom članstvu 1973.) zaoštrio klasnu retoriku. Mnogi kritički orijentirani ljudi su uklonjeni iz javnosti, ali je hrvatska politika – možda čak i upornije nego ona od prije 1971. – branila poziciju Hrvatske u Jugoslaviji. Uz pomoć Tita – koji od 1973. pa do smrti, 1980. u Hrvatskoj boravi više nego u bilo kojoj drugoj republici, i više nego ikad ranije – ona uspijeva uvjeriti druge da se prema novom vodstvu i samoj republici trebaju odnositi s respektom i benevolentno. Tito je osobno stao u zaštitu novog hrvatskog rukovodstva, kad su to rukovodstvo ostali u Jugoslaviji počeli sumnjičiti za kontinuitet s politikom koja je tada bila označena kao nacionalistička. Novo je hrvatsko vodstvo upozoravalo na stalni trend „sumnjičenja“ Hrvatske za nacionalizam, te je inzistiralo da drugi u Jugoslaviji počiste pred svojim pragom, prije nego što kritiziraju druge. Novo rukovodstvo, također, odbacuje kritike ljudi koje proglašava „unitaristima“ i „konzervativnim snagama“ u samoj Hrvatskoj (okupljenih oko Saveza boraca), te se oštro protivi kritikama 10. sjednice CK SKH (iz 1970.), odbija rehabilitirati Miloša Žanka (koji je na toj sjednici politički kritiziran radi unitarizma), te se naročito ističe u političkoj obrani ustavnih amandmana i samog Ustava iz 1974. Hrvatska je pozicija nakon 1971., u tom smislu, možda najodanija duhu i slovu ustavnih promjena. To će republici uskoro priskrbiti epitet „najmanje liberalne“ (odnosno: „najviše ideološke“), a u osamdesetim će je godinama smjestiti na stranu „ustavobranitelja“ – čak u većoj mjeri nego Sloveniju.

I na polju privredne politike, Hrvatska se lako snalazi u novim okolnostima, u kojima su privredne odluke dodatno decentralizirane, a intervencije savezne države smanjene do minimuma. U sedamdesetim godinama, Hrvatska postaje republika s najvećom investicijskom stopom u zemlji. Grade se strateški objekti – naročito u energetskom sektoru – a hrvatski turizam doživljava svoje zlatno doba. Od infrastrukturnih objekata, gradi se autoput od Zagreba do Karlovca, te zagrebačka i riječka zaobilaznica. Podiže se most od kopna prema Krku, najveći u Jugoslaviji. Zajedno sa Slovenijom, gradi se Nuklearna elektrana Krško. U gradnji tog objekta sudjeluje američka firma „Westinghouse“, što pokazuje priličnu razinu otvorenosti Hrvatske i Slovenije prema zapadu, čak i u tako osjetljivoj industrijskoj grani. Grade se termoelektrana na mazut u Rijeci i još jedna na mazut i plin u Sisku. Razvija se energetski prsten oko Jugoslavije, uključujući i stanice u Ernestinovu i u Dugopolju. Razvija se alternativa rudnicima uglja u Raši i to tako što se grade Molve I i Molve II. Modernizira se Riječka rafinerija. Završava se naftovod od Omišlja preko Siska do Pančeva. Sredinom osamdesetih počinje gradnja INA Petrokemije na Krku, itd. Razvijaju se nekad slabo razvijeni krajevi – primjerice, Istra, pa i dalmatinski otoci (s izuzetkom onih udaljenih – Visa i Lastova – gdje je Jugoslavenska ratna mornarica zadržala prisustvo). Hrvatske firme (primjerice „Đuro Đaković“ iz Slavonskog Broda) dobivaju čak i poslove u vojnoj industriji, što ranije nikad nije bio slučaj.



Jedan dio tih investicija – možda čak i veći nego u ostalim krajevima Jugoslavije – bio je politički motiviran. Trebalo je pokazati da Hrvatska nije oštećena u Jugoslaviji, i da je novo vodstvo (koje je zamijenilo ekonomisticu Savku Dabčević-Kučar) u stanju razviti Hrvatsku čak i u većoj mjeri nego oni koji su republiku vodili prije 1971. Investicije u nerazvijenija područja također su često imale političku pozadinu, naročito kad se radilo o područjima sa srpskom etničkom većinom. Iako je poslije Titove intervencije u hrvatsku politiku, i Srpsko kulturno društvo „Prosvjeta“ zabranjeno, te je prestalo raditi, Hrvatska je htjela pokazati da ne zanemaruje svoje Srbe – ni u privrednom, ni u političkom smislu. Upravo se u tim godinama, razvija turizam na Plitvičkim jezerima, u Kninu se gradi tvornica vijaka (TVIK), u Vrginmostu se razvija drvna industrija, a u Vojniću Jugoturbina iz Karlovca otvara pogone. U nekim državnim službama – naročito u policiji, carini i državnom aparatu općenito – Srbi su bili i dalje natprosječno zastupljeni, ali je ponovno pojavljivanje hrvatskog nacionalizma prije 1971. kod njih svejedno stvorilo bojazni i sumnjičenja, kojeg je novo hrvatsko vodstvo željelo eliminirati. Među Srbima u Hrvatskoj bile su prilično snažne unitarističke tendencije – više nego srpskonacionalističke – pa mnogi nisu razumjeli zašto i novo vodstvo inzistira na kritici unitarizma i centralizma, koji je (i ustavno i u praksi) gotovo potpuno nestao iz jugoslavenskog političkog života. Kasnije, u osamdesetim godinama, ta će se politička podjela proširiti i dobiti karakter međunacionalnih razlika: hrvatska politika inzistira na otporu unitarizmu i centralizmu, dok mnogi hrvatski Srbi u recentralizaciji ne vide nikakvu opasnost, nego zaštitu pred stvarnim ili zamišljenim separatističkim tendencijama. Te će razlike – latentno prisutne u politici socijalističke Hrvatske – biti razbuktane nakon nastanka političke i ustavne krize u osamdesetim godinama, a naročito s promjenom retorike u Beogradu, gdje je 1986. na vlast došao Slobodan Milošević.

Paradoks je hrvatske politike – koji se danas nerado priznaje – da je upravo u razdoblju nakon rušenja Hrvatskog proljeća, u smislu svog političkog statusa u Jugoslaviji, Hrvatska doživjela svoje zlatno doba. U tom razdoblju, sve republike (pa i Hrvatska, kao najveća republika bez pokrajina na svom tlu), postaju moćnije i autonomnije nego ikada ranije. Institucije savezne države zadržavaju i dalje važne ovlasti u vanjskoj politici, obrani i monetarnoj politici – ali i u tim područjima odluke se donose pod snažnim utjecajem dogovora među republikama (i pokrajinama). U vanjskoj politici, Hrvatska prvi puta ima saveznog sekretara za vanjske poslove – Josipa Vrhovca (1978 – 1982). U tom razdoblju, ona također rješava i svoje glavne „vanjskopolitičke“ probleme: Osimskim sporazumom utvrđuje se granica s Italijom (što omogućuje dugoročnu stabilnost Istre i Jadrana), popravljaju se odnosi s Austrijom i Njemačkom (gdje žive i rade mnogi Hrvati), a zemlja se sve više otvara zapadnim utjecajima. Granica je otvorena, pa kroz nju – uglavnom u Hrvatsku – ulaze brojni strani turisti. Ulaze i drugi utjecaji, naročito u kulturi (glazbi, modi, televizijskim programima, standardima novinarstva i javnog komuniciranja), tehnologiji, a dijelom i ideologiji. Hrvatska ima priličan utjecaj i na druga područja odlučivanja u federaciji, gdje su njeni predstavnici na istaknutim dužnostima: Milka Planinc je jugoslavenski premijer od 1982. do 1986., a u tom razdoblju je Branko Mamula savezni sekretar za narodnu obranu. Među hrvatskim predstavnicima u federalnim tijelima, izvršne funkcije su imali i Dušan Dragosavac (sekretar i predsjednik Predsjedništva CK SKJ), Mika Špiljak (predsjednik Predsjedništva SFRJ), Vladimir Bakarić (potpredsjednik Predsjedništva SFRJ), Josip Vrhovec (savezni sekretar za vanjske poslove), a kasnije i Veljko Kadijević (savezni sekretar za narodnu obranu), Stipe Šuvar (predsjednik Predsjedništva CK SKJ i potpredsjednik Predsjedništva SFRJ), Budimir Lončar (savezni sekretar za vanjske poslove) i Ante Marković (predsjednik Saveznog izvršnog vijeća). Iako su federalne funkcije u decentraliziranoj Jugoslaviji postale nešto manje značajne nego ranije, ovaj popis pokazuje da je Hrvatska u razdoblju nakon 1971. (a naročito u post-Titovom razdoblju) bila potpuno ravnopravan politički faktor u Jugoslaviji.

U samoj Hrvatskoj, međutim, događaji iz 1971. stvorili su kod socijalizmu nesklone inteligencije, te u politički alternativnim grupama (sada ojačanim novom generacijom gubitnika) novi mit o ugroženosti hrvatstva u Jugoslaviji, te su ostavili potencijal za dublje političke podjele. Mitska interpretacija Hrvatskog proljeća naglašavala je da je gotovo čitav hrvatski narod (barem onaj u Hrvatskoj) podržavao zahtjeve koje su tada isticali reformisti u partiji, te liberali i nacionalisti izvan nje. U stvarnosti, kako pokazuje već spomenuti partijski izvještaj iz 1972., samo je 0.3 % članova SKH bilo isključeno iz Partije zbog nacionalističkog djelovanja u prvih šest mjeseci nakon pada prethodnog rukovodstva. Također, tvorci mita o Hrvatskom proljeću su intervenciju savezne države pripisivali više nekim „unitarističkim“ i „velikosrpskim“ grupama (naročito inzistirajući na većoj zastupljenosti Srba u hrvatskoj policiji i pravosuđu), nego samom Titu i većini u vodstvu SKH. Razdoblje nakon 1971. prikazivalo se kao „olovno doba“ hrvatske politike, gotovo kao okupaciju, sličnu sovjetskoj okupaciji Čehoslovačke (1968.). Da bi se jasnije označila paralela između čehoslovačkih i hrvatskih događaja, nastao je pojam Hrvatsko proljeće (iako se eskalacija reformističkih zahtjeva dogodila u kasnu jesen 1971, kad je na zagrebačkom sveučilištu organiziran studentski štrajk).

Na drugoj strani, hrvatska je politika nakon 1971. pokušavala pokazati da se radilo o opasnom nacionalizmu, pa je često i reformističke (prosocijalističke) zahtjeve smještala pod isti kišobran s radikalnijim, nacionalističkim traženjima. Da bi istakla da hrvatska inteligencija većinom podržava promjene nakon 1971., nove su vlasti nastojale na svoju stranu privući one pripadnike intelektualne elite koji su bili socijalistički orijentirani – a takvih u Hrvatskoj nije bilo malo. Zahvaljujući prije svega upornosti Stipe Šuvara, tadašnjeg predsjednika Republičkog komiteta za obrazovanje, nauku, fizičku i tehničku kulturu (1974-1982), u tom je razdoblju izgrađeno više kapitalnih kulturalnih i obrazovnih objekata nego ikad ranije. Započele su akcije za izgradnju nove nacionalne i sveučilišne knjižnice, koja je dovršena tek početkom devedesetih. U Splitu je 1974. otvoren Muzej hrvatskih arheoloških spomenika, a u Zadru Stalna izložba crkvene umjetnosti. Počeli su razgovori o formiranju Muzeja Mimara, koji je konačno i otvoren 1987. godine, nakon 13 godina pregovora s Antom Topićem Mimarom. U Splitu su 1979. održane Mediteranske igre, a krajem sedamdesetih je podignut i nacionalni sportski centar na Bjelolasici. U tom je razdoblju obnovljeno ili sagrađeno oko 700 osnovnih i srednjih škola, itd. Taj se trend nastavio sve do 1990.

Kraj socijalizma u Hrvatskoj

Iako razlozi kraha socijalizma i rata koji mu je u Hrvatskoj uslijedio nisu tema ovog teksta, ipak se mora postaviti pitanje (makar i na kraju): zašto je uopće došlo do tog kraha i u Hrvatskoj, u kojoj je ipak postignuta (kako se ovdje tvrdi) relativno učinkovita ravnoteža između ideoloških ciljeva i realnih političkih rješenja. Zašto je projekt socijalizma propao i u Hrvatskoj, gdje je ipak uspio ne samo prevladati najteža otvorena pitanja povijesnog naslijeđa (a naročito, nasljeđa koje je novoj hrvatskoj republici ostavila NDH), nego i potaći trendove modernizacije, te stabilizirati međuetničke odnose?

Hrvatska, naravno, nije bila izolirana od događaja i trendova u cijelom socijalističkom svijetu, pa se i na nju odnose objašnjenja za raspad socijalizma, koja su već ponuđena u mnogim tekstovima i knjigama koji se bave razlozima te tektonske (revolucionarne) „promjene paradigme“ s kraja dvadesetog stoljeća. I Hrvatsku je pogodila ekonomska kriza, i ona se našla u novoj situaciji poremećene ravnoteže u međunarodnim odnosima, i u njoj je došlo dok krize upravljanja (nakon smrti Josipa Broza Tita, 1980, i Vladimira Bakarića, 1983), i na nju se odnose zaključci o pojavi alternativnih ideologija (uključujući, u prvom redu, obnovu nacionalizma, pa i u onom njegovom radikalnom i nasilnom obliku koji korijen vuče iz ustaštva)... I za Hrvatsku vrijedi zaključak da se radilo o „državi koja je odumirala“, na način da je – iz ideoloških razloga – propustila uspostaviti i one prerogative efikasne, funkcionirajuće državnosti koji su joj bili povjereni općim trendom decentralizacije, koji je činio suštinu jugoslavenskog modela socijalizma.

Kraj socijalizma u Hrvatskoj ne može se objasniti izvan konteksta sloma socijalizma u Jugoslaviji i u cijeloj Istočnoj Evropi. Ovaj tekst, nadam se, objašnjava zašto je pritisak alternativnih ideologija i grupa koje su tražile promjene u Hrvatskoj bio slabiji nego u susjednim zemljama – Sloveniji i Srbiji, te slabiji nego u mnogim drugim socijalističkim zemljama (Poljskoj, Čehoslovačkoj, Mađarskoj i dr. ). Također, on bi trebao ponuditi neke moguće odgovore onima koji pitaju: zašto je nacionalistička (i to često: autoritarno nacionalistička) struja odnijela prevagu nad liberalnom alternativnom, nakon sloma socijalizma, te kako je bilo moguće razbuktati privatne i obiteljske uspomene i pretvoriti ih u ‘službene diskurse’, a potom povezati u neke nove ‘nacionalne, post-socijalističke narative’. Taj proces, međutim, nije u Hrvatskoj bio ni tako jednoznačan, ni tako neizbježan kako danas sami nacionalisti, ali i mnogi drugi, tvrde. Unatoč tome što je krajem 1989. i početkom 1990. (a naročito nakon raspada Saveza komunista Jugoslavije na njegovom 14. izvanrednom kongresu), prihvatila da stara paradigma više ne može opstati, politička elita – a i veliki dio javnog mnijenja u tadašnjoj Hrvatskoj – nije automatski postala ‘nacionalistička’ ili ‘secesionistička’. To se dogodilo tek pod utjecajem radikalizacije, do koje je došlo iz niza unutrašnjih i vanjskopolitičkih razloga. Radikalizacija političkog prostora u trenutku izbora nije bila ni iz daleka takva da bi sama zamjena socijalističke paradigme nekom drugom, višestranačkom, morala voditi u neki međuetnički obračun ili rat. Da je do toga ipak došlo, to je odgovornost prije svega onih političara koji su Hrvatsku – i njoj susjedne republike: Srbiju, Sloveniju i Bosnu i Hercegovinu – vodili od samih izbora do trenutka započinjanja općeg rata, dakle u ljeto 1991. Ta godina: od travnja 1990. do kolovoza 1991., mora biti predmet ozbiljnog istraživanja, za kojeg u ovom tekstu nema prostora.

U trenutku kad se odlučila za promjene, odnosno za višestranačke izbore, tadašnja je hrvatska politička elita to učinila jer je bila sigurna da će dobiti (a ne izgubiti) prve višestranačke izbore, koje je (upravo zbog tog razloga) sazvala na brzinu, i uz izborni zakon koji je bio stvoren da bi povećao prednost SKH-SDP u odnosu na njegove glavne konkurente. Kao što je, obrazlažući razloge uvođenja višepartijskog sistema u Hrvatskoj objasnio tadašnji glavni ideolog SKH-SDP, Celestin Sardelić, višestranački sistem je bio viđen kao „sredstvo dehegemoniziranja, a ne hegemoniziranja nacionalne zajednice“. U govoru na 26. sjednici CK SKH, Sardelić je rekao da se politički pluralizam „pojavljuje kao prepreka nastanku jedinstvenih nacionalnih programa i masovnih nacionalnih pokreta“. Sve se to događalo, ne treba zaboraviti, u kontekstu raspada SKJ, koji se nije dogodio primarno zbog nečega što jest ili nije urađeno u samoj Hrvatskoj, nego uglavnom zbog sukoba između slovenskog i srpskog partijskog vodstva. Hrvatska je Partija ostala do kraja vjerna samom SKJ i djelovala je kao snaga kompromisa, a ne razdora u njemu.

Istovremeno, javno mnijenje je u Hrvatskoj čak i pred same izbore, bilo skeptično prema revolucionarnim, potpunim promjenama – iako je (potpuno prirodno nakon tako duge vladavine) bilo zasićeno dugogodišnjom vladavinom SKH, a naročito nejasnoćama, nedostatkom karizme i suviše kompromiserskom politikom njegova vodstva u odnosu na glavne jugoslavenske probleme. ‘Hrvatska šutnja’ – koju je tadašnje vodstvo smislilo kao odgovor na buku i galamu u ostalim krajevima Jugoslavije – iritirala je mnoge Hrvate, koji su se osjećali nezaštićeni i neadekvatno predstavljeni. Sada već višegodišnja paraliza političkog i državnog aparata te ‘države koja je odumirala’ nije ni izdaleka mogla odgovoriti na izazove alternativnih ideologija. U prosincu 1989., prema istraživanjima javnog mnijenja koje sam (na čelu tadašnje istraživačke ekipe tjednika Danas) proveo u dva hrvatska grada – Zagrebu i Osijeku - većina (77% u Zagrebu, i 67% u Osijeku) je bila za uvođenje višestranačja. To se odnosi čak i na većinu članova SKH, koji su – naročito nakon dramatičnih događaja u cijeloj istočnoj Evropi – tražili novu legitimacijsku osnovu.

Uvođenje višestranačja, međutim, nije nužno značilo i želju da se raskine sa svakom Jugoslavijom. U martu 1990, neposredno pred izbore, preko 90 % ispitanika u Kninu i Karlovcu, te 79 % u Varaždinu smatralo je da bi Jugoslavija trebala opstati, a samo je mali broj građana (7% u Kninu, 8 % u Karlovcu i 18% u Varaždinu) držao da su odnosi u Jugoslaviji toliko poremećeni da zajednički život više nije moguć. Iako je izgledalo malo vjerojatno da bi Jugoslavija mogla preživjeti raspad ideologije na kojoj se temeljila njena politička struktura, to nije značilo da je većina građana zapravo htjela da se ona raspadne. O tome su morali voditi računa čak i nacionalistički vođe, od kojih nijedan nije izašao na izbore s jasnim programom otcjepljenja Hrvatske od Jugoslavije. U intervjuu kojeg je odmah nakon objave izbornih rezultata dao Danasu, Franjo Tuđman je to i potvrdio – vrlo eksplicitno: „Da se razumjemo, ja ne kažem da je kraj svake Jugoslavije. Ja samo kažem da je to kraj jugoslavenstva kao obaveznog bratstva kojem treba robovati i da je to kraj održavanja Jugoslavije pod svaku cijenu“. Tuđman je tada rješenje vidio u konfederaciji, pa je rekao i da „između onoga što zagovara slovenska politika i onoga za što se zalaže HDZ nema bitne razlike“, te da se buduće uređenje vidi u „suživotu suverenih naroda koji će se dogovoriti što im je zajedničko i kako će ubuduće organizirati svoj život“.



Franjo Tuđman, predsjednik HDZ-a, dobio je izbore zagovarajući konfederalno preuređenje Jugoslavije, a ne nezavisnost. To je bilo sasvim u skladu s tada prevladavajućim raspoloženjem javnosti u Hrvatskoj. Da je konfederacija bila najpoželjnija opcija, pokazuje i istraživanje koje smo proveli neposredno pred izbore (19-21. marta 1990), a objavili ga neposredno pred izbore (3. i 10. travnja 1990), također u „Danasu“. Prema tom istraživanju – provedenom u Zagrebu, Rijeci i Splitu, konfederacija je bila najpoželjnija opcija za 52% ispitanika u Zagrebu, 48% u Rijeci i 47% u Splitu. Na drugo mjesto po poželjnosti ne dolazi hrvatska samostalnost, nego – očuvanje federalizma, što podržava 37% ispitanika u Rijeci, 27% u Splitu i 24 % u Zagrebu. Za samostalnost je u tom trenutku bilo 25% ispitanika u Zagrebu, 26% u Splitu i 13% ispitanika u Rijeci. Dakle, moglo bi se reći da je čak i u trenutku izbora Hrvatska zapravo odbacivala opciju pune državne samostalnosti. Također, moglo bi se možda postaviti i hrabru hipotezu: da su, glasajući za promjene, hrvatski glasači zapravo htjeli onakve promjene koje bi bile u skladu s općim trendom dotadašnje decentralizacije Jugoslavije, te bi učinile korak dalje u istom smjeru, a ne neki radikalni rez u odnosu na prošlost. Nove ljude – to da, nove partije – da, ali ne nužno i one koji zagovaraju radikalni raskid s Jugoslavijom, nego omogućavaju daljnje korake u (generalno uzevši) istom smjeru. U tom je smislu HDZ-u od koristi bilo to što su četiri glavna političara bili nekadašnji partizani i komunisti , koji su u međuvremenu postali disidenti: Franjo Tuđman, Josip Manolić, Josip Boljkovac i Stjepan Mesić. Tek se kasnije u tu strukturu snažno probijaju ljudi iz inozemstva, sa snažnijim proustaškim profilom: ponajprije Gojko Šušak. Otpor radikalnim promjenama vidi se još više u slučaju etničkih Srba, koji su uglavnom glasali za SKH, a ne za radikalniju Srpsku demokratsku stranku. Tek je kasnije, u fazi namjerne radikalizacije političkih pozicija, SDS uspio najprije potisnuti kompromisu sklonog Jovana Raškovića, a potom organizirati mini-udare na ona općinska politička vodstva koja su bila za politiku kompromisa, sve dok nije postigao punu kontrolu nad svim općinama sa većinskim srpskim stanovništvom.

I izborni rezultati daju razloga za skeptičnost prema tvrdnji da je Hrvatska već 1990. bila opredijeljena za nezavisnost. HDZ je dobio 42 % glasova, a SKH-SDP 35%. No, zahvaljujući izbornom sustavu, kojeg je (temeljem krive procjene o sigurnoj pobjedi) promovirao sam SKH-SDP, HDZ-u je pripala većina mandata: 205 od 351. SDP je dobio 107 mandata, a centristička Koalicija narodnog sporazuma, koja je osvojila oko 15 % glasova – ali samo 21 mandat. Pa ipak, čak i među onima koji su glasali za HDZ, samo 54% je bilo tada za istupanje iz Jugoslavije, a isto toliki postotak je podržavao promjene granica Republike, i to tako što bi one morale proširiti Hrvatsku da bi u nju uđu njene „etničke, prirodne i povijesne teritorije“. Ti podaci iz ispitivanja javnog mnijenja, koje smo obavili neposredno pred izbore 1990., pokazuju da je vjerojatno tek oko 25 posto svih hrvatskih državljana u trenutku izbora 1990. bilo za punu državnu nezavisnost Hrvatske. Nažalost, daljnji događaji i u Hrvatskoj i izvan nje, išli su na ruku toj radikalnoj opciji, koja je s vremenom počela diktirati državnu politiku. Radikali u okviru HDZ-a, pomognuti i financirani od najradikalnijih političkih emigranata kojima je sada omogućeno da se vrate u Hrvatsku, uskoro su prevagnuli, te učinili sve da izmijene javno mnijenje i uvjere ga u nužnost državne samostalnosti. Najprije su pod svoju punu kontrolu stavili važne medije – u prvom redu Hrvatsku televiziju, nacionalni radio i mnoge lokalne radio stanice – a potom i obrazovne institucije, državnu administraciju i aparat sile i poretka. Gdje ta promjena nije išla dobrovoljno, išla je uz upotrebu sile i zastrašivanja. Za daljnju radikalizaciju im je bio potreban ratni sukob, kojim bi pokazali da nikakav kompromis nije više moguć. Također, bilo je potrebno pretvaranje 'Drugoga' u 'Neprijatelja’, kako bi se ‘dokazalo’ da se s ‘Drugim’ ne može biti ni susjed. U stvaranju tog ratnog sukoba, lako su našli partnere i u samoj Hrvatskoj (među onim radikalnim Srbima, koji nisu okolišali da izvrše mini-udare na općinska rukovodstva u krajevima sa srpskom većinom, kako bi umjesto izabranih umjerenih političara postavili svoje favorite), i izvan Hrvatske (prije svega među ekstremnim snagama u Srbiji). Tek kad su započeli sukobi u samoj Hrvatskoj, te kad je Slovenija izglasala nezavisnost, hrvatsko javno mnijenje okreće se prema toj radikalnoj opciji i počinje favorizirati punu nezavisnost. No, to je već tema za jedan drugi tekst.

Ovdje ostaje samo da zaključimo da je i u Hrvatskoj raspad socijalizma otvorio vrata radikalnim alternativnim ideologijama i omogućio im da – čak i kad su bile podržane od strane manjine – konsolidiraju svoju vlast i koriste je za radikalizaciju političkog prostora.

Iz razloga koji su već objašnjeni u ovom tekstu, slom socijalističkog narativa „okrenutosti prema budućnosti“, a naročito nestanak retorike o ravnopravnosti naroda – fundamentalno je destabilizirao unutrašnje odnose u Hrvatskoj, te doprinio etničkom rascjepu. Kolaps državnih struktura (koje su se temeljile na ideologiji, pa su postale i žrtvom pada te ideologije), omogućio je relativno neometan prodor svih, pa i ekstremnih alternativa socijalizmu. Neoustaška retorika ne samo da nije više bila kažnjiva, nego je dobila pravo javnosti – uključujući i u državnim medijima. Nacionalizam koji je Hrvatsku zapljuskivao izvana, dolijevao je ulje na vatru latentno prisutnih „domaćih“ nacionalizama. Uvođenje liberalnih elemenata - a naročito nove metode odlučivanja, brojanjem glasova na redovitim izborima – u kombinaciji s nacionalističkim programima novonastalih političkih stranaka, stvorilo je strahove od „majorizacije“, odnosno nadglasavanja. Proizvodnje straha, neizvjesnosti i panike bila je već krajem osamdesetih jedna od najproduktivnijih grana političke industrije – a dolaskom nacionalista na vlast, ona je dobila novi zamah i državnu zaštitu. Manjine u Hrvatskoj – a naročito Srbi – uplašile su se da će ne samo izgubiti ravnopravnost i status, nego i da će biti na fizičkom udaru, ili da će se čak „ponoviti 1941.“. Hrvati nisu htjeli biti manjina u Jugoslaviji, kao što ni Srbi nisu htjeli biti manjina u Hrvatskoj. Ta je logika prodirala i na niže razine – u općine ili čak i sela: većinski hrvatsko selo nije htjelo da mu se „komanduje“ iz Knina, kao što ni Knin nije htio da mu se „komanduje“ iz Zagreba. S jedne strane, ta logika je bila sasvim razumljiva u okolnostima promoviranja demokracije i slobode: zašto bi itko pristao da mu se „komanduje“ bilo od kuda? Na drugoj strani, međutim, ona je imala i nacionalni, odnosno separatistički potencijal, jer su se i jedni i drugi vodili načelom: „bolje je biti većina u manjoj državi, nego manjina u većoj“. To je vodilo u beskrajnja usitnjavanja i proglašavanja „država u državi“. Također, ta je logika inspirirala i politiku „stvaranja većina“ tamo gdje one nisu postojale – ako treba i prisiljavanjem drugih da se isele kako bi omogućili etničku homogenizaciju onih prostora koji su bili etnički homogeni. Koliko god nasilje koje je stvoreno s vrha i planski bilo iznenađenje za suvremenu Evropu, ne treba zaboraviti da u novim okolnostima, u kojima je postalo važno koliko tko ima glasača, te kad je u Evropi obnovljeno načelo „nacionalnog samoopredjeljenja“, pa čak i kad/ako to znači promjenu granica ili čak i nestanak pojedinih država – takvi zahtjevi zapravo nisu bili baš toliko „izvan vremena i prostora“. Jednom kad je postalo moguće da neke države nestanu (a prva od njih je nestala Njemačka Demokratska Republika) – otvorila su se vrata nestanku i drugih država, te nastanku novih, i to na istom principu: „prava“ naroda na samoodređenje. Ono što je bilo sasvim izvan duha vremena i evropskog prostora jest, međutim, upotreba sile da bi se postigli politički ciljevi – i to ne male sile, koju je uz to usmjeravala i organizirala radikalna ideologija, za koju je moderna Evropa vjerovala da se više (u tom obliku) ne može obnoviti. Ta je ideologija uključivala i reviziju događaja iz Drugog svjetskog rata općenito, a naročito onih vezanih za NDH i poslijeratno razdoblje. Historijski revizionizam je dodatno uplašio manjine, a naročito hrvatske Srbe, kod kojih su (baš kao i kod Hrvata) alternativni narativi o tome što se zapravo dogodilo u tom ratu preživjeli u privatnoj i polujavnoj sferi. Strah od ‘povratka na staro’ stvorio je želju za zaštitom i ‘obranom’, a često i za ‘preventivnim akcijama’, koje su zapravo značile i samoizolaciju (barikadama u odnosu na većinski hrvatske krajeve) i agresiju prema pripadnicima manjina (ponajprije: hrvatske) u selima i gradovima sa srpskom etničkom većinom...

Iako ratovi iz devedesetih nisu bili replika Drugog svjetskog rata (nije bilo vanjske okupacije, a ni multinacionalne alternative, kao što je bio partizanski pokret pod vodstvom Josipa Broza Tita), slušajući retoriku ekstremnih nacionalista koji su držali vlast moglo se pomisliti da se vrijeme vratilo 50 godina unazad. I posljedice su bile gotovo jednako tragične, naročito u Hrvatskoj i u Bosni i Hercegovini. U Hrvatskoj je poginulo oko 12 tisuća ljudi, a bilo je oko 500 tisuća izbjeglica i prognanika: najprije većinom Hrvata istjeranih iz srpskih područja, a potom (nakon 1995.) većinom Srba istjeranih iz svojih domova. Hrvatska i danas osjeća političke, ekonomske i druge posljedice tog sukoba – iako je prošlo već više od desetljeća od njegova kraja. Još su gore posljedice u Bosni i Hercegovini, gdje je poginulo oko 100 tisuća ljudi, a oko dva milijuna je raseljeno. U svoje se domove, prema posljednjim procjenama Visokog komesarijata za izbjeglice (UNHCR-a) vratilo nešto više od milijun ljudi, ali taj je povratak često samo formalan, da bi se dobio pasoš ili ostvarila vlasnička prava – dok je stvarni fizički (a naročito „održiv“) povratak daleko manji. Posljedice još uvijek osjeća i Srbija, u kojoj i danas živi više od pola milijuna izbjeglica – uglavnom iz Hrvatske i Bosne i Hercegovine – te prognanika s Kosova. Ni danas Srbija nije uspjela dovršiti proces definiranja svojih granica, kao ni proces redefiniranja svog političkog i nacionalnog identiteta. Organizirani kriminal (u kome se jedinom, izgleda, zadržalo načelo suradnje bez obzira na etničke i državne granice), drastično usporena ekonomija, ograničeni i nadzirani suverenitet, pljačka imovine koja je izgrađena kao „društvena“ (odnosno: narodna – često i fizičkim radom radnika i dobrovoljnih omladinskih brigada), arogantni, naredbodavni i ponižavajući odnos međunarodne zajednice (ili njenih glavnih predstavnika), te stvaranje golemih klasnih razlika, često uz potpuno obespravljivanje radništva i siromašnih slojeva stanovništva – sve su te stvari karakterizirale postjugoslavenske zemlje u desetljeću nakon kraja sukoba. Čak ni Slovenija – u kojoj je liberalna struja bila jača nego u drugim krajevima – nije izbjegla podijeliti s ostalima neke od tih osobina: njen odnos prema manjinama (romskoj i južnoslavenskim) je predmet opravdane kritike drugih zemalja članica Europske Unije. Manjine su, općenito uzevši, najviše stradale nakon raspada socijalizma i Jugoslavije. Naročito je to slučaj u Hrvatskoj, gdje je i ovaj rat stvorio daljnju homogenizaciju etničkog sastava, a dijelom i daljnju ideološku homogenizaciju – doduše, sada na novim temeljima.

Sa stanovišta onog što mu je prethodilo, a i onoga što mu je neposredno slijedilo (tj. sve do 2000.), socijalističko razdoblje – a naročito ono nakon donošenja Ustava iz 1974. pa sve do promjene političkog smjera u Srbiji i Sloveniji, 1986. – bilo je najuspješnije razdoblje hrvatske politike u 20. stoljeću. Hrvatska je djelovala u okvirima Jugoslavije, u kojoj joj je priznata veća autonomija nego ikad ranije, i na čiju je politiku imala golem utjecaj. Bio je to period stabilnosti i ekonomskog, političkog i kulturalnog progresa. Hrvatsko-srpski odnosi stabilizirani su, nakon uznemirenja iz razdoblja 1966.-1971., a drugi svjetski rat (i njegove traume) činile su se definitivno nadvladanima. Hrvatska je vlast nastojala pokazati da brine o hrvatskim interesima, pa je povećala investicijski ciklus, razvila turizam i pomogla razvoj slabije razvijenih krajeva. U tome je imala Titovu osobnu podršku, a nakon Titove smrti (sve do samog kraja, tj. do 14. kongresa SKJ, 1990. godine) i razumijevanje i podršku drugih republika i pokrajina. Hrvatski su političari zauzimali najviše funkcije u zemlji, uključujući i one na koje su dolazili izborima, u konkurenciji s drugim članovima političke elite. Primjer za to je pozicija predsjednika savezne vlade, koju su hrvatski političari držali u najvećem dijelu osamdesetih godina: najprije u ličnosti Milke Planinc (1982-1986), a potom i Ante Markovića (1989-1991). Istodobno, u Hrvatskoj je prvi puta Srbin postao predsjednik Predsjedništva Republike (Milutin Baltić, 1983-1984), a potom i predsjednik Predsjedništva CK SK Hrvatske (Stanko Stojčević, 1986-1989). Situacija nije bila idealna: ekonomska, politička i ideološka kriza ozbiljno su potresali sve dijelove Jugoslavije, pa i Hrvatsku. Pa ipak, čini se da je Hrvatska duže od drugih (primjerice, duže od Kosova, Srbije i Slovenije) bila „strpljiva“, uporno promovirajući potrebu da se zadrži politički kurs definiran Ustavom iz 1974. Ona je u tom smislu bila „konzervativna“. Ali, ono što se dogodilo nakon prvih višestranačkih izbora – odnosno nakon kraja socijalističkog razdoblja u Hrvatskoj – opravdava da se postavi pitanje: nije li takva oprezna, a ponekad i konzervativna, politika hrvatskih komunista bila razumljiva, ako već ne i opravdana, s obzirom na potencijalnu eksplozivnost međunacionalnih odnosa i povijesno-ideoloških podjela koje su (iako potisnute) opstale u „podzemlju“, iz kojeg su isplivale na površinu upravo s padom socijalizma? Raspad Hrvatske po nacionalnoj liniji nakon pada socijalizma, te rat koji je slijedio, pokazao je svu tragičnost učinaka nacionalističkih (a naročito neo-fašističkih) koncepcija – a time je, zapravo, bar dijelom ‘rehabilitirao’ socijalističku alternativu, koja je zemlju uspjela stabilizirati i razvijati kroz značajan period od 45 godina. Svojom orijentacijom na gotovo neograničenu decentralizaciju, socijalistički je sustav bio vjerojatno naivan, a stvorio je i pretpostavke za anarhiju i kaos. Nacionalizam je bio odgovor onih snaga koje su htjele da se „uvede reda“, i to „hrvatskog reda“, ako treba – i s „hrvatskom puškom na hrvatskom ramenu“. Iako sam po sebi nije bio ni presnažan, ni dominantan, on je na vlast došao u konfuziji općeg raspada ideologije i politike koja je dominirala od 1945. do 1990., a potom se konsolidirao proizvodnjom straha, te koristeći se tehnologijom „spojenih (nacionalističkih) posuda“. Politički lideri u zadnjoj generaciji socijalizma nisu bili politički vješti, a možda ni dorasli izazovima trenutka. Ali, i da su bili najvještiji, teško da bi Hrvatsku mogli pretvoriti u izuzetak, jednom kad su se socijalistički poreci u susjedstvu počeli raspadati jedan za drugim. No, kad se s ove distance od skoro dvadeset godina od njegova kraja, pod socijalističko razdoblje u Hrvatskoj podvuče crta, ocjena tog razdoblja bit će korektna samo ako mu – uz nedvojbene neuspjehe – prizna i goleme uspjehe.



__________________________________

1 Od nedavno objavljenih studija o NDH, vrijedno je istaknuti posebni broj časopisa Totalitarian Movements and Political Religions, godište 7, broj 4, 2006, s prilozima Sabrine Ramet (urednice izdanja), Stanleya G Paynea, Ive Goldsteina, Marka Biondicha, Maria Jareba i Nade Kisić Kolanović.
2 Na relativno slab inicijalni odaziv Hrvata pozivima u narodnooslobodilačku borbu Tito je upozoravao u nizu svojih govora i članaka u prvim mjesecima rata, 1941. U izvještaju na savjetovanju predstavnika štabova i komandanata narodnooslobodilačnih partizanskih odreda Jugoslavije u Stolicama, u rujnu 1941. on kaže: „Slabost partizanskog pokreta u Hrvatskoj leži u tome što on uglavnom obuhvata srpsko stanovništvo na Kordunu, u Lici, itd., a međutim vrlo mali broj Hrvata seljaka. Najsvjesniji dio radništva odazvao se pozivu Komunističke partije i stupio u partizanske odrede. Ali ni ti odredi nemaju dovoljno potpore od hrvatskog stanovništva, koje sa zebnjom očekuje posljedice krvavog masakriranja srpskog stanovništva od strane divljačkih ustaških hordi Pavelića. Čak i one seljačke mase, koje mrze okupatore i Pavelićeve ustaše, boje se odmazde poslije pobjede nad fašističkim okupatorima i ustašama. Oni se bolje da će za zulume odgovarati čitav hrvatski narod. To je, razumije se, neopravdani strah. Sve zavisi od samog hrvatskog naroda. Zavisi od toga da li će on tolerirati i trpjeti Pavelićevu strahovladu, zavisi od toga da li će stajati pasivno ili će aktivno stupiti, rame uz rame sa srpskim narodom, u borbu...“. Citirano prema: Josip Broz Tito: „Govori i članci“, knjiga 1, str 14 i 15, Zagreb: Naprijed, 1959. U članku objavljenom u „Proleteru“ u travnju 1942, Tito ponovno upozorava da „hrvatski narod nije dosada stupio masovno, po primjeru srpskog, crnogorskog, slovenačkog naroda, u oružanu borbu protiv okupatora“. Ibid, str. 40. U izvještaju o prvoj godišnjici ustanka, Tito kaže da se „u Hrvatskoj i Dalmaciji partizanski pokret odvijao neravnomjerno i dosta sporo.“ Iako i u tim pokrajinama NOB dobiva čvrst i trajan karakter, to se događa „dosta kasnije“ nego u Srbiji. „Slaba strana partizanskog pokreta Hrvatske bila je to što je dugo vremena u odredima učestvovao pretežno srpski elemenata, a vrlo malo Hrvata. Iznimka je bila Dalmacija i Primorje, gdje su partizanski odredi stvoreni od samih Hrvata“. Objavljeno u „Biltenu VŠ NOP i DVJ“ za lipanj-kolovoz 1942, citirano prema Ibid., str 72.
3 O suđenju Andriji Artukoviću, vidi dokumentarni film Lordana Zafranovića: „Sumrak stoljeća (Testament)“, dovršen 1993.
4 O ulozi mitova u stvaranju nacionalnog, kulturalnog i političkog identiteta, vidi Pal Kolsto: „Myths and Boundaries in Southeast Europe“, London: Hurst, 2005. Mitovi o žrtvovanjima su jedna od najznačajnijih podgrupa u nacionalnim mitovima naroda – ne samo u jugoistočnoj Evropi, nego i šire. U hrvatskoj varijanti, mitovi o žrtvovanju uključuju interpretacije prema kojima je Hrvatska historijski bila „predziđe kršćanstva“ i „bedem Evrope“, jer ju je branila pred invazijom nekršćanskih naroda – prije svega Osmanskog Carstva. Slični mitovi o „obrani kršćanstva“ postoje i u drugim narodima: kosovski mit kod Srba, ali i mitovi kod Poljaka (koji su „branili Evropu pred Rusima“) su samo neki primjeri. Srpski i jugoslavenski mitovi nakon prvog svjetskog rata temeljili su se na „solunaštvu“ – kao primjeru žrtvovanja za slobodu. O „solunaštvu“ i usporedbi između njega i „partizanstva“, vidi: Todor Kuljić: „Tito“, Zrenjanin: GNB Zrenjanin, 2005. Partizani su također razvijali mit o žrtvovanju kao važan dio identiteta nove socijalističke Jugoslavije. Bleiburški mit imao je istu svrhu – stvoriti novi hrvatski identitet na temelju ideje o kontinuiranom historijskom žrtvovanju hrvatskog naroda, kome su glavni krivci bili stranci. U suvremenoj Hrvatskoj, partizanski i bleiburški mit o žrtvovanju dijelom se „istopio“ u narativu o „domovinskom ratu“, koji također u sebi uključuje koncept žrtvovanja.
5 Govoreći na Antifašističkoj skupštini Srbije, 9. studenog 1944, Tito je rekao da su bratstvo i jedinstvo te stvaranje nove narodne vlasti „najveće tekovine ove džinovske nejednake borbe“. Vidi u „Govori i članci“, knjiga I, Zagreb: Naprijed, 1959, str. 251.
6 Josip Broz Tito: Govori i članci, knjiga I, str. 287-299, Zagreb: Naprijed, 1959.
7 Već na prvom kongresu omladine Jugoslavije, 27. prosinca 1942, Tito kaže: „Ja mislim da nema nijednog među vama koji bi zaželio da se povrati ono što je bilo“ (ibid, str. 121.) U članku „Značaj odluka AVNOJ-a za daljnji razvoj naše borbe i stvaranje federativne državne zajednice“, on kaže da se „narod ne bori za onu bivšu maćehinsku Jugoslaviju, već za novu Jugoslaviju, koja treba da mu osigura život dostojan čovjeka“ (ibid, str. 186.) Tu poziciju ponavlja mnogo puta kasnije.
8 O tim kontroverzama, vidi u Paul Connerton: „Kako se društva sjećaju“, Zagreb: Antibarbarus, 2004. O sjećanjima i njihovoj važnosti u političkom smislu, vidi također i Todor Kuljić: „Kultura sjećanja“, Beograd: Čigoja, 2006. Za daljnju razradu ovoga, vidi moj članak: ‘‘Official memories’ in post-authoritarianism: an analytical framework’, Journal of Southern Europe and the Balkans, god. 6, br. 2 (august 2004), str. 97-108.
9 Nedavni slučaj slovenskog ekonomista Aleksandra Bajta, koji je 2002. objavio svoje uspomene na razdoblje provedno u rojalističkoj vojsci, nije tipičan, ali nije ni tako izniman. Vidjeti: Aleksander Bajt: Bermanov Dosje, Ljubljana: Mladinska knjiga, 2002.
10 Ovo je potrebno jasno reći, jer je danas vrlo popularno – čak i politički korektno – spajati socijalizam komunističkog tipa i fašizam/nacizam, te ih oba tretirati kao „totalitarizme“. Političko opravdanje za takvo izjednačavanje nalazi se često u Rezoluciji 1481, koju je Parlamentarna skupština Vijeća Evrope donijela 25. januara 2006. Puni tekst te rezolucije je dostupan na: [http://assembly.coe.int/Mainf.asp?link=/Documents/AdoptedText/ta06/Eres1481.htm]. Ta rezolucija u hrvatskom kontekstu, međutim, omogućava revizionizam povijesti, te olakšava posao onima koji pokušavaju rehabilitirati ustaštvo.
11 Za odličnu analizu sudbine istarskih Talijana vidi knjigu Pamele Ballinger (2003): „History in Exile: Memory and Identity at the Borders of the Balkans“, Princeton Universty Press. Također, od koristi, nadam se, može biti i poseban broj časopisa Journal of Southern Europe and the Balkans, s temom: ‘Memories of Wars: Italy and her Eastern Adriatic Neighbours since 1989’, kojeg smo uredili Ilaria Favretto i ja. Vidi JSEB, god. 6 (2004), br. 2 (august), str. 91-204.
12 Istina je da je broj Srba u članstvu SKH uvijek bio veći nego u hrvatskoj populaciji općenito, ali opet ne toliko veći da bi oni imali odlučujuću ulogu u samoj Partiji. Primjerice, 1974. godine, 64.4 % članova SKH su bili Hrvati, a 24.7% Srbi. Jugoslavena je bilo 6.6%, dok su se ostale etničke grupe bile zastupljene s manje od dva posto. Informativni Pregled (službeni bilten CK SKH), br. 3, 1976.
13 Tito, također, koristi pojam „osveta“ u svojim govorima s kraja drugog svjetskog rata – ali rijetko. U govoru ranjenim borcima Druge proleterske brigade, 7. lipnja 1945., on kaže: „Mi smo osvetili rane koje su njemački osvajači i njihovi najamnici zadali našim narodima“. Josip Broz Tito: „Govori i članci“, knjiga I, ibid. str. 310. Eksplicitniji je, međutim, u svom prvom govoru u Ljubljani, 27. svibnja 1945, kad govori o „narodnim izdajnicima“, i kaže: „Ruka pravde, ruka osvetnica našeg naroda dostigla ih je već ogromnu većinu, a samo jedan mali dio uspio je pobjeći pod krilo pokrovitelja van naše zemlje“. Ibid., str. 304.
14 O rascjepu u SKJ povodom sukoba Tito-Staljin je objavljen priličan broj studija, ali vjerojatno najbolja i dalje ostaje knjiga Ive Banca: „Sa Staljinom protiv Tita: informbirovski rascjepi u jugoslavenskom komunističkom pokretu“, 1990, Zagreb: Globus.
15 O legitimiranju jugoslavenskog socijalističkog poretka, vidi: Siniša Malešević: „Ideologija, legitimost i nova država: Jugoslavija, Srbija i Hrvatska“, Beograd: Fabrika knjiga, 2003. Također, vidi moju knjigu: „Jugoslavija, država koja je odumrla“, 2003, Zagreb i Beograd: Prometej i Samizdat B92. Za analizu legitimiteta poredaka općenito, Max Weber i dalje ostaje klasik.
16 U nizu svojih govora već 1945. Tito objašnjava razliku između „formalne“ i „suštinske“ demokratije. U govoru na prvom kongresu Narodnog fronta, objavljenom u „Borbi“, 8. augusta 1945, on kaže: „Partije bi zaista uspostavile demokratiju njihovog tipa, tj. objesile bi firmu iza koje bi se sakrivala diktatura jedne manjine. Ali, šta ćete, naš narod neće takve demokratije. Naš narod je shvatio da nije baš najbolja ona demokratija koja se izražava samo u kuglicama za vrijeme glasanja, nego da je bolja ona demokratija koja ima dubokog smisla za ravnopravnost, za socijalnu ravnopravnost msa. Demokratija bez krupnih socijalnih reformi – nije demokratija. Naš narod izvojevao je sebi svoj tip demokratije, gdje postoji puna sloboda za ogromnu većinu narodnih masa, a u isto vrijeme za jednu neznatnu manjinu postoje samo izvjesna ograničenja, ograničenja koja im onemogućavaju da rade što hoće, odnosno da vladaju...“ Vidi u: Josip Broz Tito: „Govori i članci“, ibid. knjiga I, str. 387.
17 Primjerice, prilikom proslave Dana mladosti (odnosno, službenog rođendana Josipa Broza Tita), 25. maja. Štafeta mladosti – kao i sve manifestacije organizirane povodom njenog prolaska kroz razne krajeve u zemlji – služila je kao vidljiv izraz podrške i lojalnosti državnoj politici.
18 Npr. u govoru u Ljubljani, 27. svibnja 1945. Josip Broz Tito: „Govori i članci“, knjiga I, str. 302.
19 Kraj Hladnog rata u Evropi značio je i pojavu revizionističkih interpretacija Drugog svjetskog rata, ne samo u Jugoslaviji i Istočnoj Evropi, nego i na Zapadu. Također, ujedinjenje dviju njemačkih država, u listopadu 1990., praktički je poništilo helsinške principe, i omogućilo nestanak država i proširenje postojećih država na temelju načela nacionalnog samoopredjeljenja. Ujedinjenje Njemačke, kao što je svojedobno priznao slovenski predsjednik Milan Kučan, značajno je oslabilo poziciju antiseparatista u Jugoslaviji. Za Kučanovu poziciju, vidi njegov intervju Danasu, 30. januara 1990.
20 Više o tome u moj tekstu: ‘Strah od postajanja manjinom i sukob u prethodnoj Jugoslaviji’, Reč, br. 65/11, mart 2002, str. 113-130.



