|
|
petak, 29.05.2009.
Visković vs. Jergović
VELIMIR VISKOVIĆ
Velimir Visković je očito postao opsesijom Miljenka Jergovića. U toj svojoj opsjednutosti nedavno se toliko zanio da je čak napisao i recenziju još neobjavljene enciklopedije koju uređujem. Nakon mojega kratkog, ali oštrog odgovora, podvio je rep i zašutio. Sada vidim da se samo izmaknuo s "domaćeg terena" i polemiku izmjestio u "inozemstvo", očito računajući da ja neću vidjeti što govori. A govori, naravno, laži. Hrvatska književna enciklopedija ne kasni šest godina jer je rad na njoj započeo 2002, prije sedam godina i kad se uskoro pojave tri velike enciklopedijske sveske, to će biti najbrže dovršena višesveščana edicija u povijesti Leksikografskog zavoda. Podatak (odakle to Jergoviću?) da enciklopedija košta 2,5 milijuna eura je naprosto apsurdan jer je naša redakcija, nažalost, jedna od manjih u Zavodu i cijeli projekt košta vjerojatno tek desetinu spomenute svote. Uopće, smiješno mi je da o enciklopedijama i književnoznanstvenim pitanjima raspravljam s Jergovićem koji o tome ne zna ama baš ništa i čija je jedina veza s enciklopedistikom šogorstvo s ravnateljem Leksikografskog zavoda.
Inače, s iskrenim sam zanimanjem pročitao Jergovićev intervju u prošlom broju "Vremena"; kao uvjerenog zagovornika srpsko-hrvatskog prijateljstva posebno me veseli kad vidim da dojučerašnji protagonisti govora mržnje mijenjaju stavove; tu promjenu doživljavam kao njihovo tiho, ponizno priznanje kako nisu bili u pravu.
Doduše, za jednoga hrvatskog pisca (kakvim se Jergović, iako nevoljko, ipak deklarira) izgledalo mi je ipak malo pretjeranim njegovo veličanje Beograda kao metropole nasuprot provincijalnom Zagrebu, ili – još više – apologija Draži Mihailoviću kao "trodimenzionalnoj ličnosti, koja je imala svoju tragiku i motive i biografiju". Pa k tome još i konstatacija kako Srbi još imaju kulturne novine za razliku od Hrvata, kod kojih su posve nestale novinske kulturne rubrike. Ovo posljednje čak i nije netočno, ali čovjeku se nameće pitanje zašto Jergović uopće pristaje da bude udarno kolumnističko pero u jednom zagrebačkom listu koji je potpuno eliminirao kulturnu rubriku, a potom i zašto kao evidentno statusno privilegirani kolumnist nikad ne piše o kulturnjačkim temama.
Onaj tko traži u Jergovićevim tekstovima intelektualnu dosljednost, ili bilo kakav čvrst, nepromjenljiv etički stav naći će se u ozbiljnim problemima. On svoja stajališta bez ikakve moralističke grižnje savjesti mijenja i prilagođava publici kojoj se obraća, nerijetko demantirajući svoje stavove iz neke prethodne faze ili nekih drugih novina za koje je pisao.
Nakon sarajevskih novinarskih i književnih početaka Jergović je u Hrvatskoj reputaciju stekao reportažama iz okupiranog Sarajeva, koje je objavljivao uglavnom u "Nedjeljnoj Dalmaciji". Živo pripovijedani, s mnoštvom plastičnih detalja, ti su tekstovi apelirali na emotivnost čitatelja i solidarnost sa žiteljima opkoljenoga grada. Međutim, iz kasnije perspektive njegovo isticanje malih "akcijskih heroja" poput Juke Prazine, pokazat će se krajnje problematičnim jer taj je sitni prijeratni kriminalac svojom privatnom vojskom u šahu držao i samog Izetbegovića, a širio strah i trepet među civilima u zoni koju je kontrolirao. Poznavajući Jergovića, vjerojatno je on apologetskim reportažama o kriminalnim tipovima poput Juke zapravo kupovao njihovu zaštitu.
Za te svoje sarajevske ratne epizode proslavio se i prozivanjem "pobjegulja", da bi sam, nakon nekoliko mjeseci boravka u ratnom paklu, iskoristio prvu priliku da pobjegne u Hrvatsku. Ostao je novinarem "Nedjeljne" i "Slobodne Dalmacije" i nakon što je te listove preuzeo omiljeni Tuđmanov tajkun Miroslav Kutle, pišući onako kako je odgovaralo političkom profilu tih novina koje je HDZ pacificirao i prisvojio; jedno je vrijeme čak bio i zamjenik glavnog urednika "Nedjeljne Dalmacije" Dina Mikulandre u najcrnjem šovističkom razdoblju tih novina.
Nakon što je 1993. HDZ preuzeo i "Danas", rastjeravši staru redakciju i postavivši Hloverku Novak-Srzić za glavnu urednicu novoga, državotvornog "Danasa", Jergović je doveden kao glavna novinarska zvijezda, koja je svojim kolumnama određivala političku orijentaciju novina. A jedina tema Jergovićevih kolumni bili su Srbi, Srbija, velikosrpska ideologija i srpski zločini. Za sve njegove tekstove karakteristična je teza da ne postoji tzv. druga Srbija, odnosno da je ta druga Srbija opasnija od Miloševićeve jer ona može zavesti hrvatske jugonostalgičare da počnu snivati o obnavljanju veza sa Srbijom i, posebno, može navesti velike sile da smanje političke pritiske i skinu sankcije Srbiji. Upravo stoga je po hrvatske i bošnjačke interese, prema Jergoviću, potencijalno opasnije demokratsko i opozicijsko "Vreme" od režimske "Politike". Tako, recimo, u tekstu "Milošević kao sudbina" ("Danas", 9. VII 1994) Jergović ovako piše protiv demokratske Srbije i "Vremena" kao njezina eksponenta:
"Dok Srbi nedemokratski pale, pucaju i osvajaju, oni malobrojni Srbi demokratski ih osuđuju, gnušaju se nad njima i obilaze svijet pokazujući, pred prepunim dvoranama, pred predsjednicima država i diplomatima lice ‘druge Srbije’, one Srbije koja je za poštivanje svih civilizacijskih načela, a protiv Miloševića i njegove partijske armade. No, kada im se postavi pitanje o legalitetu i legitimitetu ‘svih srpskih zemalja’, od Karinskog mora do Pirota i Niša, oni odgovaraju potvrdno kao Vuk, ili uopće ne dopuštaju takvu vrstu pitanja, ali ustrajno pripisuju državne atribute Kninu i Palama, kao što to čine novinari lista 'Vreme'... U prvoj fazi rata Slobodan Milošević je na svaki način pokušavao poništiti i uništiti svaku opoziciju; Vuka je hapsio, 'Vremenu' je prijetio, smjenjivao je urednike na televiziji i u državnim novinama, mjerio snagu svake javno izgovorene riječi, gušio je tenkom i strojnicom, projektirao političku scenu na kojoj će biti mogući samo njegovi istoumnici... No, kad je postignuta potrebna homogenizacija naroda i kada su učinjeni zločini znatnom sloju društva onemogućili povratak na normalno razmišljanje i govorenje, napravio je jedan od najznačajnijih zaokreta u svojoj vladavini. Dopustio je i potakao istraživanje srpskih nedjela u Bosni i Hrvatskoj, o kojima se najednom piše i u 'Vremenu', i u većini drugih značajnijih srbijanskih listova, ali uvijek uz nužno navođenje istih takvih hrvatskih i muslimanskih nedjela."
Nije svejedno gdje se tako elaborirani stavovi objavljuju; Jergović ih tiska u glasilu koje artikulira krajnje desnu struju HDZ-ovske vlasti opterećenu šovinizmom i zaslijepljenu mržnjom prema Srbima. Stoga on ovakvim tekstovima dokazuje da je sa Srbima suradnja nemoguća jer svi su oni Velikosrbi, a najopasnije je "Vreme", koje zastupa koncept velike Srbije (samo demokratske), a Milošević zapravo kontrolira taj "nezavisni" medij superiorno manipulirajući njime.
S druge strane, Jergović amnestira hrvatske nacionaliste od svake ratne krivice ("Sve bi bilo isto", "Danas", 14. VI 1994). Svi su Hrvati za Srbe ustaše, pa čak i oni koje Hrvati smatraju jugonostalgičarima poput Branka Horvata i Stipe Šuvara; stoga bi se hrvatski Srbi pobunili protiv svake hrvatske vlasti, pa i Račanove, da je Račan pobijedio:
"No, hajde, nemojmo pogreške tražiti u onome što se na kraju pokazalo irelevantnim. Nakon što su Srbi većinom pristali biti četnici, nakon što je patrijarh Pavle odlučio posvećivati spaljenu hrvatsku i muslimansku zemlju, nakon što je vrh Srpske pravoslavne crkve dušom i djelom pristao uz genocid, i nakon što su ustašama, balijama i fundamentalistima bili već svi oni koji nose hrvatsko i muslimansko ime, a pojavljivali su se na bilo koji način u javnosti, besmisleno je praviti konstrukcije u kojima bi četnici bili manje četnicima nego što su danas. Svaki Hrvat danas za sebe može reći da je igrom slučaja živ. Živ je što se nije zatekao na dohvat bratske velikosrpske ruke, ili što joj nije uspio pobjeći. Potpuno je svejedno kako se čovjek zove i kakve ideje zastupa, bitno je da je Hrvat rođenjem, da je kao takav kriv Slobodanu Miloševiću, Radovanu Karadžiću, Veljku Kadijeviću, Zoranu Đinđiću, Vuku Draškoviću i Vojislavu Koštunici..."
Mogu citirati još na desetine takvih iskaza, ali bilo bi zamorno; sve se svodi na isto: Svi su Srbi četnici, a srpska opozicija je najopasnija! To stalno treba ponavljati koristeći sva sredstva uvjeravanja u diplomaciji kako bi Srbija bila pod pritiscima i sankcijama.
No, nije Jergović ostao zastalno na tim pozicijama; godine devedeset pete prijeći će u "Tjednik" pa će se prilagođavati mekoj liberalnoj retorici za kakvu se zauzimaju Goldstein i Cviić; nakon gašenja "Tjednika", evo ga u "Feral Tribuneu". Sad je veliki ljevičar, a Tuđman mu je fašist; naime, u to vrijeme dekadentnoga kasnog tuđmanizma u intelektualnim krugovima moderno je biti protivnik HDZ-a. U to se doba i zamjerio HDZ-ovskim desničarskim nostalgičarima poput Aralice, koji će u dvijehiljaditima sentimentalno i razočarano govoriti kako je Jergoviću pomagao da iziđe iz Sarajeva i snađe se u Hrvatskoj, a ovaj mu je to vratio pljuvanjem po svemu što je hrvatsko i sveto.
Početkom novog desetljeća napušta slaboplatežni "Feral" i prelazi u najveći hrvatski novinski koncern EPH, isprva u "Globus", koji napušta jer mu urednici nisu dopustili da se uključi u polemiku koju sam ja vodio s njegovim šogorom, ravnateljem Leksikografskog zavoda Bogišićem. O enciklopedijama on pojma nema, ali rod je rod i on unaprijed zna da Visković može proizvesti samo "projekt ćorak, hidrocentralu u pustinji, most preko ničega".
Ljutit napušta "Globus" i prelazi u "Jutarnji list", gdje je, otaljavajući bezbrojne kolumnice o pjevačima, glumcima i svakovrsnoj trivijali, obavio i nekoliko specijalnih političkih zadataka. Ne samo što je sa Sanaderom napravio ljubavni intervju koji će ostati zabilježen u analima udvorništva, nego je u nekoliko nevjerojatno agresivnih kolumni napao opozicijske lidere, prije svega Milanovića.
Istodobno s tim otvorenim prohadezeovskim angažmanom na domaćem terenu, u osvajanju srpskoga književnog tržišta koketira sa četništvom pričajući u "Vremenu" o tragizmu Draže Mihailovića. Čitajući te njegove izjave, prisjetio sam se njegove davne kolumne iz "Danasa" "Četnici vole kvalitetne konvertite" (7. VI 1994), u kojoj napada "srbizaciju Bijelog dugmeta", jer Srbi/četnici su vazda krali od drugih naroda ponajbolje i najtalentiranije ljude (spominje Andrića, Selimovića, Desnicu, Ćipika, Kusturicu...). Eto sad svojataju Hrvata Bregovića! A taj isti Jergović je o Bregoviću napisao jedan od najsramotnijih tekstova u povijesti novinstva iskoristivši kao povod Bregovićeve video-kazete s kućnom pornografijom, koje su ukrali "osloboditelji" njegova stana, da mu se naruga.
Ali Jergović ne čeka pasivno da ga Srbi prisvoje; on se i sam nudi: "Evo, braćo, mene štovatelja trodimenzionalnog, tragičnog Čiče!"
Bojim se, trud mu je uzaludan; kao što sam reče: "Srbi vole kvalitetne konvertite!"
Razgovarala: Jovana Gligorijević
Povod za dolazak Miljenka Jergovića u Beograd bila je promocija njegove knjige Srda pjeva u sumrak na duhove. To je njegova peta knjiga koju je nakon Mame Leone, Buick Rivere, Rute Tannenbaum i Dvora od oraha u Srbiji izdala Izdavačka kuća Rende. Promocija je održana u vreme kada je u Beogradu održavana manifestacija Dani Sarajeva, pa razgovor počinjemo pitanjem koliko jedna takva manifestacija može da pomogne obnavljanju veza prekinutih ratovima. "Dani Sarajeva u Beogradu važna su manifestacija, ali ne zbog uspostavljanja prekinutih veza", kaže Jergović. "Ukoliko te veze nisu uspostavljene u poslednjih deset godina koliko se na sve strane svojski trude da brbljaju na temu uspostave veza, onda one neće nikada ni biti uspostavljene i vjerojatno ih ni ne treba uspostavljati. Ali, Dani Sarajeva su važni zbog one generacije koja je rođena krajem osamdesetih i početkom devedesetih, koja niti se sjeća Jugoslavije niti pamti da su ikada ikakve veze postojale. Riječ je o generaciji koja ni ne poznaje ljude s druge strane granice. Nama koji smo stariji mnogo toga se podrazumijeva, a njima se ništa ne podrazumijeva, možda ni ne znaju da su naši jezici skoro potpuno isti, da smo mi u svakom pogledu jako slični i da na neki način dijelimo niz zajedničkih iskustava, što istorijskih, što ličnih, biografskih."
"VREME": Na promociji ste pomenuli brojne seanse i sastanke u režiji međunarodnih organizacija na temu pomirenja, na kojima su uglavnom učestvovali ljudi koji se međusobno nikada nisu ni svađali. Da li je još uvek potrebno govoriti o pomirenju i kako znati da smo se konačno pomirili, ako ne po tome što već skoro 15 godina ne ratujemo?
MILJENKO JERGOVIĆ: Iskreno, meni jedno dobrih četiri-pet godina pomirenje jako ide na živce. Kad mi neko spomene pomirenje između Srba i Hrvata, bude mi loše u svakom pogledu jer je to ona vrsta općeg mjesta i stereotipa koja čovjeku svrdla mozak gore od mamurluka. Mislim da se pomirenje desilo. Najprije su se pomirili kriminalci, atentatori, ubice i šverceri, a nakon njih, raznorazni, da tako kažem, privredni subjekti. Mire se i obični ljudi, u tišini i u žalosti za pobjeglim godinama života, ali to novine uglavnom ne zanima.
S obzirom na to da ste knjigu promovisali u okviru Dana Sarajeva, da li to znači da ste sarajevski pisac?
Ta dva događaja su se slučajno poklopila. Ne volim sebe definisati, a stalno od mene traže da se definišem, pa na to moram pristajati. Ja sam sarajevski pisac jer sam većim dijelom svoga formativnog iskustva Sarajlija. Prvih 27 godina života sam proveo u Sarajevu. Ja sam bosansko-hercegovački pisac iz istog i niza drugih razloga. Ja sam hrvatski pisac jer već šesnaest godina živim u Zagrebu i jer sam, ‘ajde da i to izgovorimo, po nacionalnosti Hrvat. Ja sam sve to skupa zajedno i nemam ništa protiv da budem još nešto osim svega toga.
Čitajući vaše kolumne o Sarajevu objavljene u Historijskoj čitanci čini se kao da vam u odnosu na Zagreb i Beograd Sarajevo izgleda pomalo provincijalno. Koliko je tačan taj utisak? Kako vidite ova tri grada?
U odnosu na Zagreb, Sarajevo sasvim sigurno nije provincija, pogotovo nije u odnosu na današnji Zagreb koji se, nažalost, svakodnevno radikalno provincijalizira. To je grad u kom ne postoje nijedne novine s kulturnim dodatkom. U novinama jedva da postoje kulturne rubrike. U odnosu na Beograd, Sarajevo je naprosto puno manji grad. Beograd je u zadnjih sedam-osam godina povratio nešto od svoje stare slave i svojom veličinom i šarenilom neusporediv je sa bilo kojim drugim južnoslavenskim gradom. Beograd je stvarna metropola Balkana, Njujork Balkana. Ali, ne vidim zbog čega bih ja kao Sarajlija ili kao današnji stanovnik Zagreba bio na to ljubomoran. Hvala bogu, Beograd mi nije daleko, mogu doći kad god hoću.
U Srbiji je nedavno vođena jedna manja polemika o tome da li države bivše Jugoslavije imaju isti jezik i da li je reč o jedinstvenom kulturnom prostoru. Šta mislite o tome?
U lingvističkom smislu, to je sasvim sigurno isti jezik. U političkom, ideološkom i formativno-identitetskom smislu, radi se, pouzdano, o više jezika, pa zato postoji i više imena tih jezika. Međutim, ni u kolokvijalnoj komunikaciji ni u umjetnosti, kulturi i književnosti, ta činjenica ne znači previše. Svako kome je maternji jezik srpski, sa iskustvom svoga jezika može savršeno kompetentno razumjeti hrvatski i čitati hrvatske pisce. I obrnuto. A što se tiče kulturnog prostora, kako svi težimo tim evropskim integracijama i kako smo svi zapravo maleni i siromašni, ako ne predstavljamo isti kulturni prostor, nas će nestati, pojest će nas mekdonaldsi i meksičke sapunice.
Može li se govoriti o, na primer, balkanskoj književnosti na isti način na koji se govori o latinoameričkoj?
Naše književnosti su izdiferencirane. One jesu pojedinačne, ali skupno čine zajednički kulturni prostor srodnih kulturnih i povijesnih iskustava i istih ili sličnih jezika. U tom smislu, južnoslavenske književnosti jesu nešto nalik latinoameričkim književnostima.
Govoreći o Srda pjeva u sumrak na duhove rekli ste da je to knjiga o Jugoslaviji i da ste želeli da je napišete jer pisati i govoriti o Jugoslaviji nije popularno. Međutim, Titova slika na bilo kom proizvodu, od jogurta i piva do pidžama, garantuje uspeh u prodaji. Nedavna poseta Ante Markovića Beogradu izazvala je opšte oduševljenje i kolektivni napad teške nostalgije.
Smeta mi to potiskivanje sjećanja i jednog velikog dijela životnog iskustva. Ja sam prvih 25 godina svog života živio u Jugoslaviji. Mnogi ljudi koji danas vladaju ovim zemljama su u Jugoslaviji proveli po pedeset, šezdeset godina. Svejedno, njima je jako stalo da se to iskustvo nekako potisne, falsifikuje, da se kaže da je bilo drukčije nego što je stvarno bilo. U Hrvatskoj je moderno govoriti da se živjelo u zemlji u kojoj su Hrvati bili robovi srpskih interesa. U Srbiji je moderno govoriti da se živjelo sa lažnom braćom, koja su samo iskorištavala velike srpske ratne pobjede i veliki srpski antifašizam. U svakoj zemlji bivše Jugoslavije postoji neki stereotip kojim se želi tu zemlju prikazati kao nešto nenormalno i neprirodno što nam je nanosilo teške boli i patnje. Ne mislim da je Jugoslavija bila neka savršena zemlja, ali ne prihvaćam tu vrstu falsifikovanja iskustva i mislim da je Jugoslavija jedna velika priča koja treba biti ispričana, a ne zaboravljena.
Nedavno ste se opet našli usred jednog skandala na hrvatskoj kulturnoj sceni, doduše ovoga puta vrlo svesno i namerno. Šta je problem u vezi sa tim što ste uvršćeni u Hrvatsku književnu enciklopediju?
Riječ je o jednoj bizarnoj kupusari i unaprijed promašenom projektu na koji je do sada potrošeno 2,5 miliona eura i koji kasni već šest godina. Već je u svom nastajanju taj projekat ćorak, hidrocentrala u pustinji, most preko ničega. Tim sam povodom napisao jedan rugalački tekst, ne bih li kako povrijedio taštinu ljudi koji rade Hrvatsku književnu enciklopediju, pa da me iz nje izostave. Umjesto da tako i postupi, jer čemu ću im uopće ja, taj Velimir Visković napisao je tekst kojim me prilično nemušto pokušava denuncirati, pa recimo kaže da sam pišući do polovice 1993. za hrvatske novine iz opkoljenog Sarajeva, pisao nacionalističke tekstove. Ili da sam načinio udvorički intervju s Ivom Sanaderom. Ili da po Beogradu širim bratstvo i jedinstvo. Na te luckaste budalaštine nisam mu odgovorio.
Priča o vama kao bivšem nacionalisti koji je svašta govorio i pisao za vreme rata, a onda se "preorijentisao", prisutna je i u beogradskoj čaršiji.
Mislim da je tu riječ o bivšim Sarajlijama, koji se dobro i tačno sjećaju da sam pred rat napisao niz tekstova u kojima sam grmio protiv izjednačavanja Karadžića, Izetbegovića i Kljuića, to jest SDS-a, SDA, i HDZ-a, jer je Karadžić tada bio glavni i u osnovi jedini ratni huškač. Zar mislite da bih danas o tom vremenu drukčije mislio? Također, upozoravao sam da naši fašizmi nisu započeli s Tuđmanom, nego čak tri godine prije njegove pojave, s Miloševićem, te da oni koji to zaboravljaju nužno aboliraju Miloševića od bilo kakve odgovornosti. Zar mislite da danas drukčije o tom vremenu mislim? No, te stvari je vrlo lako provjeriti. Kako sam tašt čovjek, svoje ratne tekstove, do kojih mi je stalo jer mi je to bilo neko važno vrijeme koje sam osjećao kao sudbinsko u životu, objavio sam u knjigama Nazi bonton, iz 1997. i Žrtve sanjaju veliku ratnu pobjedu koja je izašla 2005. Nisam u tim tekstovima izmijenio nijedan zarez.
Vaše priče i romani su, između ostalog, i pokušaj da se objasni priroda zločina. Među likovima ima dobrih ljudi koji u nekom trenutku obuku uniformu, odu i postanu izvršioci zločina. U isto vreme, o kreatorima i nalogodavcima pravih, realnih zločina, na primer, o Miloševiću i Tuđmanu, mislite sve najgore. Gde je pravi potencijal, kapacitet za to da se zločin dogodi? Da li u glavama onih koji sede u nekom Karađorđevu i crtaju mape na jelovnicima, a da pravi rat i leševe verovatno nikada nisu ni videli, ili u tom dobrom komšiji kog nešto natera da ubija?
Moram priznati da ja ne bih znao ni umio da pišem prozu o Tuđmanu ili Miloševiću. Nije da me njih dvojica ne zanimaju, jako me zanimaju, bavim se obojicom, evo već pola života, ali ja do njihovih razloga, pameti i koncepcije ne dopirem, iako puno o tome mislim, i volio bih jednom shvatit kako tu stvari stoje. Ali, do koncepcije takozvanih običnih ljudi koji se nađu u centrifugi istorije i velikog i masovnog zločina mogu misliti i tu nalazim razloge i motivaciju. Od takozvanih velikih istorijskih ličnosti, u mojim knjigama se pojavljuje samo jedna, i to kao epizoda. To je Draža Mihailović u Dvorima od oraha. Moram priznati da, kada sam to pisao, bilo me je malo strah šta će ljudi u Hrvatskoj reći i ko će me i kako zbog tog Draže Mihailovića napasti. Jer, on nije prikazan kao sotona, što bi iz hrvatske perspektive bio red i obaveza, nego je prikazan kao jedna prilično tragična ličnost. No, dogodilo se da to niko živ nije primijetio. Iz toga zaključujem da su tu knjigu čitali ili ljudi koji su mi naklonjeni pa su razumjeli o čemu pišem, ili su mislili da je to neka moja ekscentričnost, ili nisu shvaćali o čemu je i o kome tu zapravo riječ. O Draži sam mogao pisati jer sam razumio njegove motive. Naravno, to ne znači da o njemu mislim ni pozitivno ni negativno. Jednostavno, on je trodimenzionalna ličnost, koja je imala i svoju tragiku i motive i biografiju, sve ono što Milošević i Tuđman nisu imali.
Milošević je neki bizarni polubankar, polupolitičar koji je pušio debele cigare i imao ženu koja je čak i za one socijalističke prilike užasno neukusno izgledala. Ja ne mogu nikako ući u glavu i razloge tog čovjeka. Zašto je sve činio da izazove rat, a bio je bez ideala, sretan, debeo i zadovoljan, i nitko nije ugrožavao njegov status? A sa Tuđmanom imam problem jer je on na kraju ispao važna istorijska ličnost, iako je svojim ljudskim i intelektualnim formatom bio sitna i bijedna, napuhana kancelarijska hulja, koja je samo u ratu, i to nizom tuđih blagonaklonosti, mogla postati visoki oficir. Bio je potkapacitiran za bilo kakav ozbiljan posao, ljubomorni jadnik, koji je imao tako beskrajnu sujetu, o kojoj se u Srbiji nedovoljno zna. Recimo, do srpske štampe nikad nije došla jedna njegova genijalna izjava, malo prije nego što će umrijeti. Rekao je da bi on sigurno dobio Nobelovu nagradu za književnost, ali nisu mu je dali jer je Hrvat. On je to o sebi sasvim ozbiljno mislio.
Milošević i Tuđman bili su samo projektanti radova, a problem našega zla se sastoji u tome što je odgovornost za njega ipak kolektivna, jer kada je Milošević izišao u Kosovu Polju i rekao "Niko ne sme da vas bije" ili kada je nakon toga došao na Gazimestan, narod u Srbiji se masovno zapalio, i to je gorenje naroda, da se izrazim terminima Ramba Amadeusa, trajalo više od deset godina, skoro do srpskoga samouništenja. To je problem. U tome što je Milošević, ili Tuđman, srao koješta ne može, nažalost, biti osnovni problem. A sa druge strane nije neka utjeha, ali i drugima se događa gorenje naroda. Vrlo slična stvar, s planetarno dramatičnijim posljedicama, dogodila se Amerikancima kada su glasali za Džordža V. Buša. Možemo zaboraviti da su glasali za njega prvi put. Okej, zeznuli su se, ali glasali su za njega i drugi put i to u ogromnoj većini. Ne vidim bitne razlike između Džordža Buša Mlađeg i Slobodana Miloševića, Franje Tuđmana i drugih balkanskih i orijentalnih diktatora.
Možda jedna mala razlika ipak postoji, pošto smo ovde imali svojevrstan fenomen da se u gotovo isto vreme vodi rat u Hrvatskoj, koji je gotovo isključivo bio rat za teritoriju, dok je sa druge strane rat u Bosni imao obeležja i verskog rata.
Nije to bio vjerski rat, nego rat bezvjernika koji su se koristili vjerskim brendovima. Rat u Bosni priča je o dogovoru Miloševića i Tuđmana u Karađorđevu. Postojao je dogovor, u Hrvatskoj su Tuđman i njegovi otvoreno govorili da hrvatski problem nisu Srbi nego Muslimani, to su otvoreno pisale njihove novine i to je bila javna stvar. Hrvati su, po Tuđmanovom nalogu, po Hercegovini i srednjoj Bosni činili isto što i Srbi, katkad bivajući i okrutnijima, palili su sela, srušili su svaku džamiju koja im se našla pri ruci i otvorili su niz koncentracijskih logora u koje su, kao recimo u Dretelju ili Gabeli, znali strpati sve živo što je islamske vjere. To je istina o tom vremenu koja danas u Hrvatskoj nije naročito popularna, ali ipak, govori se o njoj puno otvorenije i širi je konsenzus o tome nego što u Srbiji postoji konsenzus oko Srebrenice i drugih zločina. Vrlo je neugodna stvar i to da se priznavanjem Srebrenice i pričom o Srebrenici pokušavaju prikriti svi drugi srpski zločini u Bosni, a bogami ih je i te kako bilo. Ne mislim nužno i samo na Sarajevo. Treba vidjeti šta se dogodilo u Foči, u Prijedoru, Višegradu, Rogatici... Srbija sa tim ima niz problema, sa samom sobom, a dijelom i sa onim šta je učinila međunarodna zajednica koja istini o onome što se događalo u Bosni i Hercegovini nije baš naročito doprinijela jer im je najviše bilo stalo do toga da uzmu Kosovo, a ne da stvari privedu razumnim i civilizacijski prihvatljivim rješenjima. Energija koju su uložili u oduzimanje Kosova i discipliniranje Srbije tim povodom, stostruko nadilazi energiju uloženu u mir u Bosni i Hercegovini i prekid tog rata. Da su stoti dio te energije uložili 1992, ne da ovog rata ne bi bilo, nego bi i Milošević i Karadžić bili stjerani u mišju rupu. Ali, međunarodne zajednice se ta stvar jednostavno nije ticala i to se vidi po nizu bizarnih presuda u Hagu. Taj sud je važan, mislim da je i ovako naopak nama napravio veliku korist, ali dao je i niz katastrofalnih rezultata i raskopao nove rane. Recimo, presuda Ramušu Haradinaju je nešto do čega je došlo na način kakav ne postoji ni u mafijaškim filmovima, tako što su svjedoci umirali. Time je raskopana rana koja će trajati dugo i koja onemogućava da se u glavama ljudi u Srbiji učini nešto sa tim Kosovom i sa svojim doživljajem Kosova.