21 O tome ima više primjera u sačuvanim dokumentima dostupnim u Arhivu Josipa Broza Tita u Beogradu. O bosansko-hrvatskim nesporazumima i razmiricama u Titovo doba, govorio mi je i Petar Fleković, nekadašnji predsjednik hrvatske vlade.
22 Primjerice, za Katoličku crkvu jedan od takvih mitova bio je „mit o Stepincu“. O tome više u: Vjekoslav Perica: „Balkanski idoli: religija i nacionalizam u jugoslavenskim državama“, Beograd: XX vek, 2006. Također, vidi: Maja Brkljačić: „Velebit je hrvatski Sinaj: o hrvatskoj katoličkoj imaginaciji“, Reč, br. 70/16, jun 2003, str. 147-170. Za hrvatski nacionalizam, jedan od tako stvorenih mitova je i mit o „Dinamu“, o kome još nema ozbiljnijeg analitičkog teksta.
23 Najbolji izvor za analizu alternativne (disidentske) scene je knjiga Jasne Dragović-Soso: „Spasioci nacije: intelektualna opozicija Srbije i oživljavanje nacionalizma“ (2004), Beograd: Fabrika knjiga.
24 Nažalost, još ne postoji nijedna biografija Vladimira Bakarića.
25 Arhiv Josipa Broza Tita, KPR II-5-A-1/22. Na anketni upitnik, Tito je napisao: „Ne dajem podatke“.
26 Arhiv Josipa Broza Tita, KPR II-1/1970, Zapisnik razgovora s delegacijom SR Srbije, 28.10.1970. str. 38.
27 Arhiv Josipa Broza Tita, KPR II-1/1969. Zapisnik razgovora sa Svetozarem Vukmanovićem Tempom, 06.02.1969, str. 5.
28 Bilo je i obratnih primjera. Primjerice, u svom prvom govoru u Zagrebu, 21. svibnja 1945, Tito kaže da su ljude u Beogradu „lagali da su partizani prethodnica velikohrvatska, jer im je na čelu Hrvat“. Kasnije u istom govoru, on kaže: „Dozvolite da vam ja, kao Hrvat, kažem šta je za nas bio period od 1918. do 1941. Bio je strahovita škola i strahovita pouka, ne samo za Srbe nego i za sve ostale.“ Vidi: „Govori i članci“, knjiga I, str. 288 i 293. Također, u govoru delegaciji katoličkog svećenstva, u Zagrebu, 2. lipnja 1945, Tito kaže: „Moram vam reći da ja, kao Hrvat, nisam bio zadovoljan držanjem jednog dijela katoličkog svećenstva u ovim teškim historijskim momentima, koji su stajali velikih žrtava.“ Ibid., str. 307. Milovan Đilas je u svojim kasnijim sjećanjima isticao da je Tito tom prilikom izjavio „kao Hrvat i katolik“, no da je to kasnije pri autorizaciji govora otpalo. U Arhivu JBT, gdje postoje i neautorizirana i autorizirana verzija tog govora, međutim, nema potvrde za tu Đilasovu tvrdnju.
29 U kritičkom pismu kojeg mu pišu (nepotpisani) „Ličani“ krajem srpnja 1967., oni mu priznaju da je „narodni čovjek“, i pozivaju ga da ne sluša političare koji ga lažu, nego da dođe u narod. Arhiv Josipa Broza Tita, KPR II-1/1967, Pismo Ličana Titu, str. 4.
30 O tome svjedoče brojna pisma koja su pristizala u Kabinet Predsjednika Republike već od 1967., a naročito 1971. godine, a u kojima se građani iz srpskih krajeva žale na narušavanje nacionalne ravnopravnosti. Ta tema zaslužuje poseban tekst, tako da ovdje ne možemo ulaziti u detalje o pojedinostima tih žalbi.
31 Vidi: Tvrtko Jakovina: “Tajni izvještaji CIA-e o Hrvatskoj“, Globus, 11. srpnja 2007., i Milivoj Đilas: „Britance oduševila Titova odluka da slomi Hrvatsko proljeće“, Nacional, 26. veljače 2002.
32 Vidi: Izvještaj o stanju u Savezu komunista Hrvatske u odnosu na prodor nacionalizma, Zagreb, svibnja 1972, izdanje: „Hrvatsko proljeće: presuda Partije“, Zagreb: Dom i svijet, 2003, str. 131.
33 Referat Rikarda Pompea na 5. sjednici CK SK Hrvatske, 14. svibnja 1975, Informativni Pregled (službeni bilten CK SKH), broj 3, lipanj 1975.
34 Zahvaljujem Petru Flekoviću, predsjedniku Republičkog izvršnog vijeća u tim godinama (1978.-1982.) na ovom kratkom sažetku glavnih investicija u Hrvatskoj, kojeg sam od njega dobio u razgovoru 23. travnja 2003.
35 Da se radi o mitu, a ne o stvarnosti, pokazuje i činjenica da su glavni prvaci Hrvatskog proljeća prošli relativno loše na prvim slobodnim izborima, 1990. godine. Koalicija narodnog sporazuma, koju su vodili Savka Dabčević Kučar i Miko Tripalo, dobila je samo 15 % glasova. Još je lošije prošla sama Savka Dabčević Kučar na predsjedničkim izborima 1992., kad je dobila samo 6% glasova. Drugi istaknuti proljećar, Dražen Budiša, dvaput je gubio predsjedničke izbore: 1992. je dobio 21.9% (protiv Franje Tuđmana), a 2000. je dobio 27.8% u prvom, i 44 % u drugom krugu (protiv Stjepana Mesića).
36 Za ove informacije sam zahvalan Stipi Šuvaru, koji ih je iznio u razgovoru kojeg smo imali 19. marta 2003.
37 Za šire objašnjenje moje pozicije glede razloga raspada Jugoslavije, vidi moju knjigu „Jugoslavija – država koja je odumrla“ (2003), Belgrad: Samizdat B92 (sada: Fabrika knjiga) i Zagreb: Prometej.
38 Start, br. 536, 22. jula 1989.
39 Start, br. 536, 22. jula 1989.
40 Danas, 1. maja 1990
41 Danas, 10. travnja 1990.
42 Primjer te homogenizacije jest gotovo unisono prihvaćanje mita o Domovinskom ratu, bez ikakve stvarne mogućnosti da ga se dovede u pitanje ili o njemu kritički raspravlja u javnom prostoru. U tom smislu, suvremena Hrvatska čini sličnu pogrešku koju je nekad činila Jugoslavija u odnosu na interpretaciju partizanskog doba. Slavljenje ratništva i ratničkih pobjeda događa se po sličnim matricama kao i ranije slavljenje partizanstva ili (u Srbiji) solunaštva. Kritički diskurs je rijedak, još uvijek riskantan po njegove tvorce i autore, i ograničen na privatne ili potpuno vansistemske sfere i medije. Djelomični izuzetak vrijedan spomena je Feral Tribune.
43 I kasnije hrvatske vlasti – uključujući čak i onu pod Franjom Tuđmanom – često su isticale taj ustav, kao pravni temelj na kojem je kasnije, 25. lipnja 1991., proglašena puna državna samostalnost Hrvatske. Na tome naročito inzistiraju hrvatske vlasti nakon 2000

Imagine

Kontroverzni mitropolit Crnogorsko-primorski Amfilohije smatra da se balkanskom prostoru u budućnosti ne piše dobro. Čovjek poznat po izjavi da će sve zemlje koje priznaju Kosovo "stići Božja kazna" smatra da je novi rat na prostoru Balkana neizbježan, a mogao bi izbiti zbog stanja u kojem se nalazi srpska manjina na Kosovu.
Kako prenosi portal Pincom.info, Amfilohije misli da su kosovski Srbi suočeni s neprijateljstvom većinskog muslimanskog stanovništva.

- Ne može biti mira. Neko vrijeme će trajati mir, ali s vremenom će se spremati novi sukobi, novi rat, nova borba, misli Amfilohije.

Mitropolit Amfilohije jedan je od "tvrđih" predstavnika pravoslavne crkve koji ne skriva svoju bliskost s ratnim zločincima. Prije nego je Radovan Karadžić izručen Haagu, Amfilohije ga je posjetio u beogradskom pritvoru. Izjavio je da je Karadžić dobar čovjek, ali porekao da je Crkva njemu i Ratku Mladiću pružala utočište

María Zambrano

Znamenja, sjemena

Svjetlucaju u noći bića, kroz svjetlo svijesti koje tu noć ne rastjeruje, znamenja, znamenja carstva matematike, kao i figure drugih carstava, carstva svetoga ili onoga što tomu poglavito teži. Prizivlju, prijeteći pretvoriti se u opsesije, ištu da budu protumačena; nameću se kao postaje kroz koje treba proći, kao koraci koje treba izvan ili onkraj puta napraviti onaj tko ga je unaprijed ocrtao, samo svojim nejakim umom. Kruže i prevrću se ta znamenja u figurama umjetnosti i u onim figurama koje vidi onaj tko ima vizije. Mnoge su od njih fantazme nečega - bića ili događaja realno promatranoga u svakodnevlju - promatrane realno, ali ne i istinito. I njihova vizionarska figura tako proganjana kao neprimijećena istina, kao um ostavljen lebdjeti u zraku.

Znamenja, figure, izgledaju kao klice uma koji se skriva kako bi dao signale života, kako bi privlačio; razlozi života koji, prije nego što polože račune, što mi obično držimo jedinom zadaćom svakoga razumijevanja, pa i samog uma, i prije nego što pruže neki oslonac objašnjenjima za ono što se dogodilo i ono što nije, ištu da se podigne pogled prema onome prvome, stvaralačkome umu koji u čovjekovu životu skromno - prikladno - mora biti um oploditelj.

Sjemena su dakle ta znamenja i figure jedne spoznaje koja zahtijeva i koja biću što ih promatra obećava da će se njegov život nastavljati i odvijati. U okviru su naše racionalističke tradicije već stoici zborili o "logos spermatikosu", "seminalnom umu", što je izražaj koji nam sada izgleda tako rječit. Jer riječ je Um puno izgubila, puno se potrošila kada se pretvorila u apstraktnu riječ da bi postala vjerni prijevod za "logos". Isto se zbiva i s terminima "sjeme", "klica", jer se danas odnose isključivo na biologijsku stranu.

Prirodna znamenja

Pozornost posvećena neljudskim znamenjima kod povijesnoga čovjeka zarobljena je u pozornosti koja se posvećuje okolnostima, a da se i ne zamjećuje kako okolnosti mogu ponuditi stanovito otkriće u pogledu elemenata što ga oblikuju i od nas ištu "da ih spasimo", kako kaže Ortega y Gasset, koji ih je "otkrio" kao čuvare uma kojega treba spasiti od okultnog logos-a.

I tako treba zateći sebe sama u čuđenju pred bjelodanošću prirodnoga znamenja: figura utisnuta u krila leptira, u list biljke, u krilca insekta, pa čak i u kožu onoga nečeg što gmiže između svih bića i života, jer sve što ovdje živi na neki način puzi, vuče se, ili ga život vuče. To su znamenja koja ne mogu činiti oznake, niti upozorenja. I obratimo li se tom upozorenju čistog osjećaja koje u svakom čovjeku živi obavijeno zaboravom, pokazuju nam se kao figure ili kao znamenja utisnuta iz velike daljine, i iz velike blizine, znamenja univerzuma.

Promatrani samo iz osjećaja, ta znamenja nas vode, ili točnije vraćaju u jedinstven mir, u smirenost poteklu otuda što smo u tom trenu sklopili mir s univerzumom, a to nas vraća u naše iskonsko stanje stanovnika jednoga univerzuma koji nam nudi svoje prisustvo, sada stidljivo, kao sjećanje na nešto što je već prošlo; na mjesto gdje smo živjeli bez nakane da posjedujemo.

Je li se ikada dogodilo da ljudska bića ne žive ni u jednom gradu? Jer već i špilja, i rudimentarna sojenica može biti gradom. Grad je sve što ima krov. I s krovom, vrata. Prag i vrata, sobu gdje samo njezin gospodar i njegovi, oni za koje on kaže, mogu ući, ma kako oskudnu zaštitu pružala. Taj je čovjek već iscrtao razgraničenje između svojega života i života svemira, granicu.

Obožavanje mjeseca - kukuta

Ne ograničuje se utjecaj mjeseca na carstvo voda, ona gospodari i šumama i ima vlastito nebo.

Mjesec stvara vlastito more samom svojom pojavom, napose ako se uzdiže ponad grada. Nad njegovo carstvo - šumu - rasiplje se slobodno, on jest On, on sam, izgubljen, pobjegao iz kuće Oca ili podčinjavajući se njegovoj naredbi da tako luta i gospodari istodobno. Vitak i buntovan, prevratnik, prolazi kroz svoje mijene točno, to mu je sve što je dobio od sunca budući je želio vlastitu, različitu orbitu, i on sasvim jasno pokazuje pokornost, jer je njegovo zrcalo. Velikodušan, neumjeren, nestaje, reklo bi se, odražavajući svjetlost i bacajući je, željan davati i biti primljen, željan voljeti, a još više, izgleda, biti voljen. A želja biti voljen, prisutna u svakom biću, može se umiriti samo kroz idolatriju, kroz otuđenje, kroz samo ludilo rođeno iz nemogućega obožavanja. I ona, božica Luna, Artemida, divergentna sestra Apolonova, odražava i tu žudnju biti voljen do otuđenja, do opijenosti, do ekstaze, kao što se zbiva s ljubavlju prema obožavanom apsolutu. Obožavani apsolut koji nije baš bog Apolon, relativan kao i svi bogovi koji su služili svjetlosti prije nego što se sama svjetlost rodila ovdje, na zemlji. Sluge su, nedvojbeno, uvučeni u cijelu svjetlost i u njezinu riječ, svi ti bogovi i figure svjetlosti.

Mjesec asimilira svjetlost sunca, toga sunca koje se zacijelo ne poklapa s rimskim Febom, sa suncem. Apolon donosi hiperborejsku svjetlost, nad-sunčanu, iako ovdje na zemlji nju daje sunce; jedno sunce koje nikad ne zalazi. Jedan događaj koji se odvija tamo na polu, na točki nenaseljivoj nakon katastrofe koja je iskrivila os planeta. To je svjetlost koja je ostala od ranije; svjetlost izgubljena za stanovnike zemlje koje poznajemo i koje je bog Apolon dovozio u svoju izabranu zemlju - drevne Delfe - periodično, pokoravajući se tako zakonu posvemašnjeg skrivanja, pojavljuje se u svojim mijenama u opadanju, u porastu, puna, željna rasipanja svjetlosti koja nije njezina i koja nju posjeduje. Gospodarica u posjedu ljubavi koju krade, sna koji izmiče, bdijenja kojemu prijeti ludilo, prije nekoga bola nego bolesti, pečat njezine svjetlosti, proizvođačica otrova; blijedih otrova, slatkih, od kojih se pada u san. Bez vatre. Jer njezinu svjetlost valja prepoznati po tomu što je čista od sunčeve vatre, vodena svjetlost bez snage sunčeva škorpiona, koja nedvojbeno stvara, i ostavlja svoj potpis na bolima kao što je ona u srednjovjekovlju zvana "Feu sacre", Sveta vatra. Potpis na glatkoj koži škorpiona kojega sunce pušta možda kao znamenje svoje snage, svoje osvete zbog tolikog života i tolike vatre koju nam daje.

No mjesec sam nema vatre, privlači, u svojoj nesavladivoj žudnji da bude voljen, na uštrb bića koje ga gleda i koje se za njega vezuje, privlači ga sebi, vodenom moru koje stvara njegova svjetlost; to je svjetlost nalik mliječnom putu što je možda ono što on više nije, odvojivši se od neke galaksije za kojom je i dalje nostalgičan - jer, on je Galateja, prema mitu, jednom od onih nepogrešivih mitova iz grčke poezije. A tko se u mjesecu gleda? Tko ga voli toliko da u njemu ostavlja svoje biće? Možda sveta biljka - kukuta. Kao na koljenima, kukuta na čitavom polju okreće prema iskošenom mjesecu svoj blijedi cvijet kao zamišljeno čelo, kao čelo iscrpljeno mišljenjem. Možda željna biti svjetlosna biljka, kukuta, Lunina trava, kleči pred njim i gleda ga. I kao oči postaje cijela kukuta koja nikako da stekne svoj pogled, odsutan, opijen prisustvom mjeseca koji je konačno pronašao svoju biljku, svojega biljnog obožavatelja, bez kojega nijedno božanstvo u kozmosu ne postaje potpuno božanstvo. A ako ga neko božanstvo i nema, to je iz odricanja, s elegancijom koja se čak i kod bogova pokazuje kao odricanje od nekoga od svojih atributa.

I kada je vidimo takvu, na koljenima i rasijanu, kukuta pokazuje jedno lice koje se na njoj otvorilo. Njezin cvijet dostiže veličinu lica ljudi koji se mole, lica koje, zajedno s ispruženim i raširenim rukama, samo što se nije odvojilo od svojega tijela. Ali, oni se mole na rubu ekstaze, dočim je bijeli cvijet već ušao u ekstazu, u tu vodenu i jantarsku svjetlost koju luna kao da isijava samo za nju; naslikanu svjetlost, reklo bi se, u koju nije moguće ući. Čak i ako se nađemo okupani tom svjetlošću istodobno kad i kukuta, ona, taj rastopljeni jantar, ta bitna svjetlost kao nijedna druga svjetlost u prirodi, neće nad dodirnuti.

Već se ćuti da od te svjetlosti, guste kao tijesto, na kojoj cvijet kukute ulazi u svoju ekstazu, pa do otrova, ima samo jedan korak. To je otrov koji cvijet šalje u stabljiku koja ga nosi, kao koncentrirana srdžba prema onomu što se neće povući iako se povija, i što dalje nosi biće koje obožava mjesec, preplavljeno njegovom odraženom svjetlošću. Svjetlošću koja je samo svjetlost, bez vatre, pravi odraz dalekoga i tuđega sagorijevanja. Hladno pada lunarna svjetlost tražeći, možda, ponajprije, kako da se upali, a pali samo blijede cvjetove koji, otvorivši se preko svake mjere, pokazuju svoju bijelu utrobu, kao kakva šiška koja se otvorila i samo što se nije raspala, nestala pomiješana s tom svjetlošću gustom kao tijesto; kako bi se zavazda smiješala s njom. I miješa se pretvarajući tu supstanciju odražene svjetlosti u smrtonosni otrov. Čudan otrov nastao iz mira toga svijeta koji ni po danu ne može biti nevin, jer gleda, pa se čak i pomalja kroz rešetke prozora koji bi lako mogao biti prozor neke ćelije, željan kao misao koja to ne postaje, jer joj nedostaje iskra prijeko potrebite vatre. Bijel i sve više bijel dok se širi onako nalik na moždanu masu, nudeći se kao svetica, obećan svetosti smrti pročišćene i iskupljene samim činom mišljenja. To je događaj koji ona, kukuta, kao da nije zaboravila, niti ikada može zaboraviti.

Meduza

Pala je naposljetku pod Perzejevim mačem glava Meduzina. Je li možda imala tijelo? Nije to moglo biti tijelo od krvi i mesa, čak ni onakvo kakva su tijela morskih bića. Iz njezine "krvi" na zemlji se rodio Krisaor, zlatno biće, kako i samo njegovo ime ukazuje, konjanik. I krilati konj. Pegaz. Nisu bili baš sa zemlje. Obećanje toga neobičnog stvorenja naviještalo je možda neko drugo carstvo u kojemu je nešto moralo opstati u moru, ili možda ne, podrazumijeva li se da je more ponor u kojem život čuva klice, skice, sheme još nestvorenih stvorenja, i gdje istodobno postoje oni stvorovi koji se ne mogu roditi barem u ovom poretku vremena. Bića ili prijedlozi bića potrebnih jednom nezamislivom poretku koji ih čeka. Opstati ili ostati isto, podrazumijeva li se da su gorke vode i dalje mjesto gdje je život moguć bez većega određivanja, niti uvjetovanja, osim da to bude nešto živo.

I ljepota Meduze, nedorasla stvora, i dalje će biti samo žarište straha, njegovo izvorno središte kroza sva vremena. Figura moći koja opstaje na ponoru voda kako bi još trajala, plodna od boga samog, kralja Oceana, svojega pretka. Kasnije se već glava Meduze ukrašena krilima, poput Pegaza, pojavljivala kao čuvarka Donjeg svijeta poradi apsolutne čistoće za kojom su tragali neopitagorejci u podzemnoj bazilici koju su sagradili a da nikada nisu mogli koristiti je u Rimu, kako kaže Jérôme Carcopino.

I ovdje i sada, u moru, životinja nazvana Meduza daje nešto nalik na ispražnjenu lubanju: membranu koja podsjeća na pia mater ili na dura mater, omotače našega mozga. S njezinih rubova vise niti koje prenose ono što ta cerebralna shema mora znati, obavijesti o manjoj ili većoj gustoći voda kroz koje prolazi. Shema, dakle, živčanog sustava, također nepotpunoga. Šupljina mozga i treperave niti koje vise kao neka kosa. Živčani sustav, dakle, koji se još nije otjelovio ili je već ostao bez tijela. Za običan pogled koji bi obuhvatio to stvarno prisuće - izvan znanstvene spoznaje - jest vizija dalekog podrijetla sjedišta osjećaja i mišljenja, ili jedne nakane koja je zaustavljena, jednoga živčanog sustava i mozga, skrovište drukčijeg načina mišljenja. Budući nema naznaka i smislova u toj živoj Meduzi, običan neznanstveni pogled može predosjetiti nešto nalik na sjedište ili nakanu jedne čiste misli koja ne prima ništa osim onoga što se tiče mjesta kuda kao čisto biće, biće misli, prolazi, kao neki neosjetljivi strateg.

I to stvorenje koje nema ni najmanji kostur savršeno se uklapa u okamenjivanje koje je izazvala Meduza iz mita, istodobno daleko i od kostura i od mesa. Je li se ona oslobodila straha koji je njezina božica izazvala? Obje su figure iskonskog straha od ponora. Figure sna.

Strah dolazi, kao i sve prvobitno, iz sna i iz sanjanja. Iz iskonskog sna koji toliko često širi nerazumljiv i posesivan strah i nadu. Taj san koji dolazi iz samih početaka samo oslobađa, zato što pokazuje i dopušta da se osjeti ono što postoji u miru jave, pa čak i u onim rijetkim smirenjima koje dopušta povijest i koji čine dio njegove moći zavođenja. Strah se obrušava na onoga tko ga u snu udiše, obuzima ga kako bi ga odmah potom uzeo pod svoje, zaustavljajući njegov dah, okamenjujući ga. Ili ga barem čineći nepokretnim. Također, noseći ga u drugo carstvo, ono u kojem jedino postoji življenje, nastavljanje života ili, naprotiv, nudeći mu drugo carstvo u kojem nema mjesta za predodređenje, gdje se zato izbjegava strah koji dolazi od početaka. Tako se čeka na misao, ona može biti kao neki neznanac koji kuca na vrata ne dozivajući i koji govori ne izgovarajući ni riječ.

Slika morske Meduze budi, na nepristupačnom dnu voda snova, želju i strepnju pomiješane, potekle iz misli kojoj osjetila ne pritiču u pomoć, niti je uvjetuju. Apsolutne misli, kojoj ne bi pritekli u pomoć ni mišljenje - napor i napetost mišljenja - niti vrijeme. To bi prije bilo jedno znanje, znanje o vremenu, o vodama vremena, a ne samo o ponoru neodređenog i neodredivog rođenja. Apsolutno znanje koje bi, pojavivši se ovdje, imalo samo potrebu da primi vijest o mjestu gdje se nahodi njegov sud; znamenja njegova prolaska kroz mora vremena, kako bi ostalo u područjima koja mu omogućuju da ne potone, i da ne bude izbačeno. San koji je možda formuliran filozofijski. Daleko od toga da je ovo izrečeno kao apsolutna osuda toga filozofiranja. Filozofiranje se ne može optužiti za to da izvlači nadu - iako se to ovdje ne može provjeriti - iz ponora iskonskog straha. Štoviše, na ono malo čistina u povijesti, filozofijsko i pjesničko mišljenje vjerovali su da se moraju usuditi dati obličje - određenje - onomu što se kreće u neodređenosti, Skrenuti pogled prema osvitu grčkoga mišljenja, prema "apeironu", prema neodređenome odakle "pravda bića" ističe sve stvari koje jesu, koje jesu za sada, podrazumijeva se.

Oči noći

Možda u životu nije vazda bilo, a u ljudskom biću napose, toga sljepila koje kao da je urođeno, zajedno s mogućnošću da se kreće samo od sebe. Sve što je živo kao da je slijepo. Mora biti da ono vidi prije i poslije, ali nikada baš u trenutku kada se kreće, osim ako u tomu nije uspjelo nekim posebnim umijećem. Vid se javlja u pripremanju viđenja: treba gledati, i to određuje neko zadržavanje koje uobičajeni jezik prihvaća: "gledaj vidjeti..." znači: zastani i razmisli, pogledaj iznovice i pogledaj sebe sama istodobno, ako je to moguće.

Kad ovo početno sljepilo određuje postojanje očiju, to što je morao otvoriti se jedan organ namijenjen gledanju, isto onako konsupstancijalan sa životom kao i život sa svjetlošću. I očiju nema dostatan broj, i pri tome, manjka im jedinstvo. I ma koliko ih bilo, one opet ne bi omogućile živom biću da samo sebe vidi, makar tek kao tijelo. Onaj tko gleda odjednom je slijepac koji ne može vidjeti samoga sebe. I tako vazda hoće sebe vidjeti kada gleda, i istodobno osjeća da njega vide: da ga vide i gledaju bića kao što je noć, tisuće očiju koje mu toliko govore o jednom vidljivom, tjelesnom biću, koje utoliko više slijepi što se više prekriva svjetlucavim osvjetljenjem. I govore mu o nekoj tami, o velu koji prekriva nikada viđenu svjetlost. Svjetlost na vlastitom vrelu koja gleda sve prolazeći kroz različite točke, svjetlucave oči njezina lica, jer kada bi se otkrila, spržila bi sva bića i njihov život. Svjetlost sama, koja mora proći kroz tamu kako bi se pojavila pred onima koji se pod tminom živi naslijepo kreću i traže viđenje koje bi i njih uključilo.

No, potom se spuštaju slijepa krila noći, padaju i pritišću - kad su već krila - onoga tko živi usidren na zemlji. I sjena tih krila vazda će lebdjeti nad glavom bića što čezne za viđenjem koje će ga vidjeti, i što prekriva svoje oči velom kada, potaknuto tom čežnjom, gleda.
I nemaju li ta krila noći svoju oprečnost u hitrim krilima rođenja dana i njegova smiraja - u plamenu, vatri koja toliko miriše na prijetnju?

I pojavljuju se krila Kerubina, posijana bezbrojnim, svjetlucavim očima. Jedno biće iz visina, iz unutrašnjosti nebesa svjetlosti, koje ovdje možemo vidjeti samo kao sliku; kad podigne krila, kad povije glavu, kad svetim strahom potisne čežnju za potpunim viđenjem u svjetlosti koja svjetluca u očima noći.

Jedinstvo i slika

Slika, čak i promatrana sama po sebi, mnogostruka je, premda bila i sama. Svijest je održava znajući da je to slika. I mogućnost se otvara pokraj nje, mogla bi biti različita i možda jest tako, onako kako se pokazuje. Njezino apstraktno biće ne daje joj postojanost, ponajviše kada joj se pridruži neki snažan osjećaj. I tada se uzdiže do ikone: ikone stvorene ljubavlju, mržnjom, samim pojmom, napose kada slika u sebi sadrži neki cilj.

Točka

Kad je već bivanje prepušteno vlastitom protjecanju propada, svijest ga mora svako malo uspravljati. Nasamo, ono stalno pada i skreće sve dok se ne izgubi iz vida, padajući ispod razine vremena i ne-bitka: kao palo u prošlost, ili kao pokopano na pola rođenja, ili kao larva misli.

Spominjanje budućnosti bivanja koje prolazi kroz ljudsku osobu i koje mu je kroz nju dano, nije dostatno da zadrži to opadanje. Određena svrha samim svojim prisustvom u svijesti dostatna je da u beskrajnoj rijeci "doživljaja", a posebice onih koji su povezani s događajima koji se tiču osobe, ne dođe do opadanja. U načelu, događaji ne održavaju osobu, barem joj izgledali i kao povoljni. I pretjerana lakoća pogoduje neosjetnom opadanju same osobe. I sreća je može odvesti, kao i nesreća, do rubova vremena.

Jer prisutnost budućnosti, rijetko kada potpuno, miješajući se s tijekom napola formuliranih misli, osjećaja u začetku, zbrkanih osjeta, lako se utapa u struju vremena. Pa čak i svrha može polako nestajati, pretvarajući se u prošlost neosjetno, primajući kvalitativne poruke iz prošlosti kroz prazninu koju ostavlja njezino neispunjavanje. I tako se rastvorena svrha pretvara u mogućnost. I mogućnost teži iščupati se iz sadašnjosti, ispariti, ili zgusnuti se u "ono što je moglo biti". I mora slijediti neki razlog, neko posredovanje između svrhe koja dolazi iz visina i daljina budućnosti, utoliko veća ukoliko je presudnija, potpunija, ta svrha i to postajanje u kojemu se osoba bori, a koja teži preplaviti je. Neki razlog, apstraktan izvan svake dvojbe; štoviše, idealan. Jedinstvene prirode, nesvodljivoga, nerastvorljivoga, nerazgradljivoga prisustva. Bez figure i bez forme, osim ako ne ukazuje kao kakav znak na nesvodljivu jezgru svake čiste forme; forme po sebi, i ničega više.

Forma jednoga, ako ju je jedno ikad imalo, u kojoj se savršeno podudaraju bit i forma: identitet. Forma identiteta kadra biti posrednikom, točkom posredovanja.

Neuhvatljiva, točka obilježava, pokazuje, ustanovljuje ne prizivajući raspru i ne izazivajući svojom prisutnošću - barem u prvom trenu - bilo kakav zakon. Ono što ona predlaže jest nešto nalik na mogućnost nemogućnosti, nevjerodostojnost istine, znamenje bitka koje ne može biti pomiješano sa stvarnošću niti ući u nju, ali koje je privlači i održava. Stvarna sjena nekog dalekog, nepredstavljivog središta. Točka ne predstavlja ništa, ona je samo svoja pojava. - Dualizam sadržaja i forme jest onaj koji omogućuje predstavljanje i kada se u nekoj figuri umjetnosti ili života poklope, predstavljanje biva poništeno, premda se radilo i o predstavljačkoj umjetnosti ili o ljudskim figurama nabijenim predstavljanjem. - Točka naprosto jest. Ona nije ni uzrok ni učinak, niti onome tko je gleda ukazuje na bilo kakav smjer kojim treba poći. I onaj tko se na točku oslanja odvaja se već samim tim od bivanja koja ga obavija i samo što ga nije preplavilo. I tako se on na posljetku nađe u položaju da ga ona održava, kao da je točka ne samo ono što nije, nego i ono što naizgled negira: jedno mjesto.

Mjesto je po definiciji prostor u koji se može ući, ili u kojem unutra ima nečega ili nekoga. A u točki nema ničega unutra, niti ona išta može primiti čak ni na tren - tren koji predstavlja njezin ekvivalent u vremenu. Ona dakle naviješta mogućnost da se živi bez mjesta; bez ikakva mjesta, u posvemašnjoj odvojenosti. A ako to ne traje, ne znači da i ne postoji. Ili da barem nije neka vrsta predvorja ili vestibula. Kao najava jednog načina života u kojem se transcendencija dovršava.

A to što takva nemogućnost ne traje, dvostruka nemogućnost ulaska u čistoću točke ili u čistoću življenja bez ikakva mjesta, koja se odmah otkriva, koja je postojala stvarno i istinski, ali bez trajanja, nju niti opovrgava, niti je devalvira. Naprotiv, otkriva jedan način života koji se ne prostire u trajanju. Življenje koje se ne umnožava. Čisto življenje kvaliteta ili biti života bez kvantiteta i bez mjera. Ogromnost življenja samog, samo življenje. Kao neko proročanstvo života odvojenog od svojega prostiranja, svojega trajanja: od mjesta, od prostora-vremena, od neizbježnog odnosa koji svaki život održava s uzročnošću, odnosno koji prati svaki život. Pokazuje proročanstvo života uzdižući se iznad kategorija koje ga održavaju i opkoljavaju; koje taj život i razdiru, jer ne uspijeva ga zadržati spašavajući ga od propadanja, od onog propadanja što ga svako bivanje nosi sa sobom.

Osoba koja kroz takvo iskustvo prođe, ostaje sa znanjem o življenju koje izmiče uzročnosti, koje je iznad lanca uzroka što po svom nužnom i predvidljivom slijedu kao da održavaju protjecanje postajanja. Ali se u stvari jednoga dana pokaže da ga oni stabiliziraju, ovjekovječuju, ne spašavajući ga. Uzročnost u protjecanju života čini neprolaznom njegovu ograničenost i praveći mu korito čini da on traje beskonačno, stabilizira ga u ravnodušnom trajanju, podvrgnutom neodređenoj potrebi za transcendencijom, nepredvidljivosti transcendiranja.

Fiksna točka pomiče se sama od sebe. Odvaja se od svake razine, a da to njezino premještanje ne stvara nikakvu crtu, niti obilježava pojavljivanje neke druge razine. Oslobađa se u svojoj samoći, oslobađa sebe i pojavljuje se zajedno s njom. Izvan je prostora, a da se time ne nalazi praznini, ne postaje šupljina niti nešto što joj pripada. Ne pripada ni prostoru ni vremenu. Ali svojom samoćom spaja ih oboje i razlučuje ih, čineći od prostora beskonačnost, a od vremena konkretnu stvar.

Cilj

U spoznaji i u aktivnom trpljenju neizbježno se pojavljuje apsolutna točka. Obična uporišna točka koja održava život iznad mogućnosti bića nestaje, i tek se postupno identificira, korak po korak, a ako je posrijedi smrt, "a posteriori", u apsolutnoj, nepomičnoj točki.

Na putu spoznaje, kako započinje pretvaranje uporišne točke u apsolutnu, ona biva vidljivom. Isprva prostranija, ta točka, ono što se zove cilj, koji se udaljava u ovisnosti od obzorja, uzdiže se i uvećava. Nedostižan cilj. U nekim trenucima stizalo se čak i veoma blizu njega. Bila je to prostorija u koju se nije vazda ulazilo, jer se osjećala kao zabranjena ili čudna, pa čak i nestvarna. To je kružno otvorena točka, otvorena i istodobno nedostižna. A ako je naseljava neki sadržaj koji je moguće spoznati, prodrijeti u nju ili pripremati se za to, bila bi slijepa greška i velika zabluda istodobno. Bilo bi to njezino uništenje. Ono što se pokazuje kao kružno zatvoreno jest slika koja nosi nalog da se kroz taj zabran ima prolaziti. Jer zabran se pretvara u zatvor ako se u njega uspije ući nasiljem uma, toliko puta ponovljenim na Zapadu. Poziv koji se osjeća kada se napusti svako nasilje pojavljuje se jasno kasnije, ako ne u prvom trenutku; to je poziv na kruženje unaokolo, oko cilja vazda privremena i relativna. A kruženja ili okretanje oko cilja, "okreni obrni", kako se u svakodnevnom životu obično kaže, odgovara relativnosti njegova očitovanja ovdje i sada, budući da se pojavljuje zato da bi se vidio sa svih strana. Inače se cilj bez oblika miješa s obzorjem, rasplinjava se, ne predstavlja određenje. jest, naprotiv, usmjerenje i poziv na kruženje unaokolo, znamenje vjernosti, prihvaćanja vremena, relativnosti koja se ne odriče apsoluta.

Tamna točka i križ

Kada se uspravi i navali upravo u trenu smirenosti, ja se osjeća kao tamna točka. I smirenost se preobraća u puku nepomičnost i vrijeme se zgušnjava, pritišće srce. Između mišljenja i osjećaja ne uspostavlja se nikakva komunikacija, te se osjetila - nepogrešive naznake - povlače. Jasna zamjedba ne donosi ništa, ne otkriva ništa. No kasnije, u trenu, tamna se točka ja pretvara u središte križa. Tada, bez ikakve naglosti, srce zauzima njezino mjesto, biva središtem.

I biće se osjeća kao razapeto na križ koji čine vrijeme i vječnost. I to nije obično sukcesivno vrijeme koje se ukršta s vječnošću. Otvara se ili tek što se nije otvorilo u mnoštvu dimenzija. Srce vremena prihvaća palpitacije vječnosti, otvaranje vječnosti. I vrijeme protječe kao rijeka vječnosti.

I kada bi vazda bilo tako, ako bi ljudsko biće vazda ostalo razapeto na tom križu, doista bi živjelo. No to ne može biti samo po sebi. Ili točnije, naprotiv, tek samo po sebi moglo bi to vazda biti. U međuvremenu, još mračno srce sa svojom pasivnošću, kao čaša sa svojom prazninom i ničim više, moralo bi biti središtem ne podčinjavajući se onome ja što ga nadomješta.

(1977)

Preveo Mario Kopić

amazing!

Kebab, Bebop

Prije tridesetak godina Max Horkheimer je kazao da "Oni koji ne žele govoriti o fašizmu, trebali bi šutjeti o kapitalizmu".

Žižekova je inačica možda točna, ali i usiljena: "Oni koji ne žele govoriti o globalnom kapitalizmu, trebali bi šutjeti o socijalizmu".



Sve je to lipov kurac, kažem ja, Nemanja, Car Vaseljenski: "Tko ne želi govoriti o književnosti, neka šuti o stvarnosti."


Jergović je dakle opet napao. Još blesavije, još dosadnije. Kad više nikoga ne može zainteresirati svojom literaturom, odlučio je privući pažnju provokacijom. Izabrao je sasvim prizeman način, dostojan vlastite pozicije: sada kada je na koljenima, Jergović je sposoban samo za niske udarce, kakav je svakako ovaj napad na ono najsvetije: na hrvatski nacionalni ponos, na štrukle!

Jergović, naravno, nije htio izazvati ništa drugo nego krik i bijes:"...sada će me napasti i znani i neznani", priželjkuje Jergoviće Matoševu sudbinu, čineći sve da se posvađa s preostalom četvrtinom Zagrepčana. Nažalost, kao PR, provokacija mu je zakurac: Jergović je u mistimingu, jednostavno više nije tema, zakasnio je, kao što to u predzadnjem postu već objašnjeno: traumatičan je ali irelevanatan, kao Fuad Muhić onomad; kad je on napadao nisu ljudi znali da li će otići u zatvor ili da se smiju.

Jergović je passé, a to je najgore što se dojdeku može u Zagrebu dogoditi: više ni kao freak nije zanimljiv.

Samo moja blagomirisna dobrohotnost, preponizna ljubav spram čovjeka, pa ako je čovjek i Jergović, tjera me da i ovaj njegov intervju pročitam kao da je toga vrijedan: kao da u njemu nešto možemo pročitati. Pokušajmo to učiniti, iako je Jergović već odavno pročitan:

Drugi narodi žive nevino, u sebi i za sebe, kao rude ili meteori. Njemačka je sveopće zrcalo koje sve upija, svijest svijeta (das Weltbewusstsein). Goethe je oličenje tog ekumenskog shvaćanja. Ne kritiziram ga, ali ne vidim u njemu faustovskog čovjeka iz Spenglerove teze.
Ove rečenice napisao je Jorge Louis Borges u priči Deutches Requiem; označene su fus-notom, kako se inače označava u znanstvenom radu, i tipografsko su ironijsko pomagalo Borgesova prosedea: upravo stoga jer su označene kao fus-nota, možemo ih čitati dvojako: kao komentar Jorge Louis Borgesa, autora, ali i kao glas naratora, Otta Dietricha Zur Lindea; kao iskaz potonjeg, sasvim su uvjerljive, kao tvrdnja prvoga, govore točno suprotno od onoga što doslovno tvrde – ironijska su Borgesova opaska na račun nijemstva, izrečena u kontekstu potrage za (moralnom) srži nacizma (“Nacizam je, u srži, moralna činjenica, svlačenje sa sebe staroga čovjeka, koji je pokvaren, da bi se obukao novi”): "Hitler je vjerovao da se bori za jednu zemlju, ali se borio za sve, čak i za one koje je napao i mrzio.”, kaže kasnije Zur Linde, i nastavlja:

“Nije važno što njegovo ja to nije znalo; to je znala njegova krv, njegova volja. Svijet je umirao zbog judaizma i zbog one judaističke zaraze, tj. vjere u Isusa; mi smo ga učili nasilju i vjeri u mač. Od toga mača ginemo, i nalik smo na čarobnjaka koji je sagradio labirint i koji je bio prisiljen lutati njime do konca svojih dana, ili na Davida koji je, sudeći nekoga neznanca i osudivši ga na smrt, napokon začuo: Ti si taj čovjek. Mnoge stvari valja srušiti da bi se izgradio novi poredak; sad znamo da je Njemačka jedna od takvih stvari. Žrtvovali smo više od svojih života, žrtvovali smo sudbinu svoje ljubljene domovine. Neka drugi proklinju i neka drugi plaču; radujem se što je naš dar bio zaokružen i savršen.
Sad se nad svijetom nadvija nesmiljeno doba. Mi ga kujemo, mi koji smo već njegova žrtva. Zar je važno ako je Engleska čekić, a mi nakovanj? Važno je da vlada nasilje, a ne ponizna kršćanska plašljivost. Ako pobjeda, nepravda i sreća ne pripadnu Njemačkoj, neka pripadnu drugim narodima. Neka nebo postoji pa makar naše mjesto bilo u paklu.
Gledam svoje lice u zrcalu da bih doznao tko sam, da doznam kako ću se ponijeti za koji sat, kad se suočim s krajem. Tijelo mi, možda, ćuti strah, ja ne.”

Tu srž - i to je jedino loše mjesto priče - Borges nalazi u stereotipnoj krivnji Nietzscheova nauka:”Zarathustrinu nadčovjeku samilost je najteži grijeh. Zamalo ga nisam počinio (priznajem)…”.
Na kraju, razdvojem jastva i tjelesnosti Borges poentira, otvarajući rascjep koji omogućuje sferu moralnog: kao što se u ethosu idealno ukida suprotnost nomosa i fizisa, tako se osoba, homo noumenon, suprotstavalja čovjeku kao homo phaenomenonu, biću u sustavu prirode - upravo u svojoj moralnoj autonomiji.

Tako pišu pisci, ako su pisci, ako znaju o čemu pišu - Čuvajte se, mladi prijatelju, pisaca koji ne znaju šta su napisali, i zašto su to napisali..., opominje Kiš – ako ne smaraju kao Jergović. Jer Jergović je htio progovoriti o ovome životu naroda za sebe i u sebi, o onome Weltbewusstsein, kao i o perveziji odnosa jedne zemlje i svih zemalja, naroda i čovječanstva: vjerovao je da se bori za jednu zemlju, ali se borio za sve, čak i za one koje je napao i mrzio, sarkastičan je Borges. Umjesto takve rafinirane elaboracije teme identiteta, osobnog i nacionalnog (kerndeutch, reći će Otto Dietrich Zur Linde; BTW, da otklonim veliku zabludu generacija hrvatskih borgesovaca: Otto Dietrich nije imaginaran lik; Otto Dietrich Zur Linde jest, ali prvi nije: dapače, riječ je o Hitlerovom konfidentu, honorarnom Obergruppenführeru, nositelju Željeznoga križa iz WWI i doktoru političkih znanosti, koji je od 1937. do 1945. bio Staatssekretärs im Reichsministerium für Volksaufklärung und Propaganda, drugim riječima kao šef pressa NSDAP-a bio je glavni konkurent Josepha Goebbelsa.) Jergović nudi zapažnja s bauštele:

„Sposobnost velikih gradova i multikulturnog društva je da obuhvate, prisvoje, adoptiraju sve ono što stiže sa strane. Jak element frankfurtskog identiteta su te turske male kebab-pečenjarnice u široj okolici željezničkog kolodvora. Ti mali turski restorančići su integralni dio njemačkog identiteta i bez njih bi Frankfurt bio drukčiji. Današnja urbana Njemačka nije obilježena onim odvratnim masnim svinjskim kobasicama i kiselim zeljem koji padnu na želudac kao uteg od deset kila, nego je obilježena turskim kebabom. Nešto se sa nijemstvom očigledno promijenilo. Ja bih recimo, bio sretan kad bi se i pojam hrvatstva uspijevao ponašati kao pojam nijemstva. Kada bismo živjeli u društvu koje adoptira i magnetski privlači ono što dolazi sa strane, a ne da prema onome što dolazi sa strane pokazuje mržnju, odbojnost i odsustvo osnovnog obrazovanja.“

Kakva pronicava analiza! I s bauštele se može gledati von oben, naročito za ručka, kad čovjek uz kebab uhvati desetak minuta vremena za sebe i motrilaštvo (theoria):

- Jak element frankfurtskog identiteta su te turske male kebab-pečenjarnice u široj okolici željezničkog kolodvora, reče Mujo.
- Jes, ba, alaj si ih dobro zapazijo, jebote, odgovori Sulio, i nastavi žvakati.

Idemo in medias res, kasnije ćemo zajebavati Jergovića, što ste navrli, čekajte…

Miljenko Jergović igra ziheraški: on bi da održi još jednu lekciju o nacionalnom identitetu usred nacionalističke Hrvatske. Na tren mu se učinilo da su tu sasvim prikladni masivni pojmovi multikulturalnosti, univerzalnosti, uključenja, i sve što je davnih dana recepturno p(r)opisao Boris Buden:

„Tko hoće na takozvani demokratski razvijeni Zapad, zna se što mora, barem deklarativno, imati u prtljazi - multikulturalizam, liberalizam, civil society, toleranciju, engleski jezik i eventualno malo etničkog identiteta, najbolje u obliku zdrave etno hrane, recimo malo blitve u maslinovu ulju.“



Ha, ha, ha, obećao sam da ćemo se smijati na kraju, ali Jergovićev je kraj in his very beginning: ne može čovjek biti dugo ozbiljan s Jergovićem, jer je cijeli njegov projekt, pa tako i ova epizoda, neozbiljan – Jergović je neobrazovan, neuk, nema on pojma ni o čemu, ništa on ne čita, a i to što čita krive stvari čita (3n, Johnny B.), i otkud bi on znao kakvo je Stanje u Duhu i što kaže suvremena teorija, ma bila ona dostupna i na materinjem jeziku Borisa Budena, pače i u popularnijim formama intervjua, ogleda ili polemike. Sve o čemu je htio progovoriti, Jergović je mogao doznati iz desetina i stotina stranica rasprava koje su objavljene i na jezicima naroda i narodnosti bivše Jugoslavije. Ali, nema on pojma, veze on nema o tome što se tu piše, čita, diskutira – njemu je javna rasprava o identitetu Dugo selo, a ne Špansko:

"Proces zasnivanja identiteta balkanskih naroda najlakše je (zapravo i jedino) sprovođen u praksi kroz isključivanje onog drugog balkanskog naroda. Ali vi primećujete kako je i „stara" Evropa svoj identitet gradila u antagonističkom isključenju onog simbolički Drugog, što je prema njoj predstavljao upravo Balkan. Da li možemo, napokon, očekivati napor usmeren ka pokušaju izgradnje pozitivnog identiteta?

Ne mislim da postoje pozitivni i negativni identiteti. U stvari, identiteti po sebi uopće ne postoje. Oni i nisu ništa drugo nego efekat isključivanja razlika koje uvijek ima političko značenje. Tu je donedavno i Balkan korišten kao ono drugo Evrope u razlici prema čemu se Evropa prepoznaje kao Evropa. Pa su tako Hrvati bili uvjereni da oni nisu Balkan, jer Balkan su primitivni Srbi i oni drugi na jugu. Istodobno su Slovenci držali Hrvate Balkancima koji eto još danas nisu zreli za Evropsku uniju, itd. S druge strane, oni koji bi bili proglašavani Balkancima, bunili su se dokazujući da Balkan nije ništa drugo nego evropska psovka i da je proglašavanje naroda i kultura balkanskima oblik hegemonije, nepravda, rasizam itd. Marija Todorova je u Zamišljenom Balkanu razotkrila svu laž i manipulaciju koje prate upotrebu pojma Balkana u Evropi i svijetu. Svoju knjigu završila je povjerenjem u evropsku civilizaciju i nadom da će Evropa, kao što je prestala ponižavati na primjer žene kao manje vrijedne od muškaraca i prihvatila njihovu ravnopravnost, jednoga dana prestati psovati Balkan i prihvatiti ga kao dio svog vlastitog identiteta.

Danas to više nije aktualno. Balkan je na primjer u likovnoj umjetnosti današnje Evrope i svijeta postao pojam koji ne samo da ne isključuje nego, naprotiv, tek omogućava izravno uključenje u Evropu i civilizirani svijet, naravno kao brend na tržištu umjetninama. Posljednjih par godina ništa vam se bolje nije moglo dogoditi nego da budete proglašeni autentičnim balkanskim umjetnikom. Balkanski identitet pretvorio se u nešto pozitivno, ta činjenica, međutim, ništa nije izmijenila u hegemonijalnim odnosima koji vladaju u današnjoj Evropi i u globalnom svijetu. Balkan je napokon priznat, ali to ne znači da su balkanske banke, kompanije, medijski koncerni zavladali Evropom. Dogodilo se upravo suprotno. Da skratim: identitet je kost za glodanje koju vam dobace prije nego vas ogule do gole kože."

Čivša gruja, pa kako gi bre identiteti po sebe uopšte ne postoje!? Pa nemoj me zamajavate, alo…alo, Buden… ej…drugari!

Nažalost, danas to više nije aktualno.

Veli Buden.
A šta ja kažem?
Kaj bi rek’o, kaj me briga. Veli Buden, znači OK je, nije više aktualno.
Kao da bih ja sad morao išta dokazivati: kad se kenja po Hrvatskoj onda je dovoljno kazati: Veli Buden!, a kad se čovjek popiša po Jergoviću, onda bi trebalo uz Budena još nešto nadodati? Ma gle kurca, dobra vam je teorija (motrilaštvo)! Uostalom, evo vam još malo, da posve obamrete od uzBudenja:

“A ni naša volja za promjenom ne može se više osloniti na neku koherentnu subjektivnost. Još gore: čak ni ne postoji više nikakav “mi”. Raspao se već odavno na mnoštvo fragmentiranih socijalnih identiteta koje nikakva ideološka interpelacija više neće moći pretvoriti u jedinstveni subjekt promjene svijeta. Čak ni zajednički neprijatelj ovdje više ne pomaže. Klasično modernistička vremena binarne logike su prošla. Nikakav “mi” se ne da konstituirati iz opozicije prema “njima”, nikakvo sebstvo ne nastaje u odnosu na Drugo i nikakva unutrašnjost u odnosu na izvanjskost. Današnji društveni sukobi i političke borbe više ne poznaju nikakav noseći antagonizam na koji je moguće svesti sve druge društvene sukobe. Naposljetku je i poprište političke borbe također postalo neodređeno. Nitko više prostor političkoga ne može odvojiti od sfere kulture koju smo svojedobno smatrali autonomnom, niti je obje te sfere moguće držati na distanci od područja ekonomije.”

U svakom slučaju, Jergović je zakašnjela pojava. Davno sam već napisao, a nedavno podsjetio: “…kod Jergovića je sada već nesnosno preočita njegova anakrona i dozlaboga nekulturna koncepcija položaja književnika u Kozmosu: on bi da je Krleža/Aralica, onaj Žretac koji po povlaštenom položaju svoje umjetničke jurodivosti ima izravan kontakt s onostranim, otkuda crpi nadahnuće, i izravno, in spiritu, bez cenzure zemaljskih sila, tumači volju višnjih sfera, prekoravajući i opominjući suvremenike zbog neospornih i bogoneugodnih društvenih aberacija i svekolikih anomalija…“.

Što o tome kaže Buden, o takvom samorazumijevanju položaja intelektualca u društvu?

„Zajedno s građanskim revolucijama evropska se kultura oslobađa feudalnog mecenatstva. Izdavaštvo na osnovi kapitala pretvara dvorskog umjetnika u monadu koja do priznanja svoje estetske vrijednosti dolazi na tržištu umjetnina. Ovaj proces raspada prolazi kroz samu individuu umjetnika. U svom društvenom vidu on biva kao građanin naspram države izjednačen sa svim ostalim građanima. Kad je u pitanju politika, onda u načelu glas i najvećeg pjesnika ne vrijedi ništa više od glasa bilo kojeg analfabete. Ovo poniženje kompenzira umjetnik zadobijanjem najveće moguće slobode umjetničkog stvaranja - na poklon, s pravom isključivog uživanja, dobija on beskonačno polje autonomne umjetničke prakse. Na vanjskim granicama tog polja prestaje svako pravo bilo koje društvene vrijednosti. Moderni evropski umjetnik nema više nikakvih obveza, ni spram istine, ni spram dobra, ni spram društvene pravde ni spram javnoga morala. On smije izdati sve, pa čak i samoga đavla ako je prethodno sklopio ugovor s njim. Naravno, samo kao umjetnik, samo u jednome dijelu svoga bića. U onom drugom, on je građanin među jednakim građanima i poput svih njih podložan državnim zakonima i normama društvenog života. Na ovom planu on ne može imati nikakva posebna prava koja bi proizlazila iz ovdje sporedne činjenice njegova umjetničkog identiteta koji se ostvaruje na onom drugom planu. Što to znači u našim hrvatskim prilikama? Jednostavno ovo: iz činjenice da je netko hrvatski književnik ne proizlazi automatski to da je on društveni reprezentant neke autentične hrvatske nacionalne ideje, nekog nacionalnog interesa.

Ovi mandarini hrvatske kulture još uvijek doživljavaju sebe kao čuvare nacionalnog identiteta, jedine istinske tumače hrvatskog nacionalnog interesa. Na parodičan način ova zabluda dolazi do izražaja u Gotovca. Još za proslave Matičine 150 godišnjice osvrćući se na prigovore o politiziranosti Matice on izjavljuje: "Sama kritika određenih posljedica vlasti za mene nije znak opozicije, ako se ne kritizira sa stranačkog stajališta, nego sa stajališta nacionalnih političkih interesa". Ovime pokazuje Gotovac ne samo da ne zna ništa o društvenoj ulozi i mjestu intelektualca u modernom društvu, nego da je u temeljnom nesporazumu i sa samom biti demokratskog društva. Višestranačje naime i postoji samo zato što nema te instancije koja bi apriorno posjedovala istinu nekog društvenog interesa. A općedruštveni interes nije ništa drugo nego rezultanta demokratske borbe partikularnih interesa u jednome društvu. Ideja da postoji jedna institucija koja takav interes zna uvijek i u svim okolnostima, bez obzira na konkretni ishod borbe partikularnih interesa u društvu, nalazi svoj konkretni povijesni pandan samo na jednom mjestu - proročištu u Delfima. U antičkom svijetu Delfi su bili središte duhovne elite i svojim su proročanstvima predstavljali korektiv dezintegrativnim procesima koji su pratili atičku demokraciju. Misli li doista Mate Maras na nešto drugo kada, ovo doslovno, naziva Vladu Gotovca prorokom, Maticu hrvatsku hramom, a sebe njenim svećenikom?“

Sve što je ovdje rečeno za Gotovca, danas vrijedi za Jergovića. Jedino, elevirajmo tu poziciju za spiralu više: Jergović bi htio biti povlašteni tumač interesa jugoslavenske nacionalne kulture i njenog interesa: interesa za Jugoslavijom. (Odatle apologija interesa za osnutkom regionalnog, balkanskog PEN-a).

Ali, i tu je Jergović passé; adaptirajmo samo u jednoj riječi jedan Budenov odlomak:

„Ponovno rođenje nacije iz svog pepela nije moguće, ne zbog toga što su Jugoslaveni nesposobni, nego suverenost nema više onu vrijednost koju je imala prije pedeset godina. Imamo identitetsku zajednicu, a to nije nacija, i ta nacija više ne kontrolira temeljne uvjete svoje vlastite materijalne reprodukcije. Ne postoje materijalni preduvjeti da jugoslavenskaa nacija ponovo ustane na vlastite noge. Nacionalne elite zamijenila je kompradorska elita - to je elita koja je na raspolaganju pravim izvorima moći na našim prostorima, koji uopće nisu kod nas locirani. To nije niti Amerika, niti bilo koja zemlja na svijetu, to je mreža, network, ne samo u ekonomskom smislu velikih kompanija, nego velikih medija. Pa svi mi znamo da WAZ danas raspolaže s pedeset najvažnijih medija na Balkanu. To su monopoli kakve ne pamtimo iz komunističkih vremena! Našoj, kako se to lijepo kaže, kompradorskoj eliti, njena funkcija je transmisija interesa tih centara moći koji nisu kod nas...“



Jergović, taj državotvorni pisac na državnoj sinekuri glavnog releja interesa onih centara moći koji ne mogu javno deklarirati svoje jugoslavenstvo, stalno to iznova čini s pozicija navodno neutralnog univerzalizma i multikulturalizma; Žižek je u tekstu koji sam objavio prije dva dana denuncirao neutralnost te pozicije:

„…multikulturalizam je negirana, inverzna, auto-referentna forma rasizma, "rasizam s distancom" - on "poštuje" identitet Drugog, poimajuci Drugog kao svojom voljom zatvorenu, "autentičnu" zajednicu prema kojoj on/ona održava distancu, što mu/joj omogucuje univerzalnost pozicije koju zauzima. Multikulturalizam je rasizam koji svoju sopstvenu poziciju lišava svakog pozitivnog sadržaja (multikulturalista nije direktni rasista; on/ona Drugome ne suprotstavlja neke partikularne vrednosti vlastite kulture); on/ona, uprkos tome, zadržava tu poziciju kao privilegovanu praznu tačku univerzalnosti, sa koje se druge partikularne kulture na pravi način mogu ocenjivati (ili potcenjivati) - respekt multikulturaliste za specifičnost Drugog predstavlja modus afirmacije vlastite superiornosti.(…)
Kako stoji sa krajnje očiglednim kontrargumentom po kome je neutralnost multikulturaliste lažna, budući da njegova/njena pozicija precutno privileguje evropocentričke sadržaje? Način zaključivanja ovde je ispravan, ali je ono zasnovano na pogrešnoj pretpostavci. Određena kulturna pozadina ili poreklo koji uvek pružaju potporu univerzalnoj, multikulturalističkoj poziciji ne predstavlja "istinu" te pozicije, skrivenu pod krinkom univerzalnosti ("multikulturalistički univerzalizam je zapravo evropocentričan..."), već upravo suprotno: mrlja određenog porekla je fantazmatični paravan koji prikriva činjenicu da je subjekt već sasvim "lišen porekla", odnosno, da je prava pozicija na kojoj on stoji upravo prazni prostor univerzalnosti. (...) Pravi užas nije sadržan u partikularnom sadržaju, skrivenom pod univerzalnošću globalnog Kapitala, već pre u činjenici da je Kapital delotvorno jedna anonimna, globalna mašina koja slepo ide svojim tokom; to jest, da zapravo ne postoji nikakav određeni Tajni činilac koji je animira. Užas nije (partikularno živi) duh u (univerzalno mrtvoj) mašini, već (mrtvo univerzalna) mašina u samom srcu svakog (partikularnog živog) duha. Treba, dakle, izvesti zaključak da problematika multikulturalizma (hibridna koegzistencija različitih kulturnih života-svetova) koja se danas nameće, predstavlja oblik pojavljivanja opozita, razorne prisutnosti kapitalizma kao globalnog svetskog sistema: ona svedoči o homogenizaciji bez presedana današnjeg sveta.“

Dakle, sada je Jergovićeva pozicija in nuce razorena: projekt mu je anakron, rasprava o identitetu čak nema ni svoj predmet, ono što o identitetu, univerzalizmu i multikulturalnosti Jergović zna i natuca ispod je razine bilo čega što se o tome misli i diskutira u javnoj raspravi posljednjih trideset godina, a povrh svega ne zna, ili laže, istinu vlastite pozicije: pod krinkom multikulturalne univerzalističke neutralnosti Jergović je mislio prošvercati partikularnu zainteresiranost onoga koji je nešto načuo o kulturi kao nastavku političke borbe drugim sredstvima, pa se sada trudi oko simboličke obnove jugoslavenskog kulturnog prostora, kad je već politički nemoguće obnoviti realno.

Dovršimo Jergovića potpunim prokazivanjem anakronosti njegove pojave. Njegov je projekt klasičan nacionalistički konstrukt, ideološka fantazma zamišljena u tradicionalnim kategorijama nacionalromantizma: u podmetu nacije nalazi se kultura, a u njenoj srži - jezik:

„…po samoj romantičarskoj humboltovskoj ideologiji jezika na kojoj su zasnovane ideje nacionalne kulture i duha, zadatak prevođenja nije čistiti jezik od stranoga, već taj strani element uvoditi u vlastiti jezik i tako ga obogaćivati.“

veli opet Buden. Ova nam rečenica služi kao pomagalo razumijevanja Jergovićeva herderovskog projekta obnove jezika kao domovine, kulture kao otadžbine, a države kao Jugoslavije: ne čistiti gastronomiju od stranih jela, već taj strani element uvoditi u vlastitu kuhinju, kako bismo na kraju svi kusali Bosanski lonac! Nažalost, oko toga kazana teško da će se itko skupiti, jer doba je manevara NNNI minulo – ništa nas tu ne iznenađuje, kao Jergovića spoznaje koje pruža ovaj ulomak:

“Danas znamo da kulturni identitet ne stvara nacionalnu državu, nego je naprotiv, nacionalna država ta koja stvara kulturni identitet, ali nismo više sigurni da će joj to nužno i uspjeti. Koncept kompaktne, jedinstvene, autohtone nacionalne kulture čije su granice u odnosu na druge nacionalne kulture jasno prepoznatljive, sve se više povlači pred idejom hibridnog karaktera kulturnih identiteta. Suvremeni kulturni identiteti ne račvaju se u međusobnom razgraničenju i ne razvijaju se unutar zatvorenih granica zajednice, nego upravo u prestupanju tih granica, u međusobnom miješanju i ispreplitanju. Njihovo autentično mjesto upravo je taj takozvani treći, hibridni prostor nastao transgresijom, prestupanjem postojećih granica.
Suvremeni kulturni identitet stvara se u dinamičnom procesu globalne komunikacije, u neprestanom kretanju ljudi i fluktuaciji kulturnih sadržaja i značenja. Da bi objasnila fenomen nastanka novih hibridnih identiteta, postkolonijalna je teorija skovala pojam kulturalnog prevođenja. Riječ nije o pukom prevođenju s jednog jezika na drugi, nego o procesu reprodukcije suvremene globalne kulture. Stara paradigma kulture kao teksta zamijenjena je novom, paradigmom kulture kao prevođenja, kao procesa permanentne uzajamne transformacije u kojem više nema mjesta za takozvane čiste, esencijalne, organske identitete.
Usprkos činjenici da ovaj teorijski koncept u potpunosti depolitizira socijalni prostor i sam predstavlja, kao što ističu njegovi kritičari, ideologiju globalne intelektualne elite, on nedvosmisleno razbija iluziju konstitutivne uloge granice u stvaranju suvremenih identiteta, fantaziju nekog jasno omeđenog socijalnopolitičkog prostora koji poput neke vrste kontejnera čuva i reproducira autentične kulturne sadržaje.”

Jergovićeva ambicija nije promašena stoga jer bi čak i kao dotrajala bila licemjerna: pod izlikom univerzalističke otvorenosti hrvatske (gastronomske) kulture on zapravo predlaže identitet višeg reda, onog regionalnog, ostajući tako u okvirima stare kulturne paradigme: i dalje je tu riječ o esencijalistički pojmljenoj organskoj zajednici formiranoj pod utjecajima Turske, Mletaka, Habsburga i komunista, koje samo valja posvijestiti i brižno arheološki locirati i identificirati, a izgrednike potom transferirati i uhititi:

„Odsustvo pojma o tome da kad jedu tu 'fucking' sarmu jedu nešto tuđe i orijentalno, kada slušaju tu 'fucking' tamburicu, slušaju nešto što je ne samo tursko, nego je ljuta Anadolija. Ta tamburica nije bila među Hrvatima od stoljeća sedmog, nego je došla s Turcima kao turski instrument. Hrvatski bi instrument iz perspektive srednjoeuropske Hrvatske prije bila harmonika dugmetara koja je došla iz Austrije i Njemačke koje su nam simpatičnije.“

Izvrsno! Kakav jezički tik! Što nam ovim (ne)prisiljenim ponavljanjem F-riječi, te proste riječi 'fucking' Jergović želi reći? Otkud u Jergovića Touretteov poremećaj? Zašto fucking sarma i fucking tamburica, i zašto u navodnim znacima? Nedavno je Tarik Haverić na ovim stranama tumačio navodnike Mirjane Kasapović:
“Navodnici, u prvom slučaju, ublažavaju nelagodu koju uvijek izaziva uvođenje neke dotad nepoznate riječi, dok nas u drugom slučaju upozoravaju da…ne treba mnogo vjerovati…“.
Odlično! Objašnjenje je očito općenitije naravi, jer savršeno dostaje i za Jergović case: Jergović prisilno ponavlja riječ koju ne poznaje, pa su navodni znaci ovdje znak nelagode: da engleski poznaje barem elementarno, Jergović bi napisao fuckin', kako je htio da ovaj izraz zazvuči, kao izraz primitivizma kulture o kojoj govori, jasno, s visoka, s pozicije Žreca, sprat više, s pozicije nadnacionalne jugoslavenske katedre. Nažalost, ta neotesana budala jedini je sudionik javnog života Hrvatske koji ne zna engleski! Što o tome misli lijeva kritika? Evo, recimo Boris Buden:

„Kad je pak riječ o šansama hrvatske kulture na međunarnodnom kulturnom tržištu, onda tu nemam što dodati onoj poruci Mladena Stilinovića: "Umjetnik koji ne govori engleski, nije umjetnik." Na globalnom kulturnom, umjetničkom i intelektualnom tržištu potvrđivat će se pojedinci i projekti koji će govoriti hegemonijalnim jezikom tog tržišta, odnosno zadovoljiti neke od njegovih uvijek hirovitih potreba. Žalosno je samozavaravanje na primjer, reći da umjetnici koji ove godine sudjeluju na Documenti 1, daleko najvažnijem kulturno-umjetničkom događaju u svijetu u razdoblju od nekoliko godina, dakle, Sanja Ivekovič, Andrea Kulunčić i Ivan Kožarić, ondje predstavljaju hrvatsku kulturu.“

E, moj Jergoviću, black you Jergoviću! Fuckin' tamburic, blind you business, kad ić ne umeš english. Da 'fucking' sarma, ha, ha, ha…



Dobro je rekao Tarik: drugo značenje sugerira da ne treba puno vjerovati onome što je u navodnicima, jer to se tako kaže samo navodno. Jasno da Jergović navodi riječ engleskog jezika kako se navodno izgovara, jer otkud bi on znao upisati u tražilicu i proguglati međumrežjem i potrazi za odgovorom na bilo koje, pa i ovo pitanje, kad je i Internet, jebogati, na engleskom! 'Fucking' engleski. Ha, ha, ha...Jezik koji – divni naš Buden! – Jergović ne samo da ne razumije, nego čak ne razumije ni to zašto ga ne razumije! I taj i takav Jergović, dibidus nepismen tip, čovjek koji uokolo dijeli lekcije o multikulturalnosti a za kojega je jedino goveđi jezik lingua franca polusvijeta u kojem se kreće – oko frankfurtskog željezničkog kolodvora – taj Jergović kenja po Hrvatskoj danonoćno, o svemu i svačemu, s već neskrivenom mržnjom prema svemu hrvatskom, polulud, nenaoružan i posve bezopasan:

„Da se razumijemo, hrana uz hrvatske putove je, što god tko o tome mislio, redom odvratna, pogotovo nakon što je ukinuta ona legendarna lička cesta uz koju su ljudi jeli janjetinu, koju ja ne volim, pa sam i za tu čast bio uskraćen. Kada ti Poljaci navale na tu hranu, slijedi jedan pomalo esejistički ekskurs dijelom Karla Aduma i dijelom samog pripovjedača o našim prehrambenim identitetima i o štruklama koje su, a sada će me napasti i znani i neznani, jedno krajnje primitivno jelo koje pri tome nije hrvatsko kao što ni sarma nije hrvatska i kao što uglavnom ništa od onog čime se Hrvati ponose u svojoj nacionalnoj kuhinji nije hrvatsko.“

Srce naše musavo nepismeno purpurno, nahranjeno kebabom po pečenjarama oko frankfurtskog kolodvora, masnih prstiju od ćevapa svih ćaršija svoje mladosti, na apanažici i koštici kod Gazda Ninoslava (koji na pitanje: Mnogi kažu da se u EPH-u ovih dana na posao dolazi s grčem u želucu... spremno odgovara: - Nadam se da jest tako.), on je našao dijeliti lekcije o odvratnosti i primitivizmu hrvatskih jela, koja to doduše nisu, samo to on zna, a Hrvati ne znaju!? Ha, ha, ha, kakav imbecil, taj musavac Miljenko Jergović, Bože kakvog si je majmuna našao Ninoslav Pavić, pa to je zaista strašno! E moj Nino, na što si ti spao, znaš da te ponekad i žalim. Majkemi. Samo, znaš što: Veži psa! Jer, ovo nije njegov grijeh: pseto laje, to mu je u naravi. Ali to da ga ne vežeš, to je tvoja krivica, ne njegova.

„Nikome ništa ovdje nisam dužan. Nisam ni nositelj državnih odlikovanja, ni pisac na sinekuri, ni korisnik stipendija Ministarstva kulture, ni miljenik Hrvatske radiotelevizije. U većini hrvatskih dnevnih novina se o mojim knjigama i o meni ne piše. Ja se doista mogu ponašati kako mi je volja.“

A tako? Ne možeš se ti ovdje ponašati kako te je volja Jergoviću, možda si na čas pomislio da možeš, ali taj čas je prošao, brzo, u trenu, kao treptaj oka. Znaš ti vrlo dobro da je prošao, i zato laješ. Hrabriš se. Nitko se ne može ponašati kako ga je volja, pa nećeš ni ti. Inače, ti si Hrvatskoj i predužan, jer si se iz Sarajeva dotepao u Hrvatsku za rata i zato ćeš se ovoj zemlji zahvaliti. Hoćeš, vidjet ćeš. Pisac si na sinekuri releja državne ideologije, jer je EPH to bio i za Tuđmana i Pašalića, i za Račana i za Sanadera. Zovi gazdu, pa ga pitaj. Državni si pisac i stoga jer si Sanaderov Aralica, pri čemu se Aralica i Tuđman nikada nisu gledali onako nježno i neugodno snishodljivo kako si ti motrio (theoria) netom intevjuiranog premijera. Gadljiv prizor. Miljenik si projugoslavenskih medija ove zemlje, i samo njihovo neumitno odumiranje sužava tvoj manevarski prostor. O tebi se piše svugdje i stalno, i već je svakome mučaljivo od tvoga prisustva u hrvatskoj javnosti. I ti pišeš o svemu, svima i stalno, i već je svakome i od toga mučaljivo, ali, što ćemo, moramo pričekati još malo, slom tržišta nekretnina, pa da odeš za Beograd. Kao što vidiš, ne možeš se ponašati kako te je volja, je ima tu tko će ti kazati da si drugorazredna akribična budala, podinformirana, bez nekog izrazitog talenta, koja je u jednom času dobrodošla Ninoslavu Paviću u formiranju pretorijanske čete epizodističkih pisarskih ništica i nula koje će biti zaboravljene još za života, ali, da budemo precizni, i za privatnu zabavu u nedostatku Ede Murtića, i u tom neodređenom prostoru jugonostalgije, tajkunskog grandomanskog kompleksa i kiča provincijske panonske politike, koju servisiraš u širokom potezu od Kutline Slobodne, preko Hloverkinog Danasa, do Pavićevog Jutarnjeg lista, ti profitiraš višestruko i kako se ni u snu nisi nadao: daleko precijenjenom sinekurom, životom na umjetnim plućima EPH-ove promocije, umjetnim stvaranjem i održanjem statusa klasika književnosti, domaće i, što je bezobrazluk bez presedana, svjetske – uvredljivo je tvoje ime ma i spomenuti uz Nabokova i Manna, recimo – in summa: ti si minorni pisac koji je postao javni radnik, i cijelu svoju egzistenciju, i građansku i književnu, duguješ jugoslavenskom medijskom pogonu.

„Nije ništa loše u tom igranju žrtve, to je obična nesvjesna ekonomija, to je način da se preživi“, objašnjava Žižek svoju rečenicu o Sarajevu:“… nemoguće je ne primijetiti narcističko zadovoljstvo u njihovoj narativizaciji svoje nevolje…“.

Jergoviću, rat ne završava jedino zato jer vama treba, recimo tebi koji narcistički uživaš u narativizaciji žrtve što odavno nije tvoja, a koju privatiziraš, kao moralni kapital, u tom neviđenom maroderskom pustošenju bojnih polja bivše Jugoslavije. U tom si smislu ratni profiter, Jergoviću.
Stoga nemoj po Hrvatskoj docirati o paleoslojevima hrvatske kuhinje i nacionalnom identitetu. Nemaš ti ništa s tim. Uostalom, poslušajmo:

„Hrana jest dio identiteta, ali hrana ne može biti dio nacionalistički shvaćenog identiteta, ne može biti dio nacionalističkog ponosa.“

I opet jasna misao: hrana je dio identiteta, ali nije dio nacionalističkog identiteta, jer ne može biti dio nacionalističkog ponosa. Može li biti cjelina nacionalističkog ponosa? Ili identiteta? Nacionalističkog ne, ali identiteta da, no i toga samo dio, nikako ne cjelina. Ali, ako nije dio nacionalističkog identiteta, zašto su Hrvati ponosni na neka svoja jela? Konačno, kako to da su ponosni na tuđa jela kao svoja, a ipak su nacionalisti? I, kako to da Hrvati ne znaju da su multikulturalisti: ta, oni obožavaju nebrojena jela preuzeta iz susjedskih kuhinja, pače do te mjere da je nacionalna kuhinja aglutinacija stranih utjecaja formiranih oko praznine nacionalne posebnosti, pa ipak ih svojataju baš kao da ne znaju da uz anadolijsku tamburicu jedu tursku saramu, ili kebab, ako su u okolici franfkurtskog kolodvora, kao Jergović za književnih sajmova, ili stočnih, čime se već bavi!?
Kakav dijalektičar, ha?
Dijalektalnog tipa. I značaja.
To prekapanje po arheoslojevima naše nacionalne kuhinje, u analogiji s prvotnom slikom jezičkih slojeva, ima sasvim drukčiju sudbinu no to što misli Jergović:

“U slučaju hrvatskog jezika takozvani vodeći lingvisti, oni koji su odgovorni za oblikovanje, standardizaciju i kanonizaciju tog današnjeg hrvatskog jezika, polaze od pretpostavke da taj jezik ima nekakav koren, originalnu bit negde u prošlosti. Oni u arheološkom smislu vrše iskopavanja te originalne biti. Istina je sasvim suprotna. Ne postoji original u prošlosti koji je prekriven naslagama stranoga i ideologije, naslagama srpskog, jugoslovenskog, austro-ugarskog, komunističkog, koje treba očistiti da bi se došlo do čiste srži hrvatskog maternjeg jezika. Koren jezika proizvodi se i danas, svakodnevno, u ideološkom i političkom smislu.”

Fuckin’ arheolodži, Jergović zbilja nema sreće. Sve obratno. On u kupe, Buden u špade. Nema dakle ništa od prekapanja naslaga i naplavina inozemnih gastro-utjecaja: hrvatska se gastronomija, kultura jela i nacionalni hranidbeno-raslinski identitet proizvode i danas! Stvar ideologije, šta ćeš, nema ništa, politika je tako odlučila, gotovo, odmrmorio si ti Jergoviću svoje:



U “Freelanderu” se opet bavite duhovnom procjenom situacije u Hrvatskoj i Zagrebu?

- Čak i mislim da to nije sasvim tako. Tu se bavim doživljajem Zagreba, doživljajem Bosne i doživljajem vlastitog identiteta iz perspektive jednog lika. U “Freelanderu” je minimum pripovjedačeva glasa. Ono što pripovjedač u “Freelanderu” govori je uglavnom glas glavnog lika Karla Aduma, čovjeka koji se prije šezdeset godina doselio u Zagreb i koji se sad određenim poslom prvi put vraća u Sarajevo kao čovjek bez identiteta ili čovjek s tragičnim identitetom. Čovjek koji se jednog dijela sebe srami, a na drugi dio sebe i svog identiteta se zapravo nikada nije naviknuo. To može biti priča o emigrantima svake vrste, pogotovo emigrantima koji ne odu daleko ili ne odu u svijet koji se jako razlikuje od njihova svijeta. Dakle, emigranti čija je emigracija minimalna, koji zapravo postaju žrtve tog terora malih razlika. Žrtve dijelom zbog okoline, a većim dijelom zbog vlastite neposobnosti da se adaptiraju, da optiraju ili da nešto izaberu.

Užasna sudbina.
Pokušajmo na tren razumjeti Miljenka Jergovića:

U ovom se romanu bavi doživljajem vlastitog identiteta, iz perpektive jednog lika. U tom liku zrcali i svoj život. I što Jergović vidi?
Čovjeka bez identiteta ili čovjeka s tragičnim identitetom. Čovjeka koji se jednog dijela sebe srami, a na drugi dio sebe i svog identiteta zapravo se nikada nije naviknuo. Čovjeka, konačno, koji je većim dijelom žrtva zbog vlastite nesposobnosti da se adaptira.

I što bi sad još mi mogli kazati Miljenku Jergoviću?
Žao mi je?
Da, mogli bi, ali on tim riječima ne bi povjerovao.
Jer nije povjerovao kad smo mu to kazali. Na vrijeme. Devedesetih.
Toplom gestom prihvaćanja.
Koju nikada nije prepoznao, koju nikada nije ničim uzvratio.

Mogao bih sada kazati: nezahvalna, neadaptirana budala. I ne bih ni u čemu pogriješio. Osim u činjenici da to uopće govorim.
Jer, zaista je to neugodno kazati čovjeku koji je ovako posrnuo.
Jergović je na dnu i ne treba se tome veseliti.
Unatoč svemu što je napravio i što će vjerojatno još napraviti.
Ne treba biti zlurad, jer prisustvujemo velikoj nesreći.
Ovako raditi budalu od sebe i ovako si upropaštavati život, to može samo duboko nesretan čovjek.

Kad bih bilo kako mogao, i opet bih pomogao Miljenku Jergoviću.
Nadam se da će i ovo moje malo razmišljanje o njemu, njegovim temama i njegovoj personici dobronamjerno shvatiti kao znak ljubazne pažnje i zainteresiranosti za njegov slučaj.
U ime okoline, volio bih mu pomoći da shvati da razlike nisu tako male kako je isprva mislio. Kad to shvati, nestat će i taj neugodan osjećaj neadaptiranosti.
Već će se nekako Miljenko uklopiti u društvo, ali bojim se da ono neće biti hrvatsko.
Što se tu može.
Izgubili smo Andrića, sada gubimo i Jergovića. Odlaze ljudi.
Kako se mi Hrvati olako rješavamo klasika suvremene i moderne književnosti, pa to je čudo jedno!
To mi se nimalo ne sviđa.

Multikulturalizam, globalizacija i novi svetski poredak

Liberal "tolerance" condones the folklorist Other deprived of its substance (like the multitude of "ethnic cuisines" in a contemporary megalopolis) — any "real" Other is instantly denounced for its "fundamentalism", since the kernel of Otherness resides in the regulation of its jouissance, i.e. the "real Other" is by definition "patriarchal", "violent", never the Other of ethereal wisdom and charming customs. One is tempted to reactualize here the old Marcusean notion of "repressive tolerance", reconceiving it as the tolerance of the Other in its aseptized, benign form, which forecloses the dimension of the Real of the Other's jouissance.

Hrvatski pisac Miljenko Jergović vratio se iz Sarajeva gdje je u sklopu Europskih književnih susreta imao susret sa svojim prevoditeljima. Naklada Ljevak upravo mu je objavila roman “Freelander” koji mu je lani objavio sarajevski Ajfelov most.

VL: Je li “Freelander” nastavak Vaših prethodnih romana?
- “Freelander” je zamišljen kao novela u ciklusu novela o ljudima i njihovim automobilima. To je temeljna zamisao. Drugo što je za “Freelandera” bitno jest da je on fiktivni putopis na putu Zagreb-Slavonski Brod-Bosanski Brod-Doboj-Zenica-Sarajevo. Fiktivni putopis naprosto stoga što se na tom putovanju događaju neke stvari koje se obično ne dogode čovjeku koji prolazi tim putem. To je i najkraći put između Zagreba i Sarajeva.

VL: I Vi često prolazite tim putem?
- Najmanje nekoliko puta godišnje i jako ga dobro poznajem.

VL: U “Freelanderu” se opet bavite duhovnom procjenom situacije u Hrvatskoj i Zagrebu?
- Čak i mislim da to nije sasvim tako. Tu se bavim doživljajem Zagreba, doživljajem Bosne i doživljajem vlastitog identiteta iz perspektive jednog lika. U “Freelanderu” je minimum pripovjedačeva glasa. Ono što pripovjedač u “Freelanderu” govori je uglavnom glas glavnog lika Karla Aduma, čovjeka koji se prije šezdeset godina doselio u Zagreb i koji se sad određenim poslom prvi put vraća u Sarajevo kao čovjek bez identiteta ili čovjek s tragičnim identitetom. Čovjek koji se jednog dijela sebe srami, a na drugi dio sebe i svog identiteta se zapravo nikada nije naviknuo. To može biti priča o emigrantima svake vrste, pogotovo emigrantima koji ne odu daleko ili ne odu u svijet koji se jako razlikuje od njihova svijeta. Dakle, emigranti čija je emigracija minimalna, koji zapravo postaju žrtve tog terora malih razlika. Žrtve dijelom zbog okoline, a većim dijelom zbog vlastite neposobnosti da se adaptiraju, da optiraju ili da nešto izaberu.

VL: U knjizi spominjete štrukle i one su jako loše prošle. Zašto?
- Nisu samo štrukle loše prošle. Stvar se događa na jednom stajalištu autoputa, na jednom od onih krajputaških ekspres-restorana uz koji stane autobus pun Poljaka koji navale na tu odvratnu hranu. Da se razumijemo, hrana uz hrvatske putove je, što god tko o tome mislio, redom odvratna, pogotovo nakon što je ukinuta ona legendarna lička cesta uz koju su ljudi jeli janjetinu, koju ja ne volim, pa sam i za tu čast bio uskraćen. Kada ti Poljaci navale na tu hranu, slijedi jedan pomalo esejistički ekskurs dijelom Karla Aduma i dijelom samog pripovjedača o našim prehrambenim identitetima i o štruklama koje su, a sada će me napasti i znani i neznani, jedno krajnje primitivno jelo koje pri tome nije hrvatsko kao što ni sarma nije hrvatska i kao što uglavnom ništa od onog čime se Hrvati ponose u svojoj nacionalnoj kuhinji nije hrvatsko. Meni je samo žao što se hrvatski nacionalisti, nacionalšovinisti i fašisti, ne odnose izričito i dosljedno i prema hrvatstvu onoga što jedu, jer bi u tom slučaju Hrvatskoj jako olakšali sudbinu budući da bi jedući samo hrvatsko neobično brzo umrli od gladi. Tako bi Hrvatska ostala spašena od nacionalizma, šovinizma i fašizma.