Koliko će dugo stvari biti tako međusobno upetljane, pošto gotovo svaka priča o književnosti na ovom prostoru, polemika o jeziku i slično, na kraju preraste u priču o politici, ratovima i zločinima?
A zašto bi bilo loše govoriti o politici? Malo mi idu na živce oni pisci i intelektualci koji se prave da je govor o politici prljanje usta ili skrnavljenje književnosti i razgovora o njoj. O politici treba govoriti, jer ako se ne govori, politički i stranački nesporazumi prodiru u polje kulture. Bolje da mi izvršimo agresiju na teritoriju politike, nego da politika vrši agresiju na nas.
|
- 03:45 -
Komentari (16) -
Isprintaj -
#
Mario Perniola
Kao i riječ «život», i riječ «forma» je ekstremno proširena u estetskoj kulturi XX stoljeća. Ovi polarizirani pojmovi predstavljaju okvir unutar kojega su-opstoje nevjerojatno raznolike umjetničke senzibilnosti, ukusi i projekti XX stoljeća. «Prijatelji života» i «prijatelji forme» predstavljaju dvije protustavljene težnje, između kojih možemo razlučiti čak paletu među-stajališta koji nastoje na različite načine pomiriti želju za punim i intenzivnim opstankom s iskustvom transcendencije koje bi transcendiralo neprestani tijek života. Pojam se forme naime implicitno odnosi na nešto objektivno, čvrsto, zato je naravski veoma primjeren za bit umjetnosti: pozivanje se na formu protivi stalnomu i nezaustavljivomu tijeku vremena, odražava želju za prevladavanjem efemernosti, propadanja i prolaznosti ljudskog opstanka.
Pogriješili bismo ako bismo zaključili da se estetsko iskustvo XX stoljeća napaja samo divljenjem spram beskonačno postojane prirode ili stamenog «spomenika, trajnijeg od bronce»: ono što pokreće napetu pustolovinu formalizma XX stoljeća nije samo želja da kontemplacijom ili stvaranjem neprolaznih entiteta pobijedimo smrt. Težnju za transcendencijom, koja kumuje estetici forme, ne zadovoljava ni lijepost prirode, koja ostaje cikličkim obnavljanjem svagda sebi jednaka, niti umjetnički predmet, koji prividno nepromijenjen odolijeva stoljećima: ta težnja ni izdaleka nije tako skromna. Ne, višeput u povijesti Zapada pokušala je transcendirati čak samu formu, pri čemu je preuzimala oblik nefiguralnih, ikonoklastičkih i čak vandalskih nagnuća koji transcendenciju i vječnost poimaju kao nešto lišeno forme. Naime, ako transcendentnomu pripisujemo formu, ostajemo po nazorima tog pokreta zarobljeni u antropomorfnu, ako ne i idolatrijsku koncepciju, koncepciju koja ne uviđa da se transcendencija apsolutno razlikuje od čovjeka. U tom slučaju nema više mjesta za estetiku, ona prelazi u vjeru u kojoj težnja za transcendencijom i vječnošću nalazi puno ispunjenje.
U XX se stoljeću estetika forme prividno koleba između divinizacije i demonizacije forme, između ushićenja i zgražanja nad lijepim prividom, između idolatrije i ikonoklastike. Uistinu, problem nije moguće nedvojbeno formulirati, budući da zapadnjački pojam forme nije jedinstven. Duboko je razderan, jer obuhvaća dva elementa koja su za stare Grke bila jasno značenjski odvojena. Pojam EIDOS (latinski: species) značio je umu pojmljivu formu koju su mislili drukčije nego osjetilima dokučivu formu ili MORPHE (latinski: forma). Oprečnost se dakle zabada u sam pojam forme, pa estetske teorije XX stoljeća možemo vidjeti kao različite pokušaje rješenja toga problema.
Čini se da se forma, nakon što je prevladala život, ne može ustaliti ni u kakvom rezultatu, nego je prisiljena transcendirati sebe samu, i to na svojevrstan formalan način, ili pak skliznuti u čistu vjersku spiritualnost. Kao i za estetiku života, tako je i za estetiku forme teorijska polazišta podao Kant «Kritikom snage suda» u kojoj razlučuje uzvišeno od lijepog. Dok lijepo pretpostavlja osjetilnu, ljudskim moćima dokučivu formu, uzvišeno se kao takvo ne može nahoditi ni u kakvoj osjetilnoj formi, pa nam godi ne zato što se podudara s interesom osjetilnosti, nego zato što mu se protustavlja. U uzvišenom je implicirana transcendencija koja je moralne, a ne estetske prirode, uzvišeno svjedoči o stanovitoj sposobnosti duha koja natkriljuje čak najsavršeniju osjetilnost. No, ta se nadređenost ipak može raskriti samo kroz osjetilne forme.
Kant primjere za uzvišeno uzima isključivo iz prirode; kod problema estetike forme posrijedi je opstoj «uzvišenih» umjetničkih formi, dakle formi koje sadrže činitelje autotranscendencije, koje dakle na stanovit način streme tomu da bi bile više-nego-forme. Potječe taj problem iz opreke između pojmovne i osjetilne forme i porađa čak masu različitih rješenja, što govori da se XX stoljeće puno posvećivalo toj stvari, ali svjedoči i o tomu kako šaroliko i zamršeno se različite misaone predaje, vjerske i umjetničke senzibilnosti međusobno prepliću. Uz dva već spomenuta, prodiru u tu problematiku i najmanje još četiri poimanja forme: forma kao SCHEMA (latinski: habitus) grčke predaje, gdje je posrijedi poredak, koji vrijedi i za djelovanja, potom anglosaksonska ideja forme kao shape , koja potiče z istog germanskog korijena kao i njemačka riječ Schoepfung (stvaranje), forma kao Gestalt, gdje imamo u mislima poseban, iz gestalt-psihologije preuzeti smisao te riječi, i last but not least, kantovska Form, mišljena kao apriorni uvjet spoznaje. Želimo li se snaći u tom pletivu, pletivu u kojemu su se u estetiku umiješala još i praktična i spoznajna pitanja, moramo se posvetiti temeljnom pitanju iz kojega se rađa i razvija estetika forme XX stoljeća, a to je pitanje: koje umjetničke forme omogućuju estetskom iskustvu transcendiranje forme.
Estetika forme ne tiče se samo objekata, nego i subjekata, pojedinaca; proces formiranja u smislu oblikovanja na temelju opstojećeg modela pogađa i ponašanje, način djelovanja, životni stil. Na posljetku, osnovno značenje riječi habitus odnosi se upravo na ponašanje. Doduše, bizantski i papski dvor su već u srednjem vijeku propisivali snažno ritualizirane oblike ponašanja, no tek s renesansom i potom u XVI i XVII stoljeću civilizacijski se proces započinje pokazivati kao propisivanje pravila bontona, lijepih manira i «savoir-vivre». Tako nastaje svojevrsna «umjetna ljudskost», sva usmjerena u samokontrolu i stilizirano ponašanje. Veliki je proučavatelj te estetike ceremonijalnih formi bio njemački sociolog Norbert Elias, koji je pojam SCHEMA prenio na povijesni svijet društvenih odnosa. U knjizi «Dvorsko društvo» prikazuje da u Francuskoj starog režima obrasci ponašanja nipošto nisu samo dekorativna nadgradnja, nego nosivi stupovi i te kako odlučujuće «logike prestiža». Drugim riječima, estetika i politika su neodvojive: dvorsko društvo nevjerojatno je čvrsta i koherentna struktura u kojoj nije moguće očuvati visok društven položaj ukoliko nije poduprt i javnom raskošnom slikom. Izvanjski sjaj ima izrazito javnu, službenu dimenziju. Svoje ponašanje treba prilagoditi sustavu silnica u kojemu vlada zagriženo natjecanje i neprestani pritisak, te gdje pojedinca svaki čas ocjenjuju: kao da opstoji posebna nevidljiva «burza» na kojoj se ne prate cijene robe i firmi, nego se ocjenjuju ljudi; njihov «uspon» i «pad» nipošto nije slučajan ili proizvoljan, nego ovisan o logici koja nije ništa manje strožija od ekonomske ili znanstvene, logici koju posebice zanima potencijalna društvena moć pojedinca. Eliasovo djelo na području estetike pokazuje dakle dubinske srodnosti s Rieglovim i Worringerovim proučavanjem ornamenta: u oba se slučaja pokazuje da dimenzije koje su se na prvi pogled činile samo izvanjskima i površinskim, ako ne i neozbiljnim, sadrže imanentna značenja koja sežu u samu srž duhovnog života i društvenih odnošaja.
U knjizi «O procesu civilizacije» Elias se posvećuje onim preobrazbama običaja, državnih struktura i načina osjećanja koja su omogućila da u novom vijeku nastane društvo utemeljeno na samoovladavanju. Naime, civilizacija «lijepih manira» zahtjeva od čovjeka da ide kroz zapleten i škakljiv proces unutarnjeg odgoja koji pogađa najintimnije dijelove osobnosti. Želimo li stupiti u svijet i izboriti značajno mjesto u njemu, moramo se najprije uputiti na dug, krivudav put duševnog brušenja i usavršavanja koji se temelji na ovladavanju emocijama i poznavanju formalnih i simboličnih kodova. A između aristokratskog i građanskog društva opstoji razlika: dok prvo zahtjeve za «lijepim ponašanjem» utemeljuje sa stajališta praktične obzirnosti (dobro ime, ugled, pouzdanost), drugo ih uspostavlja kao bezuvjetne moralne zakone koji pojedincem ovladavaju iznutra (savjest, unutarnji glas, dobra nakana). To nas može navesti da aristokratsko, u biti «estetsko» društvo, postavimo kao opreku građanskom društvu koje je po svojoj biti «etičko» društvo. No čini mi se da Elias ne dolazi do toga zaključka, stalo mu je više do prikazivanja kontinuiteta zapadnjačkoga civilizacijskog procesa.
Pri tomu valja zastati kod dviju objekcija. Prva se tiče duboko alijenacijske i postvarujuće naravi mehanizama i sila aristokratskog društva, članovi kojega nisu proizvoditelji robe ili ulagatelji kapitala, nego svojevrstan «živ novac», osuđen da neprestance proglašuje vlastitu vrijednost. Takova situacija po mom uvjerenju već navješćuje društvo masovnih medija, što je možda i razlog zašto su nam Eliasove analize i gradivo koje je proučavao tako zanimljivi i privlačni: čini se da je današnje društvo bliže dvorskom društvu negoli kapitalizmu XIX stoljeća.
Druga objekcija pogađa poimanje pojedinca. Kao što po Kubleru svaki predmet treba smjestiti u formalni niz sličnih predmeta, tako i prema Eliasu pojedinac opstoji unutar lanaca su-ovisnosti koja utječu na njegova djela. Pojmovni model po kojemu je subjekt autonoman i tvori središte sustava koncentracijskih krugova, čista je utvara i uistinu smo svi elementi većih formacija koje nas prekoračuju. Djelujemo i ponašamo se tako da nasljedujemo već opstojeće modele ponašanja. I s te bismo strane mogli reći da je ono o čemu Elias razmišlja zapravo SCHEMA, ritualna forma: izvanredno prodornim i preciznim analizama formalnih spletova što međusobno povezuju pojedince, Elias dovršuje Focillonovo i Kublerovo djelo.
Unutar nastojanja estetike XX stoljeća da premosti jaz između EIDOS-a i MORPHE, između nadosjetilne i osjetilne forme, vidno mjesto pripada psihologu umjetnosti njemačkog podrijetla Rudolfu Arnheimu, koji je pojam Gestalt, kako ga je razvila gestalt-psihologija, prenio i na estetiku. U knjizi Art and Visual Perception izvodi pojam konfiguracije (shape). On mu označuje najprvotniji i najjednostavniji aspekt percepcije, percepcije koja nije nešto samo osjetilno što postaje pojmovnim tek tijekom procesa poopćavanja, nego se već od prvog trenutka pojavljuje kao poopćujuća pojmovna tvorba. Vidim li recimo psa, on mi se već od samog početka pokazuje iz aspekta «pasjosti». Tako Arnheim prodire u protivan smjer od Panofskog: nije na tragu nekakve uzvišene forme koja bi se nalazila onkraj osjetilne forme, nego već u osjetilnoj formi otkriva elemente koji ovu pridružuju apstraktnijim, višim duševnim i duhovnim djelatnostima. Opažati znači tvoriti «perceptivne pojmove», svako izvanjsko viđenje već je i unutarnje viđenje koje predmet shvaća kao trodimenzionalnu cjelinu; ta trodimenzionalna cjelina ima nepromjenljivu konfiguraciju i nije ograničena na konkretan smjer projekcije. Konfiguracija nikada ne daje podatke o pojedinačnom predmetu, naime o kategoriji kojoj predmet pripada; nije forma pojedine stvari, nego cijelog razreda stvari. Srodan joj je pojam SCHEMA, pojam od kojega se razlikuje po tomu što postavlja u središte djelatnu stranu iskustva. Arnheima ne zanima toliko ponavljanje ili pattern, koliko ga zanima istraživanje svijeta, pojednostavljivanje, cjelovitost i bitnost iskustva.
A konfiguracija je samo najneposredniji moment viđenja; uz nju i skupa s njom slika se pokazuje i kao forma nekog sadržaja. Tek s formom doista stupamo u okružje umjetnosti koja predmet pretvara u sliku. U tomu smislu Arnheim oštro nastupa protiv umjetničkog naturalizma kojemu slika znači naivno nasljedovanje realnosti. Arnheimu se primjerice smrtne maske i gipsani odljevi čine bez forme, budući da nisu rezultat invencije; naturalističko usmjerenje, koje se u zapadnjačkoj umjetnosti pojavilo s nastupom perspektive u renesansi, zaboravlja na razliku između stvarnosti i slike te umjetninu ubraja jednostavno u odljev onoga što zanima umjetnikovo oko. A navlastitost umjetnosti je upravo invencija, i to ne invencija motiva ili konfiguracije, nego invencija forme: njezina je snaga upravo u mašti, mašti koju Arnheim određuje kao djelatnost što omogućuje pretvaranje stvari u slike. Pri tomu Arnheim rabi pojam koji će postati ključan za daljnji razvoj estetike forme: to je pojam medija. Svaku formu treba izvesti iz konkretnog medija u kojemu je slika stvorena. Imanentno formalan nije odnos između slike i uprizorene stvari, kao što je uvjeren naivni naturalizam, nego uzajaman odnos među slikama unutar danog medija; da bi shvatili formu kakvog prizora Grand Canyona, moramo je usporediti s drugim krajobrazima. A to ne znači da je svaki medij zatvoren sam u sebe. Arnheim dopušta mogućnost prevođenja iz jednog medija u drugi. To nam pak može uspjeti samo ako ovladamo s oba medija: Leonardovi znanstveni crteži uzoran su primjer prijevoda znanstvenog znanja u umjetničko uprizorenje. Tako je moguće svaku apstraktnu argumentaciju prevesti u vidljiv oblik, koja kao takva doista postaje dijelom vizualne koncepcije. U knjizi Visual Thinking ta se sveza još više zaoštruje i tvrdi se da je razmišljanje uopće u svojoj biti vizualno. Time se Arnheim postavlja na pol suprotan privrženicima estetike uzvišenog: posvema je besmisleno tražiti forme koje bi transcendirale osjetilne okvire, budući da su duhovne djelatnosti same po sebi osjetilne i formalne.
Vidjeli smo da se problemi estetike forme u XX stoljeću korijene duboko u multiplim vjerskim osjećajima različitih konfesija. Nefiguralnost i ikonoklazam polaze od judaizma, islama i krajnjih struja protestantizma; obratno, ikonofilija je tijesno povezana s bizantsko-pravoslavnom predajom. No panorama odnosa između vjere i esteike time ni izdaleka nije iscrpljena. Sa stajališta estetike forme posebno su važni Švicarac Hans Urs von Balthasar, pisac katoličke teologijske estetike, i engleski Indijac Ananda K. Coomaraswamy, koji je istraživao estetske elemente u azijskim vjerama i njihove sveze s europskom kulturom. Oba inkliniraju svojevrsnoj teofaniji, oslonjenoj na pojam forme.
U veličanstvenom djelu Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik Balthassar polazi upravo od riječi Gestalt, riječi koja se pojavljuje i u naslovu prvog dijela sveska. Kao i Arnheimu, i Balthasaru pojam Gestalta služi da jednim udarcem prevlada teškoće što leže u metafizičkom pojmu forme, budući da na taj način s jedne strane sjedinjuje osjetilni i nadosjetilni aspekt forme (species=forma), a s druge pak strane služi mu da u novi pojam Gestalt uključi i one dimenzije koje probijaju okvire forme i odnose se na doživljaj lijepog kao događaja, kao slučaja, upada svjetlosti (lumen-splendor). Te su protustavljene značajke estetskog iskustva udružene u pojmu glorija (hebrejski KABOD, grčki DOXA) kojega Stari i Novi zavjet pripisuju Bogu. Glorija u sebi sjedinjuje kako lijepo kao uzvišeno, kako formu u smislu posredujuće uloge svetih spisa i crkve, tako i ono što je onkraj forme: ushićenje, ekstazu, prijenos prema nevidljivom. Dakle, katoličanstvo bi trebalo biti nositeljem vjerskog osjećaja koji premošćuje jednostranosti u koje su zakovane kako pravoslavna teologija (koja je navodno odveć ritualna i ceremonijalna) tako i protestantizam. No to nipošto nije približavanje određenom vjerskom sinkretizmu s estetskom podlogom: za Balthasara je autentično estetska vjeroispovijest samo kršćanstvo, jer samo u kršćanstvu Bog ustaje od mrtvih kao forma, samo u kršćanstvu povijesno obličje nije u opreci spram vječnog svjetla. U kršćansku teologijsku estetiku, ukratko, usađen je duboki objektivizam, stran i protustavljen ne samo protestantskoj čistoj interiorizaciji, koja se sklanja od svega izvanjskog, nego i metahistorijskom misticizmu uopće.
Prema Coomaraswamyju, indijska estetsko-religiozna senzibilnost shvaća cijeli svijet kao formu Boga; tako sanskrtski izraz nama-rupa sjedinjuje u jednu cjelinu pojmove nama (ime, forma, štostvo, EIDOS) i rupa (pojava, privid, izvanjska sila, tijelo). Estetsko se iskustvo ozbiljuje kao doslovno poistovjećenje umjetnika s modelom, kontempliratelja s kontempliranim, gledatelja s umjetničkim djelom. Na taj način Coomaraswamy odvaja istočnjačku senzibilnost od zapadnjačke: dok Zapad vidi u životu i formi, u organskom i anorganskom nespojive oprečnosti, Istok doživljuje realnost aktom koji briše, apstrahira diferencijacije između svjesnog pola i pola bez svijesti. Zapad, s jedne strane, proizvodi svojevrstan pervertiran idealizam (koji se recimo očituje kao ikonoklastično odbacivanje osjetilne forme), a s druge strane proizvodi direktno zapanjujuću neosjetljivost (koju između ostalog egzemplificira funkcionalizam, slijep i gluh na sve što je lijepo); Istok pak harmonično udružuje estetsko s korisnim. Dok novovjeka zapadnjačka umjetnost, koja se rađa s renesansom, daje prednost obliku ljudskog tijela i bavi se pitanjima naturalističkog nasljedovanja, istočnjačke umjetnine u glavnom ne streme sličnosti s nečim izvanjskim, Boga traže više u kamenu i bojama nego u mesu, a biologijska vjerodostojnost uopće ih ne zanima.
Ako Marcuse obilježuje prijelaz estetike života od metafizike prema politici, kanadski teoretičar Marshall McLuhan obilježuje prijelaz estetike forme od filozofije umjetnosti prema filozofiji medija. S knjigom Understanding Media izvodi golemi preokret; probleme estetske forme ponovo promišlja sa stajališta medija.
Za početak pronicljivo proširuje i poopćuje Woelfflinove nazore o formama prikazivanja (klasična i barokna); i za McLuhanna opstoje dva načina zamjećivanja: jedan je homogen, jednostavan, linearan, vizualan, hijerarhičan i eksplozivan (i u tijesnoj je svezi s abecednim pismom, tiskom, fotografijom, radijem, filmom i automobilom), drugi je pak pluricentričan, participativan, taktilan, instantan i implozivan (odgovara elektricitetu, telegrafu, telefonu, televiziji i računaru). Prva forma obilježuje «vrući» medij: taj rasteže samo jedno osjetilo, naime vid, do visoke razlučljivosti koja snažno ograničuje potrošačevu mogućnost dioništva; «vrući» je medij nabijen podacima koje možemo i moramo prihvaćati na jednoličan i mehanički način. Druga forma pak pripada «hladnom» mediju koji ima nisku razlučljivost i stoga pobuđuje korisnika na djelatan odaziv; «hladni» je medij oblikotvoran, geštaltičan, cjelovit, vezan za govor i zapošljuje više osjetila. Novi su vijek (od renesanse naovamo) obilježili «vrući» mediji, no to je samo prethodna faza između dva «hladna» doba, naime usmenog, plemenskog, elementarnog doba i današnjeg doba električne energije, čiji je oduševljeni navjestitelj upravo McLuhan. Različite estetske forme, koje smo dosad razmatrali, tražile su alternativu klasičnomu u nekoj prošloj (baroknoj, gotičkoj, bizantskoj...)ili rubnoj (prvobitnoj, dječjoj, indijanskoj...) formalnoj dimenziji. McLuhanu pak protuotrov jednoličnoj, homogenoj linearnosti mehaničkog doba predstavlja upravo magistrala zapadnjačkog tehnologijskog napretka, koji korjenitim preokretom otvara put u novo, u svojoj srži estetsko i visoko kreativno doba.
A što je uopće medij? Na prvi bismo ga pogled mogli odrediti kao određenu historijsku apriornost u Kantovu smislu, odnosno kao formu koja određuje doživljajni svijet epohe: s toga je stajališta sadržaj, ili poruka koju medij posreduje, posve drugotan i podređen. Za McLuhana, oblikotvorna se moć medija nahodi u njemu samomu, što je sažeo u veoma učinkovito geslo: medij je poruka. No postoji i još jedna definicija, definicija koja naglašuje odnos između forme i izvanjskosti: medij je naša ekstenzija, tvrdi McLuhan, ekstenzija naših osjetila i perceptivnih sposobnosti. Tehnologijski reproducira procese koji pripadaju čovjeku, pri čemu ih čini čovjeku neraspoznatljivima. Svaka je ekstenzija uspavljivanje, narkoza, amputacija: sada naime ja nisam više onaj koji zamjećuje, umjesto mene zamjećuje tehnologijska ekstenzija mojega osjetila. Tehnologija koju ne prepoznajem kao svoju ekstenziju, kao nešto što bi mi pripadalo, suprotstavlja mi se; ona je Idol koji je stupio na moje mjesto. Nastupom električnih medija svoj smo središnji živčani sustav odložili izvan sebe. Kako se osloboditi toga tehnologijskog šoka? Ovdje dolazi do izraza treća odlika medija, odlika koja ih odvaja od apriorne forme: skloni su međusobnom ukrštanju. Ne čuče zatvoreni sami u sebe, nego utječu jedan na drugoga, sudaraju se međusobno i stvaraju nepredviđene učinke. Ukratko rečeno, dinamika medija neprimjereno je brža i iznenađujuća nego dinamika tradicionalnih estetskih formi.
U zadnjoj knjizi Laws of Media McLuhan razastire veoma zanimljiv pogled na spomenutu dinamiku, dinamiku koja se odvija u četiri faze: prva je među njima rast koji se razvija i koji jača određen segment u sferi jednog od osjetila; druga je zastarjelost, kad se taj segment ukine i tako izgubi svoju moć; treća je ponovno uvođenje, kada nakon dugog vremena nešto zastarjelo ponovno uđe u uporabu; četvrta i zadnja faza je preokret koji stvara novi raspored, s jedne strane sličan, a s druge suprotan ishodišnom stanju. Tom tetradom McLuhan tumači bezbroj pojava suvremenog života. Sa stajališta je estetike forme taj nauk značajan poglavito po tomu što iznovice naglašuje povezanost forme i transcendencije: forme ne čuče zatvorene u sebe, nego ih neprestano goni gibanje koje ih transcendira. Jedna od McLuhanovih zasluga je i ta da je pokazao da to gibanje nije jednosmjerno, nego da se odvija u beskonačno raznolikim konfiguracijama.
A malo je mislioca koji bi dijelili McLuhanovo oduševljenje novim medijima. Prije bismo mogli reći da se u odnosu spram medija iznova pojavljuje ikonoklazam, ikonoklazam koji sumnjičavo gleda na osjetilne forme, pa stoga opet raste interes za pojam uzvišenog. Francuski filozof Jean-François Lyotard vidi najautentičnije otjelovljenje uzvišenog u avangardnoj umjetnosti. Ona je naime duboko nepovjerljiva spram lijepog privida i zadaje si cilj upozoravati na ono što izmiče prikazivanju. No Lyotard odbacuje spiritualističke zaključke kojima vodi ikonoklazam. Iako priznaje da je cilj uzvišenog da nam kroz nedostatnost forme omogući iskustvo apsolutnog, Lyotard ne želi napustiti sferu imanencije. Tako na posljetku avangardnoj umjetnosti pripisuje paradoksalnu zadaću: izraziti upravo s materijom nematerijalnost uzvišenog. Ova materijalnost može biti samo «minimalna». Otajstvo je uzvišenog, čiji je najveći tumač bio Kant, upravo pomoću osjetilnog uvidjeti nešto što osjetilno ne može prikazati aspektom forme. Estetsko iskustvo transcendira osjetilnost, iako se ne želi gubiti u maglama transcendentnog; usredotočuje se samo na izražavanje nečega neizrecivog, nečega što nije moguće osjetiti, a što ipak može postati nazočno samo kroz osjete. Lyotard to opisuje kao «neutrum», kao «sivilo», kao «blanck» koji naseljava nijanse određenog zvuka, nijanse određene kromatike ili glasa.
Od nematerijalnog do virtualnog put nije baš daleko i ne čini se da bi se iz dosadašnjih estetskih refleksija o virtualnosti moglo poroditi neko novo shvaćanje forme. Teško možemo odoljeti osjećaju da je estetika forme, kao i estetika života, zašla u slijepu ulicu. Taj osjećaj dobivamo posebice ako produbimo MLuhanove i Lyotardove tvrdnje; njihovo je razumijevanje odnosa između medija i umjetnosti suprotstavljeno, budući da prvi vidi izmjenu i uzajamnost tamo gdje drugi opaža raskorak i nespojivost. No obojica se bave temeljnim problemom svake estetike forme: kako misliti formu a da nas ne potegne u svoje približavanje transcendenciji? Ako to nije moguće izbjeći, kako imanentno misliti prijelaz «na onu stranu»? I dok ištemo odgovore na ta pitanja, mijenja se cjelokupno problemsko područje unutar kojega se kreću. McLuhan za cilj svojih istraživanja postavlja svojevrstan «unificirani senzorij» koji bi prevladao ograničenja rastrgnutoga, višedijelnog iskustva forme; interakcija svih osjetila uskrsnula bi nas takvom silinom da bi naše iskustvo postalo cjelovito. Lyotard vidi u «entuzijazmu» krajnji modus uzvišenog; u njemu se promašen pokušaj prikaza preokreće u silovit doživljaj neograničenog. A tu se estetika forme iscrpljuje.
S talijanskog preveo Mario Kopić
|
- 00:03 -
Komentari (2) -
Isprintaj -
#
srijeda, 27.05.2009.
Avital Ronell
…A ipak kažete ''da'', gotovo automatski, iznenada, kadšto nepovratno. Vaše podizanje slušalice znači da ste povezani. Znači i više: vi ste njegov korisnik što ustaje ususret njegovu zahtjevu za plaćanjem duga. Vi ne znate tko zove ili što ćete biti pozvani učiniti, no ipak ćete ''pustiti uho'', ostavljajući nešto da biste primili naredbu. To je pitanje sposobnosti odgovaranja. Tko odgovara telefonskom pozivu, pozivu dužnosti i polaže račun za takse koje on izgleda nameće?
Projekt predstavljanja telefonskog imenika pripada registrima strepnje povijesnog pribiranja. To je u biti filozofijski projekt, premda je Heidegger još odavno proglasio Nietzschea posljednjim filozofom. Ipak, u mjeri u kojoj se za Nietzschea reklo da filozofira čekićem, mi ćemo uzeti drugi pribor u ruku, onaj koji zrači čistoćom identiteta kao pribora, premda kroz povezanost s imaterijalnošću i uporabama u koje je stavljen: duhovnim, tehničkim, intimnim, glazbenim, vojnim, shizoidnim, birokratskim, opscenim, političkim. Naravski, i čekić spada u zamisao političkog pribora i s njim se može vazda više učiniti nego tek filozofirati; može se natjerati na pjevanje ili plakanje; u njega se može investirati Heideggerov écrit/cri (Schreiben/Schrei) (pisanje/pisak, prim. prev.) jedne tehničke mutacije. Tada naš pribor može biti tehnički predmet, tehnicitet kojeg se naizgled rastvara i to u času bitne povezanosti.