VL: Može li hrana uopće biti dio identiteta?
- Hrana jest dio identiteta, ali hrana ne može biti dio nacionalistički shvaćenog identiteta, ne može biti dio nacionalističkog ponosa. Hrana kao dio opuštenog i relaksiranoga hrvatskog identiteta podrazumijeva, iz zagrebačke perspektive, niz dobrih i pristojnih kineskih restorana. Kineska hrana je dio hrvatskog identiteta na sličan način na koji su i štrukle dio hrvatskog identiteta. Kao što su štrukle posuđene, tako je i kineska hrana posuđena. Sposobnost velikih gradova i multikulturnog društva je da obuhvate, prisvoje, adoptiraju sve ono što stiže sa strane. Jak element frankfurtskog identiteta su te turske male kebab-pečenjarnice u široj okolici željezničkog kolodvora. Ti mali turski restorančići su integralni dio njemačkog identiteta i bez njih bi Frankfurt bio drukčiji. Današnja urbana Njemačka nije obilježena onim odvratnim masnim svinjskim kobasicama i kiselim zeljem koji padnu na želudac kao uteg od deset kila, nego je obilježena turskim kebabom. Nešto se sa nijemstvom očigledno promijenilo. Ja bih recimo, bio sretan kad bi se i pojam hrvatstva uspijevao ponašati kao pojam nijemstva. Kada bismo živjeli u društvu koje adoptira i magnetski privlači ono što dolazi sa strane, a ne da prema onome što dolazi sa strane pokazuje mržnju, odbojnost i odsustvo osnovnog obrazovanja. Odsustvo pojma o tome da kad jedu tu 'fucking' sarmu jedu nešto tuđe i orijentalno, kada slušaju tu 'fucking' tamburicu, slušaju nešto što je ne samo tursko, nego je ljuta Anadolija. Ta tamburica nije bila među Hrvatima od stoljeća sedmog, nego je došla s Turcima kao turski instrument. Hrvatski bi instrument iz perspektive srednjoeuropske Hrvatske prije bila harmonika dugmetara koja je došla iz Austrije i Njemačke koje su nam simpatičnije. Ako smo nacionalisti, onda bismo trebali biti dosljedni i umrijeti od gladi.

VL: U romanu ste i sebe uvrstili kao lik?
- Pojavljujem se dva puta kao lik, ali objašnjenje je izvanknjiževne, privatne naravi. Zbog praznovjerice meni bliske osobe, morao sam uvrstiti svoj lik u novelu da bi se znalo tko sam tu ja, a tko nisam, da me ne bi pogodila sudbina glavnog junaka

VL: Ne volite domaće nagrade, niste išli na sajam u Leipzig... Je li to pomalo ekscentrično?
- Nije da ne volim domaće nagrade. Čak bih rekao da domaće nagrade najviše i volim, jer sam i ja pomalo kao nacionalisti o kojima sam govorio. Nipošto ne volim niti dopuštam da se manipulira mojim imenom. Uvrštavanje mog imena i mojih knjiga u uže izbore nagrada za koje je savršeno jasno bilo da zbog stava žirija i specifične vrste omraze kojoj u određenim situacijama znam biti izložen, čista je manipulacija i, bit ću prepotentan, dizanje cijene budućim dobitnicima. Meni se to ne sviđa. Nikome ništa ovdje nisam dužan. Nisam ni nositelj državnih odlikovanja, ni pisac na sinekuri, ni korisnik stipendija Ministarstva kulture, ni miljenik Hrvatske radiotelevizije. U većini hrvatskih dnevnih novina se o mojim knjigama i o meni ne piše. Ja se doista mogu ponašati kako mi je volja. Doista mogu određivati hoću li biti u nekom društvu ili neću. I hoće li se moje ime povlačiti po užim i širim izborima hrvatskih nagrada ili neće

Miljenko Jergović u epizodi:

Emmanuel Lévinas

U civiliziranom životu postoje tragovi odnosa s drugim: odnosa kojeg moramo istražiti u njegovu prvotnom obliku. Postoji li stanje gdje bi se drugost drugoga pojavila u svojoj čistoći? Stanje u kojem drugi drugost ne bi držao samo oprekom svojega identiteta, stanje u kojem se drugi ne bi pokoravao samo platoničkom zakonu participacije, u kojemu oba člana sadrže isto i upravo zbog toga drugo? Ne postoji li stanje u kojemu bi neko biće drugost nosilo u pozitivnom smislu, kao bit? Kakva je drugost koja ne stupa posve jednostavno u opoziciju dviju vrsta istoga roda? Mislim, naime, da postoji oprečnost koja je apsolutna oprečnost, opreka u kojoj međusobno suprotstavljanje (suprotstavljenih članova odnosa) ni u čemu nije pogođeno odnosom koji se može uspostaviti odnosom između njega i njegove korelacije: oprečnost koja svakom članu odnosa dopušta ostati apsolutno drugi. Ta je oprečnost ženskost.

Spol nije bilo kakva specifična razlika. Spol se nalazi izvan logičke podjele na rodove i vrste. Ta podjela doista nikad ne uspijeva pripojiti neki empirijski sadržaj. No to nije onaj smisao koji ne dopušta polaganje računa o razlici spolova. Razlika je spolova jedna formalna struktura, no koja cijepa stvarnost u jednom drugom smislu i uvjetuje mogućnost stvarnosti kao mnogovrsne, naspram jedinstva bitka što ga je proklamirao Parmenid.

Razlika spolova također nije ni protuslovlje. Protuslovlje bitka i ničega vodi jedno drugome, ne ostavlja mjesta rastojanju. Ništa se preokreće u bitak, što nas je dovelo do pojma „postojanja“. Nijekanje bitka odvija se na planu anonimnog egzistiranja bitka uopće.

Razlika spolova nije ni dvojnost dvaju komplementarnih članova, jer dva komplementarna člana pretpostavljaju unaprijed egzistirajuću cjelinu. A kaže li se da spolna dvojnost pretpostavlja neku cjelinu, to znači da je ljubav unaprijed postavljena kao spajanje. Ono patetično ljubavi sastoji se u neprevladivoj dvojnosti bića. Ljubav je odnos s nečim što se zauvijek uskraćuje. Odnos ne neutralizira ipso facto drugost, nego ga čuva. Ono patetično naslade jest u činjenici da postoji dvoje. Drugo kao drugo tu nije neki objekt koji postaje naš ili koji postaje mi; ono se naprotiv povlači u svoju tajnu. Ta tajna ženskog – ženskog kao bitno drugog – ne odnosi se ni na romantičarski pojam neke tajanstvene, nespoznate ili nepoznate žene. Ako se, svakako, u nakani da poduprem tezu o izuzetnom položaju ženskog u ekonomiji bitka, rado pozivam na velike teme Goethea ili Dantea, na Beatrice ili na das Ewig Weibliche, na kult Žene u viteštvu i u modernom društvu (što se sigurno ne objašnjava potrebom da se pritekne u pomoć slabijem spolu), ako, na jedan određeniji način, mislim na zadivljujuće drske stranice Léona Bloya u njegovim Pismima zaručnici, ne želim ignorirati legitimne zahtjeve feminizma koji su tekovine civilizacije. Jednostavno želim reći da se ta tajna ne smije razumjeti u eteričnom smislu jedne određene literature, da se ni u najgrubljoj, najbestidnijoj ili najprozaičnijoj materijalnosti pojave ženskog ne ukida ni njegova tajnovitost ni njegov stid. Profanizacija nije negacija tajne, nego jedna od mogućih relacija spram tajne.

Ono što mi se čini značajnim u tom pojmu ženskog nije samo nešto nespoznatljivo, nego i jedan način bitka koji se sastoji u tome da se skriva od osvjetljenja. Žensko je u egzistenciji jedan događaj koji se razlikuje od događaja prostorne transcendencije ili od izraza koji idu u smjeru svjetla. Žensko je bijeg pred svjetlošću. Način bitka ženskog jest samoskrivanje, a taj fakt samoskrivanja upravo je stid. Stoga se drugost ženskog ne sastoji u jednoj pukoj izvanjskosti objekta. Ta drugost nije ni djelo neke suprotstavljenosti volje. Drugo nije neko biće koje susrećemo, koje nam prijeti ili koje nas hoće prisvojiti. Činjenica da se ono odupire našoj moći ne znači da je ono veća moć od naše. Njegova drugost tvori svu njegovu moć. Njegovu tajnu sačinjava njegova drugost.

Temeljna napomena: ja drugog ne postavljam načelno/početno kao slobodu, što je karakteristika koja unaprijed dovodi do neuspjeha komunikacije, jer s jednom slobodom ne može biti druge relacije do podčinjenosti i pokoravanja. U oba je slučaja jedna od dvije slobode uništena. Relacija između gospodara i roba može se pojmiti na razini borbe, no tada relacija biva recipročnom. Upravo je Hegel pokazao kako gospodar biva robom roba, a rob roba gospodarom gospodara.

Postavljajući drugost drugoga (bližnjega) kao tajnu koja se sama definira stidom, ja je ne postavljam kao slobodu koja je identična s mojom ili koja bi se borila s mojom, ne postavljam je kao nešto drugo što bi egzistiralo naspram mene: postavljam drugost. Baš kao i pri susretu sa smrću, i tu nemamo posla s nečim egzistirajućim, nego s događajem drugosti, otuđivanja. Nije sloboda to što načelno/početno karakterizira drugo iza kojega će se potom deducirati drugost: drugost je ono što drugo nosi kao bit. Upravo smo zato tu drugost tražili u apsolutno izvornoj relaciji erosa, relaciji koju je nemoguće prevesti u (kategorije) moći i koju ne smijemo uzeti tako ukoliko se ne želi izvrnuti smisao stanja.

Mi, dakle, opisujemo jednu kategoriju koja ne ulazi iznova u suprotnost bitak-ništa, niti u pojam egzistirajućeg. Ona je jedan događaj u egzistiranju koji se razlikuje od hipostaze preko koje nastaje jedno egzistirajuće. Dok se egzistirajuće ostvaruje u „subjektivnom“ i u „svijesti“, drugost se ostvaruje u ženskom. To je pojam istog ranga, ali suprotnog smisla od svijesti. Žensko se ne ostvaruje kao biće u jednoj transcendenciji prema svjetlu, nego u stidu.

Kretanje ovdje ima dakle obrnuti smjer. Transcendencija se ženskosti sastoji u povlačenju na drugo mjesto: kretanje koje je suprotno kretanju svijesti. No ono zbog toga nije nesvjesno ili podsvjesno i ne vidim druge mogućnosti do nazvati ga tajnom.

Kad postavljamo drugog kao slobodu, kad ga mislimo u pojmovnosti svjetla, prisiljeni smo priznati neuspjeh komunikacije. Ustvari, mi smo priznali samo neuspjeh kretanja koje teži pojmiti ili posjedovati jednu slobodu. A to znači da jedino pokazujući ono čime se eros razlikuje od posjedovanja i vladavine možemo priznati komunikaciju u erosu. Eros nije ni borba, ni spajanje, ni spoznaja. Moramo priznati njegovo izuzetno mjesto među mogućim relacijama. Eros je relacija spram drugosti, spram tajne, to jest spram budućnosti, spram onoga što u jednom svijetu u kojem je sve tu nikad nije tu, eros je relacija spram onoga što ne može biti tu kad je sve tu. Ne spram nekog bića koje nije tu, nego spram same dimenzije drugosti. Tamo gdje su sve mogućnosti nemoguće, tamo gdje se više ne može moći, subjekt je još uvijek podređen erosu. Ljubav nije mogućnost: nije ovisna o našoj inicijativi, bez razloga je, osvaja nas i ranjava, no ipak ja u njoj preživljava.



Jedna fenomenologija naslade, koju sam ovdje samo navlaš dotakao – naslada nije neko uživanje pokraj ostalih zato što nije neko osamljeno uživanje kao što su jelo i piće – izgleda potvrđuje naše stavove o ulozi i iznimnom mjestu ženskog i o odsutnosti svakog spajanja u erotskom.

Milovanje je jedan način bitka subjekta u kojem subjekt u dodiru s jednim drugim ide s onu stranu toga dodira. Dodir kao osjet čini dio svijeta svjetla. No ono što se miluje, strogo govoreći, ne dodiruje se. Milovanje ne traži mekoću ili toplinu te ruke koja je dana dodirom. To traženje milovanja čini njegovu bit time što milovanje ne zna što traži. To „ne znati“, taj fundamentalni poremećaj njemu je bitan. Ono je poput igre s nečim što se uskraćuje, poput igre koja je apsolutno bez projekta i plana. To nije igra s onim što može postati naše i mi, nego je nešto drugo (nešto od drugoga), svagda drugo, svagda nedostupno, svagda buduće. Milovanje je očekivanje te čiste budućnosti, bez sadržaja. Ono je sazdano od tog produbljivanja gladi, od sve bogatijih obećanja, od otvaranja novih perspektiva o neshvatljivom. Ono se hrani nebrojenim gladima. Tu intencionalnost naslade, jedinstvenu intencionalnost budućnosti same, koja nije očekivanje nekog budućeg događaja, filozofska je analiza svagda pogrešno razumjela. Sam Freud ne kaže puno o libidu osim njegova traženja zadovoljstva, uzimajući zadovoljstvo kao puki sadržaj od kojega započinje analiza, ali se ono samo ne analizira. Freud ne ispituje značenje tog zadovoljstva u općoj ekonomiji bitka. Naša teza da je naslada sam događaj budućnosti, budućnost očišćena od svakog sadržaja, od same misterije budućnosti, nastoji uzeti u obzir to njezino izuzetno mjesto.

Može li se taj odnos spram drugog preko Erosa okarakterizirati kao neuspjeh? Još jedanput: da, ako se usvoji terminologija tekućih deskripcija, ako se erotika želi okarakterizirati pojmovima „shvatiti“, „posjedovati“ ili „spoznati“. U erosu nema ničega od svega toga, drukčije rečeno, nema ni neuspjeha svega toga. Ako bi se drugo moglo posjedovati, spoznati, shvatiti, ono ne bi bilo drugo. Posjedovati, spoznati, shvatiti sinonimi su moći.

Uostalom, odnos spram drugog uopće se izražavao kao neko spajanje. Ja upravo želim osporiti da je relacija spram drugog spajanje. Relacija spram drugog je odsutnost drugog; ne puka odsutnost, ne odsutnost pukog ništa, nego odsutnost u obzorju budućnosti, odsutnost koje je vrijeme. To je obzorje u kojem će se moći konstituirati personalan život (misli se na život djeteta, prim. prev.), što smo ranije nazvali pobjedom nad smrću…

Preveo s francuskog Mario Kopić

Buden vs. Jović

Još o komunističkim krvolocima

Ili zašto smo se ono bili rastali?

Dejan Jović, Jugoslavija, država koja je odumrla, Prometej (Zagreb) i Samizdat B92 (Beograd) 2003.

Boris Buden

Oholost je na neki način prirodna mana svih onih koji dolaze poslije; koji ne moraju stati oči u oči s kaosom i kontingencijom povijesne stvarnosti, nego se preko ramena osvrću na njezin posmrtni red; i koji bez ikakvih vlastitih zasluga stječu privilegij da joj konačno sude. Poseban oblik te oholosti u našim postkomunističkim vremenima ogleda se u sveprisutnom uvjerenju da su protagonisti naše komunističke prošlosti vidjeli svijet kroz ideološke naočale, dakle isrkivljeno, dok mi danas vidimo taj isti svijet onakvim kakav on uistinu jest. Pod tom pretpostavkom razlika između nas i njih, između naše sadašnjosti i naše prošlosti, postaje razlikom između istine i zablude. Mi smo, naravno, ti koji znamo istinu. Za razliku od njih koji su zabludjeli u ideološkim iluzijama.

Amnestiranje nacionalističke desnice

Iz te jednostavne i nadmoćne perspektive napisana je Jovićeva knjiga o raspadu socijalističke Jugoslavije. Njegova je glavna teza jednostavna: jugoslavenski komunistički ideolozi, prije svih upravo Edvard Kardelj, upropastili su Jugoslaviju zato što su je pokušali izgraditi na ideologiji odumiranja države. Jović, naravno, pritom misli na koncept samoupravljanja koji je u jugoslavenskoj interpretaciji marksizma pretvoren u načelo organizacije cijelog društva (i države). Glavni problem jugoslavenske države bio je, dakle, u tome "što su jugoslavenski komunisti shvatili marksističku doktrinu veoma ozbiljno, te su doista vjerovali da državu treba ukinuti." Tako su sprečavali nastanak bilo kakvog jugoslavenskog nacionalizma, potiskivali etničku srodnost jugoslavenskih naroda i na kraju srozali jugoslavensku državu na čisto ideološki projekt. Samoupravni koncept oslabio je, naime, sve glavne funkcije države: obranu, vanjsku politiku, unutarnju sigurnost, cjelovit ekonomski sustav, jedinstven medijski prostor (nepostojanje jedinstvene jugoslavenske televizije, npr.) itd. Kada je na kraju komunistička ideologija propala, s njom je nužno morala propasti i jugoslavenska država, jer, kao što Jović naglašava, nije imala nikakav drugi identitet osim ideološkog. Tako je iskrena odanost marksističkim idejama, koja je odlikovala jugoslavenske komuniste - u razlici prema njihovim pragmatičnijim i ciničnijim istočnoblokovskim kolegama - skrivila nastanak tipično jugoslavenskog koncepta općedruštvenog samoupravljanja, odnosno ideologije odumiranja države, koja je za Jovića "ne samo glavni razlog raspada Jugoslavije, nego i glavni razlog načina na koji se taj raspad dogodio, odnosno građanskog rata koji mu je uslijedio."
Naglasimo još jednom monstruozan domet te Jovićeve optužbe, jer se čini da je ona, u svojoj jasnoći i težini, bez presedana u našem postjugoslavenskom kontekstu: za krvavi rat i razaranja, za etnička čišćenja, masovne ratne zločine, stotine tisuća mrtvih i milijune prognanih, za uništenu perspektivu barem jedne, ako ne i više generacija, za sve to krivi su jugoslavenski komunistički pokojnici i njihova propala ideologija, krivi su Kardelj, Tito i drugovi, a ne, primjerice, Tuđman i Milošević, a ne hrvatski, srpski i ostali nacionalisti, karadžići, šešelji, šušci, a ne fašističke i rasističke ideologije ustaških i četničkih falangista… Recimo otvoreno: nitko u nas nije u tako ambicioznoj - znanstvenoj !? - formi, amnestirao nacionalističku desnicu za krvav raspad Jugoslavije kao što je to ovom knjigom učinio Dejan Jović.

Država ili prirodno stanje

Je li baš tako? Osvrnimo se najprije na jednu traumatsku scenu jugoslavenskog raspada kojoj se Jović u svojoj knjizi više puta vraća i kojom ilustrira nemoć odumiruće komunističke države da spriječi građanski rat i rasulo. Riječ je o onom poznatom slučaju kada je JNA skrivenom kamerom snimala ilegalan uvoz oružja na jugoslavensko-mađarskoj granici. Država, zaprepašteno primjećuje Jović, umjesto da intervenira, spriječi ilegalnu rabotu, uhiti krivce, tek snima skrivenim kamerama taj kriminalni čin. On u toj sceni vidi abdikaciju države pred snagama destrukcije, bezakonja i građanskog rata. Jović zapravo gradi - i to eksplicitno - svoju argumentaciju na Hobbesovu binarnom kodu države i prirodnog stanja. Država, taj odumirući jugoslavenski Levijatan, kao jedini jamac mira i reda nemoćno se povukla prepuštajući društvo prirodnom stanju borbe svih protiv svih, dakle kaosu, nasilju i građanskom ratu. Je li se u tom primjeru doista odigrala ta za Hobbesa temeljna društvena drama sukoba između uzajamno isključivih snaga države i prirodnog stanja?

Pokušajmo taj događaj analizirati iz logike suverenosti. U tom slučaju, kako se čini, ne možemo tako lako ustvrditi da je uvoz oružja ilegalan akt, čin pripreme građanskog rata, odnosno uvod u prirodno stanje. Naprotiv. Prema logici suverenosti, oružje zapravo uvozi hrvatski narod - dakako, posredovanjem svojih legitimnih, dakle na demokratskim izborima potvrđenih predstavnika. S tog je stajališta uvoz oružja s onu stranu legalnosti i ilegalnosti jer se može shvatiti kao akt izvanrednog stanja. Suveren je, da podsjetimo na Carla Schmitta, onaj koji raspolaže izvanrednim stanjem. Dakle, hrvatski narod, odnosno njegov demokratski zastupnik, predsjednik Tuđman, konzumira svoje pravo, koje mu kao suverenu pripada, da se izdigne iznad zakona i proglasi izvanredno stanje. I tako se, upravo u tom činu uvoza oružja, definitivno uspostavlja kao suveren.

Druga strana, takozvana jugoslavenska država, odnosno njezina legalna egzekutiva, ne predstavlja u tom trenutku nikakvog suverena. Ona nema narod na koji bi se pozvala, jer jugoslavenski narod nije demokratski konstituiran. Koliko god to paradoksalno zvuči, jugoslavenska država ne može proglasiti izvanredno stanje - s demokratskom legitimacijom! - nego tek izvesti neku vrstu puča, koji, doduše, može biti legalan po tadašnjim jugoslavenskim zakonima, ali se ne može osloniti ni na kakvog demokratski legitimiranog suverena.

Vakuum koji je nastao nije, dakle, nikakav prosti pad u hobesovsko prirodno stanje, nego efekt (re)konstitucije naroda kao suverena u činu proglašenja izvanrednog stanja. Ta scena ne prikazuje raspad države, nego zapravo njezino rađanje iz načela narodne suverenosti.

Naime, druga, komunistička Jugoslavija nije stvorena na liberalnodemokratskom konceptu narodne suverenosti. Njezin se narod, koji je bez sumnje postojao, konstituirao iz jednog bitno drukčijeg demokratskog načela - onog revolucionarnog.

Emancipatorska a ne identitetska zajednica

Svatko tko se bar malo razumije u marksizam, automatski će upitati: Otkud komunistima narod? Pitanje je apsolutno opravdano. Kao što je poznato, klasični marksistički koncept (općeljudske!) emancipacije temelji se na ideji klasne borbe, koja upravo destruira pojam naroda. Oslobođenje naroda, odnosno uspostava suverene, demokratske države, iz te su perspektive politički akt bez svake svrhe. Komunisti ne grade državu, nego uvode diktaturu proletarijata i to u političkoj formi koja je u danom trenutku oportuna, zvala se ona država ili ne.

Tek pod fašističkim pritiskom, kada veliki dijelovi radničke klase, pogotovo u Italiji i Njemačkoj, ne samo da ne prihvaćaju ulogu koju im je namijenilo marksističko shvaćanje povijesti nego, naprotiv, prelaze na stranu klasnog neprijatelja, dolazi do revizije rigidnog koncepta klasne borbe i rekonceptualizacije ideje naroda. U svom poznatom govoru na 7. kongresu Kominterne u Moskvi, 1935. godine, Dimitrov inaugurira politiku narodne fronte. Narod je tu shvaćen kao skup svih onih slojeva i grupacija društva spremnih da uđu u borbu protiv fašizma. Taj narod politički se artikulira ne kroz logiku suverenosti, nego posredovanjem isključenja nenaroda ili, bolje, protunaroda, naime svih onih njegovih dijelova ili slojeva koji podupiru fašističku diktaturu. Taj fašistički protunarod zasnovan je na ideji jedinstva. Za Dimitrova, naprotiv, bit naroda je u njegovoj heterogenosti.

Tek na osnovi tog koncepta moguće je shvatiti na što je mislila - odnosno na što nije mislila - Komunistička partija Jugoslavije kada je pozvala na "narodni ustanak", kada je počela "narodnooslobodilačku borbu", kada je osnivala "narodnooslobodilačke odbore" i na koncu obnovila Jugoslaviju kao "narodnu republiku". Pod pojmom naroda, dakle, jugoslavenski komunisti nisu mislili nikakvu identitetsku zajednicu. To najbolje potvrđuje uvodni tekst avnojskih odluka, temeljnog dokumenta druge Jugoslavije. Citirajmo: "Na osnovu prava svakog naroda na samoodređenje, uključujući pravo na otcjepljenje i ujedinjenje s drugim narodima i u skladu s istinskom voljom svih naroda Jugoslavije, osvjedočenom u toku trogodišnje zajedničke narodno-oslobodilačke borbe koja je skovala nerazdruživo bratstvo naroda Jugoslavije, Antifašističko vijeće naroda Jugoslavije donosi sljedeću odluku…"
Naglasimo još jednom da ne bi bilo zabune: ljudi i narodi bivše Jugoslavije ne ujedinjuju se ni zbog kakve etničke bliskosti, odnosno tradicije i perspektive jugoslavenstva, nego isključivo na temelju zajedničke borbe protiv fašizma. Ta borba, a ne nekakav zajednički ili bliski etnički identitet jest ono po čemu oni čine jedan, jugoslavenski narod. Druga, komunistička Jugoslavija, dakle, čisto je emancipacijska - a ne identitetska - zajednica.

I još nešto. Taj novi jugoslavenski narod ne gradi svoje političke institucije iz logike suverenosti (nasljeđujući je od monarha, odnosno od jugoslavenskog nacionalizma takozvane prve Jugoslavije), nego upravo kroz radikalnu negaciju tog koncepta, naime, iz revolucionarnodemokratske ideje savjeta. Druga Jugoslavija ne uspostavlja se kao nacionalna država, nego kao republika savjeta.

Raspad logike suverenosti

Riječ, dakle, nije, kako to vidi Jović, o proturječju između komunističkih ideoloških iluzija (samoupravljanja, odumiranja države, itd.) i realnosti ("prirodne" potrebe za stabilnom, ideološki neutralnom, efikasnom državom kao jedinom zaštitom od prirodnog stanja kaosa i nasilja), nego o proturječju između dviju inkompatibilnih logika političke organizacije društvenog života, logike suverenosti i logike revolucionarnodemokratskih savjeta.

Ova druga logika nije nikakva komunistička ideološka izmišljotina. Savjeti se spontano rađaju još u revolucijama 18. stoljeća, u Americi i Francuskoj. Oni su temeljni oblik društvene organizacije u Pariškoj komuni, u ruskim i njemačkim revolucijama, kao i u revolucijama u Austriji i Mađarskoj. I danas kad u Argentini radnici zauzimaju bankrotirane tvornice, oni formiraju svoje savjete ne zato što su zaslijepljeni marksističkom ideologijom, nego zato što organizacijski sustav savjeta pripada, kako je isticala Hannah Arendt (u djelu Macht und Gewalt, München: Piper, 1970.), biti ljudskog djelovanja. Uvijek je, međutim, pisala je ona, uspjelo birokracijama nacionalne države ili partijskim mašinerijama da nakon revolucije zatru taj autentično demokratski koncept i praksu organizacije društvenog života.
Jović, uvijek se iznova pozivajući na Hobbesa, neprestano ponavlja kako je suverena država naša jedina zaštita od kaosa i nasilja. Hannah Arendt, upravo u zaključku svog najvažnijeg teksta o političkom nasilju, tvrdi nešto sasvim suprotno: ukoliko se želimo suprotstaviti nasilju, ratovima, i učiniti odlučan korak prema miru, morat ćemo odstupiti od dominantnog pojma države zasnovanog na logici suverenosti. Taj korak je korak u smjeru obnavljanja revolucionarnodemokratskog koncepta savjeta - koncepta na kojem je pobijedila jugoslavenska antifašistička revolucija i koji je sputao i kastrirao partijski aparat, a do kraja ga uništile današnje nacionalističke državne birokracije. Ako taj sustav savjeta i jest utopija, on je, pisala je Hannah Arendt, "narodna utopija", a ne utopija kojekakvih teoretičara, dakle ne utopija ideološke fantazije.

To upozorenje čini se da je ponovo aktualno. Ne svjedočimo li upravo danas iznimnom porastu političkog nasilja i povratku ratova na svjetskopovijesnu scenu? Ne raspada li se danas pred našim očima cijeli međunarodni poredak utemeljen Westfalskim mirom i zasnovan na načelu poštovanja državne suverenosti? I što zapravo znači naše jugoslavensko rasulo u tom epohalnom, odnosno globalnom kontekstu?

Jovićev putokaz u normalnost

Ideološki zaslijepljeni komunisti uništili su državu i tako nas gurnuli u prirodno stanje, u rat svih protiv svih, uvjerava nas Jović. Izlaz iz tog rasula on nam nudi tek implicitno, naime u obliku normativnog ideala, na čijoj pozadini njegova analiza tek zadobiva neki smisao - u obliku ideala suverene države, ideala moderne, demokratske verzije hobesovskog Levijatana. Nije li to put kojim idemo ili bismo barem trebali ići? Da nije bilo komunista i njihove ideologije, sugerira nam implicitno Jovićeva teza, odavno bismo bili na tom putu, odavno bismo uživali mir, sigurnost i stabilnost u solidnoj suverenoj državi. Drugim riječima, otkako su komunisti nestali, ništa nas više ne priječi na putu u normalnost. Dakle, naprijed u svijetlu budućnost koja nam obećava sretnu simbiozu jake (nacionalne, demokratske) države i u njoj suverenog, svakoga-dana-u-svakom-pogledu-napredujućeg naroda!
Nije li neobičan taj kontrast između Jovićeva metafizičkog pesimizma u kojem čovjek, čim se oslobodi stege jake države, ne zna ništa drugo doli da svom bližnjem, krležijanski rečeno, pregrize grkljan, i njegova "realistična" optimizma u kojem se, u svijetu oslobođenom komunističke ideologije i prakse, svijetu suverenih demokratskih država, problem rasula, političkog nasilja i rata zapravo može smatrati konačno riješenim. Jer jedini problem o kojem govori Jovićeva knjiga zapravo su komunisti sami, kojih na sceni ionako više nema. U tom je smislu ono što implicira njegova nemilosrdna kritika (komunističke) prošlosti zapravo nekritička afirmacija realne liberalnokapitalističke sadašnjosti. To što Jović predbacuje komunistima, naime da su kao ideolozi bili slijepi za realnost, tako se može predbaciti njemu samome: proturječje sa stvarnošću. Nije li upravo neoliberalni kapitalizam taj koji, u procesu danas poznatom kao globalizacija, već desetljećima sustavno razara realan sadržaj onoga što po svijetu, kao normativni ideal, sam misionarski propovijeda - tu istu suverenu nacionalnu državu i svjetski poredak zasnovan na tom idealu.
Ali ideologija nije isto što i sljepilo prema stvarnosti, kako naivno vjeruje Jović. Njezina bit skriva se u funkciji koju spomenuto sljepilo obavlja u reprodukciji te stvarnosti, odnosno u reprodukciji postojećih odnosa dominacije. U tome se razotkriva ideološki karakter Jovićeve teze. Proglašavajući rasulo Jugoslavije isključivo komunističkim nedjelom i tako fiksirajući tu traumu u našu prošlost, on nam istodobno zatvara oči pred realnošću rasula koje živimo danas i koje prijeti da sudbinski zapečati našu budućnost i budućnost svijeta u kojem živimo.
Tu prijeteću perspektivu i ujedno drukčiju viziju jugoslavenskog rasula, upravo suprotnu od Jovićeve teze, jasno artikulira Giorgio Agamben: "Ono što se odigralo u bivšoj Jugoslaviji i, sasvim općenito, raspad tradicionalnih državnih organizama u Istočnoj Europi, ne smijemo promatrati kao povratak borbe svih protiv svih u prirodnom stanju, koja je predigra za nove društvene ugovore, odnosno uspostavu novih nacionalnih država. Naprotiv, to je istupanje izvanrednog stanja kao permanentne strukture pravno-političkog dislociranja i pomicanja. Ne radi se, dakle, o regresiji političke organizacije u prevladane forme, nego o alarmirajućim događajima koji kao krvavi vjesnici najavljuju novi nomos na zemlji, koji (ako načelo na kojem se on temelji ne bude iznova dovedeno u pitanje) prijeti da će se proširiti na cijeli planet." (Giorgio Agamben, Homo sacer: Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.)

Što s vlastitim komunističkim naslijeđem?

Jugoslavija, država koja je odumrla dobro je napisana knjiga. Ona sadrži obilje odlično analiziranog dokumentarnog materijala koji pruža jasan uvid u mikrostrukturu bivšejugoslavenske komunističke vlasti, u njezine ideološke dileme i političke konflikte. Glavna teza te knjige ne iskače, međutim, iz perspektive pobjedničke ideologije i ni u čemu ne nadmašuje danas već otrcane antikomunističke fraze. Iza originalnog otkrića da je komunistička ideja promašena krije se prije svega sam autor kao promašena kadrovska investicija nekad vladajuće partijske birokracije. Upravo je zato u prostoru i vremenu u kojem se politički i intelektualni oportunizam uvijek iznova uspostavlja kao jedina čvrsta konstanta uspjeh ove knjige i njezina autora više nego zajamčen. Ona sasvim glatko klizi niz dlaku svima kojima je odgovornost za sadašnjost preteška i kojima je strah od suočenja s proturječjima naše aktualne stvarnosti prevelik; kao što, pod izgovorom radikalne kritike komunizma, u korijenu sasijeca svaku pomisao na moguću alternativu današnjem stanju i guši svaku ma i najmanju iskru emancipacijske volje, prokazujući je unaprijed kao ideološku zabludu koja nužno završava u prirodnom stanju nasilja i rata. Ali što, s onu stranu ovog povoda, da radimo s našim jugoslavenskim, komunističkim naslijeđem?

Uzimajući za moto Empirea riječi Williama Morrisa da je "ono za što su se oni borili ostvareno usprkos njihovim porazima", Hardt i Negri evociraju projekt proleterskog internacionalizma (Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Cambridge, MA/London, E: Harvard University Press, 2001.), te paradoksalne, ali i toliko moćne političke mašinerije koja je svojedobno s lakoćom prestupala granice i hijerarhije suverenih nacionalnih država. U našem epohalnom horizontu obilježenom globalizacijom, taj klasični koncept lijeve, marksistički inspirirane socijalne borbe nema više svoje mjesto. Ali ona vizija s kojom i za koju su se komunisti borili postala je naša stvarnost: raspad poretka suverenih nacionalnih država i uspostava novih oblika globalne suverenosti.

Iz te perspektive možemo napokon upitati: nije li došlo vrijeme da danas kudikamo radikalnije odbacimo dilemu na koju su generacije jugoslavenskih komunista i njihovih nacionalističkih suparnika potratile svoje - i naše! - živote, dilemu: suverena Jugoslavija ili suverena Hrvatska (Srbija, Slovenija…, bilo koja nacionalna država)? - Ne hvala! Ni jedno, ni drugo.

Uspješna investicija komunizma

Uz tekst Borisa Budena, Još o komunističkim krvolocima, u Zarezu, broj 106, 5. lipnja 2003.

Dejan Jović

Sa stanovitim sam zakašnjenjem – uzrokovanim činjenicom da ipak živim relativno daleko od Hrvatske - pročitao osvrt Borisa Budena na moju knjigu, koji je objavljen u Zarezu 106 (od 5. lipnja 2003.), pod naslovom Još o komunističkim krvolocima. Iako u načelu vjerujem da je bolje ako autori ne reagiraju na prikaze svojih knjiga, ovog ću puta učiniti izuzetak, između ostalog i zato što je otvaranje rasprave o raspadu Jugoslavije u samoj Hrvatskoj bio jedan od ključnih motiva pisanja ove knjige. Istodobno koristim priliku da zahvalim redakciji Zareza, (a naročito gospodinu Radi Dragojeviću) što je knjizi dala toliki prostor u posljednjih nekoliko brojeva. Drago mi je, također, da je gospodin Boris Buden odlučio pretvoriti u pisanu formu i objaviti svoje izlaganje na predstavljanju moje knjige (u Zagrebu, 25. travnja 2003.) Na moju preporuku, naime, zagrebački je izdavač pozvao Borisa Budena da govori o knjizi, zajedno s dr. Jasnom Dragović Soso i profesorom Ivanom Prpićem.

Tumačenje, a ne osuda

Manje mi je drago, međutim, vidjeti da Boris Buden ni do trenutka pisanja svoje kritike nije pažljivo iščitao knjigu, ili pak nije otklonio neke nepreciznosti, na koje sam se osvrnuo u svom izlaganju na predstavljanju knjige, a potom i u intervjuu Zarezu (broj 105, od 22. svibnja 2003.). Da je pažljivije čitao primijetio bi, primjerice, da i ja upozoravam na istu onu "oholost" u interpretaciji prošlih događaja s pozicije poznatog ishoda, za koju on kaže da je polazna pozicija moje knjige. Na str. 93-102. knjige upravo zato utemeljujem svoju metodologiju na onoj Quentina Skinnera, koji upozorava na myth of prolepsis i druge metodološke probleme i zamke analize povijesnih događaja. Drugi kritičari (primjerice, Tvrtko Jakovina, u svom prikazu u Vjesniku, od 2. travnja 2003.) su u tom mom upozorenju prepoznali metodološku novost za hrvatsku povijesnu znanost, pa me čudi da Boris Buden uopće ne uzima u obzir takvu metodološku poziciju, nego me - kao da nisam napisao tih desetak stranica u prvom poglavlju - optužuje za "oholost" naknadne pameti.
Drugo, na više mjesta u svom kritičkom osvrtu Boris Buden inzistira da sam ja "okrivio" ili "optužio" jugoslavenske komuniste za ovo ili ono. To pokazuje da on nije pročitao moje izravno upozorenje da "smisao političke analize nije da sudi i prosuđuje; niti da objasni tko je bio dobar a tko zao lik, niti tko je kriv a tko zaslužan" (na str. 22.). Ako nije pažljivo slušao moj (od)govor na predstavljanju knjige (ili čitao, primjerice, isto u intervjuu koji sam dao Novom listu 2. veljače 2003.), barem je u knjizi mogao pročitati (također na str. 22) i ovu rečenicu: "Ako netko traži odgovor na pitanja kao što su: tko je kriv ili tko je zaslužan za raspad Jugoslavije, ili čak - tko je više a tko manje kriv/zaslužan - neće ga pronaći u ovoj knjizi. Takve odgovore svatko mora za sebe pronaći u sebi samom." Manje-više identično upozorenje dajem u fusnoti 24, na str 38. prvog poglavlja, u kojoj objašnjavam da se pod pojmom "odgovornosti" ne podrazumijeva isto što i "krivica", nego puka činjenica da je netko bio odgovoran za odluke koje je donosio (responsible, a ne guilty). Pa ipak, Boris Buden neprekidno govori o tome da ja okrivljujem, optužujem, i to "monstruozno" jugoslavenske komuniste za ovo ili ono.

Zanemarivanje kronologije

Treće, ja u knjizi vrlo eksplicitno kažem da moja priča završava s 14. Kongresom SKJ, a tek se usputno osvrće na razdoblje između Kongresa i formalnog raspada države, tj. međunarodnog priznanja Slovenije i Hrvatske u siječnju 1992. Moja se knjiga uopće ne bavi onim što se dogodilo nakon tog datuma s postjugoslavenskim zemljama: ni ratovima, ni razaranjima, ni sukobima ni secesijama, ni mržnjom koja je nakon toga stvorena, ni tranzicijama. Tamo gdje dajem neku orijentaciju o tome kakva je veza između samog raspada i onog što se dogodilo kasnije, činim to uz eksplicitnu napomenu (na str. 19.) da je riječ o tentativnim zaključcima, dakle o hipotezama za neku novu knjigu a ne tezama koje su bitne za ovu. Pa ipak, gospodin Buden te hipoteze pretvara u teze, a potom ih uzdiže na razinu glavne teze zbog koje i polemizira sa mnom. Možda je za nekoga potpuno prirodno da se knjige ne moraju ograničiti nekim periodom kojim se bave ili da mogu imati više od jedne teme. Možda nekima izgleda normalnim da se knjige pišu o temama od stoljeća sedmog do današnjih dana, i da pokrivaju (enciklopedijski) teme from Plato to Nato. Meni to ne izgleda ni prirodnim poželjnim. Povrh toga - ako autor jasno kaže da se knjiga bavi raspadom Jugoslavije, odnosno razdobljem od 1974. do 1990., a kritičar potom napadne tu knjigu u vezi s onim što se dogodilo 1992-1995., ili - još više - što se događa danas u svijetu, onda se ne može izbjeći zaključak da kritičar jednostavno ne napada tu knjigu, nego neku koja bi tek trebala biti napisana.
A Boris Buden radi upravo to. On u svojoj kritici govori o svemu i svačemu: o komunističkom razumijevanju ideje nacije kod Dimitrova (1935), o Hani Arendt i njenom razumijevanju revolucije, o Hardtu i Negriju i njihovoj teoriji imperije, o Carlu Schmittu i Pariškoj komuni, o Westfalskom miru i stanovitom Giorgiou Agambenu (koji, zamislite, zaključuje nešto potpuno drukčije od mene - kao da je po tome prvi ili posljednji), o današnjem svijetu u kome je komunistička ideja napokon ostvarena, o meni samome kao o promašenoj investiciji komunističke birokracije, o ratu koji je nastao nakon kraja Jugoslavije, o tome da ja sprečavam nastanak alternative liberalnoj demokraciji, i da čitateljima zatvaram oči pred "realnošću rasula koje živimo danas…" itd. Jedino o čemu Boris Buden nije rekao ni jedne jedine riječi jest ono što je središnje u mojoj knjizi: o razlozima raspada socijalističke Jugoslavije. On nema nikakav odgovor na pitanje kojim se ja bavim. On ne nudi nikakvo alternativno objašnjenje za taj raspad. Umjesto toga, on nam nudi citate iz djela Hane Arendt koja je - kao što je svima poznato - neizostavni autoritet u objašnjavanju razloga raspada socijalističke Jugoslavije, a pritom zaslužuje i našu posebnu pozornost, budući da je analizu raspada Jugoslavije dala post-mortem.

Amnestiranje desnice za rat

Boris Buden nam ništa ne kaže o tome zašto su se upravo tri socijalističke federacije (Sovjetski Savez, Čehoslovačka i Jugoslavija) raspale s kolapsom ideološkog koncepta koji ih je oblikovao, a druge federacije (primjerice Sjedinjene Države) ili složene države (primjerice, Belgija, Švicarska, Kanada i Velika Britanija) nisu? Ima li to ikakve veze s tim što se u prvom slučaju radilo o federacijama koje su slijedile (iako u različitom modalitetu) koncept odumiranja države? I zašto se od svih socijalističkih federacija, najdramatičnije, najbrutalnije, u najvećem kaosu i s najviše krvi raspala upravo ona koja je najdalje otišla s idejom o odumiranju države? Slučajno? Možda. Ali i u tom slučaju rado bih pročitao kako tu slučajnost objašnjava Boris Buden.
Kritika koju mi gospodin Buden upućuje je na određenim mjestima gotovo nevjerojatno nekonzistentna. On, primjerice, upozorava čitateljstvo na "monstruozni domet Jovićeve optužbe" (Sic! Ponovno "optužbe"!) komunista, kojom sam istodobno tobože "amnestirao nacionalističku desnicu za krvavi raspad Jugoslavije". Ali, nakon par redaka, on drži da je odluka hrvatskog predsjednika Franje Tuđmana da ilegalno uveze oružje i naoruža Hrvatsku bila potpuno legitimna, jer je njome uspostavljena demokratski (tj. izborima) legitimirana država. Boris Buden bi nam, dakle, morao reći tko zapravo amnestira nacionalističku desnicu za rat koji je uslijedio tim naoružavanjem - on ili ja?
Nacionalistička desnica, kad smo već kod nje, postoji i u svim ovim prethodno navedenim etnički složenim državama koje se nisu raspale: i u Kanadi, i u Belgiji, i u Britaniji. Njihov je utjecaj u političkom životu daleko veći nego što je bio utjecaj nacionalističke desnice u Jugoslaviji u razdoblju kojim se bavi moja knjiga. Pa zašto se onda Belgija i Kanada nisu raspale, a Jugoslavija jest? U razdoblju kojim se bavim, Savez komunista je držao glavne poluge vlasti, pa je prema tome bio i odgovoran za učinke tog vladanja. Tvrditi da su u razdoblju kojim se bavim, tj. 1974-1990. važniji bili Franjo Tuđman, Dobroslav Paraga, Vojislav Šešelj i drugi, potpuno je paradoksalno. Osim toga, o svemu tome pišem već u prvom poglavlju (str. 44 - 57.), gdje se osvrćem na teze drugih autora o tome da je nacionalizam razbio Jugoslaviju, pa je to Boris Buden mogao tamo i pročitati.

Kritika liberalne demokracije

Da Boris Buden nije pažljivo čitao knjigu pokazuje i to što tu i tamo govori o "drugoj Jugoslaviji" za ona razdoblja koja ja nazivam "treća" i "četvrta" Jugoslavija. Druga je Jugoslavija za mene - to je opisano u prvom poglavlju knjige - ona u kojoj je konstitutivni koncept bio vezan uz priznanje hrvatske posebnosti u okviru Banovine Hrvatske. On, također, u isti koš trpa Tita i Kardelja, tvrdeći da ih "optužujem" za raspad - dok ja uporno objašnjavam da je između Tita i Kardelja razlika bila tolika da se jedna (treća) Jugoslavija može nazvati Titovom, a druga (tj. četvrta) Kardeljevom. Buden, također, nije pažljivo čitao ni drugo poglavlje (o Kardeljevom konceptu) - inače ne bi pitao: "otkud komunistima narod". Nevjerojatna je njegova tvrdnja da komunisti tek 1935. godine počinju govoriti o narodu, tek s Dimitrovom. A što je s Lenjinovim pravom naroda na samoodređenje iz 1918. godine? Što je sa Staljinovom definicijom naroda/nacije? Što je, uostalom, s raspravama o nacionalnom pitanju, koje su razdirale jugoslavenski komunistički pokret, uništavajući ga u cijelom razdoblju prije dolaska Josipa Broza za njegovog generalnog sekretara?
Možda najproblematičniji dio Budenove kritike jest njegovo interpretiranje moje knjige kao indikatora pozicije koju zauzimam u odnosu na post-komunističke poretke, odnosno liberalnu demokraciju. Boris Buden ne može naći nigdje ni retka o tome u knjizi pa mu jedino ostaje da sam konstruira moj tobožnji pogled na liberalnu demokraciju - zato triput koristi riječ "implicitno". Ja "implicitno", dakle, zagovaram liberalnu demokraciju kao jedino normalno stanje, a time sprečavam nastajanje bilo kakve alternative ovom svijetu patnji u kome živimo. Ne samo, dakle, da Buden ne vidi ono što sam u knjizi napisao (dakle "eksplicitno" ustvrdio), nego vidi ono što nisam ni pomislio. Još bih mu nekako mogao oprostiti tu "fatamorganu", da nisam upravo s Budenom bio suorganizator workshopa na kome je predstavljen moj dulji članak Tranzitologija kao ideologija, koji je kasnije (u broju 11/1999) objavljen i u Hrvatskoj ljevici. Kritiku liberalno-demokratske ideje tranzicije sam potom izložio i u tekstu Biti kao mi, najprije na jednom poluakademskom skupu kojem je Boris Buden predsjedavao u Beču prije dva ljeta, a potom i objavio u časopisu Springerin, kojem je Buden jedan od urednika. Prema tome, on dobro zna za moju kritičku poziciju glede onog što je nastalo nakon pada socijalizma u istočno-europskim zemljama. Kao nekadašnji kolega iz Arkzina zna također dobro za moju kritiku post-jugoslavenske zbilje i za moje (oportunističko?) protivljenje nasilju u ratnim godinama. Zašto onda Boris Buden tvrdi da ja ne samo "implicitno" idealiziram liberalnu demokraciju, nego u korijenu sasijecam "svaku pomisao na moguću alternativu današnjem stanju i gušim svaku ma i najmanju iskru emancipacijske volje."?

Tko je protiv nas - taj je s njima

Gospodin Buden to ne čini samo zato što je zagovornik radikalne kritike svega postojećeg (a naročito svega što se objavljuje na hrvatskom i sličnim jezicima) nego i zato što se vodi revolucionarnom logikom, prema kojoj je onaj tko je protiv nas - s njima. Njegov je svijet crno-bijel. Ako je netko skeptičan prema ideji o odumiranju države, onda on automatski afirmira ideju i praksu liberalne demokracije. Nema trećeg, nema ničeg između, nema mogućnost da se bude kritičan i prema jednima i prema drugima, i da se misli slobodno i neovisno o jednima i drugima. Budenova tvrdnja da ja već svojom "nemilosrdnom kritikom komunističke prošlosti" per se, makar i implicitno činim grijeh "nekritičke afirmacije realne liberalnokapitalističke sadašnjosti", svrstava ga uz bok onima u okviru suvremene liberalne demokracije koji tvrde, primjerice, da je svaka kritika liberalne demokracije danas propagiranje islamskog fundamentalizma. Ona ga legitimira kao odanog nasljednika onih rigidnih jugoslavenskih (i drugih) marksista koji su oduvijek tvrdili ovo što danas tvrdi Buden - da je kritika političke elite u socijalističkim zemljama u biti neprijateljska propaganda, jer (čak i ako nije izrečena, tj. ako je samo implicitna) pogoduje glavnom protivniku, tj. liberalnoj demokraciji. On je taj koji u korijenu sasijeca svaku mogućnost kritike političke birokracije (u ovom slučaju komunističke), a ne ja.
Iz tog okvira je sad moguće razumjeti i Budenovu etiketu - da sam propala investicija komunizma. Ali, ponavljajući poziciju tko-je-protiv-nas-taj-je-s-njima, Buden sebe legitimira kao investicijski uspjeh propalog komunizma. Da nije riječ o pretjerivanju, pokazuje nam i njegova tvrdnja da je komunizam zapravo uspio, jer se suverenost nacionalnih država raspala i jer se uspostavio "novi oblik globalne suverenosti". Meni nije daleka teza da je slom socijalizma - barem u Jugoslaviji - rezultat i uspjeha u promoviranju i realizaciji ideje o odumiranju države. Ali, tvrditi da je komunizam uspio u globalnim i historijskim razmjerima, a naročito - ne vidjeti i njegov historijski globalni neuspjeh, to nije ništa drugo nego zatvaranje očiju pred stvarnošću. Uostalom, ako je komunizam doista historijski uspio, neka nam onda Boris Buden objasni što će nam uopće neka alternativa suvremenom svijetu, koju ja tobože "sasjecam u korijenu" svojom knjigom. Ako su se već nacionalne države protiv kojih su se komunisti i Boris Buden tako žestoko (iz)borili raspale i postale "tigar od papira", kako to da ipak živimo u "rasulu" koje - kako kaže Buden - "prijeti da sudbinski zapečati našu budućnost i budućnost svijeta u kojem živimo"?

Mali čovjek u vihorima bezdržavlja

Boris Buden mi zamjera da zatvaram oči pred realnošću i užasom današnjice. Ali, nije li upravo on taj koji zatvara oči pred opasnostima koje sobom nosi raspad država - u što smo se uvjerili ne samo u Jugoslaviji, nego i nedavno u Iraku. Raspad države stvara situaciju kaosa u kome su oni koji su jači, moćniji i nasilniji uvijek u prednosti pred malim, slabim i nezaštićenim. Ti mali (manjine), slabi (potlačeni) i nezaštićeni (eksploatirani) plaćaju svojim životima politiku "suverena Jugoslavija ili suverena Hrvatska - ne hvala, ni jedno ni drugo", koju Boris Buden propagira posljednjom rečenicom svog teksta. Ali, za to on izgleda ne mari. On se bavi velikim pitanjima: radničkim savjetima, "narodnim iluzijama", globalnom pobjedom komunističkih ideja, imperijalnom dominacijom… Tko bi pritom pomislio na malog čovjeka u vihorima bezdržavlja.

Minijatura

DANI: Sad Vas želim pitati o Vašim utiscima o Sarajevu, no prije toga bih Vas podsjetio na jednu fusnotu iz Vaše knjige Nedjeljivi ostatak, vrlo "filozofske" knjige u kojoj gotovo da se i ne bavite popularnom kulturom, politikom i novijom poviješću, ali se u toj fusnoti dotičete opsade Sarajeva, tačnije govorite o načinu "na koji građani Sarajeva vide sami sebe u teškim danima pod opsadom. Naravno, njihova je muka veoma materijalna, ali nemoguće je ne primijetiti narcističko zadovoljstvo u njihovoj narativizaciji svoje nevolje: posve su svjesni da je njihov grad postao simbol, da su na neki način u 'središtu svijeta', da su oči medija uprte u njih. Uslijed toga, u samom izravnom samodoživljaju svoje bolne svakodnevnice, oni već igraju ulogu za pogled virtualnog Drugog - oni strahuju (barem nesvjesno) od gubitka te privilegirane 'svete' uloge egzemplarne žrtve, tj. od trenutka kad će Sarajevo opet postati grad poput svakog drugog…" I na predavanju koje ste održali u okviru Talent Campusa i na otvaranju izložbe Ede Murtića insistirali ste da niste željeli doći u Sarajevo za vrijeme opsade i kritizirali ste zapadne intelektualce koji su u tim danima posjećivali Sarajevo. Sjećate li se ove fusnote i kako je danas komentirate?

ŽIŽEK: Naravno da se sjećam. To sada možda zvuči malo cinično, ali ne mislim da se to odnosi samo na Sarajlije u vrijeme opsade, to je više generalni recept kako da se preživi. Bez neke imaginacije da te ipak neki Veliki Drugi gleda, to je užas. Imam još tragičniji primjer. Opet, ne znam koliko je to istina, čuo sam u Sloveniji za nekoliko takvih slučajeva, a tiču se djevojaka koje su silovane za vrijeme rata. Čak i ako to nije istina, čak ako je samo u tendenciji istina, to govori mnogo o tragičnoj psihologiji. Naprimjer, najveći dio samoubistava tih žrtava silovanja nije se dešavao odmah nakon silovanja, nego kasnije. Te djevojke su neko vrijeme same sebi govorile kako trebaju preživjeti da bi kazale istinu, da bi govorile o svom stradanju, da kažu svijetu, nekom Velikom Drugom, šta se dešavalo. Onda bi, kao ogroman šok, došlo otkriće da nema one idealne publike koja bi to saslušala, da nema Velikog Drugog. Te se žrtve ne uzimaju ozbiljno, kaže im se: mi sve to već znamo, i tada dolazi kritičan moment, i tada dolaze samoubistva. Kad je o opsadi Sarajeva riječ, meni su izuzetno dirljivi bili izvještaji o ženama koje su se, usprkos ratu i granatiranju, sređivale, lijepo oblačile i živjele po geslu: ako bismo naše živote sveli na puko preživljavanje, onda su agresori pobijedili, onda gubimo dostojanstvo. To su sitne stvari koje su za mene važne. Nije ništa loše u tom igranju žrtve, to je obična nesvjesna ekonomija, to je način da se preživi. Problem je u načinu na koji je Zapad vas, Bosance, gledao kao žrtve. Taj je način bio implicitno rasistički. I zato ja mislim da, ako si stvarno žrtva, s tom činjenicom treba brutalno manipulirati da bi se dobilo što je moguće više. Naprimjer, Palestinci su majstori u tome, oni to znaju. Ja sam se uvijek zalagao za Palestince, išao sam tri puta u Ramallah, ali kazao sam im ovako: nešto mi se ne sviđa kod vas, vi samo pričate kako vas Izraelci jebu u dupe. Tačno je da Izraelci prave probleme Palestincima, ali to se u posljednje vrijeme najviše svodi na ono što Foucault zove "mikrofizika vlasti". Znate, neke birokratske zavrzlame, teror kroz birokraciju. Recimo, ako seljak traži vodu i kopa bunar na Zapadnoj obali, onda on, ako je Izraelac, može kopati onoliko duboko koliko želi, a ako je Palestinac, može kopati do dubine od jednog metra, kao, da se to ne bi zloupotrijebilo za neke tunele ili nešto slično. Kazao sam, dakle, u Palestini kako postoji nešto što se zove vizibilitet žrtve. Ako jedno izraelsko ili američko dijete pogine od bombe, to je naslovna strana svjetskih novina. Ako se to desi u Evropi, vijest je već malo manja. Ako neki izraelski vojnik ubije palestinsko dijete, to je još uvijek naslovnica svjetskih novina, makar vijest bila pozicionirana malo niže. A ako hiljadu djece pogine u Kongu, za to nikoga nije briga! U posljednjih deset godina u Kongu je umrlo više od četiri miliona ljudi. Ako tražite najveću tragediju, to je najveća tragedija. Tamo se masovno odgajaju djeca-ubice. Ispostavilo se da je najbolji način da se napravi ubilačka mašina da se uzme dijete prije puberteta, neko ga se vrijeme sistemski drogira i dobiješ ubicu. To nije priča koja interesira medije zato jer velike kompanije imaju svoje interese u Kongu, a te interese štite lokalni gospodari rata. Vratit ću se sada na opsadu Sarajeva. Budimo ozbiljni, vidio sam mapu opsade grada, kako je tanak bio obruč kod aerodroma, recimo. S malo ozbiljnog pritiska UN-a, mogao se bez problema otvoriti koridor. Ne kažem da bi se cijeli problem opsade riješio, ali postojao bi neki malo ozbiljniji prolaz. Zašto to nije bilo urađeno? Ja to ne znam, makar postoji cijeli niz teorija od kojih je najmračnija ona koja kaže da sarajevskom podzemlju takav koridor nije bio u interesu, a ovako su od naroda mogli izvući novac.

Puhovski, Žižek

Kraj postkomunizma?

Žarko Puhovski


Riječ je, konačno, pala – i to riječ prvoga građanina globalne zajednice, faktičkoga predsjednika novoga (postkomunističkoga) svijeta. G. W. Bush je, naime, izrekao (začuđujuće jasnu) dijagnozu: “The market is not functioning properly”. Tržište, dakle, ne funkcionira kako treba, a Bush (i njegovi tekstopisci) točno znaju što tvrde; tržište im ne pruža ono što od njega očekuju. Stoga moraju (državno) intervenirati “protiv svojih prirodnih poriva”.

Time je na najvišoj razini autoriteta obnarodovan kraj desetljeće i pol recikliranoga Fukuyamina naprasnog ideologiziranja kraja ideologija posljetkom “poopćenja zapadne liberalne demokracije”. Jer, “prirodni je poriv” toga poretka stvari – kako je poznato – fundamentalno protivan državnoj (“vladinoj”) intervenciji (a naročito na razini od 700.000.000.000 dolara).

Jasno je, politički trenutak odlučno utječe na Bushovo postupanje – mogućnost sloma financijskoga tržišta u trenucima izjednačene trke predsjedničkih kandidata šest tjedana prije izbora svakako zahtijeva “odlučno djelovanje”. No, riječ je, uz to, i o svjetonazorski dalekosežnim pomacima – čak i ako se uzme u obzir Bushova notorna nepreciznost zbog koje njegove riječi (za razliku od djela) intelektualci često olako podcjenjuju kao programatske natuknice.

Nije pritom bitno djelatno demantiranje Fukuyame i njegovih epigona (dostatno je, primjerice, sjetiti se hrvatskih medija – pa i ovih novina – početkom devedesetih). Uostalom, Fukuyamine su teze o kraju povijesti posljednjih godina nedvojbeno bile sve manje interpretacijski atraktivne. Nasuprot popularnim binarnim pristupima, valja upozoriti na to da ni druga strana nije puno bolje prošla. Hardt-Negrijeva opreka Fukuyami živjela je – površna kakva već jest – od dovezne teze o “pravu na ponovno prisvajanje” (iza čega ostaje tek loša poezija u prozi, u stilu Paola Coehla, o “komunizmu, suradnji i revoluciji... u ljubavi, jednostavnosti i nevinosti”).
Nije Bushu, naravno, ni do kakva “ponovnoga prisvajanja”, nego do spašavanja poretka (a valjda ni revolucionarima “nevinost” više nije ideal).

No, spas je sada moguć tek nosivim načelima (globalno-liberalnoga) ustroja nasuprot. Utoliko je stari, posve prozaični Karl Marx bio – neovisno o proteku vremena – bliži istini; radi se o krizi koja nastaje pokušajem da se iz krize iziđe bez promjene sustava. Promjene sustava pak zasigurno neće biti (neovisno o nadama i strepnjama), ali njegova izvedba i – još više – svjetonazorsko opravdanje (legitimacija) jasno se mijenjaju. SAD je doživio da vodeći (tj. ne-alternativni) ekonomisti suho konstatiraju: “našoj je privredi potrebno upravo onakvo ponašanje kakvo zahtijevamo od zemalja u razvoju” (“medice, cura te ipsum”).

Socijalna osnova, kapitalizam, prema svemu sudeći, nije u pitanju (pa kriza najvjerojatnije ostaje permanentnom) – politička organizacija zajednice, liberalizam, mogla bi međutim biti. To i jest dugoročni problem – cijene nafte i hrane, neodgovorna cyber-egzistencija na svjetskim burzama i druge sastavine svjetske krize svakako daju povoda za brigu svima. Onima pak koji su (posebice nakon 1989./90.) tek pod protestom prihvatili svjetski kapitalizam kao nametnuto epohalno rješenje budućnost (bez revolucije) izgleda još težom – kapitalizam bez liberalizma doista bi mogao značiti globalnu moru; državno nadgledanu reprodukciju profita bez jamstava zaštite ljudskih prava.



To ti je politička ekonomija, budalo!

Slavoj Žižek


Nepravednom spašavanju velikih gazda svjetskih financija protive se i desni i lijevi populisti, ali ne znaju kako inače pomoći bogatima, a time i siromašnima.

Kod trenutačnih reakcija na financijsku krizu prvo upada u oči ono što je primijetio jedan od sudionika: nitko zapravo ne zna što poduzeti. Razlog je to što su očekivanja dio igre: kako će tržište reagirati ne ovisi samo o tome koliko ljudi imaju povjerenja u interventne zahvate, nego još više o tome koliko misle da će drugi imati u njih povjerenja - ne može se računati na učinak vlastitih intervencija.

Još davno je John Maynard Keynes to lijepo objasnio kad je burzovno tržište usporedio s glupim natjecanjem u kojem sudionici moraju od stotina fotografija odabrati nekoliko zgodnih djevojaka; pobjednik je onaj koji je odabrao djevojke izgledom najbliže općem mišljenju. Ne radi se o tome da se biraju djevojke koje su po osobnoj procjeni doista najzgodnije, pa čak ni one koje su prema prosječnom mišljenju najzgodnije. Stigli smo do trećeg stupnja gdje inteligenciju posvećujemo tome da predvidimo što će prema prosječnom mišljenju biti prosječno mišljenje. Zato smo primorani birati, iako ne raspolažemo znanjem koje bi nam omogućilo kvalificirani odabir ili, kako je to rekao John Gray, “prisiljeni smo živjeti kao da smo slobodni”.

Joseph Stiglitz nedavno je napisao kako je, unatoč tome što se ekonomisti sve više slažu da bilo kakvo spašavanje po Paulsonovu planu neće uspjeti, “za političare nemoguće da u takvoj krizi ne poduzimaju ništa. Stoga se možda moramo moliti da sporazum utemeljen na toksičnoj mješavini posebnih interesa, nepromišljene ekonomije i desničarskih ideologija, koja je i dovela do krize, može nekako proizvesti plan spašavanja koji funkcionira ili barem takav plan čiji neuspjeh neće nanijeti preveliku štetu”. Stiglitz je u pravu jer se tržište zapravo temelji na uvjerenjima (čak i uvjerenjima o tome što drugi vjeruju) pa kad se mediji brinu oko toga “kako će tržište reagirati” na spašavanje, to se pitanje ne odnosi samo na stvarne posljedice spašavanja, nego i na to do koje mjere tržište vjeruje da je plan učinkovit. Zato spašavanje može uspjeti čak i ako je ekonomski pogrešno.

Budući da nam se neprestano ponavlja kako su povjerenje i vjera od ključne važnosti, moramo se također zapitati koliko je panična reakcija američke vlade sama po sebi pojačala opasnost protiv koje se bori. Lako je uočiti sličnosti jezika kojim se služio predsjednik Bush u obraćanju američkoj naciji nakon 11. rujna i nakon financijske krize: kao da su posrijedi dvije verzije istoga govora. U oba je slučaja spomenuo prijetnju američkom načinu života te potrebu da se poduzmu brze i odlučne mjere kako bi se zaustavila opasnost. U oba je slučaja pozvao na djelomičnu suspenziju američkih vrijednosti (zajamčenih individualnih sloboda, tržišnog kapitalizma) da bi se spasile upravo te vrijednosti. Je li taj paradoks neizbježan?

Pritisak da se nešto poduzme ovdje je nalik praznovjernoj potrebi da napravimo određenu kretnju dok promatramo proces na koji nikako ne možemo utjecati. Nisu li naša djela često upravo takve kretnje? Stara izreka “Nemoj samo pričati, učini nešto!” jedna je od najglupljih stvari koje možemo izgovoriti, čak i kad se mjeri niskim standardima pučke mudrosti. Možda smo u posljednje vrijeme i previše toga činili, intervenirali, uništavali okoliš i sad je vrijeme da stanemo, razmislimo i kažemo nešto pametno. Istina je, često se o nečemu govori umjesto da se to i napravi, ali katkad radimo nešto da bismo izbjegli o tome govoriti i razmišljati. Kao što smo brzo u problem upucali 700 milijardi, umjesto da razmislimo kako je do njega došlo.

Svakako, ima dosta toga što bi nas u trenutačnoj zbrci moralo navesti na razmišljanje. Još 15. srpnja 2008. republikanski senator Jim Bunning napao je predsjednika Federalnih rezervi Bena Bernankea, tvrdeći da njegov prijedlog pokazuje kako je “socijalizam u Americi živ” jer Federalne rezerve žele biti regulator sistemskog rizika. Ali Federalne rezerve jesu sistemski rizik. Dati Federalnim rezervama više moći isto je što i klincu iz susjedstva koji vam je razbio prozor igrajući bejzbol na ulici, dati veću palicu i misliti da će to riješiti problem. Ponovno je napao 23. rujna kad je plan Državne blagajne za najveću financijsku operaciju spašavanja od velike krize tridesetih godina nazvao “neameričkim”.

“Netko mora preuzeti te gubitke. Možemo ili prepustiti onima koji su donosili loše odluke da snose posljedice svojih djela ili možemo rasporediti tu muku na sve ostale. A upravo to tajnik predlaže - muke Wall Streeta prebaciti na sve porezne obveznike. Masovna operacija spašavanja nije rješenje, nego financijski socijalizam i potpuno je neamerička.”

Bunning je prvi javno formulirao argumente koji stoje iza republikanske pobune protiv federalnog plana spašavanja, a koji su dostigli vrhunac odbacivanjem prijedloga za spašavanje 29. rujna. Argumenti zahtijevaju pobližu analizu. Uočite kako je otpor protiv projekta spašavanja formuliran terminima “klasne borbe”: Wall Street protiv Main Streeta.

Zašto bismo pomogli onima koji su odgovorni (novčari s Wall Streeta) i pustili da obični ljudi opterećeni hipotekarnim kreditima (na glavnoj gradskoj ulici) plate punu cijenu? Nije li to upravo ono što ekonomska teorija zove “moralnim hazardom”, što se definira kao “rizik da će se netko ponijeti nemoralno zato što ga osiguranje, zakon ili nešto drugo štiti od gubitka koje bi takvo ponašanje inače moglo prouzročiti”; recimo, ako sam osiguran protiv požara, manje ću paziti na protupožarne mjere (ili ću u ekstremnom slučaju čak osobno podmetnuti požar u poslovni prostor koji je osiguran za slučaj požara, a donosi mi gubitak.) Isto vrijedi za velike banke: nisu li one zaštićene od velikih gubitaka i u stanju zaštititi profit? Nije čudo da je Michael Moore već napisao pismo javnosti u kojemu je ocrnio plan spašavanja kao pljačku stoljeća, a upravo to vrlo neočekivano preklapanje ljevice s konzervativnim desničarima mora nam dati misliti.

Ono u čemu se slažu jest prezir prema krupnim spekulatorima i korporacijskim menadžerima koji zarađuju na rizičnim odlukama, ali su od neuspjeha zaštićeni “zlatnim padobranima”. Sjetimo se okrutne šale iz Lubitscheva filma “Biti ili ne biti”: kad ga pitaju o njemačkim koncentracijskim logorima u okupiranoj Poljskoj, nadležni nacistički oficir Erhardt odsječno odgovara: “Mi se bavimo koncentracijom, a Poljaci logoruju”. Ne vrijedi li isto i za stečaj Enrona u siječnju 2002., koji se može shvatiti kao svojevrsni ironični komentar pojma društvo rizika?

Tisuće zaposlenika koji su izgubili radna mjesta i ušteđevine svakako su bili izloženi riziku, ali bez istinskog izbora - rizik su doživljavali kao neumitnu sudbinu. Naprotiv, oni koji su imali uvid u rizike kao i mogućnost da interveniraju (top-menadžeri), umanjili su vlastite rizike tako što su prodali dionice i opcije prije stečaja, pa je dakle točno da živimo u društvu rizičnih izbora, no jedni (menadžeri s Wall Streeta) biraju, a drugi (obični ljudi koji otplaćuju kredite) riskiraju.

Je li, dakle, plan spašavanja doista “socijalistička” mjera, početak državnog socijalizma u SAD-u? Ako jest, to je vrlo neobična socijalistička mjera čiji primarni cilj nije pomoći siromašnima, nego bogatima, ne onima koji su posudili novac od drugih, nego onima koji su im ga posudili. U vrhunskoj ironiji, “socijaliziranje” bankovnog sustava u redu je kad služi spasu kapitalizma; socijalizam je loš, osim kad služi stabilizaciji kapitalizma. (Uočite paralelu s današnjom Kinom: isto kao što kineski komunisti rabe kapitalizam da učvrste svoju vladavinu, SAD rabi “socijalističke” mjere da stabilizira kapitalistički sustav.)

Ali što ako postoji “moralni hazard” ugrađen u temeljnu strukturu kapitalizma? Problem je, naime, što je to dvoje neodvojivo: u kapitalističkom sustavu blagostanje na Main Streetu ovisi o tome da Wall Streetu dobro ide. Stoga, dok republikanski populisti koji se opiru spašavanju postupaju pogrešno iz pravog razloga, pristaše spašavanja postupaju ispravno iz pogrešnog razloga.

Ako to izrazimo rafiniranijim pojmovima propozicijske logike, njihov je odnos netranzitivan: dok ono što je dobro za Wall Stret nije nužno dobro i za Main Street, Main Street ne može naprijed ako Wall Streetu ne ide dobro i ta asimetrija daje a priori prednost Wall Streetu.

Podsjetimo se na standardni argument “učinka kapanja” (teorije da se dobitak velikih prelijeva nadolje prema malima) koji se poteže protiv ujednačene distribucije novca kroz progresivno oporezivanje i slično: premda svi želimo da siromašnima bude bolje, kontraproduktivno je izravno im pomagati budući da oni nisu dinamični i produktivni element; potrebno je samo intervenirati kako bi se pomoglo bogatima da se još više obogate i profit će se automatski, sam od sebe, preliti i na siromašne. Danas to znači vjerovati da će se, ubacimo li dovoljno novca u Wall Street, novac s vremenom preliti i u Main Street te pomoći običnim radnicima i vlasnicima kuća.

Dakle, ako želite da ljudi imaju novca za gradnju svojih domova, nemojte ga dati izravno njima, nego pomognite onima koji im ga posuđuju. To je jedini način da se dođe do istinskog prosperiteta, inače se sve svodi samo na to da država dijeli novac potrebnima, a na račun onih koji stvaraju bogatstvo.

Ne smijemo olako odbaciti ovaj smjer razmišljanja kao licemjernu obranu bogataša. Problem je u tome što, dok god smo u kapitalizmu, u njemu ima istine: poticaj Wall Streetu doista će se odraziti na obične radnike. Zato demokrati koji su podržali operaciju spašavanja ne protuslove svojim ljevičarskim sklonostima.
Protuslove im samo ako prihvatimo premisu republikanskih populista kako su (nepatvoreni, autentični) kapitalizam i slobodna tržišna ekonomija pučka stvar koja pripada nižoj klasi, dok je državna intervencija strategija više klase za eksploataciju vrijednih radnih ljudi: kapitalizam protiv socijalizma isto je što i sukob običnih vrijednih radnika i elite više klase.

Ali nema ničega novog u velikim državnim intervencijama u bankovni sustav i gospodarstvo općenito. Sama je kriza njihova posljedica: kad je 2001. puknuo digitalni balon od sapunice, odlučeno je da se olakša dobivanje kredita kako bi se ekonomski rast preusmjerio u stambenu gradnju. Ako pogledamo šire i obuhvatimo globalnu realnost, vidjet ćemo da je tkivo međunarodnih ekonomskih odnosa istkano od političkih odluka. Prije nekoliko godina reportaža CNN-a o Maliju opisala je realnost međunarodnog “slobodnog tržišta”.

Dva stupa gospodarstva Malija su pamuk na jugu i stočarstvo na sjeveru, a oboje grca u problemima zato što zapadne sile krše ista ona pravila koja tako brutalno primjenjuju na osiromašene nacije Trećeg svijeta. Mali proizvodi pamuk vrhunske kakvoće, ali problem je u tome što američka vlada na financijsku potporu američkih uzgajivača pamuka troši iznose veće nego što je cijeli državni proračun Malija, pa nije čudo što se Mali ne može natjecati s američkim pamukom. Na sjeveru je krivac Europska unija: govedina s Malija ne može se natjecati sa subvencioniranim europskim mlijekom i govedinom.

EU svaku kravu subvencionira s oko 500 eura godišnje, više nego što je godišnji bruto proizvod Malija po stanovniku. Nije čudo što je ministar gospodarstva Malija komentirao: ne trebaju nam ni vaša pomoć, ni savjeti, ni predavanja o pozitivnom efektu ukidanja pretjeranih državnih regulativa, samo vas molimo da se držite vlastitih pravila o slobodnom tržištu i našim će problemima biti kraj. Gdje su u tome republikanski branitelji slobodnog tržišta? Nigdje jer je kolaps Malija realni pokazatelj što znači američki stav “prvo naša zemlja”.

To nedvojbeno pokazuje da nema neutralnog tržišta: u svakoj situaciji koordinate tržišne igre uvijek su regulirane političkim odlukama. Istinska dvojba nije, dakle, “državna intervencija ili ne?”, nego “kakva državna intervencija?” A to je prava politika: napor da se definiraju temeljne političke koordinate našeg života. Sve su važne političke teme na neki način nestranačke i tiču se pitanja: što je u biti naša zemlja?

Zato je rasprava o operaciji spašavanja istinska politika, u kojoj se donose odluke o temeljnim značajkama našeg društvenog i gospodarskog života, čak se mobilizira duh klasne borbe (Wall Street ili obični ljudi s kreditima? Državna intervencija ili ne?). Ne postoji objektivno, stručno gledište koje samo čeka da ga primijenimo - moramo zauzeti političku stranu.

McCain je 24. rujna privremeno prekinuo kampanju i otišao u Washington, objavivši kako je vrijeme da se zaboravi na stranačke razlike. Je li ta gesta doista znak pripravnosti da se okonča stranačka politika i da se zemlja stavi na prvo mjesto u rješavanju stvarnog problema koji se tiče svih nas, a ne samo “nas” protiv “njih”? Definitivno ne. Više je izgledalo kao da “McCain ide u Washington” u starom filmu Franka Capre. Politika je upravo napor da se definira taj “neutralni” teren, pa je McCainov prijedlog da pruži ruku preko stranačkih linija čista politika, politička poza, stranačka politika pod krinkom nestranačkoga, očajnički pokušaj da nametne svoju stranu kao univerzalnu i apolitičnu. Gora od stranačke politike samo je stranačka politika koja se pretvara da je nestranačka; takva politika još radikalnije isključuje protivnika nego uobičajena stranačka politika, budući da se nameće kao glas Cjeline, svodeći protivnika na glas posebnih interesa.

Zato je Obama bio u pravu kad je odbio McCainov prijedlog da se odgodi prva predsjednička debata i upozorio da je upravo zbog krize politička debata o tome kako kandidati namjeravaju pristupiti krizi još nužnija. Na izborima 1992. godine Clinton je pobijedio uz motto “To ti je ekonomija, budalo!” Na ovim izborima demokrati mogu pobijediti samo ako pošalju poruku “To ti je politička ekonomija, budalo!“ SAD-u ne treba manje politike, treba mu više politike.

Rješenje? Veliki njemački filozof idealist Immanuel Kant nije se suprotstavio konzervativnom sloganu “Ne misli, slušaj!” sloganom “Ne slušaj, nego misli!”, nego “Slušaj, ali misli!” Kad nas ucjenjuju stvarima kao što je plan za spašavanje ekonomije, moramo imati na umu da nas ucjenjuju u pravom smislu riječi pa se moramo oprijeti populističkoj napasti da iskalimo bijes i tako naštetimo sami sebi.

Umjesto nemoćnih bijesnih ispada, moramo kontrolirati ljutnju i pretvoriti je u hladnu odlučnost da mislimo, da mislimo radikalno, i da se zapitamo u kakvom to društvu živimo u kojemu je takva ucjena moguća.



Fűr Pooka

Alexander Kluge

Kao najjeftinije sredstvo za provedbu masovne sterilizacije u logorima smatrano je godine 1943. zračenje rendgenskim zrakama. No nije bilo sasvim izvjesno hoće li na taj način postignuta neplodnost biti trajnom. Za opit smo doveli jednog muškog i jednog ženskog zarobljenika zajedno. Prostorija za to predviđena bila je veća od većine drugih ćelija, i obložena tepisima iz uprave logora. Nada da će zatvorenici u svojoj svadbeno opremljenoj ćeliji udovoljiti ciljevima opita nije se ispunila.

Jesu li znali za nad njima izvršenu sterilizaciju?

Ne bi se moglo pretpostaviti. Oba zatvorenika su sjela u različite kutove prostorije obložene daskama i tepisima. Kroz vizir što je služio za promatranje s vanjske strane nije se moglo vidjeti jesu li, nakon što smo ih spojili jedno s drugim, razgovarali. U svakom slučaju, nisu vodili nikakve razgovore. Ta je pasivnost napose bila nelagodna zbog toga što su visoki gosti navijestili svoj dolazak kako bi mogli na licu mjesta promatrati opit; da bi se tijek eksperimenta ubrzao, doktor je logora i vođa opita zapovjedio da se s oba zatvorenika svuče odjeća.

Jesu li se ogledne osobe stidjele?

Ne bi se reklo da su se ogledne osobe stidjele. I bez odjeće, uglavnom, ostale su na svojim prije zauzetim pozicijama, činilo se da spavaju. Malo ćemo ih razbuditi, rekao je vođa opita. Donesene su gramofonske ploče. Kroz vizir se vidjelo da su oba zarobljenika u prvi mah reagirala na muziku. No, malo kasnije ponovno su zapali u svoje apatično stanje. Za opit je bilo važno da njih dvoje već jednom započnu s opitom, jer je to bio jedini način da se sa sigurnošću utvrdi ostaje li neprimjetno provedena neplodnost kod liječenih osoba na duže vrijeme učinkovitom. Timovi koji su sudjelovali u opitu čekali su u hodnicima dvorca, udaljeni nekoliko metara od vrata ćelije. Ponašali su se uglavnom mirno. Imali su naredbu da se isključivo šapatom sporazumijevaju. Jedan je promatrač pratio tijek zbivanja u unutarnjoj prostoriji. Trebalo je tako oba zatvorenika učvrstiti u uvjerenju da su sada sami.

Unatoč tome, u ćeliji nije došlo ni do kakve erotske napetosti. Odgovorni su već pomislili da je trebalo izabrati manju prostoriju. Ogledne su osobe za ovaj eksperiment brižljivo odabrane. Prema našim dokumentima, trebalo je da imaju visoki erotski interes jedno za drugo.

Otkud se to znalo?

J., kći savjetnika vlade, iz Braunschweiga, godište 1915., znači oko 28 godina stara, udana za Arijevca, matura, studij povijesti umjetnosti, poznata u donjesaksonskom gradiću G. kao nerazdvojna pratilja muške ogledne osobe, stanovitog P., godište 1900, nezaposlen. Zbog P., J. je napustila spasonosnog muža. Slijedila je svojega ljubavnika u Prag, kasnije i u Pariz. Godine 1938. pošlo nam je za rukom uhapsiti P. na teritoriju Reicha. Nekoliko dana kasnije, tragajući za P. pojavila se i J. na teritoriju Reicha, i ona je također uhapšena. U zatvoru, a i kasnije u logoru, njih su dvoje više puta pokušavali doći jedno do drugoga. Otuda i naše razočaranje: sada konačno smiju, ali neće.

Jesu li ogledne osobe bile voljne?

Načelno su bile poslušne. Rekao bih dakle: bile su voljne.

Jesu li zatvorenici dobro hranjeni?

Već su dulje vrijeme prije početka opita ogledne osobe naročito dobro hranjene. Sad su ležali već dva dana u istoj prostoriji i nije se moglo primijetiti da su se pokušali zbližiti. Dali smo im piti želatin od bjelanca, zatvorenici su pohlepno prihvatili bjelančevine. Naš SS-narednik Wilhelm naredio je da se oboje poprskaju vodom iz vrtnih crijeva, pa smo ih opet, promrzle, vratili u njihovu sobu, ali ni potreba za zagrijavanjem nije ih zbližila.

Plašili su se duha slobodoumlja, kojemu su smatrali da su izloženi? Mislili su da je posrijedi ispit na kojem moraju dokazati svoj moral? Nesreća se logora položila između njih kao visoki zid?

Možda su znali da će u slučaju začeća oba tijela biti secirana i istraživana?

Nije vjerojatno da su ogledne osobe to znale pa čak ni slutile. Od uprave logora ponavljana su im pozitivna obećanja da će ostati na životu. Mislim da one jednostavno to nisu htjele. Na razočaranje SS-general-pukovnika A. Zerbsta i njegove pratnje, koji su samo zbog toga doputovali, opit se nije mogao izvesti, budući da sva sredstva, pa i ona nasilna, nisu dovela do pozitivna ishoda opita. Pritiskali smo njihova tijela jedno na drugo, držali ih uz lagano zagrijavanje jedno uz drugo, premazivali ih alkoholom i davali im alkohol, crno vino s jajetom, čak i meso za jelo i šampanjac za piće, korigirali rasvjetu, no ništa ih od toga nije uzbudilo.

Je li doista sve pokušano?

Mogu jamčiti da smo sve pokušali. Među nama je bio i jedan SS-narednik koji se pomalo razumije u te stvari. Pokušao je sve što inače sigurno djeluje. Nismo ipak mogli sami ući i osobno okušati sreću, jer bi to bilo protivno zakonu o pasminama. Ništa od sredstava koja su iskušana nije vodilo uzbuđenju.

Jesmo li se sami uzbudili?

U svakom slučaju prije nego ono dvoje u prostoriji; barem je tako izgledalo. S druge pak strane, to bi nam bilo zabranjeno. Zbog toga ne mislim da smo bili uzbuđeni. Možda uzrujani zato što stvar nije uspjela.

Will ich liebend Dir gehören,
kommst Du zu mir heute Nacht?

(Hoću li dragi tvoja biti, dođeš li k meni noćas?)

Nije postojala nikakva mogućnost da se ogledne osobe pridobiju na jasnu reakciju i tako je opit prekinut bez rezultata. Kasnije je ponovo pokušavano s drugim osobama.

Što se dogodilo s oglednim osobama?

Neposlušne ogledne osobe strijeljane su.

Treba li to značiti da se na određenoj točki nesreće ljubav više ne može ostvariti?

(1962)

Preveo s njemačkog Mario Kopić

Rüdiger Safranski

Malo je djelatnosti koje su postale tako javnima i netajnovitima kao što je seks. U njegovu slučaju vlada razjašnjenje jasno kao dan. Možda mi nismo uopće onoliko željeli znati koliko u međuvremenu možemo znati. Raspolažemo informacijama o pratećim ili uzrokovanim procesima u mozgu i drugim dijelovima tijela prilikom seksualnog uzbuđenja, osjećaja privlačnosti ili prilikom seksualnog doživljaja. Uzbuđenje, tako uči endokrinologija, prati pojačano lučenje estrogena i androgena. Kada pak raste stupanj testosterona tada raste žudnja prema novom seksualnom partneru te se tako stabilnost mogućega odnosa dovodi u opasnost. Ako je požuda našla svoju priliku, pojačava se kod muškarca stupanj vazopresina, što oživljava, barem kratkoročno, spremnost na vjernost. Osjećaj romantične privlačnosti povezan je s visokim udjelom dopamina i norepinefrina a s niskim stupnjem serotonina. Jednoj romantičnoj ljubavi endokrinolozi daju 6. do 8. mjeseci, tako je dugo u svakom slučaju kemija mozga za to spremna. Stabilni brak potrebuje osjećajni sistem potpomognut oksitocinom i vazopresinom.

Ništa manje hladnije zaokupljena je ljubavlju sociologija kulture. U Luhmanovoj varijanti ljubav se tumači kao poseban slučaj jednoga komunikacijskog događaja. Kod uzbuđenja komunicira žudnja za žudnjom, u romantičnoj ljubavi komunicira nekomunikabilnost, komunicira se dakle tako da se od jake komunikacije ne može komunicirati, kod trajne veze imamo otpornu na poremećaje, recipročnu afirmaciju samopredstavljanja.

Ono što je jednom bio jedan uzbudljiv, kadšto tragično zamršen odnos: jedinstvo seksualnosti, oplodnje i ljubavi, u međuvremenu se rasplelo. Seksualnost je naširoko u pogonu, za oplodnju još uvijek doduše služi seksualnost, ali je izgledno da tako zadugo neće biti. Reprodukcijska medicina pobjedonosno korača. Sudbonosni je čvor erosa svezan seksualnošću, razmnožavanjem i ljubavlju razvezan, nekoć isprepletene komponente su kao pojedinačne očito lakše za rukovanje. Seks, oplodnja, odnos - pripadaju u međuvremenu različitim trgovačkim sustavima, svatko sa svojim pravilima. To bi se moglo nazvati diferenciranjem vrijednosnih sfera na vlastitom tijelu.



Seks i teorija

Teorijska izviđanja u ovom području završavaju u međuvremenu brzo u statistikama, sokovima, strukturama. Edip je odslužio, mitovi više nisu u potražnji. U seksu i graničnim područjima ne da se više ništa otkriti od one "noći u nama" o kojoj je Foucault nekoć govorio. Sjetimo se one teorije-događaja od prije 25 godina kada je Michel Foucault objavio prvi tom "Povijesti seksualnosti".

Foucault je tada formulirao svoje čuđenje da je zapadnjačka volja za znanjem stoljećima naslućivala u seksu skrivenu istinu o čovjeku. Seks je, piše Foucault, "postao objekt ogromne sumnje, opći i uznemiravajući smisao s kojim se unatoč našem ponašanju i našoj egzistenciji susrećemo, slaba točka od koje nam prijeti nedaća. Dio noći koju svatko od nas u sebi nosi".

Za teoriju o čovjeku seks nije više nikakav izazov. S te strane ne očekujemo nikakvo objašnjenje o mogućoj dubokoj istini o ljudima. Znači, dakle, da je seks prestao biti erogena zona za teorijsku produkciju.

Zacijelo je seksualnost kao i ranije uzbuđujuća, no teorije o njoj to više nisu. Na to upravo mislim kad govorim o "ohladnjelom erosu". Posrijedi je dakle ohlađenje teorijâ.

Je li to loše ako se teorije "ohladne"? Nije li život sa svojim strastima i zapletima dostatno vruć? Zašto bi nas trebale teorije dodatno zagrijavati? Ne potrebujemo li upravo ohlađenje putem teorije, putem distanciranog, trijeznog razmatranja? Zašto bi trebalo dići ruke od spoznajne šanse jednostavno zato što se još u teoriji traži uzbuđenje za koje postoje dostatne i odgovarajuće prilike? To može vrijediti za teorije u strogom znanstvenom smislu, ali ne i za filozofiju. Ona održava jedan drukčiji odnos spram uzbuđujućih stvari života. Ona pripada od davnina jednom teorijskom tipu gdje se ne misli samo o uzbuđenju nego i iz uzbuđenja. Ona ne smije nipošto izgubiti dodir s jednim oživljavajućim središtem koji se rado predstavlja prikriven iza vela tajni. Tko ili što igra ulogu oživljajućega središta, često se mijenja: bit, Bog, materija, duh, ali i struktura ili dijalektika. Ma koji da je taj čarolijski pojam koji cjelinu dovodi do živoga razvića, njega mora biti. Novalis je zahtijevao od filozofiranja "deflegmatiziranje i vivificiranje (oživljavanje)". Velikoj filozofiji prošlosti doista je vazda uspijevalo dospjeti u jedan krug koji bi se mogao nazvati oživljavajućim krugom. Ona želi shvatiti ono što zahvaća. Hermeneutički krug, o kojemu se tako puno govori u društvenim znanostima, možda je samo jedna išćezavajuća forma ovoga oživljavajućeg kruga.



Platonov "Symposion"

U Platonovom su "Symposionu" s neizmjernim posljedicama razvijene dvije teze. Prvo: eros jest taj koji svijet drži zajedno; drugo: filozofija je nastavljanje erosa drugim sredstvima. Samo po sebi se razumije da u ovoj intimnoj kooperaciji s filozofijom ova životna snaga koja se nazivlje "erosom" jest više nego seksualnost. Posrijedi je jedan svemoćni eros. S njim se zacijelo stiže u jedan vivificirajući krug.