Kada telefon biva onim što jest? On pretpostavlja postojanje drugog telefona negdje, premda je njegova atonalnost kao aparata, njegova singularnost ono na što mislimo kada kažemo ''telefon''. Da bude to što jest, telefon mora biti umnožen, umnogostručen, zauzet drugom linijom dobro zategnute žice i usmjerenom na vas. No ako promišljati telefon, nastanjen u novim modalitetima onoga ''biti pozvan'', treba značiti postaviti prave filozofske pretenzije, - a to uključuje tehnološki, literarni, psihoteorijski i antirasistički zahtjev – gdje te pretenzije mogu biti locirane ako ne u zaboravu filozofije. Filozofija nije nikada tamo gdje očekujete da ćete je naći; znamo da je Nietzsche našao Sokrata kako se bavi dijalektikom u nekoj zabitoj ulici. Topografija mišljenja krivuda kao obala Kalifornije: ''a filozofija nije nikada tamo gdje očekujete da ćete je naći'', kaže Jean-Luc Nancy u Zaboravu filozofije. Ili se ne može otkriti u knjigama filozofa ili ne obitava u onom idealnom ili uopće ne živi u životu, čak ni u pojmu: vazda nedovršena, vazda nedostižna, zavazda obećavajući svoju bit i egzistenciju učas, filozofija se konačno identificira s tim obećanjem koje je takoreći njezina vlastita nedostižnost…
Glede telefona, biva prijeko potrebnim postavljati pitanja prema sljedećem redu: ''Tko odgovara na telefonski poziv, poziv dužnosti i polaže račun za takse koje on izgleda nameće?'' Njegovo prihvaćanje određuje njegov Geschick, njegovo sudbinsko podešavanje (destinal arrangement), potvrđivanje da se poziv odigrao. No upravo u času spoja, prije bilo kakva određena značenja ili artikulacije sadržaja, pitamo se: tko je tamo?
Martin Heidegger, rad kojega se može shvatiti kao rad na filozofskoj tematici blizine (proximity), odgovorio je na telefonski poziv. Tomu nije pridao nikakvu pozornost, ne u smislu koji je pridao svojim elaboracijama tehnike. Niti je na bilo koji način pokušao smjestiti poziv u okvire širokih registara pozivanja koje nalazimo u knjigama Bitak i vrijeme i Što se zove mišljenje?, u njegovim esejima o Traklu i Hölderlinu, knjizi o Nietzscheu. Heidegger je odgovorio na poziv, ali ga nikada nije stvarno prihvatio. Digao je ruku od zahtjeva produženog tehnologijskim pozivom ne uzimajući u obzir to je li sebstvo koje je odgovorilo toga dana okupirano toksičnom invazijom Drugog ili ''gdje'' se poziv doista odigrao. Pokušat ćemo opisati tu lokaciju na sljedećim stranicama. Postavši ga pod vječni nadzor, Heidegger je samim tim prihvatio poziv. Bio je to poziv iz ureda SA jurišnih odreda.
Zašto je Heidegger, long-distance call (međugradski poziv, poziv na veliku daljinu, prim. prev.) mislilac par excellence, prihvatio upravo taj poziv ili recimo da jest? Zašto je odvratio svoju misao od njezine strukture ili ishodišta? Odvraćajući pogled, on zatamnjuje lice čovječanstva koje je osjetio: ''Čovjek je životinja koja se sučeljava licem u lice'' (Što se zove mišljenje?). Poziv koji je Heidegger primio, ali ne i prihvatio tek se treba odigrati – u tomu je čitav problem: gdje je njegovo mjesto, njegov položaj i prispijeće? Danas, pri povratku fašizma (nije rečeno: povratak fašizmu), preuzimamo poziv ili, prije, priređujemo mu polje, osluškujući, bilježeći. Kao zabludjela detektivska agencija koja pravi zemljovide empirijskih i ontologijskih regija istraživanja, obilježavamo njegovo gotovo neprimjetno mjesto podrijetla. Heidegger, kao telefon, ukazuje na strukturu prema kojoj on osobno ima samo disjunktivan odnos. To znači, ni telefon ni Martin Heidegger nikada se posve ne poklapaju s onim s čim su prisiljeni komunicirati; operiraju kao sinegdohe onoga što jesu. Tako Heidegger izgrađuje metonimijska premještanja koja nam dopuštaju nacionalsocijalizam čitati kao supertehničku silu, fantazme koje su neposredovane trenutnosti, deformiranja i povijesnog brisanja, investirale telefonske linije u državi. Te linije nisu nikada u cijelosti otpletene od bodljikavih žica koje su opasavale prostor pustošenja, pozivi na egzekuciju bili su učinjeni telefonom, ostavljajući iza sebe neizmjerna narušavanja granica usmenih tragova koji nastoje razjasniti povijest. Otuda nota koja kontinuirano odjekuje u svakom telefonskom pozivu u ovoj ili onoj formi imajući osobine onoga što nam dolazi kao obrazac priznavanja ili u skrivenom radu potiskivanja: poziv kao odlučujući, kao presuda, poziv kao smrtna presuda. Treba samo konsultirati literaturu koja sadrži telefon da bi se prepoznao postojani obarač apokaliptičnog zova. On se okreće prema vama: to je pištolj uperen u vašu glavu…
Upravo kao što se Heidegger nipošto ne postavlja kao identičan onome za što je prisiljen stajati – kao subjekt zauzet linijama nacionalsocijalizma – tako je telefon, operirajući kao sinegdoha za tehniku, istodobno i više i manje od sebe. Tehnika i nacional-socijalizam potpisali su ugovor; tijekom duge noći anihilirajućeg zova oni su čak vjerovali jedno u drugo. I tako je telefon bio uvučen u područja povijesne mutacije, upisujući epistemologijski novi poredak, uspostavljajući uređaj za ometanje, décryptage (dešifriranje) kojega je postala naša zadaća. Nikad kao takav na strani istine, telefon je postao otvoren suučesnik leži, pomažući zamagliti pravorijeke koji su osim toga imali izvršnu moć. Nemojte me pogrešno razumjeti. Pozitivna strana istine bila je još ubitačnija, sigurna u svoj cilj i ciljeve čovjeka. Aktiviran kao stroj za kanaliziranje masovnog odricanja od autorstva. U golemoj mjeri, pozivi su bili anonimni…
Njemački tv-film ''Heimat'' organizira dio svoje priče oko uzdizanja telefonskog sustava. Telefon spaja one među kojima je bilo vrlo malo ili nimalo veze, globalizira i unificira, zašivajući zemlju kao ranu. Telefon sudjeluje u mitovima organskog jedinstva gdje se razabire sklonište oko sebe ili obrana od kastracije. Država baca mrežu povezanosti oko sebe iz koje može izrasti smrtonosni cvijet pod suncem stalna nadzora. Tomu usuprot, mi smo pokušali pronaći telefone koji isključuju, one koji vas uče prekinuti vezu i zvati ponovno. Naravski, telefon ne ''objašnjava'' nacional-socijalizam ili, glede toga, nijednu državu u njezinu totalitetu; prije nudi jedan dosad neisprobani pristupni kod terorizmu koji je, u prvom redu, tehnologijski konstituiran. U svakom slučaju, to je moj jedini pristup, jer se više ne mogu približiti. No ipak, u obranu svojega projekta, mogla bih reći da je ova duljina udaljenosti takva da totalitarizam nikad ne bi mogao ni nadati se zauzeti je. Kada se usmjerio na mišljenje i suzio značenje na strogo ugušujući oblik vladavine, podčinjavajući ga žaoci nametnutog smisla, totalitarizam je također činio pokušaj da smrvi ono realno. No egzistencija posve pruža otpor takvom nametanju značenja kratkog domašaja. U zbilja revolucionarnom tekstu, Jean-Luc Nancy povezuje fašizam i nacional-socijalizam upravo s fantazmama neposrednosti koje se protustavljaju beskonačnom posredovanju. Naš telefonski spoj, na točkama svoje putanje, pokušava uspostaviti dijalog s Nancyevom ''presence-a-distance'' (prisutnost na daljinu, prim. prev.), pitanjima koja povezuju slobodu s long-distance (međugradskom, prim. prev.) i ostalim modulacijama poziva.
To su neke od povijesnih i teorijskih pretpostavki koje su učinile da izgleda poželjnim rastvoriti Imenik u točku kontakta s Bellovim sustavom – nešto što u sebi odražava čudesnu povijest, tragove koje sam osjećala prisiljenom slijediti. Ipak, s telefonom na vezi nije se naprosto mogla napisati biografija kao da ništa nije došlo između biosa i graphe. Morala se iznaći nova forma, forma biofonije, gdje činjenice života zalaze u zonu sumračja između ''znati'' i ''ne znati'', između prilično sirova tla iskustvenosti i prozračnijih uzvisina spekulacije. Ako ništa, pozvali smo Bella i njegova pomoćnika Watsona da govore kako bi postavili znak stop ispred tehničkog mačizma i da zamole da se saslušaju iznova jezivi počeci koji, sve u svemu, dižu kosu na glavi objašnjavajući nezamjenljivu činjenicu telefona. Kao dokaz dobre volje, kojom je vođen ovaj postupak, nudim porciju naše biofonije, prije Vodiča za opstanak, dodate kao priča bez spektakularnosti. To je staza prosječena između usmenosti i pisanja na rubu disperzije gdje odsutnost i izgnanstvo bivaju pravilom.
Avital Ronell, The Telephone Book: Technology, Schizophrenia, Electric Speech, University of Nebraska Press, 1989.
S engleskog preveo Mario Kopić
|
- 06:05 -
Komentari (13) -
Isprintaj -
#
utorak, 26.05.2009.
Wolfgang Welsch
Adolf Loos je ključni doprinos 18. stoljeća vidio u oslobađanju znanosti od umjetnosti, a doprinos 19. stoljeća u preciznom razdvajanju umjetnosti od zanatstva. Shodno njegovom tumačenju, 20. stoljeće bi trebalo učvrstiti to razdvajanje i iskoristiti ga. Na kraju 20. stoljeća bili smo pak svjedoci posve oprečnih tvrdnji: Paul Feyerabend i ostali zalažu se za «znanost kao umjetnost», a zadaće dizajna – koji kao i nekad predstavlja umjetnički moment unutar zanatstva, odnosno industrije – postaju sve opsežnije i prisutnije. Kako objasniti ovaj preokret? Živimo li mi u vrijeme opće transformacije svega što nam je dosada slovilo kao priznato? Postmoderna je to dokazala. Što nam ona može reći o promijenjenom shvaćanju sadašnjosti i o putu u budućnost?
Jean-François Lyotard, najpoznatiji teoretičar postmoderne, rekao je jednom prilikom da je postmoderna manje epoha a više raspoloženje, ali ponajviše je postmoderna stanje duha. Po svoj prilici, posrijedi je i jedno i drugo, ali je nov duhovni stav doista presudan. Želio bih ponajprije približiti vam taj postmodernistički duhovni stav, a potom ukazati i na moguće konzekvence za put dizajna u 21. stoljeću.
Izričaj «postmoderan» sreće se doduše još prije više od stotinu godina, ali je vodećim pojmom rasprava postao tek 1959/60. godine u Sjedinjenim Američkim Državama. Današnja diljem svijeta zastupljena rasprava o modernom i postmodernom upravo tu nalazi svoje ishodište.
Pojam se najprije odnosio isključivo na književnost. Irwing Howe i Harry Lavin konstatirali su 1959. godine, odnosno 1960. godine u člancima Mass-society and postmodern fiction, odnosno What was Modernism? da je suvremena literatura, za razliku od velike literature Moderne – literature Yeatsa, Eliota, Pounda i Joycea – okarakterizirana slabljenjem, odnosno opadanjem inovacijske potencije i prodorne snage. Oni su u tom smislu govorili o «postmodern literature». Dijagnoza je u sebi nosila rezignirajući i nostalgični prikus.
Uskoro je, međutim, trebalo doći do promjene. Već šezdesetih godina javilo se pozitivno vrednovanje novih tendencija. Književni kritičari, poput Leslie Fiedlera i Susan Sontag, priznali su novoj književnosti nove kvalitete i branili je od raznih vrednovanja prema klasičnim mjerilima Moderne. Oni su značajan doprinos autora, poput Borisa Viana, Johna Bartha, Leonarda Cohena i Normana Mailera, vidjeli u novoj svezi elitističke i masovne kulture.
To je najjasnije iskazao Leslie Fiedler, iz čijeg ću programskog eseja o Postmoderni pod naslovom Cross the Border – Close the Gap iz 1969. godine (objavljen nota bene u Playboyu) citirati nekoliko pasaža:
«Gotovo su svi književnici svjesni da proživljavamo samrtni grč književne Moderne i porođajne muke Postmoderne. Trenutno živimo u jednom sasvim drukčijem vremenu – apokaliptičnom, antiracionalnom, očito romantičnom i sentimentalnom. Premostiti jaz znači prekoračiti granicu između čudesnog i mogućeg, između zbiljskog i mitskog, između građanskog svijeta s njegovim budoarima i knjigovodstvom, i kraljevstva svega onog što je dugo označavano kao bajka, ali je na kraju okarakterizirano kao suluda fantazma. Postmodernizam premošćuje jaz između kritike i publike…Još je značajnije što on ruši brane između kritičara i publike, u svakom slučaju između profesionalizma i amaterizma u području umjetnosti. Ukratko: postmodernistički umjetnik jest dvostruki agent u istoj mjeri blizak svijetu tehnologije kao i carstvu čuda».
Postmodernistička literatura objedinjuje i te kako različite pojmovne dimenzije i na taj način dovodi do stapanja elitističke i masovne kulture. Racionalnosti moderne suprotstavljeni su, ili su joj dodati, raznorodni iracionalni momenti poput vizije, mita, ekstaze. Višejezičnost postaje carski put za tu postmodernističku literaturu. Odlučni pluralizam stvara jezgru postmodernih tendencija. Postmoderna je moderna koja se širi preko svojih jednostranosti.
Pojam «postmoderna» postao je poznat diljem svijeta upravo posredstvom arhitekture. Razumije se, postmodernističko graditeljstvo postojalo je puno prije nego što je tako nazvano, i sa spisom Robera Venturija Complexity and Contradiction in Architecture iz 1966. dobilo pravi programski manifest postmodernističkog graditeljstva. Venturi se zalagao za kompleksnu i protuslovnu arhitekturu koja živi od bogatstva i mnogoznačnosti modernog životnog iskustva.
Predskazatelj i kroničar izraza u području arhitekture postao je Charles Jencks koji je počevši od 1975. godine ovaj pojam popularizirao i uveo u uporabu. Jencksovo poimanje postmoderne po svoj je prilici inspirirano Fiedlerom. Poput Fiedlera, koji se zalagao za svezu elitističke i masovne kulture, i stoga preporučio dvostruki, čak višestruku umjetnički jezik, i za Jencksa je postmodernistička arhitektura istodobno društveno i semantički višeslojna. Postmoderna nastoji nadvladati zahtjeve elitističkog i to širenjem jezika arhitekture u različitim smjerovima – prema onom urođenom, prema tradiciji i komercijalnom, žargonu ulice. Otuda proistječe dvostruko kodiranje, odnosno arhitektura koja odgovara i eliti i čovjeku s ulice. Ovo zacijelo jest načelo Cross the Border – Close the Gap, postignuto posredstvom stupova i doksata; Jencksov arhitektonski dvostruki kod jest mlađi brat Fiedlerovog literarnog dvostrukog agenta.
Dok modernistička arhitektura nastoji djelovati emancipacijski, a u Internacionalnom stilu ipak postaje zapravo afirmativna i uniformna – otmjeni jezik stakla i čelika odgovarao je prugastim odjelima na šefovskim katovima; usto, ovakva arhitektura je (rugajući se stvarnom funkcionalizmu) posvuda u svijetu, bez obzira na vrstu namjene, stvorila identične građevine – postmodernistička arhitektura nastoji biti komunikativna i mnogostruka. Postmodernistička građevina, s ciljem kratkog određenja njezine definicije, primjerena je istodobno barem za dva različita sloja stanovništva: za angažiranu manjinu koja skrbi o specifičnim arhitektonskim problemima, kao i za široku javnost ili stanovnike koji žive na jednom mjestu, koji se bave pitanjima komfora, tradicionalnim načinom gradnje i vlastitim načinom života. Temelj postmodernističkog oblikovanja jest pluralitet oblika življenja. Još jednom navedimo Charlesa Jencksa: «Diskontinuitet kulture ukusa stvorio je i teorijsku osnovicu i dvostruko kodiranje postmoderne».
Takva postmoderna uključuje modernističko, ali ga odlučno i prevladava. To se može spoznati i u formuli postmodernizma Hericha Klotza: ne samo funkcija nego i fikcija. Racionalizam i funkcionalizam Moderne proširen je i nadmašen momentima fikcije, priče, metafore i vizije. Ne može se više govoriti da «form follows function» nego da «form produces visions», što bi mogao biti i moto novog, postmodernističkog dizajna.
Društvene osnove i motivacije toga novog dizajna su očite. Fiedler, Venturi i Jencks ukazivali su na društveni i kulturni pluralitet i na s tim u svezi heterogenost smjerova različitih ukusa, na očekivanja i zahtjeve. Upravo bi o tomu postmodernistički dizajn morao voditi računa.
Interkulturni i intrakulturni pluralitet pripadaju danas svakodnevnom iskustvu, iako su istodobno – napose pod biljegom nove tehnologije – ugroženi sistematskim procesima uniformizacije. Ovdje bi trebalo kritički intervenirati. Alternativu za ovu tehnologijski simplificiranu civilizaciju vidim ne samo u naglašavanju lokalnih, odnosno nacionalnih identiteta već ponajmanje i u stvaranju novih identiteta, oprečnim postojećim, zalutalih, hibridnih ili – kako bi radije rekao – transverzalnih identiteta.
Slično je zamijetio i Daniel Bell, teoretičar postindustrijskog društva, i rekao da u modernom društvu neprijeporno postoje diverzivni i pluralni interesi, jer se u svima nama kriju mnogostruke privrženosti i identiteti. Bell govori o «crosscutting identities» i naglašava da nipošto ne može biti riječi o bilo kakvom uzajamnom pomirenju svih vrijednosti.
Ovo je ujedno i temeljna tvrdnja nekih starijih sociologa i umjetnika XX stoljeća, primjerice Maxa Webera ili Paula Valeryja. Valery je izjavio da je naša epoha modernistička jedino kada «u svim kultiviranim glavama, jedna kraj druge, slobodno egzistiraju najrazličitije ideje i najoprečniji životni i spoznajni principi», pri čemu o istom predmetu imamo najrazličitija mišljenja koja se pri nekoj procjeni neprijeporno izmjenjuju. Upravo se s tim značajnim pluralitetom – na internacionalnoj, društvenoj, kao i na intra-individualnoj razini moraju udružiti današnji način oblikovanja i dizajn budućnosti. Ne treba se dakle žaliti na teškoće koje nosi različitost, nego iskoristiti šanse koje ona nudi.
Vjerojatno vam je sve ovo dosada izloženo dobro znano. Odsada ću, nakon što sam nakratko zašao u sociologiju, govoriti o nekim daljnjim bitnim točkama znanstvene postavke postmoderne. To nam može pomoći u boljem shvaćanju postmodernističkog pluraliteta, njegove zakonitosti i nesvladivosti i u boljem uvidu u različite opcije koje su moguće u okvirima te nove velike paradigme zvane postmoderna. Osim toga, javljaju se kritička gledišta nasuprot postojećim verzijama postmoderne (ponajprije nasuprot čitavom historicizmu i eklekticizmu i nasuprot isključivoj samovolji).
Općenito uzevši, filozofijska dijagnoza pokazuje da pluralitet s pravom predstavlja bitno određenje postmoderne i da mi danas živimo u prijelaznoj fazi. Podsjećanja radi, izabrat ću nekoliko markantnih primjera.
Jean-François Lyotard okarakterizirao je postmodernu kao kraj meta-pripovijesti. Više nema sveobuhvatne priče – kao što je nekoć bila prosvjetiteljska o racionalizaciji svijeta ili idealistička o sebi vraćenom duhu u povijesti ili marksistička o emancipaciji čovječanstva – koja bi bila kadra spregnuti sve težnje i usmjeriti ih prema jednom jedinom – zapravo svojemu cilju. Postmoderna počinje tamo gdje prestaje cjelovitost. Postmoderna ne tuguje za tom cjelovitošću jer je spoznala negativno naličje naoko tako pozitivnih očekivanja te cjelovitosti. Izjednačavanje, neprijeporno, često istodobno znači i potiskivanje neregularnih životnih oblika, označava cenzuru alternativnog znanja, ekskomunikaciju onog osobitog.
Lyotard je tu heterogenost životnih oblika, načine izlaganja i poigravanja jezikom istakao kao ono najtrajnije. Od toga trenutka, moramo znati: globaliziranje vazda u sebi nosi nešto totalitarno. Upravo je obrnuto: riječ je o priznavanju i obrani posebitosti i upornosti različitih oblika života, orijentacija i kultura. Lyotard ne sanja o njihovoj pomirbi, nego se nastoji uključiti u njihovo sukobljavanju.
Nagli porast uniformiranja može se spriječiti strategijom pluraliziranja. Za Lyotarda je to danas nezaobilazno, imaju li se u vidu nove tehnologije. Čovjek se mora braniti od prijetećeg tehnologijskog uniformiranja jezika, od telematskog zakona byte po byte, bit po bit. U tom smislu, na kraju Postmodernog stanja Lyotard pledira da se javnosti omogući slobodan pristup bankama podataka i nada se da bi razne grupe mogle da materijal pohranjen poradi uniformne kontrole upotrijebe za neke druge, posve drukčije svrhe. Pluralitet nije samo temelj nego i telos postmoderne.
Dok kraj meta-pripovijesti kod Lyotarda vodi oslobađanju puno manjih, zasebnih pripovijesti, Jean Baudrillard predstavlja crnu varijantu postmodernističke dijagnoze. Prema njegovom tumačenju, mi smo već stupili na kraj povijesti, zapravo, već se nahodimo onkraj povijesti. Jer u naprednim društvima vlada posvemašnja indiferentnost i irelevantnost čitave opozicije, spoznaje, shvaćanja, svih pokušaja promjene. Mi se stvarno nalazimo s onu stranu. Fantazija je na vlasti, kao i prosvjetiteljstvo i inteligencija, i mi upravo sada doživljujemo ili ćemo u bliskoj budućnosti doživjeti savršenstvo društvenog; sve je dostignuto, nebo utopije spustilo se na zemlju i ono što je nekoć vrijedilo kao sjajna perspektiva sada izgleda kao katastrofa u fokusu neke vremenske leće koja usporava tempo. To je postmoderna verzija katastrofe, a istodobno i obnavljanje Gehlenove teorije o post-historiji. Baudrillard najavljuje kraj sveukupne povijesti, sveg napretka, sve utopije. Na svim razinama ostvaruje se još samo nagomilavanje istog. Utopije su se preobratile u sredstva za reprodukciju samog sustava. Uostalom, kraj i nije – kako se vjerovalo u tradicionalnim predodžbama apokalipse – tako dramatičan i pun događaja, nego se zbiva nečujno – nismo ni primijetili da smo već onkraj kraja.
U informacijskom društvu, u kojemu je stvarnost stvorena posredstvom informacije, ne samo što je uvijek teže nego je postupno nemoguće i besmisleno praviti razliku između realnosti i pričina. I jedno i drugo se međusobno prožimaju i stvaraju situaciju univerzalne simulacije. Jedino se još ostvaruje kvantitativni rast – društveni i elektronski: pretjerano unosimo u sebe bezvrijednu hranu, a vlastite informacijske resurse i sustave za pamćenje punimo nesadržajnim informacijama. Rak – neizmjerno narastanje istog – i kloniranje – identična reprodukcija istog – nose u sebi simboličku istinu sadašnjosti.
Baudrillardova razmišljanja o uklanjanju razlike između privida i bitka u jednom svijetu simulacije mogla bi biti vrlo značajna i za dizajnere. Ta razmišljanja ukazuju na prednost zamisli nad realnošću, kao i na činjenicu da se svaki dizajnerski zahvat odnosi na prethodne dizajn strukture, pa se nipošto ne bi moglo govoriti o originalu, nego o nekoj vrsti re-dizajna.
I Paul Virilio stiže do dijagnoze koja govori o «kraju povijesti». On to objašnjava povećanim ubrzanjem kretanja i zamjedbe. S elektronskom obradom podataka, postigli smo brzinu koja ukida prostor i vrijeme i čini da stvari iščeznu u tehničkoj rijeci slika – Virilio govori o estetici iščezavanja. Pri takvoj brzini, nestaju i tradicionalni uvjeti politike, demokracije i slobode. Središnji problem sadašnjosti jest organizacija vremena posredstvom tehnologija. To zahtijeva ne samo novo utemeljenje politike nego i od dizajna zahtijeva nove strategije.
Gilles Deleuze je najjasnije tematizirao novo stanje odredivši ga pojmom «simulakrum». Nigdje nismo u dodiru s originalima, nego se posvuda srećemo sa simulakrumom. Pri tomu je riječ o ponavljanjima koja nisu identične reprodukcije, nego izmještene predodžbe koje upućuju jedna na druga ponavljanja koja su, sa svoje strane, već poduzela druga pomicanja i mijenjanja. Analogno tomu, u dizajnu pogled više ne bi trebao biti usmjeren na objekt nego na nizove u kojima se on nahodi i na odnose kojih se drži. Sama isprepletenost simulakruma puno je značajnija od njih samih.
I Jacques Derrida je tom novom ustrojstvu predmeta i smisla dao ime. Njegova se kritika ne odnosi samo na modernističku nego i na cjelokupnu zapadnjačku tradiciju. On propituje njezin osnovni ideal «prisutnost». Tradicija vazda teži za potpunim, apsolutnim smislom, koji vrijedi od jednog do slijedećeg trenutka, do u vječnost, za smislom koji je definitivno utjelovljen u jednoj misli, u jednom događaju, za smislom okarakteriziranim potpunim usmjerenjem prema sebi, bez bilo kakva rasipanja. Taj tradicionalni ideal smisla Derrida dekonstruira. Pri tomu poglavito analizira ustroj znaka (signe), termin sadržan i u izričaju – dizajn (designe). Derridina bi razgradnja znaka mogla, glede dizajna, dovesti do prakse de-dizajna.
Derrida pokazuje da označitelja (signifikanta) nikada – kao što je to metafizika mislila – ne predstavlja samo omotač prethodnoga označitelja nego materijalnost označitelja sudjeluje u konstituciji smisla i značenja. Stoga bi se trebalo oprostiti od opsesije apsolutnog i unaprijed danog smisla. Svaki smisao nastaje u jednom sustavu upućivanja i pomicanja. Za našu sadašnjost, a i za našu budućnost važit će slijedeće: čovjek mora obratiti pozornost na kontekste, na premještanja i pomicanja da bis poznao igru smisla i u njoj mogao sudjelovati. Pozornost ne treba usmjeravati na navodnu prisutnost, nego na kretanje decentriranja i rasipanja. To se ne odnosi samo na filozofiju nego i na ljubav, arhitekturu, posao. Potrebno je da čovjek sebe, a i druge, oslobodi strukturalno pogrešnih očekivanja apsolutizma.
Time Derrida stvara pretpostavku za jednu odlučnu promjenu u zapadnjačkom načinu mišljenja. Zahtijeva se prevladavanje predodžbe apsolutnog, neutjelovljenog smisla i traži priznanje vrijednosti materijalnog znakova i – što je neobično za tradicionalno mišljenje –do pozitivnog određenja medija. Glede dizajna, iz toga napose proistječe da on pojačava dizajn konteksta ili dizajn okvira, umjesto da neizostavno bude dizajn objekta.
Derridina preinaka smisla odgovara prijelazu koji je francuski psihoanalitičar Jacques Lacan opisao kao presudan za odrastanje čovjeka – za njegovo odvajanje od narcisoidnog stadija zrcala. U tom se smislu danas može govoriti i o odrastanju dizajna.
Gianni Vattimo je na posljetku oblik egzistencije koji odgovara novom shvaćanju smisla opisao kao postmodernistički oblik života. Posrijedi je jedna titrajuća egzistencija, mobilnost između privida, pa ona stoga sebe više ne osjeća kao besmrtnu dušu, nego kao mnoštvo smrtnih duša. Postmoderni pripadaju prolaznost, lakoća, hitrost, fragmentarni karakter. Postmodernistički dizajn ne bi trebao težiti za izvanvremenskim, njemu je dopušteno biti efemernim i uvjetovanim situacijom. Istaknut ćemo samo nekoliko sfera umjetnosti u kojima su se realizirali postmodernistički pokušaji: u kazalištu Roberta Wilsona, u slikarstvu Mimma Paladina, filmovima Wima Wendersa.
Na kraju ću vam skrenuti pozornost i na činjenicu da se, kada su posrijedi spomenute dijagnoze, ne radi samo o toliko proširenim idejama diljem svijeta znanih filozofa, nego da koncepti tih novijih spoznaja odgovaraju i našim tzv. tvrdim znanostima. Još od temeljne krize – dakle od teorija Einsteina, Heisenberga i Gödela – što je pojačano i novijim nastojanjima teorije katastrofe i istraživanja kaosa ili teorije fraktala i koncepata disipativnih strukura – sama nam znanost kazuje da je svijet okarakteriziran pluralitetom i heteronomijom, da paradoksi i paralogije mogu biti puno pristupačnije za njegovo poimanje od jednostavnih dedukcija, a da realnost sve u svemu nije homogena, nego heterogena; da nije harmonična, nego dramatična; da nije jedinstvena nego diversivna; ukratko: ima «postmodernistički» dizajn. Tada bi se, obrnuto, i dizajn današnjice trebao usuditi da, prateći smisao tih novijih znanstvenih paradigmi, oblikuje i to mnogostruko, spreman na razdor između stabilnosti i kaosa.
Sažmimo:
1. Suvremena dijagnoza Postmoderna ima u fokusu pluralitet. Postmoderna počiva na shvaćanju da su različitost životnih obličja, uzori orijentacije, poigravanje jezikom i strukture potreba neprevladivi i legitimni.
2. Neohistoricizam i povratak ornamenta mogući su, doduše, u okvirima takvog pluraliteta, ali nipošto nisu određujuća jezgra postmoderne. Naprotiv, posrijedi je – kako nas uči usporedba s znanstvenim i filozofijskim pozicijama – o relativno površnim verzijama postmoderne.
3. Jedini pravi udarni nalet postmoderne usmjeren je protiv dinamike uniformiranja Moderne. Moderna je bila obilježena globalnim konceptima jedinstvene racionalnosti i izjednačujućeg racionaliziranja. Realizirana Moderna je zbog takvih tendencija uniformiranja pokazala katastrofička svojstva. Postmoderna zahtijeva da se procesima uniformiranja stane na put, a u tom nastojanju je sprječavaju ili se njezinim potencijalima koriste protiv njezinih tendencija. Dok god je dizajn ovoga stoljeća povezan s racionalizirajućim nastojanjima Moderne, značajna promjena paradigmi pripada postmodernističkim zadaćama inteligentnog dizajna.
4. Poznati eklekticizam i slogan «anything goes» prije su površni, a nikako obvezni oblici postmodernističkog. Pluralitet se ne prikazuje tako što se skupljaju pojedine riječi ili dijelovi riječi iz različitih jezika. Naprotiv, posrijedi je to da se sami jezici – sa svojom sintaksom, semantikom, poviješću i ostalim – dovedu u uzajamni dijalog, da se sukobe. Ni postmodernističku slobodu ne treba koristiti samo za reprodukciju prošlog, nego za stvaranje onog-još-ne postojećeg. To bi se moglo dogoditi i korištenjem tradicionalnih znakova. No, njih ne bi trebalo samo dodavati, nego bi od njih trebalo dobiti novi, hibridni oblik.
5. Kao logički oblici, u postmoderni više ne dominiraju indukcija i dedukcija, repeticija i redukcija, konsekvenca i progesija, nego kompleksnost i protuslovlje, paradoksija i paralogija, a zahtjev za konsenzusom nudi se kroz spremnost na disenciju..
Postmodernistički zahtjev za promjenom paradigmi u dizajnu mogao bi se okarakterizirati na sljedeći način:
1. Dizajn svjesno mora slijediti različite putove. Mora naučiti cijeniti i artikulirati pluralitet.
2. Dizajn mora imati u vidu ne samo društvene, nacionalne, lokalne ili inicijativne identitete, nego mora stvoriti i točke kristaliziranja za nove poprečne (transverzalne) identitete. Budući će naš život postupno, kako eksterno tako i interno, postati «život u množini» - dakle život unutar različitih društvenih i kulturologijskih konteksta, kao i život koji kroz sebe propušta i u sebi povezuje veliki broj zamisli – dizajn mora imati u vidu ne samo raspoložive standarde (lokalne, nacionalne, društvene), nego mora stvoriti i mješovite (multivalentne) tvorevine.
3. Nasuprot racionalističkoj i funkcionalističkoj akcentuaciji Moderne, sve je više riječ o fikcijskim, emocionalnim, senzualnim i ikonografijskim vrijednostima. Ovo ide u prilog onom dizajnu čije je područje nedvojbeno slikovitost i imaginacija. Dizajn postaje učinkovit time što potiče i mijenja ukorijenjene slike, potrebe ili očekivanja. Dizajner radi s ikonografijskim slojevima svijesti i na njima.
4. Stoga je ikonografijska i emocionalna logika suvremenom dizajneru važnija od matematičke logike. Klasično-modernističke maksime izraza ili transparentnosti gube značenje, a na njihovo mjesto stupaju strategije kontrasta, pronalaska i paradoksija. Jedino oni vode računa o ovom našem «kaotičnom» svijetu, ispresijecanom i nestabilnom. Smetnje i stvaranje hibrida odgovaraju postmodernističkom životnom iskustvu.
5. Ako bi za današnji dizajn trebao postojati neki vid općeg, prisutnog uzora, tada bi ga valjalo iskati u mikroelektronici. Tu su, svakako, pred dizajn stavljene nove zadaće. Smanjivanje hardvera postupno onemogućuje oblikovanje prema principu «form follows function». Time aktivnost dizajna postaje autonomija, odgovornija i kreativnija. U njegovu će se djelokrugu sada naći «korisnička površina» i softver. Ovaj se proces može ustanoviti i u arhitekturi. «La Grande Arche» u Parizu, primjerice, prije izgleda kao dizajnirani model, nego kao arhitektonski model u konvencionalnom smislu. Oblikovanje površine oslanja se na vizualne uzore, kakve poznajemo s televizijskog ekrana. Taj trend u mikroelektronici posve je razumljiv i značajan, ali nipošto ne bi smio nanovo dovesti do pukog uniformiranja. Danas bi trebalo shvatiti da oslobađanje površine od dužnosti izraza, od mogućnosti izraza, predstavlja trenutak u kojemu ona dobiva novu, projektivnu ulogu: kroz metafore, vizije, fikcije.
6. Na kraju, danas i ubuduće, nikako ne bi smjelo biti dopušteno isključivo ono što se može analizirati i posredovati. Uz svu profesionalnost i regularnost, dizajn mora prodrijeti i u područje nedokučivog. U borbi protiv modernog svijeta uniformnosti, postmoderna ima zadaću omogućiti spoznaju nestrukturiranog, stvoriti ono još neviđeno, oblikovati objekte u duhu događaja. To nipošto nije povlastica za diletante, nego apel profesionalnoj hrabrosti. Slično je Theodor W. Adorno u jednom utopijskom pogledu u daljinu rekao kako je posrijedi to «da treba praviti stvari za koje čovjek ne zna što zapravo jesu».
Vjerujem da su doba u kojem živimo i budućnost koja se može sagledati, određeni dvjema velikim strujama: postmodernom i ekologijskim izazovima. Držim da bi dizajn mogao postati mjesto presjeka tih dviju struja. Sve to, doduše, zahtijeva širi pojam dizajna o kojemu bi na kraju želio reći još nekoliko riječi.
Jasno nam je danas da sve čovjekove aktivnosti – od «planova» velike politike do obiteljskog života, i od naših sustava prometa sve do kratkotrajnih gesta i trenutnih zamjedbi – uključuje elemente dizajna. Opseg zadaća dizajna ne iscrpljuje se u dizajnu objekta, nego upravo počinje pri uređenju životnih okolnosti i oblikovanju modela ponašanja.
Iz postmodernističke perspektive, svim tim svjesnim i nesvjesnim oblicima produkcije i ponašanja ubuduće je potreban re-dizajn. Vrijeme prijelaza, u kojemu živimo, jest vrijeme preoblikovanja na svim razinama.
I ekologijski izazov zahtijeva prestrukturiranje svih naših životnih uvjeta koji se pružaju od globalnih problema ekologije i politike sve do onih najintimnijih životnih okolnosti. Dizajn u širem smislu značenja pojma pripada značajna uloga u tom procesu prestrukturiranja.
Otuda i podudarnost između postmodernističko-kulturoloških zahtjeva i ekologijskog izazova. Globalne ekologijske zadaće mogu se obaviti jedino putem novog dizajna u širem značenju: preoblikovanjem ekonomije, međunarodnih odnosa, individualnog ponašanja prema prirodi. S takvim zahtjevima ekologije podudaraju se i postmodernističko uklanjanje predodžbi vlasti, centrizma i antropocentrizma i konstitutivna spremnost na respekt izvanjskog slijeda djelovanja.
I prijelaz s dizajna objekta na dizajn okvira, kako ga postmoderna preporučuje, odgovara zahtjevima ekologije. Zadaća dizajna danas se postupno premješta s oblikovanja objekta (na koji je moderna bila usmjerena) na oblikovanje okvira. Posrijedi je dakle sljedeće: postmodernistički, a i ekologijski čovjek treba mijenjati okvirne uvjete svojih životnih okolnosti.
U smislu proširenog pojma dizajna, 20. stoljeće bi moglo biti stoljeće umjetnosti, dočim bi 21. stoljeće moglo postati stoljeće dizajna.
Wolfgang Welsch, Ästhetisches Denken, Stuttgart 1998, str.201-218
S njemačkog preveo Mario Kopić
|
- 03:15 -
Komentari (0) -
Isprintaj -
#
ponedjeljak, 25.05.2009.
- 03:19 -
Komentari (3) -
Isprintaj -
#
20 godina prije
foto: Igor CC Kelčec
|
- 03:17 -
Komentari (0) -
Isprintaj -
#
nedjelja, 24.05.2009.
Denis Kuljiš: Saga o slavonskim jastrebovima
U crno-bijelom filmu Masakija Kobajašija “Pobuna” (Joi-uchi: Hairyo tsuma shimatsu, 1967.), Toširo Mifune igra časnog samuraja koji ustaje protiv nepravedne odluke gospodara svoga klana. Na njega jurišaju horde, a kad ih sve pomlati, pa pokuša prijeći granicu, čeka ga učenik, Tatsuja Nakadai. Iz dužnosti, on mora zaustaviti učitelja - lojalnosti kletvenika prema feudalnom poglavaru, daimjou, nadilazi sve osobne obzire. Dobro, tu je i prirodno rivalstvo. Sukobit će se u finalnoj sceni – dva najveća glumca japanskog filma, dva ozbiljna adepta kendo-vještine, u sceni što se odigrava u visokoj travi koju nosi vjetar, kao u onom puno novijem fenomenalnom filmu Terrencea Malicka, “Tanka crvena linija”. No kakve to ima veze s pričom o političkom obračunu Ive Sanadera i Ivića Pašalića na stranačkom saboru HDZ-a u travnju 2002. godine? Kakve uopće može imati veze ta visokomoralna japanska parabola s političkim hrvanjem u blatu svojstvenu hrvatskom političkom životu? Pa, politika se uvijek svodi na isto, na pravila koja vrijede i u samurajskom mačevanju. Tatsuja kaže svom učitelju: “Hoćeš li se osloniti na svoje tajne principe borbe? Kad na te navale, ti se povučeš. Ako i dalje navaljuju, ti se još više povlačiš. Ali, u zadnjem trenutku, vješto prelaziš iz obrambenoga u napadni gard, i nikad ne napadaš. Čekaš da se neprijatelj iscrpi i digne ruke…”
Tako je otprilike izgledala taktika sukoba dva kandidata za mjesto generalnog sekretara HDZ-a, potencijalnog gospodara života i smrti, koja se odigrala kad je velika Tuđmanova stranka, nakon deset godina vlasti, poslije smrti kumira, napokon pala u opoziciju. Tuđmanova je stranka zapravo bila nacionalni pokret – obuhvatila je i malograđane i primitivce po provinciji. Ta pobjedonosna formula političke demografije u stranačkom vrhu i aparatu reflektirala se podjelom na “lijevu” i “desnu” struju, tehnokrate i bandite, Zagorce i Hercegovce. Generički, riječ je o podjeli između dvije političko-obavještajne garniture. “Lijevo” krilo sastojalo se od ljudi koje su Tuđmanu doveli Manolić i Boljkovac. Popularno nazivano - “udbaši”, sačinjavali su ga pretežno direktori poduzeća i ljudi iz vanjske trgovine, aparat bivše države. “Desno” krilo priveo je u Baraku šef hrvatskog SDB-a Josip Perković kad je preokrenuo kaput i uvalio se tuđmanistima. Tu su bili njegovi konfidenti i operativne veze – Šušak, Vice, Ivan Vekić… Oni su pak imali prijatelje u frankfurtskom podzemlju koji su radili za istu firmu (Gucić, Bagarić…), pa su ih gurnuli da u novoj Hrvatskoj preuzmu ulični biznis i manje pretvorbene zadatke, ono što bi preostalo od “ljvičara”. Zavičajnim vezama, ti kriminalci su pak animirali legionare, pa se od njih pedeset i četiri – ili, prema drugim informacijama, stotinu i dvadeset, koji su se pojavili čim su čuli da se sprema fertutma, napravila se vojna elita za ratovanje i šverc droge. Lijepo uvezano, sve je to odlično funkcioniralo i za deset godina Tuđman je proveo kontrarevoluciju po starom balkansko-hajdučkom principu: “Sjaši Kurta, da uzjaši Murta…” U cijeloj političko-kriminalno-obavještajnoj strukturi, autonomiju je zadržao jedino prvoborački “slavonski lobi” koji su uspostavili Vladimir Šeks i Branimir Glavaš. Oni nisu imali veze ni s jednom od tih ekipa, jer su, zapravo, bili ravnopravna frakcija među osnivačima HDZ-a. Kad je Tuđman pozvao na osnivački skup u prostorije jarunskog NK “Borac” (gdje ga je organizirao Vicin partner Ćiro Grubišić, pošto je mjesto prethodno ozvučio SDB), odazvali su se razni gradski besposličari i marginalci, zatim “tvrda jezgra” Franjinih kompanjona s Tuškanca te, po dužnosti, nekoliko policijskih doušnika. Dvorana je pokrivena s dva audio i jednim video-linkom, a u blizini nalazila se policijska ekipa spremna za uhićenja, ukoliko se izda odgovarajuća komanda. “Najsmješnije je bilo gledati”, kaže mi čovjek koji je vodio cijelu operaciju, “kako Šeks izlazi na ulicu, pa se naviruje lijevo i desno, da vidi da li ih prate!”
Taj detalj puno govori. Naravno da se Manolić nije navirivao – on je znao da ih prate, ali je isto tako znao kako je s državnom sigurnosti sve dogovoreno, jer su veze išle preko njega i njegovih. Iz toga jasno je, nadalje, da Šeks, ili Glavaš koji je s njim došao iz Osijeka, pa su sa sobom doveli dvadesetak sudionika, gotovo polovicu prisutnih, nisu bili konfidenti, niti pravi igrači, koji su uspostavljali političke linije i stvar vodili u njenim bitnim dimenzijama. Šeks, Glavaš i njihovi Slavonci, bili su - istinski HDZ, kadar, jezgro, “organski nacionalisti”, pravi krvožedni desničari, koji nisu mogli dočekati trenutak da se navali na lokalne Srbe, pa zavede teror i započne etničko čišćenje po Istočnoj Slavoniji. No, da se to ostvari, bilo je tek potrebno uspostaviti globalni okvir dogovorom Tuđman-Milošević u Tikvešu, o čemu oni, na svojoj razini obavještenosti i rezoniranja nisu, naravno, mogli imati pojma…
Glavaš je uvijek isticao da su kod predratnih okupljanja morali pazati da na sastanak ne pozovu Vekića, jer bi se inače ondje prvo pojavila Udba, no poslije su slavonski ekstremisti i takvi konfidenti lijepo surađivali: znak za početak rata dali su Šušak, Vice i Glavaš kad su ispalili nekoliko tromblona na krovove kuća u srpskom strategijskom selu, gdje su srpski teritorijalci i Šešeljevi “beli orlovi”, do zuba noružani, zatim sačekali autobus pun policijske rezerve, pa je poginulo dvanaest nedužnih mladića, koji uopće nisu znali kamo ih šalju i u kakvu su kvagmiru upali…
Rat u Slavoniji omogućuje “slavonskom lobiju” da se konsolidira na domaćem terenu. Tuđman je odmah od sebe otjerao Šeksa – nije mu vjerovao, i išao mu je na živce. Nije u svojoj okolini podnosio takve ambiciozne smutljivce, nego ga je udaljio, pa se ovaj posvetio stvaranju hadezeovske države u Osijeku. Isprva, najvažniji je instrument bio Tomica Merčep, koji je okupio bandu kriminalaca pa s njima započeo upade i iznude po srpskim kućama. Manolić ga je dao uhapsiti i privesti u Zagreb po dojavi svog agenta Ferdinanda Jukića, švercera alkohola, koji se poslije etablirao kao krijumčar oružja a, zatim, kao krunski svjedok za svaku sudsko-obvještajnu potvoru, na raspolaganju svim potonjim resornim šefovima unutarnjih poslova. Glavaš je upozorio Kramarića, a Šeks Matu Arlovića da ne idu na pregovore sa Srbima uz šefa osječke policije, poštenoga Reichl-Kira, pa tako nisu upali u smrtonosnu zasjedu koju je bio pripremio njihov čovjek, glavaševski terorist Antun Gudelj. Uto je počeo opći rat s JNA i srpskom krajinskom vojskom, pa je Glavaš napokon mogao djelovati otvoreno: osnovao je BOB, “Branimirovu obrambenu bojnu”, pretorijance koji su izigravali komandose, paradirali poput marinaca u trčećem koraku, a u slobodno vrijeme, organizirala egzekucije civila, koje bi omotali u selotejp i žive bacali u Dravu, ili im nalijevali akumulatorsku solnu kiselinu u grlo. Ti su zločini Glavašu dokazani, pa je na prvostupanjskom suđenju dobio deset godina robije, što je smiješno malo kad se uzmu u obzir narav i dimenzije zločina. A gdje je tu bio Šeks? On je, kao šef Kriznog stožera, svime upravljao iz pozadine. Opilo ih je, osilili su se bili, pa čak pokušali proširili svoj utjecaj u Zagrebu i u Saboru, gdje je Šeks bio potpredsjednik, pa su okupili razna spadala, kvazidesničare i pijance, hadezeovsku “montanju”, te zaprijetili državnim udarom. Glavaš se na sjednici pojavio u maskirnoj uniformi, a ispred zagrebačke gornjogradske sabornice fotografirao se s njemačkim pancerfaustom na junačkom ramenu. U času kad se po zemlji motala svakovrsna bagaža, razne emigrantske grupe s kojima su Perkovićeve formacije vodile tajni rat (pa, prema sve do danas nejasnim rekonstrukcijama, u zasjedama likvidirale Blaža Kraljevića i Miru Barešića), Tuđman je bio prinuđen napraviti kombinaciju s opozicijom. Formirao je Gregurićevu koncentracijsku Vladu narodnog sporazuma, a Glavaš izoliran u Slavoniju, dok je Šeks postao državni odvjetnik. Posve je izgubio Tuđmanove povjerenje - ubuduće koristit će ga kao nižega, izvankabinetskoga slugu na sporednim državnim funkcijama, za nužne prljave poslove, kao što je bilo oslobađanje ubojica obitelji Zec. Tako su oba slavonska lešinarska jastreba, zapravo, politički marginalizirani. Ali, Istočnu Slavoniju im nitko ne dira - tuđmanistički sustav bazirao se na regionalnim satrapijama, koje su za HDZ po provinciji držali ratni zločinci, ljudi umiješani u etničko čišćenje, a zatim u pretvorbeni kriminal… U Sisku, gazda je Đuro Brodarac, u Virovitici Đuro Dečak i Renato Romić, u većim gradovima, takvi su ljudi samo dio političke strukture, najčešće vezani uz “desnu” struju, koja je u međuvremenu prevladala u predsjedničkom aparatu na Pantovčaku.
Ondje je u posljednjim godinama Tuđmanova života najvažniju ulogu počeo igrati Ivić Pašalić, mladi zagorski liječnik bosanskog podrijetla, što je jedan dio radnog staža ranije proveo u zatvorskoj bolnici na Šimunskoj cesti. Iskadrovirao ga je Manolić, našavši ga u selendri gdje je HDZ osnovao čovjek koji se bavio crnom magijom, pa registrirao i dugo držao internetsku domenu HDZ – upotrebljavajući je kao akronim za “Hrvatsku demonsku zajednicu”.
Pašalić se vinuo s mjesta savjetnika za unutarnju politiku, pošto je nasapunao dasku prethodnom šefu kabineta, osam godina starijem splitskom bonvivanu Ivi Sanaderu, pa se ugurao na njegovo mjesto, uz pomoć obvještajne kabale što je Tuđmanu plasirala informacije o Sanaderovim tobožnjim homoseksualnim aferama. A upravo je odnos Pašalića i njegova šefa nalikovao nježnim sibaritskim relacijama u kojima mlađi čovjek glumi sina – dr. Tuđman senior čak je politički likvidirao dr. Tuđmana juniora, koji je zapremao u diktaturi mjesto uobičajeno za kronprinca: šef krovne obavještajne službe – kako bi napravio mjesta tome svom designiranom nasljedniku iz Šujice. Imponirao mu je jer je bio vješt, inteligntan muljator a ne neiživljeni štreber kao on i njegov biološki potomak...
Kad je Tuđman obolio, postavilo se pitanje sukcesije. Aparat je kontrolirao Pašalić iz Aneksa, predsjedničkog ureda podignutog uz rezidenciju na Pantovčaku. Posvuda je na čelo stranke rasporedio svoje ljude – Šuicu u Dubrovnik, Šukera u Veliku Goricu, Kalmetu u Zadar. U Zadru je bilo i sjedište banke koju je kontrolirao preko holdinga registriranog na Djevičanskim otocima. U drugim gradovima, imao je pouzdanike koji su stvarali paralelnu političku mrežu. Jedino u Osijeku nije imao izravnog utjecaja, jer je ondje bila uspostavljena Autonomna pokrajina Šeks – Glavaš, ali je ekonomskim resursima tu upravljao hercegovački tajkun Gucić, predratni švercer zlata, Šuškov bliski prijatelj. Kad je Tuđman naposlijetku riknuo, Pašalić, koji je upravljao državom instrumentima diktature, nastojao je to što duže zadržati u tajnosti, dok ne konsolidira vlast. Leš su držali na aparatima, obitelj je dolazila i odlazila, davala dirljive izjave, a u Središnjici, bavili su se matematikom, da ustanove, tko uživa podršku da postane v. d. šefa.
“Lijeva struja” okupljena oko dr. Gregurića, koju je nominalno predstavljao Šarinić, već je bila izgorila u aferi “Imperijal”, kad su Pašalića pred Tuđmanom optužili za opstrukciju stranke i frakcijski rat putem bulevarskih revolveraških tabloida, te u aferi “Dubrovčka banka”, koja je otkrila kako hercegovački lobi preko raznih Kutlinih tvrtki, državni novac za obnovu Dalmacije, distribuira kao kredite poduzećima pod njihovom kontrolom. Iako je Šarinićev sin poginuo na dan zakazan za održavanje sjednice VONS-a posvećene toj temi, Tuđman nije ražalovao svoga Mefista – on, u biti, nije imao ništa protiv svih tih pothvata, jer se držao ideje kako politiku ne možeš realizirati legalnim sredstvima.
Još na Četvrtom saboru stranke, Tuđman je Pašalića predstavio kao svog nasljednika, ali problem je bio u tome što stranački gremij nije prihvaćao hercegovačku uzurpaciju, iako oni koji su joj se izravno opirali, više nisu bili dovoljno jaki da se sami nametnu. Tako je za v. d. predsjednika poslije Tuđmanova ištekavanje iz struje izabran bezazleni samoljubivi akademik Vlatko Pavletić, a mnogi su sbog toga bili uvrijeđeni jer su sebe smatrali prikladnijim izborom – recimo Aralica, još samoljubiviji i gotovo isto toliko neobrazovan koliko je Pavletić bio netalentiran pisac. To je sve izazvalo rastrojstvo u Središnjici, gdje se više nije mogla konsolidirati jedinstvena linija. Uoči parlamentarnih izbora, obezglavljena stranka nije imala šanse. Na mjesto njena predsjednika reflektirali su Valentić, kojega su nominirali Šarinićevi gregurićevci, zatim Mate Granić koji je imao američku podršku, Šeks na čelu slavonske grupe autentičnih hadezeovaca te Pašalić, moćni predvodnik aparata i Hercegovaca. Stvar je riješena kompromisom – Mate je postao predsjednički kandidat, Šeks v. d. predsjednika HDZ-a do općeg sabora, a Pašalić se zadovoljio legalizacijom svog podzemnog utjecaja – ipak je on tu bio u statusu ljubavnice kojoj priznaju ravnopravan pristup raspodjeli pokojnikova imutka. Valentića su otkantali – njegova grupa predsjedničkih ulizica nije imala osobitu težinu u stranci.
Američki ambasador Montgomery, dogovorio je s Pašalićem da ne kontestira eventualnu promjenu vlasti u zamjenu za imunitet od sudskog pogona. Ivićev šef tajne policije Brzović, također Šuičanin (negdašnji polaznik Sjemenišne gimnazije u Sinju, s diplomom Pravnog fakulteta u Novom Sadu, koji je na čelo SZUP-a dospio s mjesta šefa Šeksova kabineta), zamijenjen je kompromisnim Turekom, kojega su svi mogli podjednako ucjenjivati jer je nazočio ratnim zločinima u Gospiću. Ipak, Monty za svaki slučaj nije puštao Pašalića s oka – išli su s djecom skupa i na skijanje u Lienz, a kad je Ivić nešto morao obaviti u Zagrebu, Montgomery bi ga je odvezao kolima ambasade i onda se s njim vratio natrag…
Stranka gubi izbore, Račan dolazi na vlast na čelu šesterokrake skrpljene koalicije, a Granić propada na predsjedničkim izborima, kao i Budiša, na kojega su računali i jedni i drugi, kao na kompromisnog kandidata, kriptonacionalista s ljudskim likom… Pobjeđuje Stipe Mesić zahvaljujući vrućoj antihercegovačkoj retorici. Pripremajući Peti sabor stranke, Šeks je za svaki slučaj dao nogu Canjugi, Mate Granić sam se ispisao, a “barakaši”, hadezeovski začinjavci mutne pozadine, okupili su se pa stali brundati u prilog, koliko se dalo razabrati, slavonske struje. Tako su, zapravo, na sceni ostale samo dvije jače, organizirane skupine, koje su se borile za prevlast: šeksovci i pašalićevci. Mediji su kenjali, da vide tko će prevladati, jedino su ljudi koji su bili u talu drukali iz oportuniteta, a ostali, naprosto su se bojali ishoda: Račanova vlast nije im se činila kao naročito siguran oslonac demokracije. Televiziju je preuzimao oprezni Mirko Galić, no tamo je sve bilo prepuno motrištaraca na kratkoj žnori s Pantovčakom - podupirali su Pašalića, a on je javno zastupao koncepciju HDZ-a kao “građanske stranke i stranke strogog političkog centra, koja je po svojemu programu i statutu bliska europskim narodnim strankama”. Ukratko, ljudožderi-vegetarijanci…
Počinje višednevno okupljanje sabornika na Velesajmu, Pašalić prijeti i obećava, pa Šeks vidi da ga nigdje nema – previše je nakupio personalnih neprijatelja, a na centru, među “tehnokratima”, uvijek je slovio kao slavonski kabadahija, mračnjak involviran u najgora zlodjela režima. Osim toga, smatraju ga seljačinom i parvenijem, dok ga je Pašalić na drugoj strani razvalio kad je u “Globus” pustio njegovu autentičnu molbu za postavljenje na vojvođanskom sudu u doba socijalizma, napisanu srbijanskom ekavicom. Šeks zaključuje da je borba izgubljena, iako ima uza se Glavaša i Luku Bebića, bivšeg metkovskog komunista koji je prvo okrenuo kaput i u HDZ-u se slizao baš sa Šeksom, po dogurao do ministra obrane i zglajzao poslije samo dva mjeseca. Vidjevši da neće proći ni uz slavonske horde, ni s dvojicom-trojicom dalmatinsko-neretvanskih balvana, Šeks se odlučuje sve staviti na kartu autsajderskog kandidata Ive Sanadera, koji se pojavio niotkuda – bivši neželjeni zamjenik Granićev, kojega su ondje šušnuli kad je skliznuo s Pantovčaka, odjednom se ukazao kao civiliziran momak koji bi mogao postati “fronta” stranke u teškim vremenima demokracije.
Tu Pašalić pravi presudnu pogrešku koju je shvatio Tatsuja Nakadai, ipak izgubivši finalni dvoboj s učiteljem i majstorom: ne smiješ srljati u napad potcjenjujući protivnika!
Pašalić je na Saboru održao govor obećavajući brz povratak na vlast i osvetu svima koji optužuju HDZ za grijehe prošlosti. Udri po Haagu, udri po međunarodnoj zajednici, udri po Stipi, udri po komunjarama… Sa svakim udarcem, izgubio je nekoliko glasova među izaslanicima HDZ-ova izbornog sabora. Stali su razmišljati – hej, ako se sutra vratim doma pa zauzmem tu liniju, raskupusat će me, razbucati na dronjke, praljke, canjuge i krpine… Ima li tu netko pametniji, netko tko nam neće odmah navući na vrat sve neprijatelje ovoga svijeta, dok smo još ovako slabi?
Sander je pak krenuo po delegatskoj bazi u ofenzivu pridobivanja simpatija. To mu je, doduše, poslije puno bolje išlo kad je, podjednako empatičan, imao i kakvu-takvu vlast: u početku, svi su ga se klonili, jer su se previše bojali Ivića. U cijeloj zagrebačkoj organizaciji, nije mogao pronaći nekoga tko bi ga podrupro, osim u jednom ogranku, pa je čak i Ivica Kostelić odbio njegovu ponudu da postane šef gradskog HDZ-a! (No, to je bila više idejna odbojnost tate Gipsa, koji će kasnije financirati neko frankfurtsko okupljanje Hercegovaca, kad su već bili ispušili, tipično za Antu, koji uvijek ide protiv struje…)
U medijima, Sanader je imao tako slabu podršku, da smo sutradan poslije njegove izborne pobjede, nas dvojica išli na ručak (molim, ja sam platio!) pa mi je ponudio da postanem glasnogovornik stranke, jer sam prethodnog dana, uoči glasovanja, bio žestoko napao Pašalića, u emisiji “Nedjeljom u 2” koja nije imala veze s tom temom… Sanader je pobijedio unatoč svemu, jer ni delegati HDZ-a, kakvi god zlotvori i primitivni reakcionari bili, ipak nisu glupi kad je dupe u pitanju, nego se razumiju u politiku na elementarnoj, ganglijskoj razini, koji tu i jest najvažnija – shvatili su da bi ih s Pašalićem brzo odnio vrag.