Može biti da je za Platonovu akademiju vrijedilo da tu pristup ima samo onaj tko je studirao matematiku - za "Symposion" su u svakom slučaju vrijedili drugi pristupni uvjeti. Mora se, kaže Platon, biti obuzet "pomamom Erosa" želi li se o njemu primjereno govoriti. Objašnjavanje ljubavi moguće je samo uz pomoć izjavljivanja ljubavi. Najopćenitije formuliranje ove postavke glasi: slično prepoznaje slično. U "Symposionu" svi leže jedan pored drugoga, izmjenjuju nježnost, piju, jedu, slušaju glazbu i razgovaraju - o erosu. Erotski naklonjeni jedan spram drugoga muškarci na ovoj zabavi organiziraju svoj diskurs o erosu kao plemenito natjecanje. Razvijaju teorije kao što se plete vijenac. Moraju biti uvjerljive, ali također i lijepe - tek tada mogu imati pravo na istinu. Svečano je raspoloženje jedna pretpostavka za to da i tvrdnje udobrovoljavaju. Sam eros mora govor o erosu okrilatiti.

Iznose se u krug teorije o erosu, koje se slažu u tomu da žele oboje: objašnjeni eros i sveobjašnjavajući eros.

Nakon što je prvi govornik proslavio eros kao kozmičku moć živoga, Aristofan govori drukčijim tonom. Iznosi znameniti mit o rascijepljenim, zaobljenim, cijelim ljudima, polovice kojih se međusobno traže. Jedno iznenađujuće pretumačenje: svepovezujući je eros posljedica jedne duboke rane. Budući da su jaki, četveronožni, s dva lica ljudi željeli drsko osvojiti božje prijestolje, Zeus ih je na pola rasjekao. Povijest ovoga erosa pripovijeda o jednom izgubljenom jedinstvu, o krivnji i kazni i o čežnji za ponovnim sjedinjenjem. Život je zbrka puna protuslovlja, jer i dokle god se ove dvije polovice međusobno ne pronađu; kada se pak pronađu, tada se sve obustavlja. Zasićeni jedno drugoga, posvuda naokolo leže potpuni ljudi, blaženo mirujući.

Već se kod Aristofana naviješta teorija koja će se kasnije razviti kod kasnoga Freuda. Za čim žudi želja? Za ispunjenjem. No što je ispunjenje? Prestanak želje. Za čim dakle žudi želja? Za prestankom želje. Freud je nazvao ovu paradoksalnu želju prema obustavi želje "načelom nirvane", odakle je kasnije izvodio nagon za smrću.

Postoji opasnost da diskurs o erosu zapne. Kraj kretnje kao smisao i cilj kretnje - može li to biti? Ne - to ne može biti. Ne može i ne smije biti to da je ispunjenje erosa ohlađenje kao krajnji cilj želje. Da bi se to zaobišlo, eros na smije biti posljednjim, nego mora ostati pretposljednjim. Preostaje Sokratu - koji se sa svoje strane pozivlje na Diotomu - čuvati vreli eros od prestanka žarenja u momentu fuzije (spajanja) i od ohlađenja: "Jer se ljubav uopće ne veže za ljepotu - nego na stvaranje i rađanje lijepog". Ovim se eros predefinira: to nije ona želja koja iz dva želi načiniti jedno, nije fuzioniranje cilj, nego iz dva postaje jedno kako bi nešto treće nastalo.

No, ne znači li to da se eros razumije kao nagon za razmnožavanjem? To je za Platona odveć grubo, jer on izričito pravi razliku između tjelesnoga i duhovnoga rađanja. Tjelesno je rađanje grubo i zato niža varijanta stvaralačkoga procesa. Istinsko se rađanje zbiva u duhovnom. Duhovna rađanja su djela, kao na primjer Solonovo zakonodavstvo, dobra vladavina, jedno pametno vođenje rata; tome pripadaju također pjesnička djela; uopće tome pripada sve pomoću kojega nešto stupa "iz nebitka u bitak". To je obrazac kojim Platon/Diotima erotsko obuhvaća kao stvaralačko. Ono što će Freud kasnije nazvati "sublimacijom" ovdje je već razvijeno, svakako ne s implicitnim rangiranjem, prema kojemu je seksualno istinsko, a sublimno sekundarna ili zamjenska forma. Kod Platona je sublimiranje suprotno od višega ranga zbiljnosti.

Platon poduzima velike napore da bi jednu misao jasno objelodanio: dobro shvaćeni eros ne želi nešto progutati, nego pro-iz-vesti, ne konzumirati, nego producirati. Eros želi pustiti bitak da bude. Želi ga pustiti da bude u jednom dvostrukom smislu: pro-iz-vesti ga, pustiti ga vani u bitak. To je djelotvoran aspekt. No opstoji još i kontemplativan aspekt: "gledanje" lijepoga, kako kaže Platon. Pri tome će bitak biti ostavljen u smislu: ostavljen na miru, tako da se da se on u svojoj punoći može pokazati. Mir u promatranju priprema pojavnom svijetu jednu pozornicu. Ljepota se dakle pokazuje samo zakočenoj požudi. Tako se mora za pojavljivanje lijepoga pri promatranju nešto i učiniti: mora se susprezati. Zato Platon može kontemplaciju nazvati čak "pro-iz-vođenjem (Hervorbringen)".

Takvo je erotsko promatranje za Platona model za teoriju uopće, za filozofiju. Zato je ona najdublje erotska. Ona se zahvaljuje erosu ili, kao što će Freud kazati, "ciljem zapriječenoj" ljubavi. Platonova teorija jest komunikacija s bitkom koja drži odstojanje. Filozofija nije samo ljubav spram mudrosti, nego ona dolazi iz ljubavi. To znači: teorija u ovom razumijevanju može zbiljnost objašnjavati samo jer i sve dok je izjavljivanje ljubavi. I ovdje se krug zatvara: eros shvatiti znači sebe a priori filozofiji, njezinoj pokretačkoj snazi (p)osvjedočiti. Filozofija je spoznaja iz ljubavi.



Shizma

Sve je to lijepo i krasno i može nas zavesti da nešto važno previdimo, naime veliku shizmu koja razdvaja svijet ljubavi. Mislim na rascjep između onih koji vole i onih koji žude za tim da budu voljeni. Oni koji vole su ispunjeni, voljeni također, ali onaj koji potrebuje da postane voljen, kako bi za svoju vlastitu ljubav i vlastiti život bio ohrabren, i tada ovo postati voljen ne iskusi - to je za njega slabo. On je jednim bezdanom odvojen od uspjeloga života, pati od erosa koji je za njega ohladnio.

Je li ovaj skandal našao svoju filozofiju? Isprva ne jednu filozofiju nego jednu vjeru. Bila je to kršćanska vjera. Njome je stigla jedna univerzalna ljubavna ponuda u svijet, dometi koje su bili veliki. Pozornost se premješta s entuzijazma onoga koji voli na potrebu za ljubavlju. Sada postoji, na sav Nietzscheov gnjev, po prvi puta jedna ontologija ljubavi, koja polazi od ove potrebe a ne od uzvišenoga osjećaja ljubavnika. Jedna ontologija koja počinje time da je čovjek jedno biće koje mora iskusiti potvrdu da bi sam sebe mogao potvrditi. Sve je bilo na ovoj antici stranoj ontologiji ljubavi zasnovano, filozofija također. U velikim se spekulacijama o Bogu i svijetu posvjedočivalo njihovo krajnje načelo - to je ljubav predstavljena kao trokut. Ljubav između ljudi vrijedi samo kao mali odsječak. Druga su dva ljubavna aspekta bili: ljubav prema Bogu i Božja ljubav prema svijetu.

Između ovih polova cirkulira ljubav koja izvire iz Boga, iz njegove ljubavi spram svijeta i spram ljudi. U kršćanskoj metafizici, koja počinje s Augustinom, čovjek nije primarno, u njegovoj sklonosti padu, biće koje potrebuje spoznaju, nego ljubavi potrebno biće, i jedna ispravna spoznaja jest ona koja u oživljavajućem krugu dolazi na razlog/temelj ljubavi i od njega polazi. Ne treba zaboraviti da je ova metafizika s njezinim spekulacijama o Bogu istodobno željela biti gurnutom u središte ljudskog iskustva. Zaobilazni put o ovim mislima o Bogu čuvalo ju je od toga da ne misli odveć nisko o ljudima. U pogledu na Boga osvjedočavale su se njegove nemoguće mogućnosti. Tako se našlo odvažnosti da se jedna temeljna ljudska činjenica - da čovjek bez ljubavi nije životno sposoban - podigne na razinu kozmičkoga načela.

Ni svijet niti čovjek, tako se učilo, ne bi nijednog trenutka mogli egzistirati bez Božje ljubavi. Samopovjerenje i povjerenje u svijet moguće je samo u iskustvu ove ljubavi. Što se voli kad se Bog voli? Njeguje se jedna erotska intimnost sa svjetskim temeljem/razlogom, iako je riječ samo o "agape" i "caritas".

No, čemu ovo tako velikog formata, ova Božja ljubav kao davatelj života, ne može li jedan broj manje? Čemu ovo preformiranje u prekomjerno, metafizičko? Manjka li nama nešto kada ovo preformiranje ne možemo više dokučiti? Nije li dostatna ljubav koja među ljudima horizontalno cirkulira, zašto još jednu vertikalu podizati, zašto posezati za zvijezdama i ljubav kao nebesku silu prizivati?

Možda je ljudski sklop time preopterećen, podarivati onu ljubav koja je potrebna za 'moći biti'. Kršćanski je Bog doista bio, ovdje se Nietzscheu može dati posve za pravo, jedna ponuda ljubavi za one koji su u ovom pogledu bili uskraćeni, jedna kompenzacija za jezivu nepravičnost erosa i za peh koji se može imati s roditeljima koji ničemu ne vrijede. Usto, ako opstoji jedan Bog koji voli, ljudi su rasterećeni od toga da moraju jedan drugome biti sve. Mogu tako prestati za svoj manjak u bitku okrivljavati jedni druge i sebe međusobno držati za to odgovornim, kada se osjećaju strancima u ovome svijetu. Ne moraju se također više tako sa strahom boriti za svoj identitet, jer smiju vjerovati da ih jedino Bog zbilja poznaje. Zacijelo se dakle tako lakše živi s jednim Bogom koji voli u pozadini. Neprilika je samo u tomu - u njega se mora vjerovati. Ako se to više ne da ispravno postići, ostaje se upućen na sretan spoj okolnosti, na to da je unutar-svjetski darivatelj ljubavi dostupan, i na tegobno umijeće samozagrijavanja.



Preveo s njemačkog Mario Kopić

Béla Hamvas, Jasmin i maslina

Možda nije samo od zasićenosti uspomenama i nije samo od iščekivanja željenje budućnosti da se čovjek odmiče od sadašnjosti, da tone u prošlost ili da živi u još nepristiglom vremenu, da živi, ali nije prisutan ni u prošlosti ni u budućnosti, jednako kao što nije ni u sadašnjosti, tone ili, što je isto, diže se iznad nje; ima dana, tjedana, dulje – cijelih razdoblja, da je neosjetljiv, samo se ljulja, poput nekog čamca, na vlastitoj ispunjenosti. Živi u posve drukčijem krajoliku; jedna vrsta polusnenog stanja, ponekad nije ni polu. Uzrok te omamljenosti nikad nije znan, nikad ne može biti znan, možda i ne postoji jedan uzrok, možda uzrok nije ni potreban, možda sam sebe uzrokuje. U njoj nema svjetlosti, nema tame, jer predmeti gore i noću, gustim, tupim sjajem iz dubina, boja odjednom postane osobina svijeta, ne njegova površina, forma zrači iznutra, protežnost osjetilnog tijela nije ohlađeni ukras. Život ne teče, nego plavi, pulsira u sebi samome, polaganim, mirnim pulsom, kao da tone u slatku, tamnu, omamljujuću tekućinu.

Opažanje i imaginacija ne mogu se razdvojiti – man dichtet schon / wenn man erlebt, međusobno se uljepšavaju i obogaćuju. Tih dubokih plavih boja nigdje nema, ili su samo bile, ili će samo biti – crvene su kao baklje koje gore u noćima bez zvijezda, u nekim dalekim dolinama – crna je poput baršunaste zmije, koja čovjeka obavija svojom mekanom toplinom, nesposobna da drukčije shvati planinu, rijeku, nebo, nego kao zagrljaj.

Valovito gibanje koje neprestance plavi, ali neprekidno u uzdizanju, poput plime: sve više skrivajući, dublje prekrivajući to što se ne može tako zastrti da ne bi prozračilo. Ne može se djelovati, jer to što čovjek želi djelovanjem postići, jedan je oblik umirenja, a to je upravo ono što se ne mora postići jer već jest. Nesposoban je primiti jer je pun, dupkom pun. Ipak djeluje i prima, a da djeluje bez djelovanja, prima bez primanja, time da se djeluje i prima kroza nj. Stvara odnosno biva stvaran. Živi odnosno biva življen, čini to što s njime život čini. Raste. Veliki patos. Velika patnja svijeta gdje više o strasti nema riječi jer mu je zanos toliko prožeo i prožima biće da ne treba svladati nikakvo protivljenje – nema u njemu ničega nasrtljivoga, ničega olujnog, nikakva nasilja, nikakva skoka, nikakva rascjepa, to je život kao da je čovjeku temperatura za jedan stupanj viša i kao da ima stalnu vrućicu, ali dravu vrućicu, polako, polako, zdravlje mu postaje sve intenzivnije, uzdignuto, usijano, i to što je prije bila iznimka, skok i polet, sada je postalo stanje, stalno, u svom ritmu lebdeće, duboko uzbibano, prozirnije stanje.

To je veliki patos stabala: velika ekstaza. To je u njima valoviti rast ispunjenosti, sneno pulsiranje, otrpljeno plavljenje, to je u njima topli zagrljaj crne baršunaste zmije: čine što život s njima čini, to je vrućica, i još nešto više. Nije više ni vrućica, nije više od toga što jest, nego manje od toga. Svježije, rjeđe, tiše, jednostavnije, manje zahtjevno, zadovoljnije i stalnije. Viša temperatura, brže izgaranje, veće usahnuće. Ublažavanje gorenja, intenziviranje vrućice, ne naviše nego naniže, stalnije i dublje potonuće. To je hladna vrućica. Stabla su u intenziviranju stigla do toga da su jedva toplija od zemlje. Intenzitet rijetke biljne krvi otpušta toplinu, održavanje koje biih držalo u stalnom uzbuđenju. Spustilo se u hladni zanos, u mirnije, jednostavnije, nasmješenije stanje.

Stalan bujan rast stabla i njegov tok iz dubina neometani su jer su stabla srasla s hranom. Sa svojom su hranom u stalnom dodiru. Rast im je bez zastoja. Hrana je zemlja. Stabla sišu zemlju prodirući u nju sve dublje i dublje. Ali stabla nisu nametnici. Ne ubijaju zemlju, nego joj daju priliku da sebe daruje. Veza je uzajamna, korijenje prodire u zemlju da bi dobivalo, zemlja uvlači korijenje u sebe da bi mogla davati. To da nešto postoji, još ništa ne znači, sve što postoji dobiva značenje samo u davanju, samo u darivanju. To je temelj svakog odnosa i u tom je odnosu onaj koji daje dublje vezan od onoga koji dobiva, jer ga ne vezuje oskudica, nego obilje. Prava prisila nikad nije popunjavanje manjka, nego darivanje viška. Onaj koji daje ovisniji je o primatelju, nego onaj koji prima o darovatelju. I zahvalnost mu je dublja, i ponos slava također. U tome je otmjenost davanja, tiha otmjenost davanja, što je osobina zemlje.

Živo i umirujuće biće stabla jest njegov neprekinuti zajednički život sa zemljom, iz čega proizlazi drugo, još bitnije svojstvo – dvospolnost.



U Rimu je helenistički kip, žena obla tijela i širokih bokova, sa ženskim grudima, ali s falusom, dakle muškarac. Hermafrodit. Kip svijeta koji najviše uznemiruje. Živo biće koje udvostručuje svoju otvorenost, koje ne čeka samo ženu nego i muškarca. I žena i muškarac. Dvostruko uznemirenje, dvostruko očekivanje, dvostruka žudnja, žudnja ga dohvaća uvijek s dvije strane, dvostruki nemir. Jer je mogućnost predavanja uvijek istodobno i mogućnost zatvaranja. To je užasna opasnost spolnosti, može značiti potpuno predavanje i potpunu zatvorenost, slobodu boga i doživotni zatvor.

To je ono čega nema u dvospolnosti stabala. U stablima nema dvostrukog uzbuđenja, nego dvostrukoga mira. Oba su se spola okrenula jedan prema drugom. Stabla su potpuna opreka hermafroditu. Hermafrodit je loše riješena, a stabla dobro riješena i rastopljena dvospolnost, stabla su brak. Stabla žive zajedno s hranom, u stablima žive oba spola zajedno. Spolovi su u stalnom zagrljaju, posve kao što su stabla u stalnom zagrljaju sa zemljom. Samo što je zagrljaj dvaju spolova u stablima jači. Stabla se od hrane mogu odvojiti, iako ih to stoji života, mogu se iskopati, korijenje im se može izvaditi ili istrgnuti iz zemlje. Dva se spola ne mogu odvojiti, ne može se iskopati muškarac, ne može se istrgnuti žena. Stabla su u stanju života u kojem se spolovi još nisu međusobno odvojili, oni već postoje, već se mogu vidjeti, ne poput kamenja u kojem nema ni traga spolnosti, stabla imaju spol, ali dva spola, dva u jednom, stopljena nerazdjeljivom prisnošću jedan u drugom. U svakom je stablu brak sklopljen doživotno, neraskidivo. Naglasak je opet na stalnosti, na nezastojnosti, na odsutnosti svakog nasrtanja, prekida, skoka, na neprekinutljivosti. Rođenje stabala početak je pira dvaju spolova koji su u njemu. Pir traje bez prekida. Zar je pir sam rast? Zar je to sama prehrana? To da se samo tako može potpuno shvatiti vezanost stabala za zemlju? Da je to tamno sjeme koje je osobnost stabala? Ta privržena vezanost i veza čime se priljubljuju uz hranu i tlo, čime se međusobno priljubljuju oba spola. Zar se samo iz tog središta, koje je i stablima dostupno, može shvatiti biće stabla? Je li to ono za što se može reći da im je egzistencija?

Kierkegaard u Dnevniku zavodnika govorio predanosti koja nije nasilje, nije omamljenost, nije opijenost i slom, ne prethodi joj nikakva kriza i stoga predanost nije rješenje te krize. U toj predanosti muškarac i žena već mole ne bi li se mogli jedno drugome dati, stoje na onoj točki gdje već mogu birati samo između predavanja i ludila, i cijelo biće postaje krik koji zjapi vrtloži prema drugom biću. To nije odnos spolova u stablu. Jer u tome o čemu Kierkegaard govori još postoji mogućnost suprotstavljanja da-ne, iako je ta mogućnost istovjetna s potpunim rasulom i slomljenim sunovraćanjem u osamljenost. Još ima u sebi to da ne može biti drukčije, da nema drugog puta, da je to jedini način da se dalje živi i da, ako se ne ispuni, nije smrt nego i od smrti veća propast. Ali tu predanost i dalje previše drži u šahu vlastita opreka i okus ispunjenja, previše se gleda iz kuta neispunjenja, previše tonu mogućnost uništenja i uspijeva postati takva isključiva zanosna strast, takva elementarna snaga samo zbog mogućnosti pada, sloma i sunovraćanja. Ispunjenje izgrađeno na mogućnosti prijeteće opasnosti neispunjenja. Perverznost. U stablu spolovi nemaju mogućnosti da žive međusobno odvojen život, nema mogućnosti da se ne predaju i da se ne predaju potpuno jer se ne može dogoditi da okus isključivog sjedinjenja bude bezuvjetan i bez ostatka samo s obzirom na nesjedinjenje. Sjedinjenje je mirno utonuće, potonuće u drugo biće, usisavanje i potonuće, kao što se rijeke izmiješaju i stope. Egzistencij bića vezana je za drugo biće, kao što Jaspers kaže. U kazivanju dolazi do izražaja da jedno biće ne može biti ono samo ako drugo biće nije ono samo. Čovjek može biti potpun ako je potpun i onaj s kojim je zajedno. S takvim čovjekom koji ne umije ili neće biti potpun, drugi ne može umjeti ili ne može htjeti biti potpun.Zato je užasno jalovo zajedništvo s takvom polovicom koja nije ona sama. Sprječava čovjeka u tome da bi mogao biti on sam. Ta glavna egzistencijalna zakonitost nigdje nije tako duboko obvezatna kao među spolovima. U odnosu spolova savršeno je umirujuće samo ako se čovjek nađe sučelice sa samim sobom, krene prema skrivenom svijetu i na pola puta nađe samoga sebe, kao onoga koji se približava s one strane, sretne ga i sjedini se s njim. Čovjek se slobodno sjedini samo sa samim sobom, samo se sebi potpuno predaje, jer se jedino sebe ne boji. Čovjek se posve daje samo onome kojega se ne boji, zato onaj koji dolazi odande prijeko mora biti on sam. Sva su druga predavanja djelomičn. Prilikom svakog takvog sjedinjenja ostane unutra skrivena straža, naoružana spremna za proboj i za zagrljaj, koja zna da se ne može predati bez ostatka. Ima u njemu straha, slabosti, opreznosti, suzdržanosti, brane, zida, krutosti, odstojanja, procjepa. A gdje je strah, tamo je slabost, tamo se u tajnosti grade bedemi i zidine, stanice se ukrute, tamo se sve ostakli i lomi, tamo je snaga:

Čvrsto i jako pripada smrti,
Maleno i slabo životu.

Kao što kaže Lao-Ce:

Slabi pobijedi jakog,
mekani pobijedi tvrdog.
Svi to znaju na zemlji,
ali se ne usude po tome postupiti

- osim stabala. U njima se spolovi omekšaju i postaju blagi, vječno slabi, slabi prepuni života, poput pupa i dojenčeta, slabi, svježi, mekani, stalno se kupaju u međusobnom soku, miris svojeg spola znoje jedno u drugo, znaju da ne pobjeđuje onaj koji ostane tvrd, nego onaj koji se razmekša i popusti, primi i preda se, i rastopi se; znak da sebe predaje nije znak slabosti, nego snage. Zna da ja užasna ludost misliti kako je gospodar situacije onaj koji manje voli, koji više očuva svoju pamet, koji ostane hladniji, koji ostane udaljeniji – to je zabluda na kojoj se slomi svaka sudbina: pobjeda pripada onome koji više voli, koji izgubi svoju snagu, koji se više uzbudi, koji je bliži, koji se može rastopiti, koji može nestati. Dijete dobiva spol onoga koji se više preda u trenutku zagrljaja – to je biljeg na njemu. Ako je žena umjela biti slabija i blaža, dijete će biti djevojčica, ako muškarac – dječak, spol djeteta ovisi o predanosti izgubljenoj u sjedinjavanju, dijete dobiva spol onoga koji je bio slabiji jer je taj bio jači. Uvijek pobijedi onaj koji može predati svoje ja.

Stabla to ne znaju. Samo onaj zna koji ne zna. To je egzistencija stabala. To je osobnost stabala. To je u njima iznad svega umirujuće. To su bića koji se životni plan, od svih živih bića, najviše temelji na predavanju u zagrljaju. Ti koji grle zemlju, hranu, i ti u kojima se dva spola stalno drže međusobno i tope svoj med jedno u drugom. To je duboka erotičnost stabala – zato je u njima zavođenje, zato mir, zato slabost, zato snaga, zato to tiho, mekano gajenje, život koji plavi – two ways and one will – dva puta i jedna volja.



POBJEDNIK

Ova lipa raste u jednoj dolini Bakonya, tamo gdje se dolina sužava s južne strane, gdje iz boka brda strše stijene, deset-dvanaest tona teške. Sjeme je palo između dviju stijena. Dok je deblo dosegnulo širinu koju su mu stijene dopuštale, moglo je rasti gotovo bez prepreke. Ali to nije dugo trajalo. Onda se lipa napela u stijene i razmaknula ih. Sada se na nju srušila odozgo stijena poput kuće i pokrila je. Lipa se izvukla. Korijenjem se uhvatila u donje kamenje i počela stijenu gurati prema gore. Rasprsnula je kamenje koje joj je ležalona putu. Na dva mjesta, tik do debla, pale su zbijene mase veličine stola. Stablo ih je svojom korom prekrilo, razlilo se po njima poput žive lave i jednostavno je progutalo dvije zbijene mase. Razmrvilo je stijene ispod tako da ih je korijenjem obuhvatilo i pritiskivalo poput goleme zmije, dok se nisu ugušile, odnosno raspale na komade. Smrtnim je pritiskom, koji je trajao godinama, istisnulo iz njih svaki otpor. Sada lipa ima tri korijena širine struka. Jedan, nakon više zavijutaka koje čini između gromada stijena, neposredno prodire u bok planine. Drugi se korijen grana na četrdeset-pedeset izdanaka, užasna šaka s pedeset prstiju, od čijeg dodira zastenje gromada stijene. Treći je korijen napola gol jer se kamenje osipalo uokolo, voda je isprala zemlju i korijen je poput crijeva koja ispadaju iz rasporene utrobe. A iznad, stremi prema gore, u prostor, četverokatno ravno deblo, širine tri čovjeka, povlačeći za sobom mnogo svojih grana i svojeg lišća te živi poput besmrtnog smijeha.

Bilo bi dobro znati što je ova lipa, dok je još bila sjeme, mislila o sebi. Htjela je postati pravilna i razmjerna, poput svih stabala, idealno stablo, poput svakog bića – idealno biće. Ali nije bila sanjalica. Stijene bi smrvile sanjalicu. Nije bila ni luckasta. Luckasti bi od nestrpljivosti već pobjegao. Pobjeći znači zanijekati sudbinu. Sudbinu zanijekati znači biti slab. Biti slab znači biti pobijeđen.

Mogu se vidjeti takva sanjarska stabla koja zatvorenih očiju misle o životu kojeg nigdje nema. Stabla uznemirena lica, potonula u skrivene zadovoljštine. Život im je previše loš, ne zato što je loš, nego jer je lakše izmišljati; kao da se zagrize u vlastitu sudbinu, kao što grabljivica zagrize meso, kao što puzavica uguši u mračnom zagrljaju sve čega se dohvati. Mogu se vidjeti luckasta stabla koja poput bezumnika svijaju svoje grane i nerazumnim pokretima strše, izvode neprikladne plesne pokrete, ironiziraju sebe jer se ne slažu sa sobom. Postoje patetična stabla, ima mrkih, osamljenih. Ima stabala idiota, opscenih, perverznih, glupih stabala. Konačno, lica stabala ne mogu se pogrešno shvatiti.

Lipa iz Koloske herojsko je stablo. Nije lijepo, ali životna snaga nigdje nema takve veličanstvenosti – ni u Homera, ni u kipovima, ni u betovenovskoj glazbi, ni u ničeanskoj filosofiji, ni u cesarskoj sudbini. Ta nijema bitka koju je sama bila sto pedeset godina tu, na nepovoljnoj padini, usred žestokih kiša, ujedanja vjetrova i odrona kamenja, među golemim gromadama, u uskom grlu doline. Trebala se napeti, izgubila je oblik trebala se nagoditi, nije smjela biti milosrdna ni trena; okrutnom mirnoćom, predviđanjem,izdržljivošću uspjela je neprestance rasti, i danas, kada je već pobijedila, nadišla svoju borbu, naborana, istrošena, obogaljena, umije se smijati, zdravo se smijati. Nakon svega, što bi joj itko još mogao reći o životu čemu se ona ne bi smijala? Čime joj mogu zaprijetiti? Čega se još može bojati? Može li se s njom dogoditi nešto od čega strašnije nije već doživjela i svladala? Što znači umrijeti? Što znači bojati se smrti? Više se ne boji. Nikad, ni za trenutak nije bila sretna, ali se smije onima koji je zbog toga žale. Ne poznaje obilje. Počinak samo iz snova. Mir joj je nepoznat. I ne zna da postoji bogatstvo. Udobnost? Što je to? Mršavo, visoko, žilavo, očeličeno biće. S okorjelošću zlotvora i obazrivošću mudraca. Da je čovjek, živjela bi život poput Atile ili Džingis-kana, ali bi jela poput Gargantue i smijala se poput Falstaffa, te tako mirno ubijala poput Borgie. Da je životinja, imala bi kraljevske osobine lava, krvoločnost tigra, snagu udava, mir slona, žilavost divokoze i sigurnost orla. Da je pjesnik, pisala bi takve pjesme da bi se zapalio papir. Da piše glazbu, planine bi plesale. Da ljudi danas imaju osjećaj za veličanstveno, ovo bi stablo imalo svećenika, mladog vitkog momka koji bi pjevao i žrtvovao mu, u sjajnim bi ljetnim jutrima stajao ispred njega, klanjao se i uzvraćao mu smijeh.

MELANKOLIJA

Ova smreka stoji uz izvor u Alotatrafuredu, pokraj nekadašnjeg dvorca Zichy. Oko nje samo nisko drveće, u okolici ona je najviša. Granama pokriva kuhinjsko zdanje dvorca. Zemlja joj je crna, mekana i plodna. Svježi tok izvora opskrbljuje cijeli okoliš hranjivom vlagom. U njoj nema nikakva umora, jer ta naizgled mlohava nejakost kojom spušta grane nije uvenulost ni bolest. Oni okji tamo stanuju, zovu je tužna smreka.

U njenoj okolini nema ničega što bi dalo povoda toj tuzi, dobra zemlja, zaštićeno mjesto, vlaga, nepostojanje suparnika. Nije uzrok ni u samom stablu. Tri puta je viša od kuće, deblo lijepo i bez greške, osim nešto smolastih čvorova, što znači da je zadobila sitnije rane - zanemarivo. Nema u njoj ni neurastenije jer se ta nevolja uvijek javlja kao sivilo, kao gubitak boje. Smreka je tamnozelena, dakle biće dobre krvi i dobrih živaca. Samo je tužna. Ne gleda u nebo, nego preda se, odnosno gleda u onu točku u koju gledaju tužna bića. Bez gorčine, bez uznemirenosti, bez uzbuđenja, gotovo bez strasti. U njenim očima vidi se tuga životinje. Postoje zarobljeni majmuni koji se, kada im dosadi klauniranje, zagledaju preda se. To je takav pogled da se svi promatrači odmaknu od kaveza. Stari, umorni konji, kada čekaju na ulici, gledaju u tom smjeru. Tamo gleda i Dürerova Melankolija.

To tamo, to tu, to kuda nije unutra. Mjesto je to u svijetu. Cijelo stablo gleda u to. Svaka iglica, svaka grančica, krošnja, deblo, gleda beskrajnu tugu života, možda to kako je samoća užasna, ali i to kakvu cijenu čovjek plaća ako odustane od nje. Možda to kako je dobro biti neosjetljiv jer smo onda bar daleko.Ali, kako je dobro utonuti u stvarnost jer se onda neposredno dobiva radost, zanos, veselje, patnja, ponajviše patnja. Kako je sve to dobro i kako zlo. U tuzi smrekinoj nema optužbi. Nikoga ne poziva na odgovornost, zna da se ništa ne može postići time da se kaže: uzrok je taj i taj. Nema uzroka. Jednostavno je tako. Ne objašnjava je ni krv, ni konstitucija, ni značaj, ni uspomene ni sudbina.

Postoji u životu nešto potresno tužno i onaj kome na to navru suze u oči, ne zna koliko je ta tuga nepromjenjiva. Htio bi patiti, volio bi da se bar razboli od tuge, bilo bi dobro od tuge i umrijeti. Ali je ona toliko tužna da više i ne pati, ništa je ne boli, nije bolesna, ne uzdiše, nije nestrpljiva, ne zna što hoće ili neće, niti da li je svejedno ili nije svejedno. Više nije ni besciljna. Ne nedostaju joj radosti i sreća jer bi onda bila bolna praznina, prostor u kojem nema ničega. Ta je tuga gusta i masivna, plamti i teče, neka vrst težine, umjeti je podnositi isto je što i biti tužan. Biti iznad plača i muke, razočaranja, sloma, poniženja, pada, samoće, bolesti. Biti iznad smrti - biti tužan: biti tu bez ikakva smisla, noseći u sebi to iz čega nikad neće biti ničega, urasti u propast znajući da je svaka radost plod gorak iznutra, upravo ondje gdje očekuješ najslađi okus, u središtu.

Ne uzrujava se, ma kakvi! - ne bjesni zbog toga! - ne buni se! Bar da se još umije služiti tim načinima bijega, da zna bježati od tuge na taj način da se uzbuđuje, da bjesni, da se buni! Kako je suvišan svaki otpor, kako je bijedan svaki bijes! Bar da još ima volje ili da je bar bezvoljna. Da bar vjeruje u tvrdoću ili bar da uopće vjeruje. Da još umije voljeti nešto, ili da bar voli, ili da bar umije. Ali duboka crna rupa sve je progutala i ona gleda u nju, mirna je i nepomična, ispred nje mrak bez kovitlanja, bezdan i beskrajna noćna dubina. Gleda unutra, a praznina je čak i ne privlači, ne vuče, kao što je ne plaši i ne grozi joj se, ne boji je se, ne veseli se, ne naslađuje se u njoj, ne želi da je prođe, ne žudi za njom, samo gleda u nju i tužna je i tužna. Under al earth runs water, under all life runs grief - ispod cijele zemlje teče voda, a ispod cijelog života tuga. Ispod života počiva tamno nepomično jezero, život u tom jezeru gleda svoj lice, vidi tugu i pije iz nje i pije tugu. Kada vjetar provijava između grana smreke, ta crnozelena harfa zazvuči, taj noć-instrument - kakva li zvuka bez osmijeha! Kako u njemu gori mrak. Kako je taj zvuk nepodnošljivo težak, kako je mekan, kako teče, kako poplavi izvor, kuću, ostala stabla, livadu, cijelu šumu, stjenovita brda; pogladi ih svojom baršunastom rukom-percem, bez ljubavi, bez suosjećanja, bez samilosti, bez utjehe, bez radosti, i dok zuri preda se, zemlja se otvori ispod brežuljaka, planina, potoka, jelena, tetrijeba, ispod cijelog krajolika,i u tamnom se zrcalu pojavi lice svijeta.



DJEVICA

Kada se ide od željezničke postaje prema Porvi u dolini Hodosera, koja ostaje zelena i za najsušnijeg ljeta, na istočnoj padini stoji nekoliko jasika. U sredini, okružena ostalima, nije najviša, ali se prva primijeti, toliko prvo da se gleda i shvaća tek nakon nekog vremena, pa ima ih više odnosno nema jer su ostale drukčije.

Zapravo i nije stablo, nego cvijet. A što je moral cvijeta? Cvasti. Slatkim se osmijehom otvoriti u svijet. Da čovjek bar ima stotinu očiju da ga svima gleda.

Onaj tko bi rekao da je jasika djevojačka, svakako bi griješio. Zapravo, vrlo rijetko je, samo tu i tamo, pokoja svježa i mlada djevojka poput jasike. Tako je vitka i ima tako rosna bljeskanja, tako je
jedinstvena, sjajna, da joj se može prići samo na jedan način, nježno. Djevičanska je. Ni izdaleka u tom uvredljivo moralnom smislu, kako misli moral-filosofija, i ne u tako brutalno irealnom smislu kako to rabe liječnici. Djevičanstvo nije fiziološko stanje i ne ovisi ni o kakvoj pretvorbi. Djevičanstvo se ne može oduzeti i ne može izgubiti. Kako bi se ono moglo izgubiti u ljubavi? Upravo se onda gubi kad nema ljubavi. Nema djevičanske ljubavi? Svježe i bezbrižne, jednostavne i čiste. Poput jasike. Nema takvih riječi koje su nježne poput svijanja njenih grana? Nema takva pokreta koji je nježan poput bezvučnog titraja njena lista? Nema takva zagrljaja koji dalje raste kao što jasika raste iz zemlje? I ta djevičanska ljubav, te nježne riječi, taj slatki osmijeh dojenčeta, taj jasikasti zagrljaj –nije li ono cvjetni moral? Cvasti? Otvoriti se u svijet nijemom bjelinom, uzdrhtao od vlastite čari, poput bljeska svjetla na ravnoj površini vode?

Čistoća može biti i tjelesna. Jer nije istina ad su mramorni bogovi do same svoje unutrašnjosti od tvrdog sjajnog bijelog kamena. Istinski djevičansko nije čistoća mramora. Djevičansko može biti samo živo meso – tijelo, to od čega su čisti sokovi, čista vlakna, čisto meso, čista krv, čista kosa, čista koža:

reines Herzens zu sein:
das ist das höchste, was Weisen ersannen
und Weiseren taten.

Živjeti čista srca, to je ono što misle mudraci, a još mudriji čine. Sačuvala se čistoća svojeg rođenja, usisala use čistoću majčina mlijeka, čistoću lica koja su joj se osmjehivala, čistoću sunca, zraka, vode, kruha, ljubavi dragana svoga, svoje djece, svojih bogova i čistoću smrti. Da joj netko postavi pitanje što je nevinost, gledala bi čovjeka poput ptice ili zvijezde. Da se bića tako gledaju na zemlji, postojala bi samo čista srca. Svijet je proziran poput stakla, samo što je staklo mekano i toplo i živi, toliko živi da bi bilo neizdržljivo da nema osmijeh. Život, tamo gdje niče, čist je i sladak, pleasure which there is in life itself, slast koja je u samom životu. Ne napustiti izvor znači biti djevičanski. Etruščani su klesali cvjetove na grobovima svojih žena – ni ime, ni išta drugo, ni godine, ni položaj. O čemu govori nadgrobni kamen? Ona koja tu leži bila je cvijet, znala je živjeti to o čemu su mudraci samo mislili.

BLAGOSLOV

Iznad Korčule, iza groblja prema jugoistoku, na nevelikom travnatom prostoru stoji smokva. Tri joj se debele grane odmah razgranjuju blizu zemlje u tri smjera i onda se svijaju prema gore pa natrag. U kolovozu rađa mirisne, tamnoljubičaste, sočne smokve medena okusa. Baca sjenu na travu, zaštićuje prostor i biće koje stupa na travnjak. Ova velika kvočka sjedi tu, a svi koji zažele mogu joj se zavući pod krila. Tko dospije u blizinu stabla, uđe u prostor neposredne topline majčina tijela: zaštićen je, u okrilju je kakvo nam može dati samo netko tko nam želi dobro.

Čovjek i sebi može poželjeti dobro. I ta želja, ako je dovoljno jaka, ispuni se. Želja je u opreci s nužnošću. Želja je u opreci s ananke. Hoće više. Da je puka nužnost, cijeli bi se život zbivao po zakonima fizike, kemije, biologije. Ali želja sve to nadilazi, hoće više od onoga što kani pružiti ananke. Želja hoće nemoguće. I zna biti takva da probije zakone nužnosti. Želja može biti velika i rastopiti ananke, rastopiti nužnost u vatri strasti i onda nestane zakon, a ona se ispuni.

Ali želja neizmjerno opasna ako čovjek postigne ono što je želio i zahtijevao i tražio. Dobiva i mora upoznati. Izgleda kao da je dar. A od stotinu slučajeva, gotovo u sto: kazna. Eto ti, dobio si! To je to što je želio? To je! Tu je, trebaš to iskoristiti, živjeti s time i prema tome. Sada se tek ispostavlja da je želja bila pogrešna. Zapravo, nije ni htio to. Trebalo je postaviti zabranu: nemoj željeti sebi ono što će te opteretiti kad se ispuni, jer će ti se želja ispuniti i što želiš – dobit ćeš. Zato nije dobro da čovjek želi nešto za sebe. Ne zna, a i ne može znati ,što je to što želi. I kada dobije, samo tuguje i razočaran je. Maloprije još je želio, sada bi već vratio, pa opet poželio.

Zato je dobro ako čovjek ima nekoga tko želi umjesto njega: ako ima zaštitnika, prijatelja, oca, dragu. Čovjek nikad u sebi samom ne nosi blagoslov svojega života. Zato je dobro ako postoji majčinsko biće, poput ove smokve, koje čovjeku želi dobro. Ako me ona zaštićuje, znam da je nepotrebno da išta želim: nije potrebno priželjkivati. Od toga što ja želim, bolje je to što ona želi i u tome mogu počinuti. Zna od mene bolje što ja hoću. „Ako ti luđak nudi vodu života, prolij je, ako ti mudrac daje otrova, mirno ga popij.“ Jer mudrac zna da je otrov dobar. Tu čovjek živi u okrilju smokvine mudrosti. Što to ona pruža? Koja je to dobra želja koju mi želi? Što je to što bolje zna od mene za mene? Ne isplati se o tome razmišljati, već ću dobiti. Vjerojatno neće biti nikakva vidljiva znaka. Čovjek i ne primijeti ispunjenje najvećih želja. Samo osjeća da je kraj njega netko tko mu se nekako privukao. Osjeća da je i on sam postao stablo smokve: sebi ne želi više negoli drugome; i ostali mi prilaze, skriju se ispod mene jer znaju da u njihovo ime želim dobro. Sjednu u uzračje blagoslova, jedu od sve slađeg voća, ispruže se na tratini i ispod zasjenjenog zelenkastog neba spavaju poput zametka.



Priredio: Vertebrata.

DUŠAN PIRJEVEC

(1974)

…Sjećam se govora što ga je držao Kardelj povodom smrti Borisa Kraighera (slovenski političar, prim. prev.). Više ga ne znam citirati, no taj je govor pokazivao čistu „nemoć“, to znači nereflektiranu nemoć pred smrću – i to je ona zajednička crta sa slovenskim liberalizmom koji je upravo stoga uvijek producirao ljude što su prije smrti pozivali svećenika. *** Povodom svoje osamdesetogodišnjice Tito je govorio na TV-u kako ga je Staljin pitao za tjelesno zdravlje. Smrt je tu radikalno primljena i shvaćena samo ontički i bez značenja za čovjeka, dakle kao životinjska, prirodna – a život je shvaćen kao čista suprotnost smrti a dijalektika koja se potom postavlja u smislu: rodim se da bih umro, ostaje i postaje čista automagija. Kod tog mentaliteta smrt ima „važnu“ „ulogu“, otuda i patos akcije i patos života, a upravo stoga sveudilj čuva opscenost – govoriti o smrti za komuniste, barem slovenske, najopscenija je stvar i na taj je način i sam život za njih opscen – to je onaj element koji od slovenskih komunista pravi klerikalne moraliste, *** tj. malograđane.

…Za nas je ovaj pokret bio sve, egzistencijalno. Tu smo se formirali. Partija je bila naš svijet, to jest pristali smo na to da će se naš život odvijati u skladu sa selekcijom koju obavlja partija. U partizanima je to postalo definitivno. Mislim da sam jednom izjavio da prijelaz u ilegalu i u partizane za nas nije bio nikakav potres, nije bio stvar posebne odluke, jer je ta odluka bila donesena još ranije. Htjeli smo revoluciju i znali smo da ćemo je doživjeti. Na svoju budućnost nisam mogao misliti bez revolucije, tj. nemoguće je bilo svoj život planirati u okvirima postojećeg svijeta i važećih normi i mogućnosti. No to nije bio osjećaj ili habitus profesionalnog revolucionara u starom značenju riječi. Nismo bili profesionalni revolucionari koji u dubokoj ilegali pripremaju strpljivo, polako pripremaju i planiraju revoluciju dok još nema nikakvih znamenja revolucije. To mi se čini tako bitno značajno i presudno: nedvosmislenost revolucije koja se približava. Bili smo revolucija, bili smo čista budućnost. Hodali smo svijetom, ali taj svijet, taj realni svijet uopće nismo vidjeli. To jest: život je bio revolucija i samo revolucija, što znači: stupanj vlastite realizacije bio je stupanj privrženosti revoluciji i taj se stupanj realizirao u kadrovskim odlukama partije. Te su odluke bile shvaćene kao čista pravednost, jer su bile u skladu s vlastitim revolucionarnim sudjelovanjem, bile su dakle osvještenje ili shvaćanje tog sudjelovanja. Ono što si bio, bio si prema partiji, ali tako što je partija bila samo zrcalo tvojega zbiljskog revolucionarnog duha i revolucionarnosti. U tom smo pogledu bili potpuna likvidacija svih dotadašnjih normi i mogućnosti i prema tome realna mogućnost same revolucije. Nije glavno: biti spreman dati život za ideju, nego je glavno to što sam zapisao i pokušao opisati, to jest prihvaćanje života samo kao od partije strukturiranog zbivanja, prihvaćanje revolucije kao svijeta koji uređuje partija, svijeta koji dolazi do svijesti samo kroz partiju.