Dakle, što bi se dogodilo da je ipak bio izabran Pašalić, da Glavaš, koji je radio za Šeksa, nije izveo u prilog Sanaderu demonstrciju sile, pa u dvoranu ubacio svoje zaštitare, borbaševce, da nadziru prebrojavanje glasova? Kako su se glasovi brojali, uostalom, tko to zna, i ne da je tih svega nekoliko desetaka glasova razlike između Sanadera i Pašalića osobito važno – kad su legije birale imperatora klicanjem zapovjedniku, također se nije pažljivo prebrojavao svaki gladium, nego se jedino uzimala u obzir jačina zastrašujućeg kolektivnog urlika. Ovdje su graknuli pripadnici kriminalno-narodnjačke skupine, što u Osijeku organizira koncerte srpskih turbo-folk zvijezda. Sam Borbaš, inače, vrlo je mio momak, iako ga bije zao glas - kad god mi se javljao u vezi s nekim curama koje su htjele pozirati za “Playboy”, lijepo smo razgovarali…
No da je Šeks bio odustao, da se bio priklonio Pašaliću – što je zbilja nemoguće, jer se zna da u politici možeš prihvatiti kapitulaciju protivnika, ali ga ni u kojem slučaju ne možeš opet uklopiti u svoje redove – pa da je Glavaš umjesto Sanaderu, pomogao Pašaliću, kako se sad u bosanskom egzilu pravi da je mogao učiniti, što bi se, dakle, bilo dogodilo?
Dogodilo bi se, prvo, to da bi Pašalić, bez obzira na sve što bi utanačili, njih dvojicu likvidirao iz stranke, pa im potom oduzeo zaštitu koju su uživali u svojoj ratnozločinačkoj eksteritorijalnoj enklavi. Kad smo u “Globusu” još u ratu objavljivali članke o njegovoj strahovladi u Osijeku i okolici, došao je Glavaš u Zagreb osobno, pozvao me na večeru u restoran “Opera” u tadašnjem hotelu “Interkontinental” (koji je preživio rat, ali ne i pretvorbu) pa mi u lice rekao: “Kad ja podignem tužbu, neće ti se suditi u Zagrebu, nego kod mene, u Osijeku, po novom ustroju sudskih nadležnosti koje pravi Šeks, i onda te nećemo puštati iz pritvora…” Taj je utjecaj, međutim, mogao zaista primijeniti samo na sebi, u svoju korist, kad se izmotavao na vlastitu suđenju, konfabulirao glumeći bolest te inscenirao štrajk glađu. Glavašu je najvažniji bio bravado – on puno priča, pa te pokušava zastrašiti svojim grubostima. Došao sam u Osijek malim avionom koji je prvi sletio u tu zračnu luku kad je otvorena. Vodio sam sa sobom pokojnog Pukanića, a dočekao nas je sam Glavaš. O Pukiju možeš reći bilo što, osim da mu je nedostajalo drskosti – i, malo poslije, izravno je upitao Glavaša: “A onaj Reichl-Kir, on je bio bez veze, jel’da?” Glavaš ga je pogledao kao zvečarka iz filma Quentaina Tarantina, pa s kilbilovskom gestom slegnuo ramenima i odsjekao: “Da, bez veze, nego što!”
Ukratko – napuhani kompleksaroš. Za vrijeme rata, živio je s nekim jedva punoljetnim jadnicama, izigravao ratnog poglavicu, nadoknađivao sve svoje provincijske, profesionalne i ljudske insuficijencije pustolovnim banditizmom, pa uveo torturu, organizirao masovna ubojstava i pretvorio grad u svoj gangsterski leno. Čak je i Šeksu to bilo odviše, pa je pobjegao u Zagreb i tu se pokušao uklopiti. Pretvorio se u doajena parlamentarnog života na Gornjem gradu, našao novu ženu, falsificirao građansku egzistenciju, čak je nešto manje uranjao u opojnu tekućinu. Ta je licemjerna poza bila toliko odvratna njegovu sinu – dobar dečko, alternaivac – da je odabrao put istočnika, koji je za njega bio fatalan.
Glavaš, Šeks… kakvi likovi! Ne isplati se tu promišljati - što bi bilo da je bilo, jer oni su išli po tračnicama svoje sudbine, i završit će ondje gdje su i počeli, predestinirani na suočenje s vlastitim zlodjelima. Nema šahovske kombinacije u kojoj bi se to dalo zauvijek odgoditi.
|
- 16:01 -
Komentari (7) -
Isprintaj -
#
petak, 22.05.2009.
- 06:14 -
Komentari (2) -
Isprintaj -
#
- 06:13 -
Komentari (4) -
Isprintaj -
#
srijeda, 20.05.2009.
- 19:37 -
Komentari (9) -
Isprintaj -
#
|
Otvorena televizija Romana Bolkovića zatvorena za "neprijatelje" EPH Ninoslava Pavića?
"PREDSJEDNIK uprave EPH Ninoslav Pavić, iskoristio je svoj utjecaj na OTV televiziji, te intervenirajući kod Romana Bolkovića spriječio moje gostovanje u jednoj od emisija koja se trebala baviti mojim otkazom. Cijeli slučaj prijavila sam Hrvatskom novinarskom društvu", kazala je za Index Nataša Škaričić, bivša novinarka Slobodne Dalmacije i dobitnica mnogih nagrada za istraživačko novinarstvo, a koja je nedavno ostala bez posla.
Otkaz zbog reforme?
Podsjetimo, urednici Slobodne Dalmacije tvrde kako je Škaričić dobila otkaz nakon što je odbila potpisati iznimno povoljan ugovor o daljnjoj suradnji, dok je novinarka sa 17 godina staža u tom splitskom dnevniku opovrgnula takve navode tvrdeći kako joj je ponuđen ugovor o autorskoj suradnji za novinara-početnika. Za taj slučaj svoje zanimanje iskazala je krovna novinarska organizacija koja je svojedobno u svom priopćenju upozorila kako gospodarska kriza ne bi smjela poslužiti vlasnicima medija kao izgovor za otkaze.
Po kuloarima se moglo čuti kako je moguće da su razlog otkaza uspješnoj novinarki bili njeni negativno intonirani tekstovi koji su se prije svega ticali zdravstvene reforme ministra zdravstva Darka Milinovića.
Kako tvrdi Škaričić, emisija OTV televizije trebala je ići uživo, a tema je bila upravo njen otkaz kao i sloboda medija. Bivša novinarka tvrdi kako je sve otkazano nakon što je intervenirao sam Pavić.
"Ni u drugim medijima ne smijem pričati"
"Da gostujem u emisiji obavijestili su me prošlog tjedna, u ponedjeljak su me zvali još jednom radi konzultacija oko priloga koji bi išao prije same emisije, a danas sam obaviještena da nakon intervencije Pavića neću gostovati na OTV-u", naglašava Škaričić za Index dodajući kako je tu informaciju dobila iz redakcije OTV-a. Kao što smo napisali, cijeli slučaj prijavljen je HND-u.
"To je nečuven slučaj da se meni zabranjuje i u drugim medijima govoriti o onom što mi se dogodilo", zaključuje Škaričić koja u posljednje vrijeme često govori o premalim slobodama medija u Hrvatskoj, a svojedobno je uz Sanju Modrić pokrenula peticiju za slobodno novinarstvo koja ukazuje da se je Vlada u načelu "infiltrirala" u medije i odredila "strateške okvire" njihova djelovanja.
"Politika, ministri i premijer koji je na čelu Vlade malo previše guše medije", govorila je Škaričić, a kako kaže, danas je na OTV-u opet doživjela gušenje slobodne riječi.
Naravno, nazvali smo i prvog čovjeka OTV-a Romana Bolkovića, koji je rekao da nije upoznat sa cijelim slučajem.
Bolković: Odakle vam ta informacija?
"Odakle vam ta informacija? Nisam upoznat, ja sam glavni urednik emisije "OTVorena TV", a zbilja ne znam ništa o slučaju Škaričić", kazao je Bolković dodajući kako se oko slučaja bivše novinarke Slobodne Dalmacije nije čuo s Pavićem. Štoviše, rekao nam je kako će sazvati kolegij, te će se u izravnom razgovoru s novinarima pokušati saznati o čemu je riječ.
Recimo na kraju kako se emisija u kojoj je Bolković urednik danas bavi kultnim časopisom Polet koji je ovih dana obilježio trideset godina od početka. Slučajno ili ne, nekadašnji urednik "Poleta" bio je upravo - Ninoslav Pavić.
I.Ć.
Foto: Damjan Tadić (Cropix), Mojtv.hr
Index.hr
|
- 19:23 -
Komentari (6) -
Isprintaj -
#
utorak, 19.05.2009.
Post No 1000
I am writing this in English because I am dual British and Croatian citizen, living in the Primrose Hill area of London with not much chance to practice Croatian language.
London's St Marc's square is 1 minute walk from my new flat. It is the same distance that Zagreb's St Marc's square was from my residence in 80ies, but everyone speaks English here, nevertheless.
The only Croat that I have met in the last 20 years is The Duke of Oktogon, Igor Jovic, but he speaks English better than I do, so I've used this opportunity to raise my command of the English language to the level where the grocers can not fool me any more.
30 years ago I was drawn to Polet because I needed a reality check, after ten years in the ebony and ivory tower of the conservative music school.
I have acquired formidable theoretic knowledge and performing technique in this school, but the atmosphere was not ideal for the real artistic development.
Stifled music education is regretfully a global trend.
Only through the Polet I have got a chance to meet omnipotent and multitalented artists like Jura Padjen and Piko Stancic.
This experience was essential for what is nowadays my trademark:
Seamless synthesis of the elitist and popular culture.
Not coincidentally I will use the same words to describe Polet.
Kvesic, Pavic, Kuljis and Fras have modified the sensibility of the nation.
Jurleka's SL considerably contributed to the process, as the fraction of the same project.
Every page of Polet was artful collage of not yet inflated dinars, keeping our Varadinec in thanksgiving mood.
Dipl. ing. Zlatko Klanac has at some point invested the heroic number of hours in Polet, but he probably does not care if anyone is aware of that, as long as there is some free time for the basketball left.
Our readership was wide and diverse, including the folk legend Lepa Brena reading it on the rattling seat of her tour bus, socialite Radovan Fijember browsing it in the calmer environment of the "Theatre Cafe", and prof Zenic enjoying it in the breaks between philosophy lectures.
Those were the days of the "new wave" breaking with tradition, but we did benefit from the mentorship of already experienced Mario Bosnjak, Inoslav Besker, Slaven Letica, and in my case also Nenad Figenwald.
Numerous articles of mine were published in Polet, but only one I regret. I have wrongly compared the school of transcendental meditation with the religious sect, because of ubiquitous photos of Maharishi.
The fact is that "Vatroslav Lisinski" school has pictures of Lisinki, "Pavao Markovac" pictures of Markovac, but this is not a reason to compare them with religious sects.
If I have done my research thoroughly prior to writing this article I would have realised that TM is simple and effective relaxation technique, not a religion.
I shall finish in the true spirit of Polet, inviting all pretty girls to visit me in London.
Croatian cuisine is popular here. Croissant on every corner.
Figi
sexiest1@googlemail.com
www.myspace.com/sexypoetry
|
- 23:50 -
Komentari (6) -
Isprintaj -
#
ponedjeljak, 18.05.2009.
|
Nema rasizma bez jezika. Poanta nije u tome da su djela rasističkog nasilja samo riječi, nego u tome da moraju imati riječi...Rasizam uvijek odaje perverziju čovjeka, "životinje koja govori". On uspostavlja, proglašava, piše, upisuje, propisuje. Kao sustav oznaka, on ocrtava prostor kako bi odredio prinudno bivanje ili kako bi zatvorio granice. On ne razlučuje, on diskriminira.
- Jacques Derrida, Posljednja riječ rasizma
Prijenos uvriježenog duha antisemitizma od Židova k Arapinu kao meti učinjen je glatko budući da je riječ o suštinski istoj figuri.
- Edward Said, Orijentalizam
Što kršćanin želi?
Strukturalne nužnosti glede funkcioniranja i djelovanja sustava znakova koje je proslavio Ferdinand de Saussure kao da su poprilično izgubile na cijeni. Pa ipak, imamo razloga pitati se je li lekcija zaista naučena. Da nagovjestim smjer rasprave koja slijedi, preostaje duboka historijska pouka koju ću pokušati sažeti najbolje što mogu. Razlika koju uvodi ili uspostavlja znak – bilo koji znak – unutar sustava znakova (nužno diferencijalni sustav, s obzirom da je samo značenje diferencijalno, ono je stvar odnosa između znakova – i stvari, pa čak, ako hoćete, i "čimbenika" [agents]), po nužnosti mora mijenjati sve odnose i samim time sve elemente unutar sustava. Dok je Saussure smatrao da su neke razlike važnije od drugih (najpoznatija je ona između langue i parole, kao i razlika između pisma i usmenosti), Derrida je pokazao da je bilo kakva povlaštenost nekog znaka ili elementa (ili neke razlike – oboje će se podrazumijevati pod pojmom "oznake", a ima ih još) pred drugim oznakama fundamentalno, ili bolje, strukturalno, teološka. Nije riječ o tome da je nešto krivo s teologijom, nego samo da ona, u tom specifičnom razumijevanju, izdvaja neki znak (Boga, na primjer) i privilegira razliku koju on stvara, odnosno jednu razliku (npr. božansko-ljudsko), tvrdeći da jedino taj znak nije dotaknut ili protkan, da sam nije diferenciran drugim diferencijalnim odnosima. Takve privilegirajuće geste, fiksacije dinamičkog, diferencijalnog kretanja koje je ipak konačno (koje jest upravo drugo ime za konačnost) možda su neizbježne; strukturalne nužnosti možda su čak i neminovne. Drugim riječima, otpor možda nije samo uzaludan, on je možda nemoguć. Pa ipak, u samoj toj nemogućnosti počiva mogućnost promjene, promjene vrijedne tog imena, kao što bi rekao Derrida. Budući da bilo koji znak i, nadalje, oznaka (uspostavljena oznakom i snagom raskida oznake) može raskinuti sa svojim kontekstom (odnosno s ne-sustavnim sustavom, koji se sada shvaća kao konačan, diferencijalni skup oznaka), on se ne može izdvojiti iz diferencijalnog kretanja koje on jest i u kojemu sudjeluje. U oznaci prebiva činjenica ponavljanja, citiranja i mogućnosti citiranja, činjenica ponovljivosti (ako se tako može nazvati budući da je ona sama uvjet mogućnosti i nemogućnosti činjenica i događaja) koja, da budemo precizniji, konstituira i dekonstituira oznaku kao takvu: mogućnost i nemogućnost novog, ili, kako je rekao Derrida, mogućnost i nemogućnost "revolucija koje još nemaju modela".
U konačnom grupiranju, koje su nedavno uspostavile kultura, rasa, rod i klasa (ili weberovski rečeno: znanost, moral i umjetnost, premda je Fustel de Coulanges mislio, objašnjava Talal Asad, da su to moderni zakon, znanost i politika), dva su pojma težila ostati nevidljivima sve do vrlo nedavno, premda na različite načine. Prvi od njih je "religija", i njemu ću posvetiti većinu ovog izlaganja. Pa ipak, drugi nevidljivi pojam je u trenutnoj konstelaciji ključniji za razmatranje jer određuje proklamiranu novinu te konfiguracije. Taj je pojam, sada već hegemonijski: "povijest". Da ne budemo odviše formalni, mogli bismo primijetiti u tom slučaju da povijest funkcionira ili kao kontejner ili kao katalizator, kao ono unutar čega ili pomoću čega se javlja novi poredak oznaka i značenja. U tom proširenom i diferencijalnom skupu narativa povijesti se često daje nadimak "modernost". Preispitati povijest, preispitati povlasticu koja joj je zajamčena u odnosu prema drugim djelatnim razlikama "u" njoj od danog trenutka (koliko god on bio proširen ili čak nedovršen), ne znači smatrati da nema ni povijesti ni promjene, ni novoga ili modernosti. To prije znači pitati se o tome kako se ono historijsko, moderno ili, još bolje, "sama" historijska razlika uspostavlja kao dio diferencijalnog poretka unutar kojeg se netko nalazi (ili gubi). Upravo nam privilegiranje historijske razlike kao vladajuće teologije akademskog diskursa i dalje privlači pozornost na Derridin rad . Ponovimo još jednom: nije riječ o tome da nema razlika, bile one povijesne, spolne, društvene ili čak – ako tako možemo reći – rasne, nego o tome da se način na koje su te (i druge, uvijek druge) razlike uspostavljene kao povijesne, kao spolne i tako dalje mora preispitati u samoj njihovoj strukturi, djelatnim mehanizmima i načinima širenja. Vladajuća struktura – odnosno, oznaka ili skup oznaka koje potiho upravljaju i funkcioniraju kao da određuju – koju podrazumijevaju ti specifični načini razlike jest ono što je Foucault nazivao epistemom, a što je Derrida inzistirajući na pogrešci i konačnosti bilo kakve takve vladajuće oznake (uključujući i periodizaciju) ili skupa oznaka odbio nazvati jednim imenom (iako je povremeno bilo nužno naglašavati i isticati metafiziku, pismo, diseminaciju, iterabilnost, pa čak i religiju – ali postoje drugi, uvijek drugi) zbog jednostavnog razloga što je bilo koje jedno uvijek već ne-jedno, više od jednog i ne više jedno, plus d'un.
Poteškoća koju su tako proizvele analitičke razlike (koje su i same proizvedene) daleko nadilazi binarizam – koji je, kako se čini, ionako značajno izgubio na privlačnosti (isključimo li takozvane patriote i njihovu vrstu, "mi" i "oni" vrstu, binarizma), iako je nekim čudom ostalo u modi, da započnemo prilaženje religiji, pozivati se na sekularizaciju i na odricanje od "religije" (koja se shvaća kao nekakvo patološko pozivanje na božansku transcendenciju ili autoritet) –gesta koja bi se, s obzirom na moderna odvajanja sfera ili domena poput politike, znanosti, etike, estetike, ekonomije, zakona i, naravno, religije, mogla usporediti s predlaganjem potpunog napuštanja kolektivnih ulaganja u ružno i lijepo pod izgovorom da su ti pojmovi pogrešni ili primitivni, arhaični i anakroni, ili još uvijek sami odgovorni za previše nasilja u svijetu (što i jesu, naravno). Vraćajući se specifičnoj razlici koju religija čini unutar povijesnih narativa, teza o sekularizaciji u čitavom rasponu svojih mogućnosti može biti poučna ilustracija. Sekularizacija se dogodila, kaže Max Weber (i nešto manje davno Marcel Gauchet). Svijet je sada oslobođen čarolije. Sekularizacija se tek treba dogoditi, kaže Karl Löwith (i nešto manje davno, iako drugačije, Edward Said). Još uvijek mislimo u skladu s religioznim ili teološkim kategorijama i metodama. Sekularizacija se nije trebala dogoditi, kaže Carl Schmitt. Pa ipak, ona je donijela trenutačnu promjenu, "prijevod" razornih posljedica iz teološkog u političko. Sekularizacija nije ishod prijevoda, kaže Hans Blumenberg, religija samo ustrajava, ali metaforički. I to je također dobro.
Nijedan od sudionika u ovoj raspravi, koja je ovdje predstavljena sažeto (i pojednostavljeno), ne poriče da se dogodilo nešto novo, da se dogodila trenutačna, i upravo odlučujuća promjena. Ta se promjena, govore nam oni, dogodila povijesno (tu leži povijesna razlika) i povezana je s religijom (oznaka ili skup oznaka koji je u toj osebujnoj ali prihvaćenoj logici zadržao dovoljno integriteta da se još uvijek naziva istim imenom). Drugi bi način prikazivanja tih argumenata bio opisati povijesnu promjenu u radikalnijim terminima i sugerirati da je ono što se smatralo "religijom" (iako se nije nužno tako i nazivalo) postalo nečim drugim (radije negoli nestalo u nekom metaforičkom zraku). Tako je Foucault, ne tako daleko od Schmittove tvrdnje o prijevodu, smatrao da je uloga svećenika u katoličkoj praksi ispovijedi preinačena i obnovljena u liku psihoanalitičara. Još bi se uvjerljivije možda pomoću foucaultovske, analogne ilustracije (pritom ne sugerirajući nužno da je religija zatvor) moglo reći da je zatvor, kao sredstvo kazne, u potpunosti postao drugačiji kada je pretvoren u sredstvo obrazovanja i discipline. Takva preobrazba sa sobom nosi, kao što pokazuje Foucault, opću promjenu u samom poretku oznaka koje su artikulirane pojmovima i oko pojmova poput suverenosti, moći, zakona, zdravlja, obrazovanja, sebstva i subjekta te, konačno, čovjeka. Ne moramo biti nominalisti da dovedemo u pitanje naziv "zatvor", ali govoriti o njegovim kontinuitetima (ili čak, u tu svrhu, o prekidima) bilo bi vrlo blizu temeljnom nerazumijevanju dolaska novoga, novog poretka oznaka i značenja. Zašto ga, onda, i dalje zvati zatvorom? Ili, u našem slučaju, religijom? (Teško da bi i jedan od ovih pojmova mogli svesti na "zatvaranje unutar kojeg su ljudska bića zaključana", iako sam siguran da se to može prilično valjano argumentirati za oba pojma). Mnoštvo je razloga za ustrajavanje imena, ali usudio bih se reći da su među najmanje važnima takozvani izbori koji donose znanstvenici i intelektualci (uključujući one koji pozivaju na napuštanje kako riječi tako i stvari), dok je među najvažnijim razlozima onaj koji je William Hart, komentirajući djelo Edwarda Saida, nazvao "religioznim učincima kulture", do sada vrlo discipliniranom, sedimentiranom i javnom potrebom da se obnavljaju i održavaju identifikacije i afilijacije, da se sačuvaju postojeće strukture sprječavanjem zbrke (politički rizik miješanja zatvora sa školom, na primjer, trebao bi biti podjednako očigledan kao i politički cilj u tvrdnji da su oba pojma dio benevoletne državne namjere za obrazovanjem). Ulog u tom pluralnom i kolektivnom pothvatu su objektivne razlike, isto tako i pitanja ekonomske i političke moći, uvjeti proizvodnje, (individualne i kolektivne) psihičke investicije, napetosti i proturječnosti unutar šireg kulturalnog poretka, i tako dalje. Kako bi se razumio obrazovni sustav modernog zapadnog društva, moraju se razmotriti linije kontinuiteta (poretci oznaka i značenja) koje povezuju školu i zatvor kao dio disciplinarnog režima "obrazovanja". Svijest o toj svezi možda je izgubljena kao rezultat privilegiranja povijesne razlike (pod krinkom "modernizacije" zatvora) ispred razlika, recimo, disciplinarnih mehanizama i tehnologija potčinjavanja i upravljanja populacijom. Međutim, umjesto zatvora i škole, radije ću istražiti ništa manje disciplinarne – premda vrlo različite – oznake, naime, religiju i rasu te strateške uporabe pri kojima jedna skriva i zamračuje drugu. Točnije, želim istražiti semitsku hipotezu.
Za nekoliko ću trenutaka razmotriti neke od argumenata vezanih uz religiju i rasu u specifičnom slučaju Židova (to su argumenti koji, kako pokazuje rad Mitchella Harta, moraju istodobno pokrenuti, na novi način, dva različita školska projekta pod naslovom "povijest Židova" i "povijest antisemitizma"). Nije riječ samo o tome, kao što je pokazao Gavin Langmur, da je povijesni prijelaz od religije prema rasi, kako ga, među ostalima, opisuje Hannah Arendt, nedostatan za prikaz povijesti antisemitizma, nego i da povijest identifikacija (koja također uključuje "samoidentifikaciju" kao i percepcije okoline) sudjeluje u diskurzivnom režimu, makar taj režim bio krajnje agonističan spram spomenutih identifikacija. Rečeno je slično, ali ne i istovjetno, s argumentom Arendt o skidanju odgovornosti sa žrtve, i trebalo bi postati jasnije u onome što slijedi. Ono što nas, za sada, više približava cilju jest način na koji su rasa i religija, iznutra i prema van, funkcionirali (i ne samo u slučaju Židova) kao markeri povijesnih pomaka, ali još važnije s obzirom na ono na što sam ukazivao, slijedeći Derridu i Foucaulta, kao vladajući režim oznaka i značenja. U tome se kontekstu semitska hipoteza odnosi na iznalazak Semita, to jest, na jedinstveni povijesni, diskurzivni trenutak u kojemu se bilo što rečeno o Židovima moglo jednako reći za Arape i obrnuto. To smatram "hipotezom", ne samo zato što planiram podsjetiti na znanstveno razvijanje "Hamitske hipoteze" (tvrdnja da jedan segment populacije afričkog kontinenta ima svoje podrijetlo u civiliziranoj, sjevernoj rasi koja pripada reinterpretiranoj biblijskoj shemi čovječanstva, dok bi autohtoni pripadali nižoj, afričkoj, sub-humanosti) i na njezinu ulogu u kolonizaciji Afrike, i zato što je privremena kao i svaka hipoteza, Semiti su imali nevjerojatno kratku opstojnost. Osim pojma "antisemitizma", o kojem je rasprava dosegnula posve duhovite krajnosti (kao u specifičnom humoru Bernarda Lewisa: "Tko su zapravo bili Semiti i imaju li Arapi pravo tvrditi da su Semiti"), pojam i ideja Semita izgubila je mnogo na svojoj upotrebljivosti. Danas nema više Semita kao ni Arijevaca, osim u diskursu marginalnih i izoliranih grupa, ako ne i u potpunosti suludih pojedinaca. Isti razvoj stvari koji je prouzrokovao taj nestanak također je učinio zastarjelom (javnu) tvrdnju da su Židovi rasa. Čak i status Židova kao etničke grupe ostaje problematičan, barem u Sjedinjenim Državama, što je činjenica kojoj u prilog svjedoči ustrajna hegemonija fraze "američki Židov" nad više etnički naglašenoj "Židov-Amerikanac". Tako postavljena oznaka očigledno bi potpunije uključila Židove u rasprave o etničkom identitetu i multikulturalizmu i preinačila brojna (iako ne nužno i važna) politička mapiranja.
U pogledu druge strane semitske hipoteze, naime, Arapa i Muslimana, mogli bismo ukazati na različitu ali paralelnu transformaciju, iako također vrlo kolebljivu, koju je najvidljivijom učinila nacistička politika, što nije tako iznenađujuće. Mogli bismo zapravo pokazati da su nacisti istodobno proizveli kulminaciju i proveli iscrpno pražnjenje pojma "Semita". Nakon što su naučili sve što su mogli od svojih prethodnika i orijentalističkih učitelja koji su govorili o Arijevcima i Semitima, nacisti nisu samo proizveli aktualizaciju te pouke, oni su je iz temelja promijenili mijenjajući njezin oblik za buduće naraštaje. Dok su se držali rasnog diskursa koji je bio razrađen u 19. stoljeću, nacisti su u potpunosti "rasizirali" i deteologizirali Židove ("Jer Mojsijeva religija nije zapravo drugo doli nauk za očuvanje židovske rase", piše Hitler u Mein Kampfu), te stoga mogu biti zaslužni i za potpunu "derasizaciju" islama. Valja nam stoga promotriti očigledan nedostatak interesa koji su Hitler i drugi nacistički ideolozi iskazivali prema teško zanemarivim Semitima, kako su Arapi jednoglasno bili smatrani (time, naravno, ne smatram da Arapi nisu bili smještani na nacističku skalu rasa). Prije bilo kakvog antibritanskog interesa, nacisti su dobro naučili svoje "filološke" lekcije. Oni su klasificirali Arape kao Semite, ali su istodobno imali osobne i političke interese u islamu, kojega su smatrali isključivo i usko kao religiju (hvalevrijednu, vojnu religiju), empatijski ne kao rasni marker. Ono što su za Ernesta Renana bili jedinstveni Semiti (Židovi i Arapi), istovremeno rasa i religija, za naciste je postalo krajnje diferencirano grupiranje, diferencirano u samim terminima implementacije rase i religije – razlikovnost koja je sve samo ne nestala upravo u samom terminu "Semit". Iako zvuči uznemirujuće, nacisti su otpočeli "trend" koji je operativan i danas. Islam, čiju je religijsku dimenziju Zapad tako tvrdoglavo odbijao priznati (sjetimo se Othella), islam, dakle, postaje u cjelosti uspostavljen kao paradigma religioznosti (kao što su to i Semiti). Židovi, s druge strane, nikada nisu obnovili svoj privilegirani religijski identitet i bili su raseljeni i funkcionalno upućeni ("prepoznati" kao što se od tada govori) u svoju "vječnu" političku čežnju (neobično sličnu posljednjoj europskoj verziji divljeg etničkog nacionalizma, kao što je Hannah Arendt prepoznala), ili u Ameriku, gdje su postali "white folks", premda na drugačiji način od Aškenaza. U tome kontekstu, povijesna konfiguracija u kojoj samo dvije godine nakon objavljivanja Mein Kampfa Židovsko sveučilište u Jeruzalemu osniva prva dva od svojih instituta može postati nešto jasnija. Uistinu, razdijeljujući epistemološki i institucionalno studij judaizma od studija arapskog ili islamskog Orijenta, Židovsko sveučilište – predstavnik općeg cionističkog stajališta – iniciralo je akademski trend koji će biti zapečaćen u poratnom akademskom okruženju u Sjedinjenim Državama. Još značajnije, kako su religija i rasa postajale sve udaljenije, sve učinkovitije u uzajamnom zatajivanju i disciplinarnim efektima, tako su Židovi i Arapi postajali sve više različiti, sve manje Semiti, vraćajući se time bitno različitijem, iako poznatijem stanju stvari, u kojemu se dvoje rastavlja na nešto što je istodobno manje od srodstva i manje od neprijateljstva (sjetimo se Shylocka i Othella).
Još jedan temeljni element u nastajanju i nestajanju efemernog Semita je činjenica da on postoji u europskoj svijesti upravo onoliko koliko Europa o sebi misli kao o rezolutno sekularnoj, onoj koja je dosegla sekularizaciju (slijedeći, kako smatraju neki autori, "posljednje religijsko stoljeće", ono osamnaesto). "Le caractčre du XIXe sičcle", piše Renan, "c'est la critique." S obzirom da je religija u opadanju na Zapadu, Istok je onaj koji je u uzdizanju i postaje "religija" (u slici "Mističnog Istoka"), ili, kao što je Marx već pokazao, povijest Istoka pojavljuje se kao povijest religija. Ta je povijest teološko-politička koliko je i povijest neprijatelja (raspoređena po topografskim i geopolitičkim linijama – Židov, Arapin), povijest koja se nastavlja osvetom, kada država Izrael (ali postoje drugi) nastavlja biti smatrana sekularnom, politički modernom i demokratskom (osim ludih "fundamentalista" koji čine ograničenu, iako opasnu, manjinu) a njezini "neprijatelji" bez političkih zahtjeva, demokratske kulture, i čega već ne. Oni nisu rasa, jedva su civilizacija (pace Samuel Huntington), ali konstituiraju, jasno i nedvosmisleno, religiju (premda neprirodnu i fanatičnu). Nekoć u istoj mjeri Semiti, Židovi i Arapi bili su i rasa i religija u sekularnom političkom svijetu – fantazmatskom i imaginarnom kakav je bio i ostao. Danas, a u najmanju ruku nakon nacizma, može ih se (opet?) razdijeliti, razdijeliti svijet na političke entitete, religijske i rasne (ili kulturne) – i tko bi se usudio zanijekati da religijska razlika, preciznije, religijska identifikacija, skriva najustrajniji trag povijesti rasizma? Naravno, rasizam nije nestao, niti se to dogodilo s religijom, ali i dalje ostaje zbunjujuća činjenica: nema više Semita. I bilo bi nemoguće razumijeti to nestajanje bez uvida u tezu Edwarda Saida da je „možda religija, poput orijentalizma, diskurz, distinktivno zapadnjački način razmišljanja, formuliranja i organiziranja koncepata, povezivanja partikularnih riječi i partikularnih stvari”; njegov podsjetnik da je to – rasa, religija, Semiti – povijest Europe (ne Istoka ili Bliskog Istoka, usprkos prošlim i sadašnjim razornim posljedicama na ta "područja"), povijest onoga što kršćani žele (sjetite se debata o l'affaire du foulard u Francuskoj i opoziciji turskom ulasku u Europsku uniju spojenoj s reafirmiranjem europskog kršćanskog identiteta; ali sjetite se i "rata protiv terora", prisjetite se, ako baš morate, i Busha, i Sharona i njegovih nasljednika, izraelskog savezništva s kršćanskim evangelistima i njihovim zajedničkim kampanjama bombardiranja; sjetite se tvrdnja da se ne bori protiv "islama" u ratu protiv "fanatičnih terorista", i prisjetite se vojne prisutnosti SAD na Bliskom Istoku i drugim mjestima, i sjetite se, ako želite, da u tome nema rasizma; sjetite se činjenice da se "Arapi" ne smatraju posebnom etničkom kategorijom u administrativnim obrascima američke imigracijske službe, ali to se već mijenja – i ne nužno na bolje; sjetite se drugih). Wo es war, kao što bi rekao Freud, ili: gdje se pojavila religija, rasa je sve samo ne nestala (odnosno, iako vidljiva, izgubila je u svojoj moći i učincima); gdje je politika bila viđena kao ona koje određuje stvari, religija je sve samo ne nestala (odnosno, iako vidljiva, izgubila je u svojoj moći i učincima). Nije uvijek bilo tako. I, ponovno, Židov, Arapin – a ima i drugih. Semitska hipoteza, u svojoj najgrubljoj verziji, dakle, glasi: sekularizam je orijentalizam. Rasa je religija. Dokaz su Semiti.
_______________________________________
* uvodno poglavlje iz knjige Semites
Gil Anidjar [Sveučilište Columbia, New York] je autor triju monografija: Our Place in al-Andalus: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters [2002], The Jew, the Arab: A History of the Enemy [2003 / srpski prijevod u izdanju Beogradskog kruga] i Semites: Race, Religion, Literature [2008].
|
- 20:24 -
Komentari (5) -
Isprintaj -
#
subota, 16.05.2009.
Slavoj Žižek: MAO CE TUNG:
Jedna od najpodlijih zamki koje vrebaju marksističke teoretičare sastoji se u potrazi za trenutkom Raspada, trenutkom kad je povijest marksizma krenula nizbrdo: je li se to desilo već kod ranog Engelsa s njegovim pozitivističko-evolucijskim shvaćanjem historijskog materijalizma? Je li to bio revizionizam i pravovjernost Druge internacionale? Je li to bio Lenjin? (1) Ili je raspad započeo već kod Marxa i njegovih kasnijih radova u kojima je odbacio mladenački humanizam, kao što su to prije nekoliko desetljeća tvrdili neki "humanistički marksisti"? Pitanje je u osnovi krivo postavljeno: ovdje ne postoji proturječje, Raspad se nalazi već u samim korijenima marksizma. Preciznije kazano, ovakva potraga za uljezom koji je zarazio izvorni nauk i pokrenuo proces propadanja, u osnovi reproducira logiku antisemitizma. To znači da čak i u slučaju da se povijest marksizma podvrgne oštroj kritici (ili još bolje rečeno, pogotovo u tom slučaju), potrebno ju je prije svega priznati kao "vlastitu", preuzimajući potpunu odgovornost za nju, a ne jednostavno prebaciti krivnju za "loš" razvoj situacije na nekog stranog uljeza, npr. "lošeg" Engelsa koji je bio preglup da bi shvatio Marxovu dijalektiku, "lošeg" Lenjina koji nije shvatio smisao Marxove teorije, "lošeg" Staljina koji je pokvario izvorno plemenite zamisli "dobrog" Lenjina, itd.
Kao prvo, potrebno je u cijelosti potvrditi promjenu u povijesti marksizma usredotočenu na dva velika prijelaza, ili bolje rečeno, nasilna reza: od Marxa do Lenjina i od Lenjina do Maoa. U svakom od ova dva slučaja desila se preraspodjela izvorne konstelacije: od najnaprednije zemlje (kao što je to očekivao Marx) do relativno nazadne zemlje – revolucija se odigrala "u pogrešnoj zemlji"; od radnika to (siromašnih) seljaka kao glavnog revolucionarnog aktera, itd. Na isti način kao što je Kristu bila potrebna Pavlova "izdaja" da bi se kršćanstvo pojavilo kao univerzalna institucionalna religija (prisjetimo se da među dvanaest apostola Pavao zauzima mjesto izdajnika Jude zamjenjujući ga!), tako je i Marxu bila potrebna Lenjinova "izdaja" da bi se mogla odigrati prva marksistička revolucija: radi se o unutarnjoj nužnosti pri kojoj se "izvorni nauk" mora prepustiti "izdaji" i nadživjeti ju, preživjeti taj nasilni čin izvlačenja iz originalnog konteksta i prepuštanja stranom okolišu u kojem mora samog sebe iznova ponovno stvoriti jer jedino na taj način može nastati univerzalnost.
Dakle, kad je riječ o drugom nasilnom prijelazu od Lenjina do Maoa, ne valja osuđivati njegovo ponovno otkriće marksizma kao teorijski "neadekvatno", kao regresiju u odnosu na Marxove ideje (lako je dokazati da seljaci nemaju supstancijalni proleterski subjektivitet), ali isto tako ne treba ni mistificirati nasilnost ovog reza i prihvatiti Maovo ponovno otkriće kao logičan nastavak ili "primjenu" marksizma, oslanjajući se – kao što je to uvijek slučaj – na jednostavno metaforičko proširivanje klasne borbe: "danas se glavna osovina klasne borbe ne sastoji u borbi kapitalista i proletarijata u svim zemljama nego je prebačena na borbu Trećeg protiv Prvog svijeta, buržoaziji nasuprot proleterskim nacijama". Maovo postignuće u tom kontekstu doista je golemo: njegovo je ime povezano s mobiliziranjem stotina miliona anonimnih pripadnika Trećeg svijeta čiji se zadatak sastoji u iznošenju na vidjelo nevidljive "supstance", pozadine historijskog razvoja; to je mobilizacija svih onih koje je čak i takav pjesnik "drugosti" kao što je to bio Levinas nazvao "žutom opasnošću". Evo kratkog ulomka iz njegovog nedvojbeno najneobičnijeg teksta "Rusko-kineska rasprava i dijalektika" iz 1960. godine, komentara sovjetsko-kineskog sukoba:
Žuta opasnost! Ona nije rasna nego duhovna opasnost. Ona ne uključuje manje vrijednosti nego radikalnu stranost, ona je strana bremenu vlastite prošlosti iz koje ona ne pušta bilo kakav blizak glas ili intonaciju, mjesečevu ili marsovsku prošlost. (2)
Ne podsjeća li nas ovo na Heideggerovo ustrajanje tijekom 1930-tih na tezi da se glavna zadaća zapadne civilizacije danas sastoji u tome da se obrani i sačuva grčko naslijeđe, utemeljujuća gesta "Zapada", da se nadvlada pred-filozofski, mitski, "azijski" univerzum i upusti u borbu s ponovno aktualiziranom "azijskom" prijetnjom? Njegovim riječima, najveći suparnik Zapada je "ono mitsko na općenitoj i ono azijsko na partikularnoj razini". (3) Upravo je takva azijska "radikalna stranost" mobilizirana i politizirana u komunističkog pokretu Maoa Ce Tunga. U Fenomenologiji duha Hegel uvodi poznati i ozloglašeni pojam ženskosti kao "trajne ironije zajednice": ženskost "spletkama mijenja univerzalni cilj vlasti u privatni cilj, transformira njenu univerzalnu aktivnost u djelo neke pojedine individue i izokreće univerzalno vlasništvo države u vlasništvo i ukras obitelji". (4) Nasuprot ambicijama muškarca, žena žudi za moći zato da bi zastupala svoje uskogrudne obiteljske interese, ili još gore, njene osobne hirove, s obzirom da nije u stanju shvatiti univerzalnu dimenziju državne politike. Ovdje se lako možemo prisjetiti i Schellingove tvrdnje kako bi nas "isti onaj princip koji nas vodi i podržava u svojoj neučinkovitosti, progutao i uništio u svojoj učinkovitosti". (5) Moć koja može biti dobroćudna i pacificirajuća ukoliko se drži na mjestu koje joj pripada, preokreće se u svoju radikalnu suprotnost i destruktivan bijes u onom trenutku kad intervenira na višoj razini, na razini koja nije njena vlastita: ista ona ženskost koja je unutar uskog kruga obiteljskog života istinska snaga koja pruža zaštitničku ljubav, pretvara se u opscenu mahnitost kad se pokazuje na razini javnosti i državnog upravljanja... Ukratko, u redu je ako žena prosvjeduje protiv javne moći države štiteći svoja obiteljska i rodbinska prava; ali jao onom društvu u kojem se žene izravno uključuju u donošenje odluka koje se tiču upravljanja državom, manipuliranju njihovih slabih muških partnera čime im oduzimaju njihovu muškost... Ne dešava li se nešto slično u prijetnji terorom, u mogućnosti buđenja anonimne azijske gomile? U redu je ako prosvjeduju protiv svoje sudbine i dopuštaju nam da im pomognemo raznim humanitarnim akcijama, ali što učiniti ako doista postanu snažni i time zastraše suosjećajne liberale koji su uvijek spremni podržati pobunu siromašnih i razvlaštenih pod uvjetom da se ona odigra na prikladan način?
U knjizi Georgija M. Derluguiana Bourdieov tajni obožavatelj s Kavkaza (6) nalazi se izvrsna pripovijest o Musi Shanibu iz Abhazije, vodećem intelektualcu iz ove turbulentne regije koji je u svojoj nevjerojatnoj karijeri prošao put od sovjetskog intelektualca disidenta preko demokratskog političkog reformatora i fundamentalističkog muslimanskog ratnog vođe pa sve do uglednog profesora filozofije čija je cjelokupna karijera obilježena neobičnim osjećajem poštovanja prema Pierru Bourdieu. Postoje dva načina na koja možemo pristupiti toj osobi. Prvi je da ovaj slučaj odbacimo kao primjer lokalne ekscentričnosti i da ga uzmemo s dozom dobronamjerne ironije: "kakav neobičan izbor, Bourdieu: tko zna što je taj domorodac vidio u njemu..." Drugi pristup sastoji se u izravnom potvrđivanju univerzalnog dosega teorije: "vidite kako je teorija univerzalna: svi intelektualci od Pariza do Čečenije i Abhazije raspravljaju o Bourdieovim teorijama..." Dakako, pravi zadatak se sastoji u tome da odbacimo oba ova pristupa i potvrdimo tezu da je univerzalnost teorije rezultat napornog teorijskog rada i borbe, one vrste borbe koja nije strana teoriji: poanta se ne nalazi (samo) u tome da je Shanib morao mnogo toga učiniti da bi probio ograničenost lokalnog konteksta u kojem živi i dospio do Bourdiea – takvo prisvajanje Bourdiea od strane jednog intelektualca iz Abhazije također utječe i na samu teoriju prenoseći je na razinu drukčijeg univerzuma. Nije li, mutatis mutandis, nešto slično napravio i Lenjin s Marxom? Obrat koji je načinio Mao u odnosu na Lenjina i Staljina odnosi se na vezu između radničke klase i seljaka: ni Lenjin ni Staljin uopće nisu imali povjerenja u seljaštvo: za njih je jedan od glavnih zadataka Sovjeta bio prekinuti inertnost seljačkih masa, njihovu supstancijalnu vezanost za zemlju, i "proletarizirati" ih nakon čega bi bili posve izloženi dinamici modernizacije. To je posve suprotno od Maoa koji je u svojim kritičkim opaskama o Staljinovom tekstu Ekonomski problemi socijalizma u SSSR-u iz 1958. godine zapisao kako je "Staljinov pogled na stvari gotovo u cijelosti pogrešan. Glavna pogreška je nepovjerenje prema seljacima". Teorijske i političke posljedice takvog obrata doista su snažne: one se odnose, ni manje ni više, nego na potpuno novo shvaćanje Marxova hegelovskog poimanja pozicije proletera kao pozicije "subjektiviteta bez supstancije", onog koji je sveden na bezdan vlastite subjektivnosti.
Kao što to dobro znaju oni koji se još sjećaju marksizma, središnja točka tog teorijskog nauka nalazi se u premisi da sám kapitalizam stvara uvjete za svoje vlastito prevladavanje u proleterskoj revoluciji. Na koji način bi se ovo moglo shvatiti? Možda na linearan, evolucijski način: treba li se revolucija odigrati kad kapitalizam u cijelosti razvije sve svoje potencijale i iscrpi sve svoje mogućnosti, dođe do mitske točke u kojoj se sučeljava s vlastitim središnjim antagonizmom ("proturječnost") u svojem najčišćem, ogoljelom obliku? Je li dovoljno tek dodati "subjektivni" aspekt i naglasiti kako radnička klasa ne smije samo sjediti i čekati "trenutak preokreta" nego se "obrazovati" tijekom dugotrajne borbe? Kao što je također dobro poznato, Lenjinova teorija "najslabije karike u lancu" neka je vrsta kompromisnog rješenja: iako prihvaća ideju da se prva revolucija ne mora desiti u najrazvijenijoj zemlji nego u zemlji u kojoj je antagonizam kapitalističkog razvoja prisutan u najvećoj mjeri, čak i ako je slabije razvijena (npr. Rusija koja je bila spoj koncentriranih modernih kapitalističkih oaza i poljoprivredne zaostalosti i pred-demokratske autoritarne vladavine) i dalje razumijeva Oktobarsku revoluciju kao riskantan prevrat koji može biti uspješan samo ako će je pratiti neka velika i sveobuhvatna zapadnoeuropska revolucija (u tom smislu sve oči bile su uprte u Njemačku). Radikalno napuštanje tog modela desilo se jedino kod Maoa za kojeg se proleterska revolucija trebala odigrati u manje razvijenih dijelovima svijeta, među širokim masama osiromašenih seljaka i radnika iz Trećeg svijeta, pa čak i "patriotske buržoazije", koje su izložene previranjima kapitalističke globalizacije i koje bi trebale fokusirati svoj bijes i očaj. U potpunom izokretanju (rekli bismo, čak i perverziji) Marxova modela, klasna borba je preformulirana kao borba između "buržoaskih nacija" Prvog svijeta i "proleterskih nacija" Trećeg svijeta. Ovaj paradoks je u istinskom smislu dijalektički, u krajnjoj liniji on je utjelovljenje Maova nauka o proturječjima: određenu zemlju upravo njena vlastita nerazvijenost (dakle, "nezrelost" za revoluciju) čini "zrelom" za revoluciju. Međutim, s obzirom da takvi "nezreli" ekonomski uvjeti ne dopuštaju stvaranje istinskog post-kapitalističkog socijalizma, nužno je prihvatiti "prvenstvo politike nad ekonomijom": pobjedonosni revolucionarni subjekt ne djeluje kao instrument ekonomske nužnosti, oslobađajući vlastite potencijale čije su razvoj spriječile proturječnosti kapitalizma; on je primarno voluntaristički akter koji djeluje protiv "spontane" ekonomske nužde, provodeći njenu viziju u djelo putem revolucionarnog terora.
Ovdje treba imati na umu temeljnu pouku Hegelove "konkretne univerzalnosti": univerzalna nužnost nije teleološka snaga koja, djelujući iz samog temelja, povlači konce i pokreće proces jamčeći njegov sretan završetak. Posve suprotno, takva univerzalna nužnost uvijek je retroaktivna, ona se javlja iz radikalne kontingentnosti procesa i označava trenutak vlastitog Aufhebunga sáme kontingencije. Dakle, jednom kad dođe do (kontingentnog) prijelaza od lenjinizma prema maoizmu, on se ne može shvatiti drukčije negoli kao "nužnost", odnosno moguće je (re)konstruirati "unutarnju nužnost" maoizma kao idućeg "koraka" u razvoju marksizma. Da bismo shvatili ovaj preokret od kontingencije prema nužnosti, potrebno je ostaviti po strani uobičajeno pravocrtno historijsko vrijeme strukturirano kao ostvarenje mogućnosti (u određenom povijesnom trenutku postoje brojni mogući smjerovi kojima povijest može krenuti, pri čemu se zapravo zbiva ostvarivanje jedne od tih mogućnosti). Takvo pravocrtno vrijeme nije u stanju shvatiti paradoks kontingentnog stvarnog nastanka koji retroaktivno stvara uvjete vlastite mogućnosti: jedino kad se sama stvar već dogodi možemo "vidjeti" kako je ona uopće bila moguća. Pomalo dosadna rasprava o izvoru maoizma (ili staljinizma) kruži oko tri glavne pozicije: 1) "tvrdi" anti-komunisti i "tvrdi" gerilci staljinizma smatraju da postoji direktna unutarnja logika koja vodi od Marxa do Lenjina i od Lenjina do Staljina (i nakon toga, od Staljina do Maoa); 2) "meki" kritičari tvrde kako je staljinistički preokret (ili lenjinistički koji mu je prethodio) jedna od historijskih mogućnosti već zacrtanih u Marxovu teorijskom zdanju – moglo je biti posve suprotno, ali katastrofa staljinizma je već unaprijed upisana kao jedna od opcija unutar samog izvornog nauka; 3) naposljetku, oni koji brane čistoću "izvornog Marxovog nauka" naprosto odbacuju Staljina (ili još prije toga i lenjinizam) kao izvrtanje, izdaju, inzistirajući na radikalnom rezu između njih: Lenjin i Staljin su jednostavno "preoteli" Marxovu teoriju i iskoristili je u svrhe koje su potpuno drukčije od Marxovih ideja. Potrebno je odbaciti sve ove tri opcije s obzirom da su zasnovane na istom linearno-historicističkom shvaćanju vremena i zagovarati četvrtu opciju koja nadilazi lažno pitanje "u kojoj je mjeri Marx bio odgovoran za staljinističke strahote": Marx je u potpunosti odgovoran, ali na retroaktivan način, a isto se odnosi i na Staljina kao i na Kafku u Borgesovoj poznatoj izreci: oboje su stvorili svoje vlastite prethodnike.
Upravo je to moment "konkretne univerzalnosti", radikalne "transsupstancijacije" kroz koju se izvorna teorija mora ponovno osmisliti u novom kontekstu: jedino se preživljavanjem takvog transplantata može pojaviti kao univerzalna. Dakako, poanta se ne sastoji u tome da je ovdje riječ o pseudo-hegelovskom procesu "otuđenja" i "raz-otuđenja", ideje da je izvorna teorija "otuđena" te da u sebe treba inkorporirati neki strani kontekst, prisvojiti ga i podrediti: takvo pseudo-hegelovsko shvaćanje ne uviđa da je način na koji takvo nasilno usađivanje u strani kontekst radikalno utječe na samu teoriju tako da se (nakon što se teorija "vrati sama sebi u svojoj drugosti", odnosno ponovno osmisli u stranom kontekstu) mijenja njena navlastita supstanca. Međutim, taj preokret nije samo reakcija na izvanjski šok, ona ostaje inherentna transformacija iste teorije o prevladavanja kapitalizma. Zbog toga je kapitalizam "konkretna univerzalnost": to nije pitanje o izdvajanju zajedničkih odlika svih partikularnih oblika kapitalizma, njihovih zajedničkih univerzalnih odlika, nego pitanje shvaćanja te matrice kao navlastite pozitivne snage, kao onog čemu se svi zbiljski partikularni oblici nastoje suprotstaviti, sadržavajući njegov destruktivni učinak.
Najpouzdaniji znak ideološke pobjede kapitalizma je praktički izostanak tog pojma u posljednjih dvadesetak ili tridesetak godina: od 1980-tih godina "praktički se više nitko osim nekolicine navodnih arhaičnih marksista ('ugrožene vrste') ne referira na kapitalizam. Termin je naprosto odstranjen iz rječnika političara, sindikata, pisaca i novinara, da ne spominjemo teoretičare društva koji su ga prognali u historijski zaborav". (7) Što je onda s procvatom anti-globalizacijskih pokreta u posljednjih nekoliko godina? Nije li to suprotno ovdje navedenoj tezi? Ne bih rekao: već na prvi pogled je jasno kako je i taj pokret podlegao "iskušenju transformiranja kritike samog kapitalizma (usredotočene na ekonomske mehanizme, oblike organizacije rada i izvlačenja profita) u kritiku 'imperijalizma'". (8) Dakle, kad se govori o "globalizaciji i njezinim akterima", neprijatelj se nalazi na izvanjskoj poziciji (obično u obliku vulgarnom anti-amerikanizma). Gledano iz ove današnje perspektive u kojoj se glavni zadatak sastoji u borbi protiv "američkog imperija", svaki je saveznik dobar sve dok je anti-američki raspoložen, tako da se neobuzdani kineski "komunistički" kapitalizam, nasilni islamski anti-modernizam kao i opsceni Lukašenkov režim u Bjelorusiji (sjetimo se Chavezove posjete Bjelorusiji u srpnju 2006. godine) mogu shvatiti kao napredna anti-globalistička braća po oružju... Stoga ovdje imamo posla s još jednim oblikom ozloglašenog pojma "druge moderne": umjesto kritike kapitalizma kao takvog i suprotstavljanja njegovim temeljnim mehanizmima, dobili smo kritiku imperijalističkog "viška" zajedno s (prigušenim) shvaćanjem mobiliziranja kapitalističkih mehanizama u nekom drugom, "naprednijem" kontekstu.
Na ovaj način bismo trebali pristupiti Maovu glavnom doprinosu marksističkoj filozofiji, njegovoj razradi pojma proturječnosti: takvu razradu ne smijemo odbaciti kao bezvrijednu filozofsku regresiju (koja se, kao što se to lako može dokazati, oslanja na maglovito shvaćanje "proturječja" koje naprosto znači "borbu suprotstavljenih strujanja"). Glavna teza njegovog sjajnog teksta "O proturječju", o dva lica proturječja, "glavnom i sporednom proturječju u procesu i o temeljnom i sporednom aspektu proturječja", zaslužuje pomno čitanje. Maovo shvaćanje "dogmatskih marksista" sastoji se u tome da "oni ne shvaćaju da univerzalnost proturječja prebiva u partikularnosti proturječja":
"Primjerice, u kapitalističkom društvu glavno proturječje čine dvije proturječne snage u kapitalističkom društvu, proletarijat i buržoazija. Ostala proturječja, kao što su proturječja između ostataka feudalne klase i buržoazije, između sitne seoske buržoazije i buržoazije, između proletarijata i seoske sitne buržoazije, između nemonopolističkih i monopolističkih kapitalista, između buržoaske demokracije i buržoaskog fašizma, među kapitalističkim zemljama te između imperijalizma i kolonija, uvjetovana su ovim glavnim proturječjem ili pak ono na njih utječe.
Kad imperijalizam započne agresiju protiv takve zemlje, sve se njene različite klase, osim nekih izdajnika, mogu privremeno ujediniti u narodnom ratu protiv imperijalizma. U tom trenutku proturječje između imperijalizma i takve zemlje postaje glavno proturječje, dok sva ostala proturječja među raznim klasama u zemlji (uključujući i ono koje je bilo glavno proturječje, odnosno proturječje između feudalnog sistema i velikih narodnih masa) privremeno zauzimaju sekundaran i sporedan položaj."
Ovo je Maova ključna poanta: glavno (univerzalno) proturječje ne preklapa se s proturječjem koje treba smatrati dominantnim u pojedinoj situaciji – univerzalna dimenzija doslovce se nalazi u tom partikularnom proturječju. U svakoj konkretnoj situaciji dominira različito "partikularno" proturječje; upravo u smislu da bi se dobila borba kojom se razrješuje glavno proturječje, potrebno je postupati s partikularnim proturječjem kao s glavnim kojem bi se trebale podrediti sve ostale vrste borbe. U Kini za vrijeme japanske okupacije patriotsko jedinstvo u borbi protiv Japanaca bilo je od presudnog značaja ukoliko su komunisti željeli pobijediti u klasnoj borbi – svako izravno fokusiranje na klasnu borbu u takvim uvjetima okrenulo se protiv same klasne borbe (u tome se vjerojatno nalazi i temeljna karakteristika "dogmatskog oportunizma", ustrajavanje na ključnoj ulozi glavnog proturječja u krivome trenutku). Iduća ključna točka tiče se glavnog aspekta proturječja; primjerice kad je riječ o proturječju između proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje,
"proizvodne snage, praksa i ekonomska baza općenito imaju glavnu i odlučujuću ulogu; tko god to poriče, nije materijalist. No također se mora priznati da u određenim okolnostima takvi aspekti kao što su proizvodni odnosi, teorija i nadgradnja imaju glavnu i odlučnu ulogu. Kad se proizvodne snage ne mogu razviti bez promjene u proizvodnim odnosima, onda ta promjena ima glavnu i odlučujuću ulogu".
Ovdje je od ključnog značaja politički ulog ove rasprave: Maov je cilj u političkoj borbi potvrditi ključnu ulogu onog što je marksistička teorija obično nazivala "subjektivnim faktorom" – teorijom, nadgradnjom. Upravo je to, smatra Mao, Staljin zanemario: "Staljinovi Ekonomski problemi socijalizma u SSSR-u od početka do kraja ništa ne kazuju o nadgradnji. Tekst se ne bavi narodom; u njemu su važne stvari, a ne narod. (...) On govori jedino o proizvodnim odnosima a ne o nadgradnji ili politici, niti o ulozi naroda. Komunizam se ne može ostvariti ukoliko ne postoji komunistički pokret."