Ali tu je nastao problem. Postupao si kako si postupao, u uvjerenju da će odluke koje će te postavljati u tom svijetu biti samo revolucionarna, to jest partijska ocjena onoga što si učinio. No odjednom se pokazalo da partija nije čisto i nezainteresirano zrcalo, jer nije sasvim suverena, nego ima svoje saveznike i o tvojoj sudbini prema tome ne odlučuje samo s obzirom na tvoju privrženost, nego isto tako i prije svega s obzirom na odnose moći unutar one strukture koja se zove OF (Osvobodilna fronta slovenskega naroda, Oslobodilačka fronta slovenskog naroda, prim. prev.). Na taj je način sama partija postajala dvolična i događalo se da si bio „privatno“ unutar partije „pohvaljen“ – dočim je ta ista partija u prisutnosti „saveznika“ i zbog njih za istu stvar prema tebi postupala oštro ili te čak kažnjavala. Konzekventno rečeno i promatrano sa stanovišta naše identifikacije našeg života i revolucije–partije to je ovako: bili smo instrument partije u njezinoj borbi za premoć nad drugim središtima moći. Moja sudbina nije bila neposredni rezultat mojega djelovanja, nego posljedica sporazuma između partije i njezinih saveznika.

Ta jasno je da taj konflikt nije bio rješiv, štoviše, trebalo je spriječiti i to da sazri do jasne formulacije. Zato je partija dopuštala, iako to nije izričito izjavljivala, da je OF taktika. Dobro se sjećam kako mi je 1941. godine Primož objasnio činjenicu da su sve komandne pozicije u partijskim rukama i da predstavljaju zametak i jamstvo diktature proletarijata. I još se sjećam: raspisali smo kredit za OF i ja sam bio zabrinut kako ćemo nakon rata vratiti taj novac. A Primož mi je objasnio: napravit ćemo političku kampanju za to da se ljudi odreknu svojih zahtjeva i prava koja im pripadaju od kredita. Onda je posve jasno da nismo prijaznim očima gledali na tzv. saveznike: sokolski političari su nam izgledali smiješni, jer su mladi sokolovi, tj. naša generacija, napustili sokolstvo i postali komunisti; a kršćanske socijaliste i uopće kršćanine gledali smo „poprijeko“. Ali to treba razumjeti u odgovarajućem kontekstu: isto tako nismo voljeli ni tzv. kulturne radnike. A onda nakon rata bili smo nesretni i uzdisali smo da je u partizanima ipak bilo bolje i ljepše.

Takvu poziciju možemo vrlo lako nazvati staljinizmom, ili pak sektaštvom i vojvodstvom itd. No kad to kažem, razumije se, nije mi stalo do toga da uljepšavam ono što smo i mi sami činili mimo stvarnih ovlaštenja svijeta. Ono što smo htjeli bilo je nemoguće, štoviše: na stanovit način bilo je „zloupotreba“ vlastite istine. Naime to: biti u revoluciji, bila je sloboda, oslobođenost od svih normi, biti subjekt u svojoj slobodi koja se zasnivala na krajnjoj izloženosti smrti. Tu smo slobodu htjeli institucionalizirati – i u tomu su svi naši poslijeratni ekscesi, ali pritom treba priznati da je partija imala za njih dosta razumijevanja, premda smo s obzirom na još uvijek vladajući građanski moral morali djelovati kao prava čudovišta.

Partizansko iskustvo slobode u krajnjoj izloženosti smrti. To je to. I nismo znali što s tim učiniti. A onda su naravno nakon rata došli teški konflikti i katastrofe i tragedije. Nitko nije bio kadar za razlučivanja i razlike. Zato je u pogibelji samo partizansko iskustvo, partizanstvo kao takvo. Jasno je: u odnosima moći pobijedila je partija u svojoj diplomatsko-političkoj igri i sa svojom diplomatsko-političkom igrom uspostavila svoju moć. To se moglo dogoditi samo ovladavanjem slobodom koja sada postaje spoznaja graničnosti, to jest ovladavanje i tako se gasi sloboda koju donosi smrt i na taj način je zbrisano područje na kojemu je sloboda kao spoznaja graničnosti uopće još moguća i zato graničnost postaje graničnost, a slobode više nigdje nema. Ostaje društvo koje svakog jutra neobrijano ustaje na lijevu nogu i boji se sljedećeg jutra koje je zrcalo njegove neuglednosti, zato zrcalo treba razbiti. Smrt ga svakog dana ponovno postavlja. Ali smrt jest samo tako što se pokazuje u ljudima i na ljudima kao smrtnicima. Smrt se pokazuje tako što čovjek sebe svjedoči kao smrtnog, što svakog jutra zamjećuje da mu je opet narasla brada i da ustaje na lijevu nogu, jer započinje nov a ne više jučerašnji dan koji je jednom za svagda okončan i da prema tome jednog lijepog dana više neće biti novog dana, jer u tom svakog novog jutra novom danu uvijek je i onaj posljednji dan, onaj bez-dan. Ili taj narod ne može živjeti ako svakog dana ne razbije zrcalo? To je ovdje partizansko pitanje. U tom se pitanju, tako vidim i mislim, obnavlja osnovno partizansko iskustvo, partizanska sloboda koja izvire iz otvorenosti za smrt.



ZABRANA SMRTI

(1975)

Ernst Bloch u Spiegelu od 3. veljače. Posrijedi je njegova ocjena socijalističke realnosti. Za njega je to carizam, što naravski znači: „neučinkovitost“ oktobarske revolucije, a to stoga što u tom svijetu nije bilo demokratske revolucije: Social. Osteuropa eben keine bürgerliche Revolution im Leibe hat – a to znači da će na Istoku socijalizam nastati tek nakon socijalističke revolucije na Zapadu i dakle kao njegov odjek. Bloch vjerojatno nije svjestan svih implikacija – a možda i nije rekao baš sasvim tako. Ali u tome ima nešto valjano: to je problem europske kulture. Opća je teza koja kaže da u Rusiji socijalizam „nije uspio“ zato jer tamo nije bilo prave demokratske revolucije, što znači da je staljinizam jedina moguća ruska, to jest istočna varijanta socijalizma – a naravno i ona naša i uopće svačija, jer gdje je danas socijalizam, uvijek je i tamo i samo tamo. Gdje nema demokratske tradicije – a iz toga već slijedi da je socijalizam moguć samo u zemljama gdje nema buržoasko demokratske revolucije i prema tome socijalizam je doista pitanje prijelaza zaostalosti u tehniku – i to mimo demokratske revolucije. Tu nastaje pitanje, što je s demokratsko buržoaskom revolucijom i tehnikom?

Ipak: prije no što se ova stvar može u tom smislu postaviti treba riješiti pitanje fašizma, nacionalsocijalizma itd., jer: unatoč europskoj kulturi, usred te kulture i usred demokratske tradicije pojavili su se fašizam i nacionalsocijalizam, a naravno i imperijalizam sa svim strahotama koje poznajemo. A Napoleon? A Vijetnam? itd. itd. Budimo sasvim skromni i započnimo jednostavnim činjenicama i onda je naravno moguće reći i ovako: negdje usred te demokracije jest nešto totalitarno, imperijalističko itd. I recimo još: unutar te kulture i te samokritičke tradicije taj je totalitarizam uvijek osuđen, on uvijek iznova propada – u istočnoj Europi ne propada, on se učvršćuje, razvija se. I to je: u Europi totalitarizam jednostavno izbije, ali nema razvitka, nema povijest – na istoku ima povijest. Socijalizam je povijesni totalitarizam - u tome se bitno razlikuje od fašizma i nacionalsocijalizma. Ali kao totalitarizam on nije nešto što bi Europi bilo strano, što ne bi dolazilo iz Europe. Socijalizam koji je sada moguć samo kao staljinizam jest realizacija Europe. Ono što je tu problem jest europski pluralizam, jest načelo pluralizma koje vlada kako u Europi tako i u Americi a bio je likvidiran u cjelokupnom socijalizmu, čak i u onom koji je posegao za Europom (Češka, Poljska, Rumunjska, Slovenija, Hrvatska, Srbija, Bugarska, Crna Gora, Makedonija predstavljaju poseban problem). Prema tome, da li je taj pluralizam ono što je „tajna“ Europe i da li je on ono što kulturom zovemo? Kod toga napredovanja, kako mi se zapisalo, sam pluralizam uopće još nije definiran. I to je problem! Jer: ako pluralizam jest, on razumije se, jest samo na određenom jedinstvenom horizontu metafizike. A sama metafizika dopušta transcendenciju i rescendenciju – dopušta idealizam i materijalizam. Sama metafizika je dualistička i prema tome pluralistička. „Učinak“ metafizike je tehnika i jasno je da je taj pluralizam i samo taj pluralizam omogućio tehniku, odnosno da je bio samoj tehnici potreban.

Pluralizam se počinje ukidati tek s dovršenom tehnikom. Tu je sad ta posebna stvar koja se naziva umjetnost, koja je uvijek problematizacije metafizike – i jest umjetnost samo ukoliko jest ta problematizacija, a istodobno je metafizika i dolazak i dovršavanje tehnike ukoliko je pokraj nje svagda već i problematizacija metafizike i tehnike. To znači da je uvijek posrijedi problematizacija koja je još uvijek tu i tu je već od Platona nadalje. Ta konstantna problematizacija jest ono što nudi mogućnost pluralizma. Ili je pak ta problematizacija vazda i „preduvjet“ tehnike i njezina dovršenja? Metafizika kao metafizika jest nihilizam, tj. ona se događa i uopće se može događati samo u zaboravu svojega podrijetla, a on je u zaboravu ontološke diferencije. Zato: problematizacija koju „izvodi“ umjetnost ili „estetska usmjerenost“ vazda je upravo u zaboravu, svagda upravo pada u zaborav i zasnovana je u glavama ljudi na način zaborava. A onda je sam pluralizam samo degradirani način „djelovanja“ vlastitog izvora. U njemu je taj izvor prisutan, ali svagda već i zaboravljen i degradiran. Prema tome, nastaje načelo konflikta koje predstavlja načelo razvoja i jest načelo pluralizma ili barem dualizma tijelo-duh. Ali stvar je u tome što u socijalizmu nema tog konflikta i što je socijalizam moguć samo izvan tog konflikta. Fašizam i nacionalsocijalizam su bili jedan od elemenata tog konflikta, tj. čisto tijelo protiv duha (recimo). A ako konflikta nema, nema razvoja, ali ni tehnike. No cilj je svagda u tomu kako pobijediti protivnika, cilj je svagda uspostavljanje diktature (kako je to pokazano kod Hegela). Ali: Hitler i Mussolini ne mogu uspostaviti tu diktaturu, jer ne može postojati diktatura u smislu socijalno-povijesnog zbivanja, ta diktatura može biti samo tehnika – ne može vladati partija, može vladati samo tehnika koja je „razumna“ moć i svemoć. U „razumnosti“ tehnike još uvijek se „iskazuje“ sam izvor metafizike, tj. bitak sam, po razumnosti tehnika je „obavezna bitku“, ako se uopće tako smije reći.

Kod nas je, dakle, ovako: dopuštena je samo službena marksistička „misao“, sve drugo je zabranjeno, neovisno na kakvoj se razini to drugo kreće, nije potrebno da ima političke ili sociološke implikacije, dostatno je da nije službeno marksističko i zabranjeno je, osim teologije koja ima svoj fakultet i svoju organizaciju. Prema tome zabranjena je i misao o metafizici, a dopuštena je, dakle, misao kao svjetonazor i konkretna politička ideologija. To znači da je dopušteno samo ono što ta ideologija može pokriti: dopušten je čovjek samo u onim svojim dimenzijama koje upravo i samo ideologija može konstituirati, što načelno znači da nije dopuštena čovjekova trenutnost. Dakle, pluralizam se u biti zasniva na smrtnosti, to jest na onom što radikalno priječi čovjekovu identifikaciju s institucijom, ulogom itd. Naravno, u pluralizmu se uopće ta smrtnost afirmira na degradiran način, ali nikada ne do kraja degradiran. Budući da ta smrtnost svagda iznova nastupa i budući da se zato pluralizam sadržajno preobražava, tada je on nešto vrlo šareno (barem prividno). Kod nas je smrtnost zabranjena. Pitanje je kakve to ima veze s tehnikom koje očito ne bi bilo kad bi smrtnost bila zabranjena. Ili je ta silovitost tehničkog razvitka „obrana“ pred smrtnošću, ona je dakle nekakva sublimacija, što bi značilo da kod nas upravo zato nema stvaralaštva, jer je smrtnost kao takva zabranjena, to jest: budući je smrtnost zabranjena, onda nema mogućnosti „istupanja“ iz institucionaliziranog smisla, pa prema tome nema kreativnosti koja bi čovjeka opet vezala, ali na nov način, to jest kreativno – naravno u smislu tehnike (jer uopće nemamo npr. patente, iako se vlast već godinama i godinama trsi potaknuti te patente). Tu je sad razlika između fašizma–nacizma i socijalizma–staljinizma: fašizam-nacizam je smrt, smrtnost kao takva, socijalizam-staljinizam je zabranjena smrtnost. To su dva tipa negacije smrti i smrtnosti. Objema je zajednička negacija, tj. „ontizacija“ smrti i smrtnosti, ali svaki sistem o tome svjedoči na drukčiji način. U tomu je i ona razlika koju pokazuje usporedba između nacističkih i socijalističkih (a i jugoslavenskih) koncentracijskih logora. U tom sklopu je Goli otok vjerojatno posebno važan, jer je gotovo sigurno da je ta socijalistička inačica negiranja smrti najčišća. Kod Staljina još nema te čistoće, još nema one prave socijalističnosti i stoga je teže zamijetiti ono što ga stvarno razlikuje od Hitlera. Možda bi se baš s obzirom na smrt još najlakše dala jasno ustanoviti razlika između nacionalizma i socijalizma, pa i moguća sveza s Europom kao takvom. To je naravski prilično komplicirana i dugotrajnija zadaća. U socijalizmu je tako da se smrt skrije, i onemogući, fašizmu smrt jednostavno „vlada“ – i fašizam je u tom smislu zbilja onaj posebni cinizam i onaj posebni nihilizam: aprčs moi le deluge itd. A sve to naravno samo komplicira problem socijalizma s obzirom na Blochovu i ostale slične teze, i to baš pošteno komplicira, ali on se vjerojatno može razviti samo tako što će se problem smrti promišljati s obzirom na tehniku. Tehnika je vazda uspjeh i kao uspjeh produžuje čovjeka u „vječnost“, jamči mu prikrivenost smrti i tehnika je tada moguća upravo iz te prikrivenosti, ili barem istodobno s njom. U tehnici ništa nije sa smrću, ali mi kažemo: sa smrću i smrt je ipak tu, ona je tu uvijek ništa od smrti. U totalitarizmu to je očito posve ili barem prilično drukčije – zato ni totalitarizmi nisu tehnika, nisu još čista tehnika, iako mogu biti u službi tehnike (kao što je to jasno za socijalizam-staljinizam). Jasno je da bi bilo potrebno podrobno promisliti Staljinovu filozofiju. U njoj je ontološki temelj priroda odnosno materija u svojemu kretanju od nižeg prema višem – to je ona osnova koju ima Vidmar i koju objašnjava, i vjerojatno je to uopće stara materijalistička teza.

(D. Pirjevec, Dnevnički zapisi, priredio i preveo sa slovenskog Mario Kopić)

Neven Sesardić

Netko će reći da je komunizam ipak manje zlo od fašizma, pa da to onda čini komunistički antifašizam barem donekle vrijednim pohvale. Ovaj argument je loš čak i ako se prihvati kontroverzna premisa o manjem zlu.


An­ti­fašizam je sam po se­bi do­bra stvar, zar ne? Tko bi uo­pće mo­gao bi­ti pro­tiv an­ti­fašizma, osim, na­ra­vno, fašista sa­mih? Bu­du­ći da nam lo­gi­ka ka­že da se dvo­stru­ka ne­ga­ci­ja za­pra­vo po­ništa­va te da se na kra­ju svo­di na afir­ma­ci­ju, ne sli­je­di li oda­tle oči­gle­dno da bi­ti an­ti-an­ti­fašist u stva­ri zna­či bi­ti fašist?

Ne, to uo­pće ne sli­je­di. Lo­gi­ka na ko­joj je taj za­klju­čak za­sno­van po­tpu­no je po­grešna. Ako je fašizam moj ne­pri­ja­telj, to ni­ka­ko ne zna­či da ne­pri­ja­telj mo­jeg ne­pri­ja­te­lja (tj. an­ti­fašist) mo­ra nu­žno bi­ti moj pri­ja­telj.

Da­pa­če, sa­svim je mo­gu­će da ne­pri­ja­telj mo­jeg ne­pri­ja­te­lja bu­de me­ni još i ve­ći ne­pri­ja­telj ne­go onaj pr­vi ne­pri­ja­telj! Sve će ovi­si­ti o to­me ZA­ŠTO je taj dru­gi pro­tiv mo­jeg ne­pri­ja­te­lja. Je li to mo­žda za­to što on tog ne­pri­ja­te­lja vi­di kao pri­je­tnju mo­jim (a even­tu­al­no i svo­jim) ba­zi­čnim de­mo­krat­skim pra­vi­ma pa se sto­ga že­li za­je­dno sa mnom bo­ri­ti pro­tiv nje­ga (fašizma), za slo­bo­du nas obo­ji­ce? Ili pak on mo­žda sve to ra­di sa­mo za­to da bi uklo­nio svo­jeg ri­va­la u to­ta­li­ta­ri­zmu te ta­ko do­bio pri­li­ku da me po­djar­mi i da me sam mal­tre­ti­ra i te­ro­ri­zi­ra ko­li­ko ho­će?

Evi­den­tno je da se sa­mo u pr­vom slu­ča­ju an­ti­fašizam mo­že sma­tra­ti ne­čim po­zi­ti­vnim i po­hval­nim. Pre­ma to­me, pu­ka či­nje­ni­ca da se ne­ki po­kret obje­kti­vno bo­rio pro­tiv fašizma ni­je ni­ka­ko do­volj­na da bi taj po­kret pri­ka­za­la u io­le do­brom svje­tlu. Da bi­smo smi­sle­no do­ni­je­li bi­lo ka­kvu vre­dno­snu ocje­nu tog po­kre­ta, mo­ra­mo ra­zmo­tri­ti RA­ZLO­GE nje­go­vog an­ti­fašizma.

Ka­ko sto­ji stvar s ra­zlo­zi­ma za ko­mu­ni­sti­čki otpor fašizmu? Teško da ti ra­zlo­zi mo­gu in­spi­ri­ra­ti di­vlje­nje s obzi­rom na po­vi­je­snu či­nje­ni­cu da su svi ko­mu­ni­sti­čki re­ži­mi bez izu­ze­tka završava­li ma-so­vnom opre­si­jom i su­sta­vnim za­ti­ra­njem na­je­le­men­tar­ni­jih de­mo­krat­skih pra­va, a da su kom-par­ti­je na ol­ta­ru re­vo­lu­ci­je žr­tvo­va­le de­se­tke mi­li­ju­na ži­vo­ta vla­sti­tih su­na­ro­dnja­ka. Taj cr­ve­ni te­ror sa­svim si­gur­no ne mo­že bi­ti do­bar sa­mo za­to što je one­mo­gu­ćio cr­ni (ili bi­je­li) te­ror.

Ne­moj­te, po­put ne­kih da­našnjih po­li­ti­ča­ra, po­kušava­ti bra­ni­ti ko­mu­nist­čki an­ti­fašizam tvr­dnjom da je on ba­rem bio ba­zi­ran na li­je­pim ide­a­li­ma je­dna­ko­sti i so­ci­jal­ne pra­vde, za ra­zli­ku od fašizma ko­ji je uklju­či­vao ma­ni­fes­tno ne­pri­hva­tlji­vi ra­si­zam i an­ti­se­mi­ti­zam.

Pr­vo, ko­mu­ni­zam kao po­li­ti­čka dok­tri­na ni­je u dje­li­ma kla­si­ka mar­ksi­zma bio sve­den sa­mo na idi­li­čnu sli­ku svi­je­tle bu­du­ćno­sti ne­go je, na­pro­tiv, vr­lo ja­sno opi­si­vao i na­ja­vlji­vao ne­mi­lo­sr­dni i kr­va­vi “re­vo­lu­ci­o­nar­ni te­ror” (Marxov ter­min) pra­ćen li­kvi­di­ra­njem či­ta­vih gru­pa lju­di kao npr. kon­tra­re­vo­lu­ci­o­nar­nih ele­me­na­ta, ku­la­ka, ne­pri­ja­te­lja na­ro­da i osta­lih “šte­tnih in­se­ka­ta“ (Lenjinov ter­min).

Ni ka­sni­ji se ido­li “no­ve lje­vi­ce” ni­su pre­više ustru­ča­va­li otvo­re­no ob­zna­ni­ti su­ro­ve mje­re ko­je su pri­pre­ma­li: “Ko­mu­ni­zam ni­je lju­bav. Ko­mu­ni­zam je če­kić ko­ji upo­tre­blja­va­mo da smr­ska­mo ne­pi­ja­te­lja” (Mao); “Mr­žnja je sa­sta­vni dio naše bor­be: ne­mi­lo­sr­dna mr­žnja pre­ma ne­pri­ja­te­lju ko­ja nas gu­ra pre­ko pri­ro­dnih gra­ni­ca uro­đe­nih čo­vje­ku i ko­ja nas pre­tva­ra u učin­ko­vi­te, na­sil­ne, se­le­kti­vne i hla­dne stro­je­ve za ubi­ja­nje” (Che Gu­e­va­ra). Ka­da se sve to ima u vi­du, ne­o­bi­čno je ko­li­ko je još uvi­jek raširen lje­vi­čar­ski mit o pre­kra­snoj vi­zi­ji ko­mu­ni­sti­čkog ra­ja ko­ja je, avaj, osta­la ne­o­stva­re­na sa­mo za­to što su svi ti ko­mu­ni­sti­čki vo­đe ne­gdje skre­nu­li s “pra­vog” Marxova tra­ga pa su greškom svo­je na­ro­de, umje­sto u to di­vno “car­stvo slo­bo­de”, odve­li u du­go­go­dišnje rop­stvo. I Le­njin i Sta­ljin i Mao i Čaušesku i En­ver Ho­dža i Ti­to i Ca­stro i Pol Pot i Ho Ši Min i Men­gi­stu i Kim Il Sung i...

Dru­go, čak i kad bi ko­mu­ni­sti­čka re­to­ri­ka do­i­sta obe­ća­va­la sa­mo uto­pij­ski ide­al “sva­ko­me pre­ma po­tre­ba­ma”, ne bi li ra­ci­o­na­lan čo­vjek ipak tre­bao taj po­kret ocje­nji­va­ti pre­ma re­al­nim po­slje­di­ca­ma svih tih po­li­ti­čkih po­kušaja, a ne sa­mo pre­ma nji­ho­voj sla­tko­rje­či­voj pro­pa­gan­di? Sve te gro­zo­te ko­je su se re­do­vi­to do­ga­đa­le, i to baš sva­ki put kad su ko­mu­ni­sti do­la­zi­li na vlast, mo­ra­ju bar do­ne­kle do­ve­sti u su­mnju nji­ho­vu ide­o­lo­gi­ju.

Isto kao što sve­u­ku­pne či­nje­ni­ce do­vo­de u su­mnju Mu­ji­nu ver­zi­ju do­ga­đa­ja u onom vi­cu kad po­li­ci­ja od nje­ga tra­ži da obja­sni ka­ko se to do­go­di­lo da je Ha­so završio u bol­ni­ci s broj­nim ra­na­ma od ubo­da no­žem, a Mu­jo odgo­va­ra: “Ma pu­sti, bo­lan, va­ko je to bi­lo. Ide­mo Ha­so i ja uli­com, on se u je­dnom tre­nu­tku spo­ta­kne i u pa­du se ubo­de na mo­ju ča­ki­ju. I ta­ko još ne­ko­li­ko pu­ta!”

Sli­čno to­mu, mi bi­smo tre­ba­li po­vje­ro­va­ti da je ne­ka­ko ispa­lo, ne­sre­tnim stje­ca­jem okol­no­sti, da je pr­vo na­sto­ja­nje da se ostva­ri be­skla­sno društvo do­ve­lo do stra­ho­vla­de taj­ne po­li­ci­je, Gu­la­ga i ma­so­vnih egze­ku­ci­ja bez su­đe­nja - a on­da ka­sni­je opet ta­ko još ne­ko­li­ko pu­ta. Ali ni­je ko­mu­ni­zam za to kriv! (Da, da, Mu­jo!)

Fašizam je bio zlo i sva­ki onaj an­ti­fašizam ko­ji je pre­po­znao na­rav tog zla i zbog to­ga mu se uspro­ti­vio do­bit će po­zi­ti­van pred­znak. Ali ni­je ja­sno da su ko­mu­ni­sti ika­da to stvar­no pre­po­zna­li. Pri­je sve­ga, oni to ni­su ni mo­gli jer nji­hov vla­sti­ti po­kret ima to­li­ko sli­čno­sti s fašizmom da se ta dva re­ži­ma (“he­te­ro­zi­go­tni bli­zan­ci”, ka­ko ih je na­zvao po­vje­sni­čar Pi­er­re Cha­u­nu) u po­li­ti­čkoj li­te­ra­tu­ri obi­čno za­je­dno kla­si­fi­ci­ra­ju kao po­tpu­no nov i dra­sti­čni oblik opre­si­vnog po­li­ti­čkog su­sta­va ko­ji se na­zi­va to­ta­li­ta­ri­zmom.

No i u pra­ksi su ko­mu­ni­sti po­ka­zi­va­li da im fašizam ni­je uvi­jek bio smr­tni ne­pri­ja­telj, npr. on­da kad su svo­je po­ten­ci­jal­ne an­ti­fašisti­čke sa­ve­zni­ke i ne­o­spor­no de­mo­krat­ske stran­ke zna­li na­zi­va­ti “so­ci­jal­nim fašisti­ma”, po­ka­zu­ju­ći ti­me da je za ko­mu­ni­ste “fašizam” po­stao na­pro­sto po­gr­dan na­ziv za SVE nji­ho­ve pro­ti­vni­ke te da više ni­su bi­li u sta­nju vi­dje­ti ne­ku ve­li­ku po­li­ti­čku ra­zli­ku izme­đu, re­ci­mo, par­la­men­tar­nih so­ci­jal­de­mo­kra­ta i fašisti­čkih cr­no­košuljaša. (Usput re­če­no, to je ten­den­ci­ja ko­ju su za­dr­ža­li i mno­gi su­vre­me­ni lje­vi­ča­ri ko­ji ola­ko po­te­žu eti­ke­tu “fašist” na sva­ki objekt svo­je mr­žnje, uklju­ču­ju­ći i ame­ri­čke pred­sje­dni­ke Ro­nal­da Re­a­ga­na i Ge­or­gea W. Bu­sha.)

Ta­ko­đer, do­da­tno svje­tlo na odnos ko­mu­ni­sta pre­ma fašizmu ba­ca i či­nje­ni­ca da su oni bi­li spre­mni otvo­re­no sklo­pi­ti spo­ra­zum s fašisti­ma (pakt Rib­ben­trop-Mo­lo­tov) te da su na­kon to­ga čak s naj­višeg mje­sta ja­vno de­kla­ri­ra­li da je fašizam za­pra­vo “stvar uku­sa”. A kao što zna­mo, o uku­si­ma ne­ma smi­sla ra­spra­vlja­ti, a po­go­to­vo ne­ma smi­sla oko to­ga vo­di­ti rat.

Uo­sta­lom, stav ko­mu­ni­sta pre­ma fašizmu bio je u pra­vi­lu ma­nje de­ter­mi­ni­ran nji­ho­vim dok­tri­nar­nim ne­sla­ga­nji­ma s fašizmom, a više nji­ho­vom lo­jal­nošću pre­ma ide­o­lo­gi­ji di­ri­gi­ra­noj iz Mos­kve.

To naj­bo­lje ilu­stri­ra či­nje­ni­ca da su oni po­sve ra­vno­dušno pri­hva­ća­li na­ci­sti­čku oku­pa­ci­ju vla­sti­tih do­mo­vi­na, a da su na­pra­sno po­sta­li “ro­do­lju­bi” i an­ti­fašisti tek na­kon Hi­tle­ro­vog na­pa­da na “pr­vu ze­mlju so­ci­ja­li­zma” u li­pnju 1941. go­di­ne. In­di­ka­ti­van pri­mjer je Ma­u­ri­ce Tho­rez, ta­dašnji ge­ne­ral­ni se­kre­tar fran­cu­ske ko­mu­ni­sti­čke par­ti­je ko­ji je, na­kon što je Fran­cu­ska obja­vi­la rat fašisti­čkoj Nje­ma­čkoj, po di­re­kti­vi Ko­min­ter­ne de­zer­ti­rao iz fran­cu­ske voj­ske i po­bje­gao u So­vjet­ski Sa­vez, a za taj je po­dvig u od­su­tno­sti bio promp­tno osu­đen na smrt.



Ne­tko će re­ći da je ko­mu­ni­zam ipak ma­nje zlo od fašizma pa da to on­da či­ni ko­mu­ni­sti­čki an­ti­fašizam ba­rem do­ne­kle vri­je­dnim po­hva­le. Ovaj ar­gu­ment je loš čak i ako se pri­hva­ti kon­tro­ver­zna pre­mi­sa o ma­njem zlu. Ma­nje zlo mo­že bi­ti re­la­ti­vno bo­lji re­zul­tat u ne­kom obje­kti­vnom smi­slu, ali oda­tle ni­ka­ko ne pro­i­zla­zi da oni ko­ji su odgo­vor­ni za to ma­nje zlo (i ti­me in­di­rek­tno za spre­ča­va­nje ve­ćeg zla) za­slu­žu­ju po­hva­lu.

Uzmi­mo slje­de­ći pri­mjer. Na­sil­nik A na­pa­dne ne­ku že­nu s ci­ljem da je si­lu­je i po­tom ubi­je. U to se umi­ješa na­sil­nik B ko­ji tu že­nu na­mje­ra­va sa­mo si­lo­va­ti, ali ne i ubi­ti. Na­kon kra­tkog su­ko­ba izme­đu dvo­ji­ce na­sil­ni­ka, B izla­zi kao po­bje­dnik i ostva­ru­je svo­ju na­mje­ru. U toj bi se si­tu­a­ci­ji do­i­sta mo­glo re­ći da je u iz­vje­snom obje­kti­vnom smi­slu do­ti­čna že­na ima­la sre­ću što se po­ja­vio B (jer je ta­ko ba­rem osta­la na ži­vo­tu), ali ne bi li bi­lo pri­li­čno gro­tes­kno tvr­di­ti da bi po­našanje na­sil­ni­ka B tre­ba­lo sla­vi­ti ili da bi mu ta že­na mo­žda još tre­ba­la i za­hva­li­ti što ju je “spa­sio”?

Ale­ksan­dar Sol­že­nji­cin je ta­ko­đer ospo­ra­vao ar­gu­ment o ma­njem zlu, tj. ide­ju da je, sve­u­ku­pno gle­da­ju­ći, ko­mu­ni­sti­čki to­ta­li­ta­ri­zam ipak bio do­bro­došao u bor­bi pro­tiv fašisti­čkog to­ta­li­ta­ri­zma. On kao odgo­vor nu­di ru­sku po­slo­vi­cu “Ne zo­vi vu­ka u po­moć pro­tiv pa­sa” i objašnja­va: “Ako te na­pa­dnu psi i po­čnu te gri­sti, bo­ri se pro­tiv pa­sa, ali ne­moj zva­ti vu­ka u po­moć, jer ka­da vu­ko­vi do­đu, oni će do­duše otje­ra­ti pse, ali će i te­be ra­str­ga­ti.” Iz ove se ale­go­ri­je mo­že na­slu­ti­ti da Sol­že­nji­cin ne pri­hva­ća čak ni­ti po­če­tnu pre­mi­su o ko­mu­ni­zmu kao ma­njem zlu.

Ako je fašizam moj neprijatelj, to nikako ne znači da neprijatelj mojeg neprijatelja, tj. antifašist, nužno mora biti i moj prijatelj

Slo­ži­li se mi ovdje sa Sol­že­nji­ci­nom ili ne, on je ne­o­spor­no u pra­vu kad na­glašava izra­zi­tu ne­pri­ro­dnost voj­nog sa­ve­zništva izme­đu za­pa­dnih de­mo­kra­ci­ja i so­vjet­skog ko­mu­ni­zma u ra­tu pro­tiv za­je­dni­čkog ne­pri­ja­te­lja - fašizma.

Bor­ba pro­tiv fašizma je u mi­sli­ma ve­ći­ne lju­di izra­vno po­ve­za­na s bor­bom za slo­bo­du, ali u kon­tek­stu Dru­gog svjet­skog ra­ta ta ve­za uo­pće ni­je bi­la čvr­sta. Po­ma­lo pa­ra­do­ksal­no, po­raz fašizma je čak do­veo do uki­da­nja slo­bo­de u mno­gim ze­mlja­ma ko­je su pri­je ra­ta ima­le ra­zvi­je­nu de­mo­kra­ci­ju, ta­ko da je je­dan lu­ci­dni po­li­ti­čki ko­men­ta­tor po­sta­vio pi­ta­nje o to­me ko­li­ko u ta­kvom svje­tlu uo­pće ima smi­sla go­vo­ri­ti o po­bje­di de­mo­krat­skih sna­ga: “Ako je Bri­ta­ni­ja po­dni­je­la šest go­di­na ra­ta i sto­ti­ne ti­su­ća mr­tvih u ra­tu ko­ji je obja­vi­la da bi obra­ni­la slo­bo­du Po­lja­ka, a slo­bo­du Po­lja­ka je na kra­ju za­tro ko­mu­ni­zam, ka­ko on­da mo­že­mo tvr­di­ti da je Bri­ta­ni­ja po­bi­je­di­la u tom ra­tu?”

Sli­čan stav bra­ni i Ni­all Fer­gu­son, vr­lo ugle­dni po­vje­sni­čar s Har­var­da, ko­ji sma­tra da su u Dru­gom svjet­skom ra­tu “za­pa­dne si­le sklo­pi­le sa­vez s de­spo­tom ko­ji je u sva­kom po­gle­du bio je­dna­ko bru­ta­lan ti­ra­nin kao Hi­tler“ i da je zbog to­ga “po­bje­da 1945. go­di­ne bi­la po­bje­da s mr­ljom - ako je to uo­pće i bi­la po­bje­da“. Što­više, on ide i mno­go da­lje u in­zi­sti­ra­nju na mra­čnoj stra­ni an­ti­fašizma te tvr­di da su Bri­ta­ni­ja i Ame­ri­ka ta­da ušle u “au­ten­ti­čno fa­u­stov­sku po­go­dbu“, ali s tom ra­zli­kom da su one u tom ugo­vo­ru s vra­gom za­pra­vo pro­da­le duše dru­gih da bi ot­pla­ti­le svoj dug “So­vjet­skom So­to­ni“.

Da su se ko­mu­ni­sti stvar­no pri­dr­ža­va­li svo­je pa­ro­le “Smrt fašizmu, slo­bo­da na­ro­du!”, nji­hov bi an­ti­fašizam si­gur­no po­stao vri­je­dnim po­vi­je­snim na­sli­je­đem. Ali sa­svim je oči­gle­dno da oni ne bi mo­gli osta­ti ko­mu­ni­sti da su kre­nu­li tim pu­tem jer je dru­gi dio te pa­ro­le bio u izra­vnom kon­fli­ktu s nji­ho­vim osno­vnim ci­ljem. Je­di­na svr­ha pro­kla­ma­ci­je “Slo­bo­da na­ro­du!” bi­lo je oče­ki­va­nje da će na taj na­čin bi­ti lakše mo­bi­li­zi­ra­ti ma­se za ra­tni na­por. Pra­va ko­mu­ni­sti­čka ide­ja vo­di­lja, ko­ja na­ra­vno ni­je mo­gla bi­ti ja­vno izre­če­na, bi­la je “Smrt fašizmu i slo­bo­dnim izbo­ri­ma, sva vlast Par­ti­ji”.Kao što se zna, ovo je lu­kav­stvo da­lo odli­čne re­zul­ta­te. Ogro­man se broj pošte­nih lju­di iz pa­tri­o­ti­zma i dru­gih ide­a­li­sti­čkih ra­zlo­ga uklju­čio u bor­bu za slo­bo­du pod vod­stvom “ko­mu­ni­sti­čke avan­gar­de”, ali bez pu­no svi­je­sti o to­me u što se za­pra­vo upušta­ju. Otre­žnji­va­nje je ka­sni­je tra­ja­lo go­di­na­ma, a u mno­gim slu­ča­je­vi­ma do nje­ga ni­ka­da ni­je ni došlo.

Što iz sve­ga ovo­ga za­klju­či­ti? Da je po­sli­je­ra­tni pe­ri­od ko­mu­ni­sti­čke vla­sti bio isklju­či­vo ne­ga­ti­van te da za osli­ka­va­nje te po­vi­je­sne epo­he tre­ba ko­ri­sti­ti sa­mo ta­mne bo­je? Na­ra­vno da ne. U sve­u­ku­pni sal­do tog re­ži­ma ne ula­zi sa­mo je­dno­par­tij­ski su­stav i su­spen­zi­ja de­mo­kra­ci­je ne­go i ne­ke okol­no­sti ko­je na nje­ga ba­ca­ju po­volj­ni­je svje­tlo, kao npr. či­nje­ni­ca da je ko­mu­ni­sti­čka opre­si­ja u Ju­go­sla­vi­ji bi­la ipak bla­ža ne­go u ze­mlja­ma Isto­čnog blo­ka, da je ve­ći­na lju­di mo­gla slo­bo­dno pu­to­va­ti u ino­zem­stvo, itd.

Mo­ram ipak u ovom kon­tek­stu po­no­vno na­gla­si­ti ono što je već ra­ni­je re­če­no. Ni ta re­la­ti­vno la­ba­vi­ja “di­kta­tu­ra pro­le­ta­ri­ja­ta” ju­go­sla­ven­skih ko­mu­ni­sti­čkih vla­sto­dr­ža­ca još uvi­jek ni­je au­to­mat­ski ra­zlog da ih sla­vi­mo, isto kao što dje­ca ne sma­tra­ju da bi svo­je ro­di­te­lje ko­ji ih dne­vno tu­ku i zlo­sta­vlja­ju tre­ba­li sla­vi­ti sa­mo za­to što su ti ro­di­te­lji “ve­li­ko­dušno” odlu­či­li da ih ne­će (premda bi mo­gli!) još i do­da­tno mal­tre­ti­ra­ti ta­ko da ih či­ta­vo vri­je­me dr­že za­klju­ča­ne u po­dru­mu.

Da­kle, oni ko­ji se bu­sa­ju u pr­sa svo­jim an­ti­fašizmom ne­će nas pre­više im­pre­si­o­ni­ra­ti sve dok nam uvjer­lji­vo ne po­ka­žu da su oni u toj bor­bi stvar­no na­sto­ja­li obra­ni­ti upra­vo one te­melj­ne de­mo­krat­ske vri­je­dno­sti ko­je je fašizam ugro­ža­vao (autonomiju po­je­din­ca, pra­vo izra­ža­va­nja mišlje­nja, slo­bo­du po­li­ti­čkog dje­lo­va­nja, itd.). Ako u to­me ne uspi­ju, nji­ho­va će se ve­li­ka ra­tna “za­slu­ga” sve­sti sa­mo na to da su je­dan to­ta­li­ta­ri­zam po­ra­zi­li, a dru­gi uspo­sta­vi­li.

Tarik Haverić

U bosanskohercegovačkoj javnosti se već nekoliko godina – tačnije od objavljivanja knjige zagrebačke profesorice Mirjane Kasapović 2005. godine – vodi raspršena ali kontinuirana debata o takozvanoj „konsocijacijskoj demokratiji“. Suština te debate, kojoj je u nekoliko navrata doprinio i Puls demokratije, svodi se na iznošenje veoma oprečnih stavova o specifičnom konceptu političke organizacije tzv. podijeljenih društava koji je krajem šezdesetih godina dvadesetog stoljeća formulirao nizozemski politolog Arend Lijphart, i o njegovoj relevantnosti za bh. kontekst. Povremeno poprimajući neprimjerene oblike i uključivši bespoštednu međusobnu kritiku nekolicine bosanskohercegovačkih autora, ova debata je, kako pokazuje Tarik Haverić, svojim intenzitetom zasjenila nerazumijevanje i zloupotrebu temeljnih političkih pojmova koji su u tom kontekstu pušteni u opticaj. Ukazujući na manjkavosti teorijske paradigme Mirjane Kasapović i na izlišnost same debate o „konsocijacijskoj demokratiji“ s jedne, te na primjere nerazumijevanja liberalnog koncepta s druge strane, tekst Tarika Haverića otvara novi temat o liberalizmu i konsocijaciji u Bosni i Hercegovini i priziva još jednu konstruktivnu diskusiju o demokratskim i političkim perspektivama za razvoj bosanskohercegovačke države i društva.

Muke s liberalizmom i konsocijacijom (I)

Nepotrebna polemika


Uvod

U Bosni i Hercegovini časopisi izlaze rijetko i neredovno. Samo toj činjenici možemo zahvaliti što se polemika o konsocijacijskoj demokratiji protegla na više od dvije godine. Pokrenula ju je knjiga Mirjane Kasapović Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država,1 čiji su dijelovi već bili objavljeni u zagrebačkom Gordoganu.2 Autoričino zagovaranje institucionalne preobrazbe Bosne i Hercegovine u demokratiju konsocijacijskog tipa — koja znači »vlast kartela elita strukturiranu tako da demokratiju s fragmentiranom kulturom pretvara u stabilnu demokratiju« (Arend Lijphart) — izazvalo je u bosanskohercegovačkoj javnosti žustre reakcije, neizravne i izravne, među kojima posebno mjesto zauzima tekst Asima Mujkića »Bosna i Hercegovina između etničke i etičke jednakosti: zajednica (ne)ravnopravnih naroda i diskriminiranih građana«,3 te prilozi Ivana Vukoje »Treći entitet. Uvod u podjelu ili u stabilizaciju države«4 i A. Mujkića »'Bauk' liberalne demokratije kruži Bosnom«;5 uslijedio je u mostarskom časopisu Status odgovor Mirjane Kasapović pod naslovom »Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini«,6 uz koji je objavljen i tekst Mladena Ančića »Jedan čovjek - jedan glas ili 'Hodte nami vi na viru'«.7 Konačno, u sarajevskom časopisu Odjek objavljen je, pod naslovom »Ideološki problemi konsocijacijske demokratije u Bosni i Hercegovini«8 Mujkićev »odgovor na odgovor«.9

Priznajem da moja glavna pobuda nije da dadem prilog raspravi o konsocijacijskoj demokratiji. Iako je kod pojedinih učesnika mogla stvoriti utisak da sudjeluju u nekoj od velikih intelektualnih debata koje su obilježile XX. stoljeće s obje strane Atlantika, spomenuta polemika bila je prije svega nepotrebna. Sa stanovišta univerzalnog auditorija, svaki pokušaj oživljenja modela konsocijacijske demokratije je teorijsko mrtvorođenče: u političkoj filozofiji, argumenti »konsocijacijalista«, koji su u određenoj epohi imali izvjesnu privlačnost, uspješno su demontirani (čak i A. Lijphart u svojim Obrascima demokratije,10 u kojima analizira oblike vladavine u 36 zemalja, napušta izraz »konsocijacija« u korist »demokratije konsensusa«). No u argumenataciji koju su razvila oba tabora — zagovornici preobražavanja Bosne i Hercegovine u konsocijacijsku demokratiju i njegovi protivnici — redovno se evocirao liberalizam (i kao učenje i kao historijska realizacija), često bez ikakvog pobližeg određenja i stvarnog razloga. U ovom tekstu problematiziram upotrebu zasada liberalizma u polemici koja se razvila oko konsocijacijske demokratije i njezine primjerenosti kao institucionalnog rješenja za probleme s kojima se ova zemlja suočava od 1992. do danas. Činim to u uvjerenju da je što ispravnije razumijevanje liberalnog učenja i što podrobnije poznavanje liberalno-demokratskih ustanova od presudne važnosti za budućnost Bosne i Hercegovine, i to ću uvjerenje u nastavku pokušati da obrazložim.11

Argument podijeljenosti i (ne)odgovorni realizam

Konsocijacijsku demokratiju možemo — i, u našem slučaju, moramo — posmatrati u njezine dvije dimenzije. Najprije, iz aspekta političke filozofije kao filozofskog opravdanja društvenih i političkih institucija u najširem smislu, gdje o konsocijacijskoj demokratiji govorimo u normativnim kategorijama, zanimajući se za vrijednost koju ona predstavlja po sebi ili — ako joj priznajemo samo instrumentalnost — za vrijednosti čijoj zaštiti i unapređenju služi. Zatim, iz aspekta političke teorije, analizirajući historijsku građu i opisujući društvene tvorevine koje raspoznajemo i klasificiramo kao konsocijacijske demokratije. Premda jasno odvojene, ove dvije dimenzije su povezane. Ta povezanost je asimetrična, jednosmjerna. Dok vrijednosno-normativni diskurs u političkoj filozofiji ne mora referirati nijedno konkretno historijsko društvo, »teoretiziranje« konkretnih historijskih društava nije moguće bez ukazivanja na vrijednosti na kojima su izgrađena.

To, naravno, ne važi samo za govor o konsocijacijskoj demokratiji, već i o svakoj drugoj poziciji s prakseološkim potencijalom: primjerice, iako u svojoj (liberalnoj) Teoriji pravde ističe da je »pravda prva vrlina društvenih ustanova«, John Rawls u tom djelu ne analizira nijednu ustanovu nekog historijskog društva; zauzvrat, nijedan opis današnjih i bivših liberalnih društava i njihovog političkog ustrojstva ne može se zamisliti bez normativnog tematiziranja vrijednosti kao što su sloboda, pravda ili jednakost.

Mirjana Kasapović postavila je sebi, u Bosni i Hercegovini, trostruk zadatak u kojem obje ove dimenzije dolaze do izražaja. Ona želi
• da opiše političke zajednice koje smatra konsocijacijskim demokratijama, i njihove institucije i praksu opravda kao primjerene određenom tipu društava,
• da opiše Bosnu i Hercegovinu kao političku zajednicu,
• da kombinacijom normativnih i historijskih argumenata uvjeri čitaoca kako Bosna i Hercegovina treba da se institucionalno preobrazi u konsocijacijsku demokratiju.

Prema vlastitim riječima, konsocijacijski model demokratije kao rješenje bosanskohercegovačkog problema Kasapovićeva nije predložila zbog njegove teorijske neodoljivosti, već zato što bi to, u kontekstu bosanskohercegovačkog društva, naprosto bio izraz »odgovornog realizma«.12 No, u realističkom pristupu prikladnost preskripcije zavisi od tačnosti deskripcije, a Mirjana Kasapović zahtijeva od svojih kritičara da bespogovorno prihvate njezin opis bosanskohercegovačkog društva ne kao heterogenog već vjekovima etnički, vjerski i nacionalno podijeljenog, odričući im pravo da preopisivanjem (redeskripcijom) istu situaciju predstave u drugim kategorijama i iznesu drukčije prijedloge.

Da s njezinim opisom bosanskohercegovačkog društva nešto nije u redu svjedoči neizravno i sama autorica, u jednom priznanju koje razoružava svojom iskrenošću:

Gotovo je nevjerojatno da u proteklih petnaestak godina hrvatski sociolozi nisu napisali nijednu ozbiljnu studiju o podijeljenom društvu u Bosni i Hercegovini, kao što ni hrvatski politolozi nisu napisali nijednu studiju o političkoj konstituciji i organizaciji toga podijeljenog društva.13

Da bismo se složili da je takav propust hrvatskih sociologa i politologa »gotovo nevjerojatan«, potrebno je posebno stanje duha. Na primjer, to što hrvatski teorijski fizičari nisu napisali nijednu ozbiljnu studiju o tome da u nekim dijelovima Slavonije i Baranje ne postoji gravitacija moguće je objasniti na (najmanje) dva načina. Prvo, da su rečeni strukovnjaci krajnje nemarni, te stoga ne poklanjaju pažnju jednoj očiglednoj fizičkoj anomaliji. I drugo, da ne raspolažu nikakvim osmatračkim nalazima da u nekim dijelovima Slavonije i Baranje ne postoji gravitacija, te stoga njihove studije izostaju. Ockhamova britva, načelo koje zahtijeva da od dva jednako moguća objašnjenja odaberemo jednostavnije, raspršuje čuđenje i nevjericu Mirjane Kasapović: vrlo je vjerovatno da hrvatski sociolozi i politolozi nisu pisali o bosanskom »podijeljenom društvu« zato što ga ne vide kao podijeljeno. Štaviše, neki od njih se tom viđenju uvjerljivo suprotstavljaju. Tako će, na primjer, Vjeran Katunarić u Spornoj zajednici, objavljenoj 2003, dakle dvije godine prije nego što će Mirjana Kasapović ponuditi svoju interpretaciju, napisati:

Ostavimo sada postrani podjele i sukobe koje je opisivao Geertz, … te uzmimo samo slučaj Bosne i Hercegovine u 1990-ima. Prema primordijalističkom razumijevanju, jedine stare veze su vjerske, odnosno etnonacionalne, što nije točno. Stare su i veze koje su, na primjer, franjevci na području srednje Bosne gajili među svojim vjernicima i stanovništvom u duhu toleriranja različitosti i vjerskog ekumenizma. Također su stare običajne veze kumstva i komšiluka preko etničkih granica koje su na tim prostorima održavane pored unutaretničkih veza. Mješoviti brakovi također su stara pojava, iako ih je ukupno mnogo manje nego brakova unutar iste skupine. (…) Drugo je pitanje zbog čega su isključujuće primordijalne veze ili vezivanja za određenu skupinu ili teritorij prevladale nad širokogrudnijim starim osjećajima, navikama i vezama.14

Pravo je Mirjane Kasapović da na istu sociološko-historijsku građu gleda na drukčiji način; no da bi njena preskripcija postala »odgovorno realistična«, morala bi se njena deskripcija temeljiti na opsežnim empirijskim istraživanjima koja ona ne nudi (što joj A. Mujkić s razlogom prigovara15). [Ni Ockhamova britva, naravno, ne može izbjeći imperativu kontekstualizacije: kada kroz prozor čujemo topot kopita, zaista treba da pomislimo na konje a ne na zebre, osim ako živimo u kontekstu afričke savane. S druge strane, objašnjenje koje uporno i mimo svakog empirijskog uvida zaziva zebre možda samo želi da dugotrajnim ponavljanjem nametne ideju da se tu, na kraju krajeva, ipak radi o afričkoj savani, te da su tako i opcije u izgradnji političke budućnosti sasvim ograničene.]

Igrom slučaja, isti hrvatski sociolog opredjeljuje se u istom djelu i prema konsocijacijskoj demokratiji:

Konsocijacija je neko vrijeme izgledala kao obećavajuća alternativa kako zapadnom modelu demokracije kao vladavine većine nad manjinom, tako i konfliktnom modelu »pluralnog društva« koji nije ni pružao drugo rješenje osim daljnjeg cijepanja teritorija ili odcjepljenja pojedinih skupina ili naroda (Lijphart, 1992). No, za razliku od Nizozemske, konsocijacijski je model u zemljama Trećeg svijeta, od Libanona do Sri Lanke, a potom i u bivšoj Jugoslaviji, doživio neuspjeh (Hechter, 2000), vjerojatno zato što je Lijphart izjednačavao motive etničkih i drugih podjela i što je elitama idealistički pripisao izvjesnu nesebičnost i sklonost donošenju odluka korisnih za čitavu zajednicu, no u stvarnosti se one tako ne ponašaju (Arel, 2001).16

I na toj kratkoj i besprizivnoj ocjeni je moglo (i trebalo) da se završi: konsocijacija je endemična i ne uspijeva svugdje, naročito ne tamo gdje su se elite uspostavile oružanim putem, često obilježenim najsurovijim zločinima, i svoju vojnu premoć preobrazile u ekonomsku kroz niz organiziranih pljački bivše društvene imovine. Vjerovati da vlast kartela takvih elita (a drugih nemamo!) može doprinijeti stabilizaciji demokratije predstavlja kriminalni nehat, a stotinjak ostrašćenih stranica koje su o konsocijaciji u nastavku napisane posljedica su odluke Mirjane Kasapović da to vjerovanje smatra »odgovornim realizmom«. U toj polemici liberalizam je pao kao kolateralna šteta, nakon niza neosnovanih dedukcija u kojima su protivnici »konsocijalizacije« Bosne i Hercegovine izjednačeni s unitaristima čija je intelektualna pozadina liberalno-demokratsko učenje što političku zajednicu navodno konstruira polazeći od apstraktnog građanina, ostavljajući malo ili nimalo mjesta za kolektivne zahtjeve i potrebe jezičkih, etničkih, religijskih i inih skupina.

'Konsocijalizacija' debate o konsocijaciji

Zbog svoje idée fixe o dubokoj (i vjekovnoj) podijeljenosti bosanskohercegovačkog društva, Mirjana Kasapović isključuje svaku mogućnost individualnih pozicija u debati o tom društvu, pa je u raspravi koja se oko njezine knjige povela raspoznala »vidljive … nacionalne intelektualno-političke fronte«, svrstavajući pristaše modela konsocijacijske demokratije u hrvatske i (u manjoj mjeri) srpske »konsocijacijaliste«, a protivnike u bošnjačke »liberale«.17 Navodnici, u prvom slučaju, ublažavaju nelagodu koju uvijek izaziva uvođenje neke dotad nepoznate riječi, dok nas u drugom slučaju upozoravaju da bošnjačkom liberalizmu ne treba mnogo vjerovati: prema mišljenju Mirjane Kasapović, s kojim će se složiti još neki sudionici u raspravi, radi se naprosto o bošnjačkim unitaristima koji su svoj intelektualni potencijal stavili u službu bošnjačke političke klase, čijim ciljevima privremeno odgovara isticanje određenih liberalnih rješenja u predstojećoj institucionalnoj dogradnji zemlje. Uzimanje, u dokazivanju, sporne postavke kao polazišta greška je stara koliko i diskurzivno mišljenje, iako se petitio principii rijetko sreće u tako čistom obliku kao što je ovaj koji nudi Mirjana Kasapović:

Mogla bih, zapravo, kazati da i sudbina knjige potvrđuje njezinu temeljnu postavku: Bosna i Hercegovina je etnički duboko podijeljeno društvo u kojemu nema ni političkoga ni, kako se vidi, intelektualnog konsenzusa o temeljima državne zajednice i političkog sustava.18

Jer, ista građa pruža mogućnost i za suprotan zaključak: kako je etnička pripadnost sudionika u raspravi irelevantna, ona ne može služiti kao potvrda sporne temeljne postavke. Umjesto što je u debati o političkom (pre)ustrojstvu Bosne i Hercegovine koja se razvila povodom njene knjige požurila da raspozna vidljive nacionalne intelektualno-političke frontove, Mirjana je Kasapović morala svoje dojmove podvrći uvijek korisnom »testu anonimnog autora«, tj. depersonalizaciji teksta, koji čitamo kao rukopis kojem nedostaje naslovna strana te ne znamo ko ga je napisao, ni kada, ni kojim povodom, pa čak ni na kojem jeziku. Kojem bi nacionalnom intelektualno-političkom frontu, prema kriterijima Kasapovićeve, pripadao autor koji tvrdi da u Bosni i Hercegovini ne samo da nije moguće etničko razgraničenje između Srba, Hrvata i Muslimana, već da je tokom historije Bosna stekla karakter etičkog jedinstva? To sigurno nije Asim Mujkić, unatoč tome što jedan njegov tekst nosi sličan naslov.19 Isti autor ne prihvata devizu koja kaže da patriotska laž predstavlja dužnost, pa je izvjesno — ako je neko i mogao posumnjati — da se ne radi ni o Zvonimiru Šeparoviću. No samo u objasnidbeni model koji nameće Mirjana Kasapović ne uklapa se činjenica da se autor zvao Živojin, i da je znatno prije zasjedanja ZAVNOBiH-a i posvećenja formule »ni, ni, ni, već i, i, i« odlučno tvrdio: »Ako se ikojoj istorijskoj pokrajini mora dati autonomija, to je Bosni i Hercegovini«; istraživači koji građi pristupaju bez ideoloških naočala ne vide u njegovom pisanju protiv »Veliko-Srba koji ne spominju Crnu Goru« ni anomaliju ni kuriozitet, jer za njih razlikovna značajka Živojina Perića nije da je bio Srbin već da je bio liberal.20

No u sintagmi »bošnjački liberali« od adjektiva je još upitniji supstantiv. Zašto (prvenstveno) liberali? U polemici o konsocijaciji najveći kamen spoticanja je načelo »jedan čovjek  jedan glas«, za koje se navodni bošnjački liberali zalažu dok ga »konsocijacijalisti« osporavaju, i to ukazuje da su karte podijeljene s prevarnom namjerom već na razini denominacija: rečeno načelo svojstvenije je demokratiji nego liberalizmu. Bez njega demokratija, makar i konsocijacijska, ostaje bez supstance, dok se liberalizam historijski razvijao i u društvima u kojima je ono bilo nepoznato. Razlika je bjelodana kada pomislimo na zemlje kao što su Iran ili Bjelorusija: i predsjednik i parlament tu se biraju prema načelu »jedan čovjek  jedan glas«, no ta društva nemaju u sebi ničeg liberalnog. Istina je da su današnje zapadne demokratije nezamislive bez liberalne dimenzije i da je »jedan čovjek  jedan glas« jedno od njihovih konstitutivnih načela, no po tome bi njegovi zagovornici jednako mogli biti nazvani i »bošnjačkim demokratima«. Jasno je ipak zašto se to ime izbjegava: naša jezička praksa demokratima, makar i bošnjačkima, suprotstavlja nedemokrate, a ne »konsocijacijaliste«, a to u debati o političkim idejama nije dobro polazište. Usto, u svakodnevnoj (zlo)upotrebi liberalizam je — skoro pa ekskluzivno — postao oznaka za neoliberalno ekonomsko učenje Miltona Friedmana, Georgea Stiglera i Čikaške škole, i sinonim surovog južnoameričkog anarhokapitalizma kojem je glavni neprijatelj socijalna država i koji profitu žrtvuje i čovjekovu okolinu i tradicionalne socijalne strukture. Iako je u političkoj filozofiji pandan neoliberalnoj ekonomiji djelo libertarijanaca (R. Nozick, J. Narveson, M. Rothbard, J. Buchanan…) a ne djelo liberala (J. Rawls, R. Dworkin, Th. Nagel…), davaoci imenâ nisu smatrali za potrebno da ukažu na razliku, računajući da će pozicija »bošnjačkih liberala« tom nekorektnom asimilacijom biti dodatno otežana.

Mladen Ančić bošnjačkim liberalima pripisuje, štaviše, tajni plan.21 Teško je znati pristaje li i Ančić uz nauk Mirjane Kasapović da »kontekstualno konstruiranje i značenje pojmova podrazumijeva … da se oni ne mogu doslovce prenositi iz jedne epohe u drugu ili iz jedne sredine u drugu«,22 no on sam ne preza od toga da između dviju epoha, XVII. i XXI. stoljeća, uspostavi kontinuitet »kulturne tradicije«, izjednačujući političke ciljeve i pobude jednog ondašnjeg provincijskog stihoklepca kakav je bio Mehmed Hevaji i današnjeg političkog pisca Asima Mujkića. Ančić, naime, konstatira da »A. Mujkić, vjerojatno ne baš potpuno svjesno, slijedi jednu kulturnu tradiciju koja se reproducira i može pratiti stoljećima unatrag, primjerice sve do alhamijado pjesnika prve polovice 17. stoljeća, Muhameda Hevajija Uskufija«, koji je »napisao ilahiju pod naslovom Poziv na viru«. Iz tog pjesmotvora prenosi Ančić četiri kitice »kako bi se jasno vidjelo gdje zapravo stvarno leži inspiracija A. Mujkića za njegov poziv na stvaranje “jedinstvene političke zajednice”«,23 no za potrebe naše demonstracije bit će sasvim dovoljna i jedna kitica tog (trans)historijskog dokaznog materijala:

Ja, Kauri, vami velju,
Hodte nami vi na viru.
Po neviri što se kolju?
Hodte nami vi na viru.

Zaključak koji Ančić izvodi, i iz kojeg je izvučen naslov teksta, smješten je skoro na sam kraj, što znači da mu u topičkoj ekonomiji pripada počasno mjesto i da ga autor smatra naročito ubjedljivim:

„Humano rješenje“ koje je Muhamed Hevaji svojedobno nudio umjesto bitke, robljenja, sječe, ubijanja i paljenja kuća između kršćana i muslimana, suštinski je isto ono što danas nudi i A. Mujkić — u 17. stoljeću kršćani su „samo“ trebali ostaviti svoju „neviru“, a na početku 21. stoljeća njihovi daleki potomci trebaju „samo“ ostaviti svoj hrvatski ili srpski „etnopolitički okvir“ bilo u dženetu s hurijama bilo u raju „deliberativne liberalne demokracije“ u bošnjačkoj interpretaciji. Što drugo dakle na kraju zaključiti osim toga da od sve priče o „deliberativnoj liberalnoj demokraciji“ ostadoše samo načela „jedan čovjek — jedan glas“ i „pobjednik uzima sve“, odnosno grubi, neosviješteni i agresivni nacionalizam usmjeren na majorizaciju i asimilaciju, istoga onakvog tipa kakav zastupa H. Silajdžić kada ustvrdi „jedan čovjek — jedan glas i točka“.24

Ipak, neoprezno je staviti sva jaja u istu košaru, i osoviti vlastiti argument samo na jednoj nategnutoj usporedbi, naročito kada ova počiva na nerazumijevanju teksta viđenog da bude krunski dokaz. Jer, »vira« ovdje nije »vjera« u smislu konfesije, već »zadana riječ«. Svjedoče o tome spisi bosanskih franjevaca, čiji se narodni jezik — kako god ga danas zvali — nije razlikovao od Hevaijevog. Na primjer, kada Bono Benić piše »Potom toga, videći Turci da se ne mogu obranit, zaiskaše viru«25, to ne znači da su muslimani izrazili želju da pređu na vjeru princa Eugena i njegovih trupa koje su opsjedale Biograd, već da su zatražili obećanje da mogu bez borbe napustiti grad (»I pušćaše ih Nimci … da ponesu sve što tko ima, ali što je carevo, da se u ono ne tiče«).

»Na viru« je priloški izraz o čijem značenju nema nikakve sumnje: »Fatih sultan Mehmed Han II, kad na viru uze Bosnu i stari naši viernost mu pod Jajcem zakleše, ostavi ih car u svih svoim posidovanjem«.26 A Mehmed Hevaji ne poziva katolike i pravoslavce da pređu na islam — kako bi htio Ančić — već se zalaže za više međusobnog povjerenja.

Naravno, zadana riječ nije se uvijek poštovala: »U novembru prokleti Dervo Šealić, natrudnivši mu nešto niki Ćojić iz Kreševa, na vjeru izveo ga je u Vrela, gdi, ufativši ga i svezavši, objesio ga je«27. No anonimni pisac koji se početkom XX. stoljeća žali na postupke nadbiskupa Stadlera prema franjevcima i njihovom provincijalu Anđelu Ćuriću kao da i na takvu »tursku viru« gleda s maličkom nostalgije:

Na sve ove zasjedne čine biskupa Stadlera i njegovih sljedbenika dobri provincijal Ćurić morao je biti poražen. Valjda ovakvih zasjednih, vjerolomnih busija nije ni u vrieme turčina doživio. Pa i nije, jer turčin zadanu vjeru visoko je znao cieniti.28

Dajući svoj prilog odbrani konsocijacije diskvalificiranjem njezinih protivnika, Mladen Ančić htio je da »poentira« figurom za koju je vjerovao da je naročito efektna, a uspio je samo da pokaže svoju jezičku nekompetentnost i pobudi legitimne sumnje i u druge zaključke do kojih je kao historičar mogao doći. Potiranje svih razlika u stručnom znanju, ljudskim kvalitetima i pobudama između ličnosti, i svrstavanje Ančića uz bok Srećku M. Džaji ili Dubravku Lovrenoviću zato što sva trojica kao bosanskohrvatski historičari navodno pripadaju »vidljivoj … nacionalnoj intelektualno-političkoj fronti«, moguće je jedino u ideološkom diskursu za koji stvaranje amalgama nije samo metodološka pretpostavka već i poželjan cilj, »i teleskop i zvijezda«: univerzalni auditorij treba uvjeriti da i »protivnička strana« predstavlja jedinstven blok »bošnjačkih liberala«, zapravo Bošnjaka tout court što su se u zao čas dosjetili da navuku liberalne kostime ne bi li lakše ostvarili svoje pogromaške namjere.

Bošnjački nacionalizam i perspektive bosanske političke nacije

No uza svu energičnost Mirjane Kasapović i Mladena Ančića, izraženi stavovi ne mogu se uklopiti u zadani obrazac: ako i jest moguće zamisliti da Ž. Perić, V. Katunarić i A. Mujkić (koji u rasponu od skoro jednog vijeka ne prihvataju postavku o »vjekovnoj podijeljenosti« bosanskohercegovačkog društva) pripadaju jednom intelektualno-političkom frontu, taj front zasigurno nije etnički (»nacionalni«). To nije sve: prema rečenom obrascu, autor koji poziva na izgradnju naše univerzalne historijske svijesti »jače od svih ubitačnih etnokonfesionalnih podjela, s političkim bosanstvom kao centralnim pojmom«, morao bi činiti dio »bošnjačke liberalne priče«. A ne čini: štaviše, izvjesno je da Dubravko Lovrenović, u tekstu iz kojeg je navod preuzet,29 ne predlaže bosanskim Hrvatima i Srbima da »ostave svoj etnopolitički okvir«, upravo kao što svojim pozivom ne namjerava da utre put »grubom, neosviještenom i agresivnom nacionalizmu usmjerenom na majorizaciju i asimilaciju«.30

Taj nacionalizam, naravno, postoji. I spreman je, poput svakog drugoga, da zaodjene bilo koje institucionalno ruho i prigrli bilo koji ideološki projekt ako misli da će to pomoći ostvarenju njegovih ciljeva. [Pisac ovih redova upozoravao je, nešto prije izbijanja polemike oko knjige Mirjane Kasapović, na opasnost da bošnjačkomuslimanska politička klasa, nakon što je iz koncepta »vlasti suverenih naroda« izvukla sve što se moglo izvući, naglo postane gorljiv zagovornik »države građana« i samim time kompromitira tu ideju,31 pa stoga Ivan Vukoja, kada primjećuje da je »moguće (premda nije izvjesno) da model postane sredstvo manipulativne politike majorizacije«,32 unekoliko kuca na otvorena vrata. S druge strane, odbaciti liberalno-demokratski model i načelo »jedan čovjek  jedan glas« samo zato što ga je moguće zloupotrijebiti jednako je pametno koliko i odbaciti demokratiju zato što ona ponekad omogući da na vlast dođu Mussolini i Hitler, Lukašenko i Ahmedinedžad, Bush i Chavez, Milošević i Tuđman…]

Mnogo je načina da se tom nacionalizmu olakša posao. Dva su za nas naročito bitna, jer ih u polemici o »konsocijacijskoj demokratiji« nalazimo na djelu. Prvi je da se s indignacijom odbacuje svaka veza između zalaganja za konsocijacijsku demokratiju i dovršenja zločinačkog projekta iz Karađorđeva33, a da se u isto vrijeme zalaganje za pravilo »jedan čovjek  jedan glas« potkazuje kao sramotno intelektualno partnerstvo sa »Silajdžićem«.

Drugi je način da se u montiranom procesu liberalizmu, nakon izjava nevjerodostojnih svjedoka koji usto nisu ni podvrgnuti unakrsnom ispitivanju, donese presuda prema kojoj je a priori nelegitimna svaka rasprava o bosanskoj političkoj naciji (koja, kako je to pisac ovih redova nedavno istakao, može postojati zahvaljujući institucijama liberalno-demokratske države, a ne »konstitutivnosti naroda« ili ideji »suživota«, i unutar koje bošnjačka etnija može ravnopravno opstajati samo pod uslovom da se okani svake ambicije da figurira kao politički subjekt ili »temeljni narod«34).

_____________________________________

1 Mirjana KASAPOVIĆ, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, Politička kultura, Zagreb, 2005.
2 Mirjana KASAPOVIĆ, »Bosna i Hercegovina: Deset godina nakon Daytona«, Gordogan br. 6, Zagreb, zima 2005, ss. 32-64.
3 Pregled br. 1-2, Sarajevo, 2006, ss. 33-45.
4 U elektronskom časopisu Puls demokratije, http://www.pulsdemokratije.net/index.php?&l=bs&id=521. Tekst je prenesen u časopisu Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 144-153.
5 U elektronskom časopisu Puls demokratije, http://www.pulsdemokratije.net/index.php?id=562&l=bs. Tekst je prenesen u časopisu Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 154-165.
6 Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 136-143.
7 Mladen ANČIĆ, »Jedan čovjek — jedan glas ili ‘hodte nami vi na viru’«, Status br. 12, Mostar, zima 2007, ss. 163-171.
8 Odjek br. 1 (LXI), Sarajevo, proljeće 2008, ss. 3-16.
9 U tom vremenskom rasponu objavljeno je, u časopisu Status (br. 9, Mostar, proljeće 2006, tematski blok »Ustavne promjene u BiH i konsocijacijski modeli«, ss. 44-187), još desetak priloga koji se posredno ili neposredno odnose na »konsocijacijske modele« a čiji su autori U. Vlaisavljević, N. Ćurak, D. Abazović, D. Babić, F. Borić, Ž. Ivanković, S. Kukić, Z. Pajić, D. Pehar, E. Sarajlić i dr.; povrh toga, oko konsocijacije su se ukrštala pera na stranicama dnevne i sedmične štampe, a magazin Dani organizirao je na tu temu i okrugli stol (Dani br. 477, 4. august 2006, i br. 478, 11. august 2006), no u ovom radu temeljim svoje izvođenje prvenstveno na gore pobrojanim tekstovima.
10 Arend LIJPHART, Patterns of Democracy, Yale University Press, New Haven/London, 1999.
11 Iscrpnu teorijsku argumentaciju razvio sam u studiji Ethnos i demokratija. Slučaj Bosne i Hercegovine (Rabic, Sarajevo, 2006).
12 Mirjana KASAPOVIĆ, »Metodološki problemi…«, s. 138.
13 Mirjana KASAPOVIĆ, Bosna i Hercegovina…, s. 9.
14 Vjeran KATUNARIĆ, Sporna zajednica. Nove teorije o naciji i nacionalizmu, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003, s. 154.
15 Asim MUJKIĆ, »Ideološki problemi…«, s. 6.
16 Vjeran KATUNARIĆ, Sporna zajednica…, s. 145.
17 Mirjana KASAPOVIĆ, »Metodološki problemi…«, s. 136.
18 Loc. cit.
19 V. bilješku 3.
20 Olga POPOVIĆ-OBRADOVIĆ, »Živojin Perić između liberalizma i konzervativizma«, Liberalna misao u Srbiji, CUPS, Beograd, 2001, ss. 342-344.
21 V. bilješku 7.
22 Mirjana KASAPOVIĆ, »Metodološki problemi…«, s. 137.
23 Mladen ANČIĆ, »Jedan čovjek-jedan glas ili “Hodte nami vi na viru”«, s. 170.
24 Ibidem., s. 171.
25 Bono BENIĆ, Ljetopis sutješkog samostana, sub anno 1717
26 Janko BALTIĆ, Godišnjak od događaja i promine vrimena, sub anno 1862.
27 Marijan BOGDANOVIĆ, Ljetopis kreševskog samostana, sub anno 1796.
28 Nadbiskup Stadler i Franjevci. Razbistrio Prosperus Dalmata, Spljet 1919 (reprint Rabic, Sarajevo, 2003), s. 5.
29 Dubravko LOVRENOVIĆ, »Pravo na život u istini«, Dani br. 452, 10. februar 2006.
30 Mladen ANČIĆ, »Jedan čovjek  jedan glas ili “Hodte nami vi na viru”«, s. 170.
31 T. HAVERIĆ, »Došao šejtan po svoje«, Dani br. 452, 10. februar 2006.
32 V. Puls demokratije, http://www.pulsdemokratije.net/index.php?&l=bs&id=521.
33 Mirjana KASAPOVIĆ, »Metodološki problemi…«, ss. 136-137.
34 T. HAVERIĆ, Čas lobotomije, Rabic, Sarajevo, 2007, s. 155.

Botho Strauss

Upravo je htjela proći pokraj njega. Samo slučajno, zato što nije dragovoljno namah pogledao u stranu, susreli su im se pogledi i razderali velove koji okružuju dvoje nepoznatih, velove uglađene nezainteresiranosti i građanskoga susprezanja da se drugi ne primijete. "Što je? Kako me to gledaš?" Samo časak oklijevanja i lice gubi svoju opsjednutost poslom, svoje brze zatvorene nakane. Otvara se, razotkriva svoju nazočnost, svoju nezaštićenu ozbiljnost i maglovito pitanje, na koje samo duga priča može dati odgovor, pitanje-jezu: "Tko si ti?"

No to dubinsko pitanje ne donosi obavijest o drugome. S nevjericom je upućeno nečemu očitom. Nešto u nama i ne shvaćajući ima moć trenutne spoznaje, zna bez spoznavanja. Apsolutno smo sigurni, ali nigdje inače sigurnost ne sadrži toliko uznemirenosti.
Kao što liječnik kroz oko ispituje skrivene organe, tako onaj prvotni pogled uviđa sve mogućnosti između dva čovjeka.

A zapravo on ju je već duže vrijeme promatrao, postavio sebe u nekakav odnos prema njoj, dok ga ona nije primijetila. S toliko je nježnosti želio okružiti da u njemu uživa, a da ga ne vidi, ne oslovi, a nekmoli dodirne! Onu lijepu letargiju, dok njezina povijest miruje oko njezina tijela, prebiva u nesvjesnom, nije trebalo, nipošto, narušiti. Ta nerazbuđenost, ta javna uspavanost njezina identiteta, njezinih problema i odnosa, stvarala je naime čudan dojam najveće sjetilnosti, i ta je očitovana nezainteresiranost da bude probuđena iz uspavanosti njezina Ja bila istodobno njezin najsnažniji signal. Takvo možda nesvjesno, možda krajnje lukavo okretanje pasivnosti moglo ga je daleko više zdrobiti negoli ikakva druga umilna svjesnost tijela, uobičajeno ljupko odavanje samosvijesti kod naviklih pokreta ruku, kose, bokova.

'Pa ja samo želim znati koliko mi je ona strana iz neposredne blizine'. Ona sfera intimiteta kad pogledi prosjače da im se pruži izvjesnost, već više ne bi bila njegova.
A ona je međutim uvijek mislila: Onaj tko se u jednoj sekundi za tobom okrene, to je onaj pravi. Nije onaj koji se nadugo i naširoko smješta prema tebi. Samo se u propuštenoj sekundi pojavljuje onaj jedini.

Već je htjela proći ne zaustavljajući pogled. Sada, našavši se jedno nasuprot drugomu, gubili su se u toj pojavnosti. Vidjeli su sebe, bili su snažni, plašljivi, nepristupačni i bliski, hladnokrvni i bogobojažljivi, kakvi su sad i u davna vremena, zazorljivi i gramzivi, strani i od iskona znani. Pouzdani i divlji, molbeno-zapovjednički i jedno kao i drugo.

Onda dolaze riječi. I mi s njima. Pogled sadrži još tragove "dubinskoga zračenja" iz iskonskoga i punoću. S riječima počinje priča o izgonu.

Ona neznanka, žena u vratima, koja ima ozbiljan i gotovo ljutit pogled, tek upola dignutih očiju prelazi preko praga, zadržavajući pogled ispod visine očiju muškarca koji joj otvara vrata; dakle ispod morske razine gledanja u nekog, kao televizijski najavljivač koji niže od kamere čita tekst i, mučeći nas, za dlaku promašuje naše oko - iz te nepoznate žene govori u prvi mah kratkotrajno svladan ponos, i lako spuštene glave ona ne govori ništa drugo doli: zapravo ja njega podčinjavam! Budući da moram svladati prag, a ti mi dopuštaš ući, time se već suviše puno moći isprednjačilo eda bi se moglo među nama sve odvijati glatko. Tvoj stav kao nekoga koji me prima, sagiba me samo u času. Taj letimični čin dopuštanja utoliko će sigurnije voditi mojoj pobjedi. Ti ćeš primiti mene samo jedan jedini put!
Prvi je pogled ovdje onaj koji ne vidi, nego se pokazuje. Svijet prije osmijeha, prije pozdrava. Sva je nada u njemu isprepletena s gorkim iskustvom. Mi smo već bili - govori taj pronicljivi pogled - vraćam se. Svaka ozbiljna povijest proishodi iz časa njezine bolne proživljenosti.

Ona sjedi malo raširenih koljena ispod ljetne pamučne haljine cimetaste boje, gricka gornju površinu kažiprsta. Gleda te zato što si ti njezin stranac s pritajenim gnjevom. S gnjevom i mrzlom žudnjom. Ma što ti poduzimao, odsada će poduzimati ona. To u svakom slučaju tvrdi oko. No ono priča cijelu priču što nadolazi. Otuda se u njegovoj hladnoći nazire i kraj, povrijeđenost i bol.

Ah, kakav bljesak munje kad ugledaš! "Pravu" osobu? Velovi je ne samo pokrivaju i omotavaju nego je sva u njima i mi u njoj. I koža i srce su veo. Ono što zamjećujemo nije ništa ogoljeno, nikakva sirova istina. I samo skidanje vela nije ništa drugo do samo jedna iluzija. Munja baca sablasno svjetlo na zemlju ili na neko lice.

A ipak je samo taj drugi onaj koji nas održava. Možemo ga koliko god hoćemo ispuniti i obaviti vlastitom maštom i iluzijama, ali upravo time što od njega primamo tolike reflekse o sebi samima, spoznajemo da je onaj drugi, na posljetku, nedodirljiv, neumilostivljiv. Njegovu apsolutnu naspramnost, njegovu nedvojbenu nazočnost moramo podnositi, ili ga smijemo očekivati, priželjkivati, biti uz njega sigurni. Da bismo se dostojno odnosili prema njegovoj izdvojenosti, čak mu oduzimamo razliku u spolu, pa njega ili nju nazivljemo: onaj drugi. U filozofiji kao i u ljubavi, svodimo bližnjega na jednu jedinu jedinku. Suočenost s njim koliko nam ulijeva povjerenje, toliko je i nedokučiva, ona doživotno stvara učinak monotropije, koja je određivala i kratkotrajnu fazu ponašanja u ranom djetinjstvu: prirodnu potrebu dojenčeta da se orijentira samo prema jednoj i s pomoću jedne osobe; da samo to jedno drugo biće upozna i prepozna, neovisno ima li ono očevo ili majčino lice. To drugo biće, taj drugi, ostaje za nas mogućnost podnošljiva uvježbavanja, ulaženja u odbojnu materiju ostaloga svijeta u kojemu nije naše Ja. U ljubavnom susretu vjerojatno puno manju vrijednost ima zadovoljeno samoljublje negoli opetovano podgrijavanje onoga pogleda iz kojega smo crpili svoje prapovjerenje. Taj drugi jest tu, nedvojbeno pred nama. Neka se njegov ulazak u našu povijest i zbio silom epifanije (Lévinas), ipak ga tek njegovo prebivanje u našoj povijesti čini dostojnim duboke privrženosti. Tek tada i tek u ljubavi spoznajemo što jest još taj drugi: krajnji nositelj slutnje o "sasvim drugom", najmajušniji, nepronalažjivi dio iz one sfere u kojoj on gubi svoj spol, prelazeći u neutrum, kao što gubi svoje ime, svoje lice.

"Sva moja uvjerenja", piše on, "leže skrhana na dnu monotropije. Vidim samo pripadnost jednog drugome; ili ono što nju kida, remeti, ugrožava. Sve: čežnja i spominjanje, odbijanje i podrška, patnja i sreća potječu iz ispunjenja ili manjka takva udvojenja. Zato slavim i do pretjeranosti uzdižem par i mrzim njegovu deformaciju kao blasfemiju, a sasvim posebno njegovo načelno izopačavanje poradi uvredljive i surove činjenice da za većinu ljudi postoji puno više nego samo jedan drugi na svijetu. Za mene postoji samo taj drugi. Preda me je stavljen tako iskonski i radikalno kao pred velikoga Rousseaua izvandruštvena individua.

Na vrhu se mojega ideala vrti, naravski, negirajući apsolut: neplodnost Adama i Eve.
Moja religija ide unatrag samo do časa spoznaje. Njezin je početak prvi grijeh. Moja vjera počinje obmanom Boga. Samo bez rajskoga vrta sam te sreo. Samo u padu, samo u izgonu spoznao sam onaj grčeviti zagrljaj koji mi je oduzeo svaki smisao za ono više, posljednje obećanje. Samo bez rajskoga vrta nanovo ću te vidjeti. Dobro znam da je to neodrživa i apsurdna religija, izvjesno čak i bogohulna zastranjenost koja ide tomu da uzveliča prvi grijeh, jer je tek iz njega, iz neprekidna survavanja izbila svjetlosna iskra jednog para. No ja ipak i prejasno ćutim da su me sreća i kletva pogodile jednom jedinom munjom anateme".

Ovaj je čovjek div intimiteta. Opčinjava, guta onog koji se nađe nasuprot njemu. No patuljak je kad treba govoriti a istodobno ne uzmoći fiksirati nekoga s oba oka. Majstor je razgovora udvoje, ali posve gubi nit, zbunjuje se, zašuti čim je na njega usmjereno više od jednog para očiju. Nema sposobnosti za monolog kao ni za konferansjea. Ništa ga više ne koči nego kad uz razgovor udvoje odjekuje ono što sa svih strana ispunja eter. Govor kao socijalni šum. U javnosti izgovorene riječi s usana onog jedinog zadaju mu bol. Njega onespokojava magija, neograničeni utjecaj i podtijekovi javne subjektivnosti, konformističkog snalaženja koje se osjeti i kod najvećeg osamljenika; govor kojim se on utoliko lakše može "identificirati" ukoliko ga taj jezik zacijelo može sačuvati od toga da spozna tko je on sam. E, pa lako je još gajiti nepovjerenje prema općem brbljanju, ali je vrlo teško naći povjerenja u vlastitu riječ. Intimist nastoji opetovano uspostaviti takvo govorenje. Uvjeren da je govor posve vezan za javnost priječi upoznavanje drugoga ili njegovo opetovano nalaženje. No budući da je malo vjerojatno kako će ljudi promijeniti svoju sklonost nalaženju udvoje i prilagođavanju jedno drugome, preostaje ovdje još puno toga učiniti.

"Bez Ti, ali i bez Ja marširaju uzajamno povezani; oni slijeva koji hoće dokinuti pamćenje i oni zdesna koji ga hoće regulirati, neprijateljstvom razdvojene čete, marširaju u zajedničku provaliju" (Martin Buber, "Načelo dijaloga").

Ljudi govore da bi se uzajamno približiti, privili jedno uz drugo. Ne zna se što vreba u šutnji. U svojoj punovažnoj razmjeni riječi bolje održavaju tišinu između dvoje, nego šutnja u kojoj buja sumnjičavost.



Raspitivati se. Kako si? Odakle dolaziš? Što si doživio? Svaki razgovor počinje zbog ne-znanja. Svatko, čak i onaj najbliži, dolazi tebi iz tuđine. Ugledaš ga i procjenjuješ. Iz razloga obostrane opreznosti postavljaš mu pitanja.
Lijep razgovor želi dokučiti ono što je zajedničko. Traži izvorišta uzajamnoga potkrjepljenja. Načelo uzvratnih riječi, hitrih protuargumenata samo je za sitne duhove poticaj. Velikodušni su u potvrđivanju, suzdržljivi u osporavanju. Razgovor udvoje nije s puno umijeća vođen dijalog. To je otvorena kompozicija bez cilja i nakane. Nošen je (sve dalje) ritmovima, valovljem, poticajima, najneposrednijim odjekom, što sa inače nigdje drugdje ne zbiva u druženju. Šutjeti, slušati, pitati, govoriti. Različne vrste tišine mogu nastati: aktivna šutnja za vrijeme slušanja, ali zajednička šutnja, jedna od najvratolomnijih vježbi koje se mogu izvoditi s onim nasuprot Vama. Obično doživljujemo onu šutnju jednoga pred drugim - povremeno udubljivanje u misli, kratko odsustvo, pauzu zbog zbunjenosti. Tomu usuprot, više se bojimo obostrane šutnje kao nekoga black-holea u ljudskoj sferi. Sve se čestice sumnjičavosti i nesigurnosti mobiliziraju, misli padaju u težište zgusnute nedoumice. A pri tome se možda manje strahuje od okončanja komunikacije negoli od sunovrata u slijepo povjerenje. Istinska bi zajednička šutnja bila vjerojatno jednaka mističnom doživljaju drugoga, bila bi čisto razumijevanje, bez potrebe da mislimo tog drugog, niti da ga se bojimo ili kritiziramo. Znači, uronuti do samoga dna riječi Da koje smo već izrekli okom, osmijehom, iako uz mogući opoziv. Takva tišina dopušta samo još da jedno drugome pogledamo postrance, ali ne i ukrštanje pogleda. To bi uznemiravalo. Pogled više objedinjuje negoli riječ, ali više uzvraća negoli šutnja. Sjedinjena šutnja ne vidi.

To silno pričanje što polako presahnjuje. Pretresli su do kraja i ono što su vidjeli i što im je na duši. Istisnuli su sav dah jezika, potrošili ga. Dah, Bogom dan, ljudski govor, potrošili, ispucali, prorajtali. Nakon prisege riječ je postala zakon. Nakon zakona riječ je postala razgovor. Nakon razgovora riječ je postala komunikacija. Nakon komunikacije riječ je - izbačena iz ljudske zajednice. Bez smisla luta riječ od usta do usta i ostavlja nas u jednom svijetu koji očima ne možemo opozvati. Vječna, jadna lutalico...Nestajemo u izgovorenosti.

'Kad bih je barem mogao neko vrijeme slušati, a da joj ne moram odgovarati. Samo kad ništa ne bi iznosila protiv mene!'
Taj čovjek nije nazočan u svojim stisnutim usnama. Iskoračio je u slušanje. U slobodno i bezgranično slušanje. Udaljen za svjetlosne godine od uzvraćanja. U slušanju se gubi inatljivo samorazumijevanje, a raste usuglašavanje koje jest i svagda može biti neodređeno.

'Kad bi bar rekla tko je, što želi i što ište, što joj je pravo, a što nije i zašto je došla k meni - kad bi bar dovoljno dugo pričala što joj je na srcu (a ta pričuva žalbi opet će se brzo popuniti), kad bi dovoljno dugo izvještavala i objašnjavala, tada s moje strane ne bi padale riječi neslaganja, jer bi to bio njezin govor na koji ne bih imao čime uzvratiti doli poslušnošću'.

"Zašto ništa ne kažeš? Zašto ne odgovaraš? Reci nešto! Hajde, reci nešto!"

'Koji bi ti odgovor mogao više značiti od tihe školjke mojega uha? Slušam te. Priklanjam glavu. Stavljam obje ruke na koljena. Razumiješ li me sada?'

"Zaboravna sam", kaže ona, "zato moram govoriti. Vjerojatno smo već odavna rekli jedno drugome ono što smo imali reći i sada samo čavrljamo. Zaboravila sam jesmo li stigli do nekog razjašnjenja ili nismo".

Njezina bezbrižnost pretvara svako zrcalo u prozor. Nju ne može nikada pogoditi pogled na sebe samu. Radije ću izabrati čisto stablo u kojemu će potražiti sebe-drugu.

Polaziš za onim kod kojega ćutiš da te opazio. Kome si se tako ozbiljno objavio(la). Inače posvuda te nevjerne, površne oči, pucketave iskre ovlaš bačena pogleda. Ali biti zamijećen: ti ćutiš kao blago uzdignuće ono što je već krenulo svojim tijekom kao nezadrživo iscrpljivanje, ispražnjavanje, malaksalost tvoje osobnosti.

"Možeš se u mene pouzdati", rekao je. Veliko obećanje. Riječ pravog značaja. Što slijedi nakon toga, zna se. Studije i inačice otpadništva. Ima li još itko značaj? Ili je svatko samo međučovjek, nešto interaktivno, poradi mnogovrsne isprepletnosti i tisuću obzira relativan - jedan jedini sveobuhvatni razlog za ispriku.

Ona će reći: u tebi nisam našla pouzdanje. Već i moje beznačajno samopovjerenje htio si mi ukrasti. Svatko pada. I samo se dvoje mogu uzajamno držati. A ti si utonuo u mene i opteretio me.

Sve je izgovoreno. Uzmimo poklopac i zatvorimo posudu našega razgovora. Vidjet ćeš, mi ćemo ponovno pridobiti svoju ljepotu.


S njemačkog preveo Mario Kopić