Pravi maoist Alain Badiou ovu tezu je primijenio na današnju konstelaciju, izbjegavajući fokusiranje na anti-kapitalistički borbu, pa čak i ismijavajući njen glavni sadašnji oblik, anti-globalizacijski pokret. Badiou definira emancipacijsku borbu u strogo političkim terminima kao borbu protiv (liberalne) demokracije, današnjeg dominantnog ideološko-političkog oblika. "Danas neprijatelj nije Imperij ili Kapital. Njegovo je ime Demokracija". (9) Radikalno propitivanje kapitalizma danas sprečava upravo vjera u demokratski oblik borbe protiv kapitalizma. Lenjinov stav protiv "ekonomizma" kao i protiv "čiste" politike danas je od ključnog značaja u kontekstu podijeljenog stava spram ekonomije unutar Ljevice (ili barem onog što je od nje preostalo): s jedne su strane "čisti političari" koji odbacuju ekonomiju kao područje borbe i interveniranja, a s druge strane su "ekonomisti" fascinirani funkcioniranjem današnje globalne ekonomije koji otklanjaju svaku mogućnost istinske političke intervencije. U kontekstu ovog rascjepa danas bismo se, više nego ikad, trebali vratiti Lenjinu: da, ekonomija je ključno područje i unutar njega će se odlučiti o ishodu borbe, potrebno je prekinuti začarani krug globalnog kapitalizma, ali borba mora biti u istinskom smislu politička, a ne ekonomska. Danas, kad je svatko "antikapitalist", čak i holivudski "društveno-kritički" urotnički filmovi poput Neprijatelja države ili Insajdera u kojima su neprijatelji velike korporacije i njihova bezobzirna potraga za profitom, označitelj "anti-kapitalizam" je izgubio svoju subverzivnu žaoku. Potrebno je problematizirati očiglednu suprotnost takvom "antikapitalizmu": povjerenje u demokratsku bit poštenih Amerikanaca da bi se razbila takva urota. Upravo je to čvrsto jezgro današnjeg globalnog kapitalističkog univerzuma i njegov istinski Gospodar-Označitelj: demokracija. (10) Maova daljnja razrada pojma proturječja u tekstu "O pravilnom razrješavanju proturječja u narodu" iz 1957. godine također se ne može svesti na njegovu najpoznatiju odliku, zdravorazumski način razlikovanja između antagonističkih i ne-antagonističkih proturječja:
"Proturječja između nas i neprijatelja su antagonistička. Kad je riječ o narodu, proturječja među radnim ljudima nisu antagonistička, dok proturječja između izrabljivanih i izrabljivačkih klasa imaju i ne-antagonistički i antagonistički aspekt. (...) Mi smo oduvijek smatrali da se narodna demokratska diktatura mora koristiti dvjema različitim metodama (jednom diktatorskom, a drugom demokratskom) kako bi se razriješile dvije vrste proturječja koje su po prirodi različite: proturječja između nas i neprijatelja i proturječja u narodu."
Ovo razlikovanje uvijek je potrebno shvatiti zajedno s njegovim "prijetećim" dodatkom, upozorenjem da se ova dva aspekta mogu preklapati: "U uobičajenim okolnostima, proturječja u narodu nisu antagonistička. No, ukoliko se s njima ne postupa na pravi način, ili ako naša budnost popusti, a pozornost nam opadne, mogu se pojaviti antagonizmi". Demokratski dijalog, miroljubiva koegzistencija različitih strujanja unutar radničke klase nije naprosto dana, ona nije prirodno stanje stvari već nešto postignuto i održano budnošću i borbom. Dakle, ovdje borba također ima prioritet nad jedinstvom: potrebno je borbom osvojiti upravo taj prostor jedinstva.
Što učiniti s ovim tezama? Na vrlo apstraktnoj razini teorije treba biti veoma precizan pri dijagnosticiranju momenata u kojima je Mao u pravu i u kojima je u krivu. Mao ispravno odbacuje uobičajeno shvaćanje "dijalektičke sinteze" kao "pomirenja" suprotnosti, kao višeg jedinstva koje obuhvaća njihovu borbu; no, on je u krivu s obzirom na oblikovanje takvog odbacivanja, ustrajanja na prvenstvu borbe i podjele nad svakom sintezom ili jedinstvom u kontekstu generalne kozmologije-ontologije "vječne borbe suprotnosti". Zbog toga se uhvatio u mrežu pojednostavljenog, istinski ne-dijalektičkog shvaćanja "loše beskonačnosti" borbe. Mao se ovdje nedvosmisleno vraća primitivnoj poganskoj "mudrosti" koja kazuje da svako biće, svaki determinirani oblik života prije ili kasnije dolazi do svoga kraja: "Jedna stvar uništava drugu, stvari se pojavljuju, razvijaju i uništavaju, a to je posvuda tako. Kad jedna stvar ne uništi drugu, onda ona uništava samu sebe". Na ovoj razini bi Maou trebalo priznati ono što mu pripada: on odlazi do samog kraja u tom smjeru, ne primjenjujući to načelo samo na komunizam kao takav. Evo primjera u kojem Mao čini divovski ontološki "skok prema naprijed" od podjele atomske jezgre na protone i anti-protone prema neizbježnoj podjeli komunizma na faze:
"Ne vjerujem da se komunizam neće podijeliti na razvojne faze te da neće biti kvalitativnih promjena. Lenjin je kazao da se sve stvari mogu podijeliti. Naveo je primjer atoma: ne samo da se atom može podijeliti, nego se može podijeliti i elektron. Ranije se smatralo da je to nemoguće; disciplina znanosti koja se bavi cijepanjem atomske jezgre još uvijek je nova, datira dvadeset ili trideset godina unatrag. U posljednjim desetljećima, znanstvenici su razdvojili atom na njegove sastavne dijelove, protone, anti-protone, neutrone, anti-neutrone, mezone i anti-mezone."
Mao ide i korak dalje nadilazeći i samo čovječanstvo, i na gotovo nietzscheovski način predviđa "nadvladavanje" čovjeka:
"Dijalektika je neprestano kretanje ka suprotnostima. Čovječanstvo će također naposljetku doći do svojeg kraja. Teolozi koji govore o sudnjem danu su pesimistički i uplašeni ljudi. Mi kažemo da će kraj čovječanstva proizvesti nešto mnogo razvijenije od čovječanstva. Čovječanstvo je još uvijek u svojoj ranoj životnoj dobi."
Evo i odlomka o usponu razvoja svijesti kod (nekih) životinja, onome što danas smatramo isključivo ljudskom karakteristikom:
"U budućnosti će se životinje nastaviti razvijati. Ne vjerujem da je čovjek jedini sposoban djelovati s dvije ruke. Mogu li konji, krave i ovce evoluirati? Mogu li samo majmuni evoluirati? Štoviše, mora li biti tako da od svih vrsta majmuna samo jedna može evoluirati, a da ostale nemaju mogućnost razvoja? Hoće li za milion ili deset miliona godina konji, krave i ovce biti isti kao što su danas? Smatram da će se promijeniti. Konji, krave, ovce i insekti će se promijeniti."
Ovakvoj "kozmičkoj perspektivi" treba dodati dvije stvari: prvo, treba imati na umu da se Mao ovdje obraća uskom krugu partijskih ideologa. Odatle proizlazi intonacija odavanja tajne za koju ne smije doznati javnost, kao da Mao na neki način priopćava svoj "tajni nauk". Maova nagađanja vrlo su bliska takozvanom "bio-kozmizmu", neobičnoj kombinaciji vulgarnog materijalizma i gnostičke duhovnosti koja je oblikovala okultnu ideologiju iz sjene, opsceni tajni nauk sovjetskog marksizma. S obzirom da je bio potisnut iz javne sfere u središnje razdoblju sovjetske države, bio-kozmizam su otvoreno zagovarali jedino tijekom prvog i drugog desetljeća vladavine Sovjeta. Njegove su glavne teze: ciljevi religije (raj za sve, prevladavanje svih patnji, besmrtnost pojedinca, uskrsnuće iz mrtvih, pobjeda nad konačnošću i smrtnošću, osvajanje prostora daleko od našeg Sunčevog sustava) mogu se ostvariti u zemaljskom životu na temelju razvoja moderne znanosti i tehnologije. Ne samo da će u budućnosti biti ukinuta spolna razlika razvojem krjeposnih post-ljudi koji će se razmnožavati izravnom bio-tehničkom reprodukcijom, nego će također biti moguće uskrsnuti sve mrtve iz prošlosti (otkrivanjem njihove biološke formule na temelju njihovih posmrtnih ostataka i ponovnim rođenjem – u to vrijeme DNA još nije bila otkrivena!) čime će se čak ispraviti sve prijašnje nepravde i "poništiti" patnje i razaranja iz prošlosti. U toj sjajnoj bio-političkoj komunističkoj budućnosti sva živa bića (dakle, ne samo ljudska nego i životinje) podjednako će imati udjela u kozmičkom kolektivnom Umu... Što god netko mislio o Lenjinovoj oštroj kritici "obogotvorenja" (bogograditelk'stvo) Maksima Gorkog, neposredne deifikacije čovjeka, treba imati na umu da je Gorki usko surađivao sa zagovornicima bio-kozmizma. Zanimljivo je uočiti sličnost između takvog "bio-kozmizma" i današnje tehno-gnoze. Drugo, takva "kozmička perspektiva" za Maoa ne znači samo beznačajno filozofsko upozorenje: ona ima jasne etičko-političke posljedice. Kad Mao objeručke odbacuje prijetnju atomskom bombom, on ne umanjuje postojeću opasnost: Mao je svjestan toga da bi nuklearni rat mogao uništiti čitavo čovječanstvo, stoga, da bi opravdao svoju nepokornost mora usvojiti "kozmičku perspektivu" iz koje će se sav život na planetu "učiniti beznačajnim u kontekstu svemira kao cjeline":
"Sjedinjene države ne mogu uništiti kineski narod sa svojom hrpicom atomskih bombi. Čak i da su američke atomske bombe tako snažne da, u slučaju da budu bačene na Kinu, naprave rupu do samog središta Zemlje ili je pak unište, to za svemir kao cjelinu ne bi značilo gotovo ništa, iako bi za Sunčev sustav to mogao biti događaj malo većih razmjera."
Takva Maova "kozmička perspektiva" također govori i o njegovom stavu spram ljudskih žrtvi ekonomskih i političkih odluka. Ako možemo vjerovati Maovoj posljednjoj biografiji (11), on je uzrokovao najveću glad u povijesti čovječanstva izvozeći hranu u Rusiji da bi nabavio nuklearno i vojno naoružanje: u razdoblju od 1958. do 1961. godine od gladi je umrlo 38 miliona ljudi. Mao je jako dobro znao što se zbiva u zemlji kazavši da će "možda polovica stanovništva Kine morati umrijeti". To je instrumentalni stav u svojem najradikalnijem obliku: ubijanje kao sastavni dio beskrupuloznog pokušaja da se ostvari zadani cilj svođenjem ljudi na raspoloživa dobra, a pritom treba imati na umu da nacistički holokaust nije bio identičan tome: ubijanje Židova nije bila racionalna strategija, nego cilj sam za sebe, pedantno planirani "iracionalni" eksces (prisjetimo se deportacije zadnjih Židova sa grčkih otoka 1944. godine, malo prije njemačkog povlačenja, ili pak masovne upotrebe vlakova za transport Židova koji su se 1944. godine bolje mogli iskoristiti u ratne svrhe). Zbog toga je Heidegger bio u krivu svodeći holokaust na proizvodnju leševa: on to nije bio, ali zato staljinistički komunizam jest. (12)
Konceptualna posljedica takve "loše beskonačnosti" koja pripada vulgarnom evolucionizmu je Maovo ustrajno odbacivanje "negacije negacije" kao univerzalnog dijalektičkog zakona. U eksplicitnoj polemici protiv Engelsa, a slučajno na tragu Staljina koji u svojem djelu "O dijalektičkom i historijskom materijalizmu" također ne spominje "negaciju negacije" kao jedan od "četiri glavne karakteristike Marxove dijalektike", Mao kaže:
"Engels je govorio o tri kategorije, ali ja ne vjerujem u dvije od te tri kategorije (Jedinstvo suprotnosti je temeljni zakon, transformacija kvalitete i kvantitete iz jedne u drugu je jedinstvo suprotnosti kvalitete i kvantitete, a negacija negacije uopće ne postoji) (...) Ne postoji negacija negacije. Afirmacija, negacija, afirmacija, negacija u razvoju stvari, svaka karika u lancu događaja u jednakoj je mjeri afirmacija i negacija. Robovlasničko je društvo negacija primitivne zajednice, ali je u odnosu na feudalno društvo zauzvrat ustrojeno kao afirmacija. Feudalno društvo je predstavljalo negaciju robovlasničkog društva, ali zauzvrat je bilo afirmacija u odnosu na kapitalističko društvo. Kapitalističko društvo bilo je negacija u odnosu na feudalno, ali zauzvrat afirmacija u odnosu na socijalističko društvo."
Na ovom tragu Mao je prezrivo odbacio kategoriju "dijalektičke sinteze" suprotnosti, zagovarajući svoju vlastitu verziju "negativne dijalektike": za njega je svaka sinteza u krajnjoj liniji ono što je Adorno u svojoj kritici Lukacsa nazvao erpresste Versoehnung (prinudno pomirenje), u najboljem slučaju trenutna stanka u postojećoj borbi koja se ne javlja kad se suprotnosti ujedine, nego naprosto kad jedna strana odnese pobjedu nad drugom:
"Što je sinteza? Vidjeli ste kako su se dvije suprotnosti, Kuomintang i Komunistička partija u zemlji ujedinile. Sinteza se odigrala na ovaj način: njihova je vojska došla, a mi smo ih uništili, pojeli smo ih zalogaj po zalogaj. (...) Sinteza je kad jedna stvar proguta drugu, kad velika riba pojede malu ribu. U knjigama to nikad nije bilo oblikovano na ovaj način. Ni ja u svojim ranijim knjigama nisam pisao na taj način. Jang Hsien-Čen smatra da se dvoje spajaju u jedno, te da je sinteza upravo ta neraskidiva veza između dvije suprotnosti. Kakve sve neraskidive veze postoje u svijetu? Stvari mogu biti povezane, ali se na kraju moraju razdvojiti. Ne postoji ništa što se ne bi moglo razdvojiti."
Ovdje treba još jednom skrenuti pažnju na dijeljenje tajne s drugima koja ne smije dospjeti u javnost, tajne o okrutnoj realističkoj pouci koja bi mogla potkopati sretnu javnost i njen optimizam... Ovo je u samom središtu poznate rasprave s kraja 1950-tih o Jednom i Dva (jesu li Dva ujedinjena u Jednom, ili je pak Jedno podijeljeno na Dva?): "U svakoj stvari jedinstvo suprotnosti je uvjetovano, privremeno i prolazno, dakle relativno, dok je borba suprotnosti apsolutna". Ovo bismo mogli nazvati Maovim etičko-političkim porivom; parafrazirajući posljednje riječi iz Beckettova djela L'innomable: "u tišini koju ne poznaješ, moraš i dalje nastaviti s prekidanjem, ne mogu više dalje, nastavit ću s prekidanjem". (13) Takav poriv potrebno je smjestiti u njegov prikladan filozofski kontekst. Ugrubo govoreći, postoje dva filozofska pristupa antagonističkoj konstelaciji dvojbe ili-ili: ili netko zagovara jednu stranu umjesto druge (dobro nasuprot zlu, sloboda nasuprot represiji, moralnost nasuprot hedonizmu, itd.) ili prihvaća "dublji" stav koji naglašava međusobnu prožetost takvih suprotnosti, zagovarajući prikladnu mjeru ili jedinstvo. Iako se čini da je Hegelova dijalektika oblik ovog drugog pristupa ("sinteza" suprotnosti), on zagovara dotad neviđenu treću opciju: način na koji se može izaći iz ove slijepe ulice ne nalazi se ni u angažiranoj borbi na strani "dobra" nasuprot "zla", niti u tome da se obje strane ujedine u nekoj uravnoteženoj "sintezi", nego u zagovaranju za lošu stranu početne dileme ili-ili. Dakako, takav izbor "najlošije" varijante propada, ali u svojoj propasti on potkopava čitavo polje alternativnih mogućnosti i stoga nam omogućava da prevladamo njegove uvjete.
Gorgija je prvi predložio takav obrazac podjele. Njegovo se djelo O prirodi ili o nebiću (tekst je preživio samo u fragmentima kod Seksta Empirika i kod Aristotela u O Melisu, Ksenofanu i Gorgiji) može sažeti u tri teze: a) ništa ne postoji, b) kad bi i postojalo, ne bi bilo za ljude spoznatljivo, c) ako bi bilo spoznatljivo, drugima se to ne bi moglo saopćiti ni učiniti razumljivim. Ovo je vjerojatno najčistiji primjer logike posuđenog čajnika koju nalazimo kod Freuda u kojoj se jednako tako donose obostrano isključivi razlozi. Međutim, ovdje je zanimljivije ponavljanje "dijagonalnog" oblika podjele roda na vrste: stvari postoje ili ne postoje. Ako postoje, o njima se može nešto znati ili ne može. Ako se može znati, može se o njima govoriti drugima ili ne može. Iznenađuje da isti takav obrazac napredne diferencijacije nalazimo na drugom kraju povijesti zapadnjačke filozofije, u sofizmu dvadesetog stoljeća koji se zove "dijalektički materijalizam". U Staljinovom djelu "O dijalektičkom i historijskom materijalizmu" nabrajaju se četiri karakteristike dijalektike:
"Glavna karakteristika marksističke dijalektičke metode je ova: nasuprot metafizici, dijalektika ne shvaća prirodu kao akcidentalni skup stvari i fenomena nepovezanih jednih s drugima, međusobno odvojenih i nezavisnih, već kao povezanu i integralnu cjelinu(...). Nasuprot metafizici, dijalektika smatra da priroda nije u stanju mirovanja i nepokretnosti, stagnacije i nepromjenjivosti, nego u stanju neprestanog kretanja i promjene, neprestane obnove i razvoja(...).
Nasuprot metafizici, dijalektika ne smatra razvojni proces jednostavnim procesom rasta pri kojem kvantitativne promjene ne dovode do kvalitativnih promjena, nego kao razvoj koji prolazi put od beznačajnih i neprimjetnih kvantitativnih promjena da bi otvorio 'fundamentalne promjene' kvalitativnim promjenama; razvoj pri kojem se kvalitativne promjene ne odvijaju postupno već brzo i naglo, preuzimajući oblik skoka od jednog stanja do drugog(...).
Nasuprot metafizici, dijalektika smatra da su unutrašnje proturječnosti inherentne svim stvarima i prirodnim fenomenima, s obzirom da sve one imaju svoje pozitivne i negativne strane, prošlost i budućnost, nešto što odumire i nešto što se razvija, te da borba između tih suprotnosti(...) tvori unutrašnji sadržaj razvojnog procesa."
Prvo, priroda nije konglomerat raspršenih fenomena, nego povezana cjelina. Drugo, ta Cjelina nije nepokretna nego se neprekidno kreće i mijenja. Treće, ta promjena nije samo postupno kvantitativno pomicanje, nego ona uključuje i kvalitativne skokove i prekide. Naposljetku, taj kvalitativni razvoj nije stvar harmoničnog djelovanja, nego ga pokreće borba suprotnosti... Trik se sastoji u tome da ovdje ne bavimo samo s platoničkom dijerezom, stupnjevitom unutarnjom podjelom na rod i vrstu, te potom na podvrste: temeljna pretpostavka je u tome da je taj "dijagonalni" proces podjele zapravo vertikalan, tj. da imamo posla s različitim aspektima iste podjele. Kazano u staljinističkom žargonu: nepokretna Cjelina nije zapravo Cjelina nego samo konglomerat elemenata; razvoj koji ne uključuje kvalitativne skokove zapravo i nije razvoj, već samo tapkanje na mjestu; kvalitativna promjena koja ne uključuje borbu suprotnosti zapravo nije promjena nego samo kvantitativno monotono kretanje... Ili, kazano ozloglašenijim terminom: oni koji zagovaraju kvalitativnu promjenu bez borbe suprotnosti zapravo se suprotstavljaju promjeni i zagovaraju da sve ostane kako jest; oni koji zagovaraju promjenu bez kvalitativnih skokova zapravo se suprotstavljaju promjeni i zagovaraju mirovanje. Politički aspekt ove logike je jasno vidljiv: "oni koji zagovaraju transformaciju kapitalizma u socijalizam bez klasne borbe zapravo odbacuju socijalizam i žele da se kapitalizam nastavi", itd.
Postoje dvije poznate Staljinove igre riječima koje se temelje na ovoj logici. U prvoj, na pitanje "koje je zastranjenje lošije, desničarsko ili ljevičarsko?", Staljin odgovara: "oba su podjednako lošija!" U pozadini ovog odgovora nalazi se pretpostavka da ljevičarsko zastranjenje zapravo ("objektivno", kao što bi to rekli staljinisti) uopće nije ljevičarsko nego prikriveno desničarsko! U drugom primjeru, Staljin je u izvještaju o partijskom kongresu napisao da su delegati većinom glasova jednoglasno odobrili partijsku rezoluciju: u pozadini se i ovdje nalazi premisa da zaista ne postoji manjina unutar partije: oni koji su glasali protiv, automatski su sami sebe isključili iz partije... U oba slučaja rod se opetovano preklapa (u cijelosti podudara) s jednom od njegovih vrsta. To je Staljinu također omogućilo da povijest promatra na retroaktivan način, tako da stvari "postanu jasne" retroaktivno: ne radi se o tome da se Trocki prvo borio za revoluciju s Lenjinom i Staljinom te da je u određenom trenutku počeo zagovarati strategiju koja se nije podudarala sa Staljinovom: opozicija Trocki-Staljin "pojašnjava" kako je Trocki "objektivno" bio protivnik revolucije još od samog početka.
Isti takav obrazac nalazimo i kod klasifikacijske slijepe ulice s kojom su se suočili staljinistički ideolozi i politički aktivisti boreći za se kolektivizaciju u periodu od 1928. do 1933. godine. U nastojanju da slome otpor seljaka "znanstvenim" marksističkim terminima, podijelili su seljake u kategorije (klase): siromašne seljake (bezemljaše ili s malo zemlje koji su radili za druge), prirodne saveznike radnika; nezavisni srednji sloj seljaka koji se nalazio između izrabljivanih i izrabljivača, zatim bogate seljake, "kulake" koji su zapošljavali radnike, posuđivali im novac ili sredstva za obradu zemlje, itd., izrabljivačkog "klasnog neprijatelja" kojeg je trebalo "likvidirati". Međutim, u praksi je ova klasifikacija postala sve zamršenija, mutna i neučinkovita: u stanju općeg siromaštva nisu se više mogli primjenjivati opći kriteriji, pa su se preostale dvije kategorije često pridružile kulacima u zajedničkoj borbi protiv prisilne kolektivizacije. Uvedena je nova kategorija subkulaka, seljaka koji je bio suviše siromašan da bi ga se moglo smatrati kulakom, ali koji je s kulacima dijelio "protu-revolucionarni" stav. Subkulak je stoga označavao
"termin bez ikakvog stvarnog društvenog sadržaja čak i prema staljinističkim kriterijima; on je tek na neuvjerljiv način skrivao stanje stvari. Kao što je glasila službena definicija, 'kulak je nositelj određenih političkih stavova koje su najvidljivije u muškom i ženskom subkulaku'. Na taj je način svaki seljak bio podložan de-kulakizaciji, a termin subkulak bio je često korišten čime se kategorija žrtava proširila daleko iznad službene procjene o broju kulaka čak i u optimističnoj varijanti." (14)
Nije čudno da su službeni ideolozi i ekonomisti naposljetku odbacili mogućnost "objektivnog" definiranja termina kulak: "Na temelju jednog komentara u Sovjetima 'stari stav prema kulaku je gotovo iščeznuo, a novi još uvijek nije priznat'". (15) Umijeće identificiranja kulaka stoga nije više nije bilo predmet objektivne društvene analize: ono je postalo stvar složene "hermeneutike sumnje", prepoznavanja nečijih "istinskih političkih stavova" skrivenih ispod javno iskazanih ideja, tako da je Pravda napisala da "čak i najbolji aktivisti često puta ne mogu prepoznati kulaka". (16)
Ovo smjera u pravcu dijalektičkog posredovanja "subjektivne" i "objektivne" dimenzije: subkulak više ne označava "objektivnu" društvenu kategoriju, nego točku na kojoj se slama objektivna društvena analiza, a subjektivni politički stav izravno se upisuje u "objektivni" poredak. Lacanovim jezikom kazano, subkulak je točka subjektivacije "objektivnog" slijeda: siromašni seljak – seljak srednjeg sloja – kulak. Ono nije "objektivna" pod-kategorija (ili pod-podjela) klase kulaka, nego naprosto ime za subjektivni politički stav kulaka – ovdje je riječ o paradoksu da je subkulak (iako se doima kao klasa kulaka) zapravo vrsta koja nadilazi svoj vlastiti rod (kulaka), s obzirom da je subkulake moguće naći i među srednje bogatim, pa čak i siromašnim seljacima. Ukratko, subkulak imenuje političku podjelu kao takvu, Neprijatelja čija prisutnost prožima cjelokupno društveno tijelo seljaka, i zbog tog razloga moguće ga je posvuda naći, tj. u sve tri seljačke klase. Ovime se ponovno vraćamo na proceduru Staljinove dijereze: subkulak je ime za ekscesivni element koji nadilazi sve tri klase, kojeg zbog njegova rasta treba eliminirati.
Vratimo li se još jednom Gorgiji, mogli bismo njegovu argumentaciju shvatiti na isti način. Na prvi se pogled čini da Gorgija slijedi niz od tri posljedične podjele: prvo, stvari postoje ili ne postoje; drugo, ako postoje, njih se može spoznati ili ne može; ako ih se može spoznati, onda to znanje možemo podijeliti s drugima ili ne možemo. Međutim, istina ove stupnjevite pod-podjele nalazi se u jednoj te istoj liniji podjele: ako ne možemo s drugima podijeliti spoznaju, to znači da je ni mi sami "doista" nemamo; ako nešto ne poznajemo, to znači da ono "doista" ne postoji samo po sebi. Postoji izvjesna istina u ovoj logici: već je Parmenid, Gorgijin učitelj na kojeg se oslanja, kazao da je mišljenje (spoznavanje) istovjetno bivanju, te da je mišljenje (spoznavanje) i sámo ukorijenjeno u jeziku (komunikaciji): "granice mog jezika su granice mog svijeta".
Pouka koju nam iznose Hegel (i Lacan) sastoji se u tome da ovu podjelu treba izokrenuti: možemo govoriti samo o stvarima koje ne postoje (Jeremy Bentham je bio na tragu ove ideje u svojoj teoriji fikcije) ili, skromnije i preciznije kazano, govor (pret)postavlja manjak/prazninu u pozitivnog poretku bića. Stoga, ne samo da možemo razmišljati o ne-postojećim stvarima (zbog čega je religija konsupstancijalna s "ljudskom prirodom" kao njeno izvanjsko iskušavanje), nego možemo također i govoriti bez razmišljanja. Dakako, ne u vulgarnom smislu pukog nekonzistentnog brbljanja, već u Freudovom smislu "kazivanja više od onog što je namjeravano", proizvođenja simptomatske govorne omaške. Dakle, ne radi se o tome da nešto ne možemo priopćiti drugima iako imamo spoznaju o tome, već da drugima možemo priopćiti i stvari o kojima ništa ne znamo (ili, preciznije rečeno, parafrazirajući Donalda Rumsfelda, stvari za koje ne znamo da ih znamo, s obzirom da je za Lacana nesvjesno kao une bévue zapravo un savoir qui ne se sait pas). Zbog toga se Hegelova i Lacanova pozicija podjednako razlikuje od Platonove i njegovih suparnika sofista: za razliku od Platona, treba reći da ne samo da možemo govoriti o stvarima o kojima ne možemo misliti ili ih razumjeti, nego da u krajnjoj liniji stalno govorimo o njima, o fikcijama. Nasuprot učenju sofista, treba naglasiti da to nimalo ne umanjuje vrijednost istine jer je, kako je to kazao Lacan, istina strukturirana kao fikcija.
Dakle, zbog čega je ovdje Mao iznevjerio? Time što se suprotstavlja porivu za razdvajanjem, dijeljenjem, dijalektičkom sintezom. Kad se Mao ruga sa "sintetiziranjem" kao uništavanjem neprijatelja ili njegovim pokoravanjem, njegova se greška nalazi upravo u tonu ismijavanja – on ne uviđa da je upravo to istinska hegelovska sinteza... Što je Hegelova "negacija negacije"? Prvo, stari se poredak negira unutar svoje vlastite ideološko-političke forme; potom je potrebno negirati i samu tu formu. Oni koji se kolebaju, koji se boje napraviti drugi korak nadvladavanja ove forme su oni koji (kako bi rekao Robespierre) žele "revoluciju bez revolucije", a upravo Lenjin pokazuje svu snagu vlastite "hermeneutike sumnje" razlučujući različite oblike takvog povlačenja. Istinska pobjeda (istinska "negacija negacije") pojavljuje se kad neprijatelj počne govoriti tvojim jezikom. U tom smislu, istinska pobjeda je pobjeda u porazu: ona se javlja kad se nečija poruka prihvati kao univerzalni temelj, čak i od strane neprijatelja. Primjerice, u slučaju racionalizma znanosti nasuprot vjere, istinska pobjeda znanosti dolazi u onom trenutku kad se crkva počne braniti korištenjem jezika znanosti. Ili, da se poslužimo jednim primjerom iz suvremene britanske politike: kao što su mnogi pronicljivi komentatori zapazili, thatcherovska revolucija sama je po sebi bila kaotična, impulzivna i obilježena nepredvidljivim spletom slučajnosti, tako da ju je tek Blairov "Treći put" uspio institucionalizirati, stabilizirati je u nove institucionalne oblike; kazano Hegelovim riječima, uzdignuti ono što se isprva doimalo kao kontingentnost i historijska akcidentalnost na razinu nužnosti. U tom smislu, Blair je ponovio Thatcherizam uzdignuvši ga na razinu koncepta na isti način na koji je, prema Hegelu, August ponovio Cezarovu gestu, transformirajući-dokidajući kontingentno osobno ime na nivo koncepta, titule. Thatcher nije bila Thatcherovka, ona je bila naprosto ona – tek je Blair (u većoj mjeri nego John Major) istinski oblikovao tačerizam kao pojam. Dijalektička historijska ironija se sastoji u tome da ti ovako nešto može napraviti samo (nominalno) ideološko-politički neprijatelj, da te može uzdignuti na razinu koncepta; empirijskog neprijatelja potrebno je oboriti (Julije Cezar je morao biti ubijen, a Thatcher na besraman način odstupiti s vlasti).
Pouka koju možemo naučiti iz zbivanja proteklih desetljeća jest pouka o zapadnoevropskoj socijaldemokraciji Trećeg puta, ali također i pouka o kineskom komunizmu koji je pokrenuo najsnažniji razvoj kapitalizma u cjelokupnoj povijesti, a ona glasi: mi to možemo bolje napraviti. Prisjetimo se klasičnog Marxovog shvaćanja prevladavanja kapitalizma: kapitalizam oslobađa zadivljujuću dinamiku produktivnosti koja nadmašuje samu sebe – u kapitalizmu "sve što je čvrsto pretvara se u dim"; kapitalizam je najveća revolucionarna snaga u cjelokupnoj povijesti čovječanstva. S druge strane, takvu kapitalističku dinamiku pokreće njena vlastita unutarnja prepreka ili antagonizam: krajnja granica kapitalizma (kapitalističke produktivnosti koja pogoni samu sebe) jest kapital kao takav, tj. neprekidni kapitalistički razvoj i revolucionariziranje njegovih vlastitih materijalnih uvjeta i mrtvački ples njegove neograničene spirale produktivnosti ne znači ništa doli očajnički bijeg prema naprijed da bi se izbjegle njegove vlastite ograničavajuće unutarnje proturječnosti... Marxova fundamentalna pogreška je bila u tome što je na temelju ovih uvida zaključio da je moguć novi, viši društveni poredak (komunizam), poredak koji ne bi samo održao nego i uzdignuo na viši stupanj i učinkovito u cijelosti oslobodio potencijal sve veće spirale produktivnosti koja samu sebe pokreće i koju u kapitalizmu (na temelju vlastite unutarnje prepreke odnosno proturječnosti) neprekidno zaustavljaju društveno destruktivne ekonomske krize. Ukratko, Marx nije shvatio kako je, kazano Derridaovim jezikom, takva unutarnja prepreka/antagonizam kao "uvjet nemogućnosti" potpunog razvoja proizvodnih snaga istovremeno i njegov "uvjet mogućnosti": ukoliko odstranimo prepreku odnosno inherentno proturječje u samom kapitalizmu, onda rezultat nije cjelovito oslobađanje poriva produktivnosti koji bi sada bio lišen prepreke koja mu je stajala na putu, nego upravo gubitak te produktivnosti za koju se činilo da je kapitalizam istovremeno stvara i sprečava. Ukoliko odstranimo prepreku, raspada se baš taj potencijal koji je bio njome spriječen... Čini se kao da se takva logika "prepreke kao pozitivnog preduvjeta" koja se nalazi u podlozi socijalističkih pokušaja nadvladavanja kapitalizma sada osvetnički vraća unutar samog kapitalizma: kapitalizam ne može procvjetati na tržištu koje je u potpunosti slobodno i lišeno ograničenja, nego jedino kad se pojavi prepreka (od minimalnog intervencionizma države blagostanja pa sve do izravnog političkog upravljanja Komunističke partije kao što je slučaj u Kini) koja priječi njegov nesmetan razvoj.
Na ironičan način upravo je ovo "sinteza" kapitalizma i komunizma u Maovom smislu: kapitalizam je "sintetizirao" maoistički komunizam u nekoj vrsti poetske historijske pravde. Ključna novost u Kini u posljednjih nekoliko desetljeća je pojava novih radničkih pokreta na široj razini koji prosvjeduju zbog radnih uvjeta kao posljedice cijene koju Kina mora platiti zato jer je vrlo brzo postala najveći proizvodni pogon na svijetu, kao i brutalni način kojeg su vlasti upotrijebile da bi suzbile te prosvjede. To je novi dokaz, ukoliko je on bio uopće i potreban, da je Kina danas savršena kapitalistička država: kapital je slobodan, a država obavlja "prljavi posao" nadziranja radnika. Stoga se čini da Kina kao novonastala svjetska velesila dvadeset i prvog stoljeća utjelovljuje novi oblik kapitalizma koji se ne obazire na ekološke posljedice, zanemaruje radnička prava, sve podređuje bezobzirnom nagonu za razvitkom i postaje nova velesila. Ključno pitanje glasi: što će Kinezi učiniti u kontekstu biogenetičke revolucije? Neće li se možda upustiti u neograničenu genetsku manipulaciju biljkama, životinjama i ljudima, ne mareći za sve naše "zapadnjačke" moralne predrasude i ograničenja? To je u krajnjoj liniji cijena koju treba platiti za Maovu teorijsku pogrešku odbacivanja "negacije negacije", za njegovu nemogućnost da shvati kako "negacija negacije" nije samo kompromis između pozicije i njene suviše radikalne negacije, već posve suprotno, njene istinske negacije. (17) Upravo zato jer nije mogao shvatiti i teorijski formulirati ovaj samo-odnos negacije forme kao takve, Mao je ostao zarobljen u "lošoj beskonačnosti" beskrajne negacije, cijepanja na dvoje, pod-podjele... Hegelovim jezikom rečeno, Maova dijalektika ostaje na razini razumijevanja, učvršćenih pojmovnih suprotnosti: ona nije u stanju oblikovati istinski dijalektički samo-odnos pojmovne determinacije. Takva "ozbiljna pogreška" (kako bi to rekao Staljin) dovela je Maoa, kad je već bio dovoljno hrabar da pretrpi sve posljedice svojih stanovišta, do apsurdnog zaključka kako je za oživljavanje klasne borbe potrebno izravno otvoriti polje neprijatelju:
"Neka oni krenu putem kapitalizma. Društvo je veoma složeno. Ako bi netko krenuo samo putem socijalizma, a ne i kapitalizma, ne bi li to bilo prejednostavno? Ne bi li nam onda u toj jednostranosti nedostajalo jedinstvo suprotnosti? Neka samo idu. Neka nas bijesno napadnu, prosvjeduju na ulicama, uzmu oružje na pobunu – sve to odobravam. Društvo je veoma složeno, ne postoji nijedna zajednica, nijedna hsien, dio Centralnog komiteta u kojem se jedno ne bi moglo podijeliti na dvoje."
Ovakvo shvaćanje dijalektike temeljni je obrazac Maove politike, njegovog ponovnog kruženja između "liberalne" otvorenosti i "tvrdolinijske" čistke: prvo je potrebno dopustiti "da stotinu cvjetova procvjetaju", kako glasi poslovica, tako da se neprijatelji oglase i iskažu svoje skrivene reakcionarne tendencije. Potom, kad se jasno artikuliraju stvarne pozicije na kojima ljudi stoje, onda se treba uključiti u bezobzirnu borbu. Još jednom treba naglasiti da Mao ovdje ne uspijeva napraviti korak prema pravom hegelijanskom "jedinstvu suprotnosti" te u protivniku protiv kojeg se revolucija bori i kojeg nastoji uništiti prepoznati svoju navlastitu bit, kao što je to slučaj u djelu G. K. Chestertona Čovjek koji je bio Četvrtak u kojem se razotkriva da su šef tajne policije koji organizira potragu za anarhističkim vođom i isti taj misteriozni vođa zapravo jedna te ista osoba (naime, Bog). Nije li i sam Mao u krajnjoj liniji igrao sličnu ulogu sekularnog Boga koji je istovremeno i svoj najveći protivnik? Ovaj chestertonovski identitet dragog Boga i anarhističkog Pobunjenika utjelovljuje logiku društvenog karnevala dovedenu do ekstrema auto-refleksije: anarhistički gnjev nije transgresija Zakona i Poretka; u našem društvu, anarhizam jest na vlasti i nosi masku zakona i poretka. Naša je Pravda travestija pravde, a spektakl zakona i poretka neka vrsta opscenog karnevala: ovo je vrlo jasno prikazao Percy Shelley u vjerojatno najboljoj engleskoj političkoj poemi, "Maski anarhije" u kojoj se opisuje opscena parada figura moći:
I još mnogo razornoga tu se radi
U toj strašnoj maskeradi,
Svi pod krinkom, oči vidjet nije,
maskom biskupa, advokata, lorda ili špije.
Na samom kraju Anarhija dojaše
Na konju bijelom, uprskana krvlju;
Čak i usne bjehu joj blijeda rana,
Poput Smrti iz Sudnjega Dana.
Na glavi kraljevska joj kruna,
A u ruci sjajno žezlo drži;
Na čelu joj vidjeh znamen taj –
'Ja sam bog, zakon i kralj!'
Ovakav identitet je teško preuzeti čak i na filmskom platnu. Iako je film O za osvetu dobio pohvale (među ostalim i od, ni manje ni više, nego Tonija Negrija), a čak je i kritiziran zbog svojeg "radikalnog" (dapače, pro-terorističkog) stava, on ne ide do kraja: film izbjegava povući posljedice zbog usporedbe Sutlera i V-a, totalitarnog diktatora i anarhističkog pobunjenika i terorista. Kako doznajemo u filmu, Norsefire stranka je inicijator terora protiv kojeg se bori; ali što je s kasnijim identitetom Sutlera i V-a? U oba slučaja nikad ne vidimo stvarno lice (osim uplašenog Sutlera na samom kraju filma kad već umire): Sutlera vidimo samo na TV ekranima, a V je specijalist u manipulaciji slike. Štoviše, V-ov leš je smješten u vlak s eksplozivom, kao u nekoj vrsti vikinškog pogreba koji na neobičan način evocira ime vladajuće stranke Norsefire. Kad V zarobi i muči Evey da bi naučila kako prevladati strah i postati slobodna, nije li to onda slično onome što Sutler radi čitavoj engleskoj populaciji, terorizirajući ih zato da bi postali slobodni i pobunili se? To je lekcija koju film ne uspijeva iznijeti na vidjelo: chestertonovska lekcija o krajnjem identitetu između V-a i Sutlera.
Nije li ovaj hegelovsko-chestertonovski obrat od kriminalne transgresije Zakona i Poretka prema samom Zakonu i Poretku kao najvećoj kriminalnoj transgresiji utjelovio upravo sam Mao? Zbog toga je pokrećući i potajno povlačeći konce samorazarajućeg karnevala Mao unatoč svemu ostao izvan njegovih obrata: ni u jednom trenutku nije postajala ozbiljna prijetnja da bi Staljin ili Mao mogli biti ritualno svrgnuti s vlasti ili tretirani kao "prosjak koji je do jučer bio kralj". Mao nije bio klasičan gospodar, nego Gospodar Bezakonja, Vladar Nereda, "Princ Karneval":
"U srednjem vijeku u Europi bio je običaj da bogata domaćinstva izaberu 'Princa Karnevala'. Odabrana osoba je trebala predvoditi raskalašeno veselje koje je na neko vrijeme izokrenulo ili parodiralo uobičajenu društvenu i ekonomsku hijerarhiju. (...) Kad je privremena vladavina nereda i bezakonja završila, stari poredak stvari ponovno je uspostavljen: Prinčevi Karnevala su se vratili svojim ulogama slugu, a njihovi nadređeni su zadržali svoj tradicionalni status. (...) Ponekad se lik Princa Karnevala premjestio iz područja zabave u područje politike: učenici su na dan ili dva preuzeli uloge cehovskih učitelja, rodne uloge su bile izokrenute kad su žene na jedan dan preuzele ulogu muškaraca preuzimajući ujedno i njihove tradicionalne zadaće i manire. Kineski filozofi također su voljeli paradoks preokreta pri kojem su dosjetke ili osjećaj srama smanjivali oholost i pretvaranje i mogli dovesti do nekih iznenadnih uvida i spoznaja. Maovo strašno postignuće sastojalo se u posezanju za takvim uvidima od ranih kineskih filozofa i njihovim spajanjem s elementima iz zapadnjačke socijalističke misli, iskoristivši oboje kako bi odgodio kratkotrajni period karnevala i bezakonja na dugotrajan prevratnički pothvat. On je smatrao da se ne smije dopustiti povratak starih gospodara, smatrajući da nisu ništa bolji od njega, te da je društvo slobodno nakon njihova odlaska. Također je smatrao da se stari poredak više nikad ne smije vratiti." (18)
Međutim, nije li takvo "strašno postignuće" elementarna gesta svakog istinskog revolucionara? Zašto je uopće potrebna revolucija ako ne smatramo da se "stari poredak stvari više nikad ne smije vratiti"? Mao je lišio transgresiju njenog ritualiziranog, ludičkog karaktera na taj način što ju je shvatio ozbiljno: revolucija nije tek privremeni sigurnosni ventil, karnevaleskna eksplozija koja je osuđena na to da iza nje slijedi jutro otrežnjenja. Maov problem je bio upravo u nedostatku "negacije negacije", neuspjehu premještanja revolucionarne negativnosti u istinski novi, pozitivni Poredak: svako privremeno stabiliziranje revolucije toliko puta je pridonijelo povratku starog Poretka, tako da je jedini način na koji se revolucija može održati na životu bila "prividna beskonačnost" neprekidno ponavljane negacije koja je svoj vrhunac doživjela u velikoj Kulturnoj revoluciji. U djelu Logiques des mondes, Alain Badiou razradio je dva subjektivna pristupa suprotstavljanja događaju: "reaktivni subjekt" i "mutni subjekt". (19) Ako bismo ponovno uvođenje kapitalizma u Kinu mogli na pomalo opscen način shvatiti kao neku vrstu događaja, onda se može reći da Kulturna revolucija i Revizionizam pod imenom "Deng Xiao Ping" predstavljaju mutni, odnosno reaktivni subjekt: Deng je uprizorio reintegraciju kapitalizma u novu komunističku Kinu, dok je Kulturna revolucija smjerala ka njegovom totalnom uništenju, ona je bila upravo ono što Badiou naziva un désastre obscur. I sam Badiou se slaže da je krajnji rezultat Kulturne revolucije bio negativan:
"sve je počelo između 1966. i 1968. godine provođenjem u djelo prijašnjih pretpostavki, kad je Crvena Garda srednjoškolaca i studenata, a potom i šangajskih radnika, koji su već prije nekoliko desetljeća predviđali pozitivnu realizaciju ovog početka u kojem su oni sami, s obzirom na gnjev koji je ostao zarobljen u onome protiv čega su se borili, istražili tek naličje istinske negacije." (20)
Ovdje je potrebno učiniti korak naprijed i postaviti pitanje: što ako Kulturna revolucija nije bila "negativna" samo u smislu otvaranja prostora i načina za nov početak, negativan početak koji ukazuje na nemogućnost donošenja promjene? U tom smislu zaista postoji paralela između Kulturne revolucije i staljinističkih čistki u ključnom trenutku kad je Staljin učinio riskantan potez izravno se obraćajući običnim članovima, tražeći od njih da artikuliraju vlastito nezadovoljstvo protiv arbitrarne vlasti lokalnih partijskih šefova (slično kao i u Kulturnoj revoluciji) i njihov bijes protiv režima koji se nije mogao iskazati na izravan način te je provalio zlokobno se usmjerivši protiv zamjenskih meta koje su bile personalizirane. S obzirom da je gornji sloj nomenklature i u čistkama istovremeno zadržao izvršnu moć, to je pokrenulo istinski karnevaleskni autodestruktivni začarani krug u kojem su praktički svi bili potencijalne mete. Još jedan aspekt ovog začaranog kruga bila je fluktuacija direktiva samog vrha u kontekstu temeljitosti čistki: vrh je zahtijevao oštre mjere istovremeno upozoravajući na eksces, tako da su egzekutori postavljeni u nemoguću poziciju: u krajnjoj liniji, što god da su učinili bilo je pogrešno. Ako nisu uhitili dovoljno izdajnika i razotkrili dovoljan broj urota, smatrali su ih blagim i popustljivim ili pak kontrarevolucionarima. Dakle, pritisnuti ovim zahtjevom, da bi ispunili kvotu morali su izmišljati dokaze i urote, izlažući se kritici da su i oni sami izdajnici koji uništavaju tisuće pravih članova partije u ime stranih neprijatelja... Staljinova strategija direktnog obraćanja partijskoj masi i zagovaranja njihova anti-birokratskog stava stoga je bila veoma riskantna:
"Ne samo da je to predstavljalo prijetnju izlaganja političke elite propitivanju javnosti nego je također prijetilo i diskreditiranjem čitavog boljševičkog režima kojem je Staljin bio na čelu. (...) Naposljetku, 1937. godine Staljin je prekršio sva pravila igre, zapravo uništio igru dopustivši teror svih protiv sviju." (21)
U ovim događajima vrlo se jednostavno može nazrijeti dimenzija superega: nasilje koje je pokrenula Komunistička partija usmjereno protiv vlastitih članova svjedoči o radikalnoj proturječnosti režima, tj. o činjenici da se u srcu režima nalazio "autentični" revolucionarni projekt – neprekidne čistke nisu bile nužne samo zato da se izbrišu tragovi korijena režima, nego i zato jer su one bile neka vrsta "povratka potisnutog", podsjetnik na radikalnu negativnost u samom središtu režima. Staljinističke čistke visokih članova partije oslanjale su se na ovu fundamentalnu izdaju: optuženi su bili krivi jer su, kao pripadnici nomenklature, izdali Revoluciju. Staljinistički teror stoga nije samo izdaja Revolucije, odnosno pokušaj brisanja tragova autentične revolucionarne prošlosti; on prije svega svjedoči o nekoj vrsti "đavolske perverzije" koja tjera post-revolucionarni novi poredak da sebi samom ponovno pripiše izdaju Revolucije, da je "reflektira" ili "zabilježi" pod krinkom proizvoljnih uhićenja i ubojstava koja su prijetila svim članovima nomenklature – psihoanalitički gledano, staljinistička priznanja krivnje skrivaju pravu krivnju. Kao što je dobro poznato, Staljin je u NKVD lukavo angažirao ljude nižeg socijalnog statusa koji su stoga djelovali puni mržnje spram nomenklature hvatajući i mučeći visoke aparatčike. Ova unutarnja napetost između stabilne vladavine nove nomenklature i pervertiranog "povratka potisnutog" pod krinkom neprestanih čistki unutar nomenklature nalazi se u samom središtu fenomena staljinizma: čistke su upravo onaj oblik u kojem izdano revolucionarno naslijeđe uspijeva preživjeti i progoniti režim...
Ovime se ponovno vraćamo glavnom nedostatku, slabosti Maove misli i politike. Mnogi interpretatori su se ironično osvrnuli na očitu stilističku šlampavost naziva sovjetskih komunističkih knjiga i članaka, na njihov tautološki karakter u smislu ponavljanja jedne te iste riječi (npr. "Revolucionarna dinamika u ranoj fazi ruske revolucije" ili "Ekonomske proturječnosti u razvoju sovjetske ekonomije"). No, što ako takva tautologija ukazuje upravo na svijest o logici izdaje koju je u klasičnom smislu najbolje iskazao Robespierre govoreći o Dantonovim oportunistima: "Vi zapravo želite revoluciju bez revolucije". Tautološko ponavljanje dakle označava potrebu ponavljanja negacije, njenog odnosa spram same sebe – istinska revolucija je "revolucija bez revolucije", ona koja svojim smjerom revolucionarizira svoje vlastite polazišne pretpostavke. Hegel je predosjećao takvu nužnost napisavši: "radi se o modernom običaju mijenjanja pokvarenog etičkog sustava, njegovog ustava i pravnih akata, bez mijenjanja religije, da bi se revolucija postigla bez reformacije". (22) Hegel je time utemeljio nužnost Kulturne revolucije kao uvjeta uspješne društvene revolucije. To znači da se problem s budućim revolucionarnim pokušajima nakon Hegela nije nalazio u tome što su oni bili "suviše ekstremni", nego da nisu bili dovoljno radikalni i da nisu doveli u pitanje vlastite pretpostavke. U sjajnom eseju o Čevenguru, Platonovljevoj velikoj seljačkoj Utopiji napisanom 1927. i 1928. godine (neposredno pred prisilnu kolektivizaciju), Fredric Jameson opisuje dva momenta revolucionarnog procesa. On započinje gestom radikalne negacije:
"taj prvi trenutak reduciranja svijeta, uništavanja idola i brisanja starog svijeta nasiljem i patnjama, sam je po sebi preduvjet stvaranja nečeg novog. Nužan je prvi trenutak apsolutne imanencije, prazne ploče apsolutne seljačke imanencije ili zanemarivanja, prije nego što se pojave novi i dotad neproživljeni osjećaji o kojima se nije moglo ni sanjati." (23)
Nakon toga slijedi drugi stupanj, otkriće novog života: ne samo konstrukcija nove društvene stvarnosti u kojoj će se naše utopijske želje moći ostvariti, nego (re)konstrukcija samih tih snova:
"proces kojeg bi bilo prejednostavno i pogrešno nazvati rekonstrukcijom ili utopijskom konstrukcijom, s obzirom da ona zapravo uključuje pokušaj pronalaženja načina zamišljanja utopije s kojom treba započeti. Možda bismo, kazano jezikom zapadnjačke psihoanalize, mogli govoriti o novom početku utopijskog procesa kao o obliku želje za željom, za učenjem kako treba željeti, za izmišljanjem želje otpočetka nazvane Utopija, zajedno s novim pravilima zamišljanja ili maštanja o nečem takvom – radi se o sklopu narativnih pravila koje nemaju svog prethodnika u dotad postojećim književnim institucijama." (24)
Ovdje je od ključnog značaja vrlo precizno pozivanje na jezik psihoanalize: u radikalnoj revoluciji ljudi ne samo da "ostvaruju svoje stare (emancipatorske ili neke druge) snove"; oni zapravo moraju ponovno izmisliti oblike i načine maštanja. Nije li upravo to objašnjenje veze između nagona smrti i sublimacije? U tome se nalazi nužnost Kulturne revolucije koju je jasno shvatio Mao: kako to Herbert Marcuse kaže u još jednoj divnoj cirkularnoj formuli iz istog razdoblja, sloboda (dakle, sloboda od ideoloških stega i dominantnog modela maštanja) jest uvjet oslobođenja, odnosno, ako želimo ostvariti naše snove mijenjajući stvarnost a ne i same snove, prije ili kasnije vratit ćemo se na staru stvarnost. Ovdje je na djelu hegelovsko "postavljanje pretpostavki": težak posao oslobađanja retroaktivno oblikuje svoju vlastitu pretpostavku.
Jedino nam takvo referiranje na ono što će se desiti nakon revolucije, na "dan poslije", omogućava razlikovanje između libertinskih patetičnih pobuna i istinski revolucionarnih prevrata: takvi prevrati gube svoju energiju kad treba pristupiti prozaičnom poslu rekonstrukcije društva – u toj točci dolazi do letargije. Nasuprot tome, prisjetimo se velike kreativnosti jakobinaca prije nego što će biti svrgnuti s vlasti, bezbrojnih prijedloga o novoj građanskoj religiji, o tome kako zadržati dostojanstvo starijih ljudi, itd. U ovom kontekstu je također zanimljivo pročitati izvještaje o svakodnevnom životu u Sovjetskom savezu 1920-tih godina, s entuzijastičnom potrebom da se izmisle nova pravila svakodnevne prakse: kako se treba vjenčati? Kako glase nova pravila za sudove? Kako treba slaviti rođendan? Kako treba pokopati mrtve? (25)
U ovoj točci Kulturna je revolucija neslavno propala. Lako je zapaziti ironiju činjenice da Badiou, koji se ustrajno suprotstavlja shvaćanju čina kao nečeg negativnog, historijski značaj maoističke Kulturne revolucije smješta upravo u negativnu gestu označavanja "kraja partije-države kao glavnog rezultata revolucionarne političke aktivnosti". Na ovom je mjestu Badiou trebao biti dosljedan i poreći Kulturnoj revoluciji status događaja: umjesto Događaja, ona je bila vrhunski primjer onoga što Badiou često naziva "morbidnim nagonom smrti". Uništavanje starih spomenika nije predstavljalo istinsku negaciju prošlosti, to je zapravo bio nemoćni passage ŕ l'acte koji je svjedočio o neuspjehu raskidanja s prošlošću.
Dakle, postoji neka vrsta poetske pravde u činjenici da je krajnji rezultat Maove Kulturne revolucije dosad neviđen razvoj kapitalističke dinamike u Kini. Odnosno, potpunim uvođenjem kapitalizma, napose današnjeg "kasnog kapitalizma", "karnevalizira" se upravo uobičajeni "normalni" život njegovim neprekidnim samo-revolucionariziranjem, stalnim obratima, krizama i reinvencijama. Brian Massumi precizno je ocrtao ovu slijepu ulicu koja se temelji na činjenici da je današnji kapitalizam već nadišao logiku totaliziranja normalnosti i usvojio logiku pogrešnog viška:
"što je raznolikije, pa čak i u većoj mjeri pogrešno, to bolje. Normalnost počinje gubiti svoje mjesto. Uobičajene stvari otpuštaju ventil. Takvo otpuštanje normalnosti sastavni je dio kapitalističke dinamike. Ono nije naprosto oslobođenje, nego vlastiti oblik moći kapitalizma. Disciplinarna institucionalna moć više ne određuje sve, kapitalizam proizvodi raznolikost jer je tržište zasićeno. Proizvodi različitosti i proizvest ćeš tržište usmjereno na ciljane kupce. Čak i najneobičnije emotivne sklonosti su u redu, sve dok se plaćaju. Kapitalizam intenzivira ili pak diversificira osjećaje, ali čini to samo da bi izvukao višak vrijednosti. On zaposjeda osjećaje da bi povećao potencijalni profit, doslovce procjenjuje osjećaje. Kapitalistička logika proizvodnje viška vrijednosti polako preuzima polje odnošenja koje je također područje političke ekologije, etičko polje otpora identitetu i predvidljivim putovima. To je veoma uznemirujuće i zbunjujuće, s obzirom da postoji izvjesna konvergencija između dinamike kapitalističke moći i dinamike otpora." (26)
Dakle, iznad svih tih površnih preokreta i prividnih analogija doista postoji dubinska sličnost između Maovog neprestanog revolucioniranja samog sebe, trajne borbe protiv okoštavanja državnih struktura, i inherentne kapitalističke dinamike. Ovdje dolazimo u iskušenje parafrazirati Brechta i njegovu izreku "što je pljačka banke u usporedbi s osnivanjem banke?" na novi način: što je nasilje i destruktivni gnjev Crvene Garde u Kulturnoj revoluciji u usporedbi s istinskom Kulturnom revolucijom, trajnim rastvaranjem svih životnih oblika koje kapitalistička reprodukcija čini nužnim? Pravi Princ Karnevala je današnje carstvo globalnog kapitalizma. Nije stoga čudno da kineski dužnosnici, da bi obuzdali prekomjernu društvenu dezintegraciju koju je uzrokovao drastičan kapitalistički rast, uzdižu religije i tradicionalne ideologije koje podržavaju društvenu stabilnost, od budizma do konfucijanizma, dakle iste one ideologije koje su bile metom Kulturne revolucije. U travnju 2006. godine Ye Xiaowen, direktor Državne uprave za vjerska pitanja kazao je za novinsku agenciju Xinhua kako je "religija jedna od važnih izvora iz koje Kina crpi snagu", izdvojivši budizam zbog njegove "jedinstvene uloge u zagovaranju harmoničnog društva", službene formule sjedinjavanja ekonomske ekspanzije s društvenim razvojem i brigom. Istog je tjedna Kina bila domaćinom Svjetskog budističkog foruma. (27) Uloga religije kao stabilizirajuće snage nasuprot kapitalističkoj dinamici stoga je službeno sankcionirana – ono što zabrinjava kineske vlasti kod sekti kao što su Falun Gong jedino je njihova nezavisnost od državne kontrole. Zbog toga bi također trebalo odbaciti i argument kako je Kulturna revolucija osnažila socijalističke stavove među ljudima i stoga pripomogla obuzdavanju najgoreg dezintegracijskog ekscesa današnjeg kapitalističkog razvoja: posve obratno, ona je potkopavajući tradicionalne ideologije stabilizacije kao što je to konfucijanizam, ljude učinila još ranjivijima spram destabilizirajućih učinaka kapitalizma.
Kapitalističko prisvajanje revolucionarne dinamike ne dešava se bez komičnih nuspojava. Nedavno je u javnosti izašao podatak kako se vojne akademije IDF-a (Izraelske oružane snage) u svrhu konceptualiziranja urbanog ratovanja protiv Palestinaca sustavno oslanjaju na tekstove Deleuzea i Guattarija napose na Tisuću platoa, koristeći ih kao "operabilnu teoriju". Ključne riječi pri tome glase "bezoblični suprotstavljeni entiteti", "fraktalni manevar", "brzina nasuprot ritmu", "Wahabijski ratni stroj", "postmoderni anarhisti" ili "nomadski teroristi". Jedna od ključnih razlika na koju se oslanjaju je razlika između "glatkog" i "hrapavog" prostora koja odražava organizacijske koncepte poput "ratnog stroja" i "državnog aparata". IDF sada vrlo često koristi termin "učiniti prostor glatkim" kad govore o operacijama u nekom prostoru kao da se na njemu ne nalaze granice. Palestinska se područja doživljavaju kao "hrapava" zbog toga što su okružena ogradama, zidovima, prokopima, blokiranim cestama, itd.
"Napad kojeg su predvodile jedinice IDF-a na grad Nablus u travnju 2002. godine njihov zapovjednik brigadni general Aviv Kokhavi je opisao kao "obrnutu geometriju", objasnivši da pod tim pojmom misli na "reorganizaciju urbane sintakse na osnovi niza mikro-taktičkih akcija". Tijekom borbe vojnici su se kretali gradom kroz stotine metara duge tunele iskopane ispod zemlje kroz gustu i povezanu urbanu strukturu. Iako se gradom istovremeno kretalo i nekoliko tisuća vojnika i palestinskih gerilaca, oni su bili toliko "raspršeni" u urbanom tkivu da ih je svega mali broj bilo moguće opaziti iz zraka. Štoviše, oni nisu uopće koristili gradske ulice, ceste, uske prolaze ili dvorišta niti vanjska vrata, unutarnja stepeništa i prozore, već su se kretali horizontalno kroz zidove i vertikalno kroz rupe izbušene na stropovima i katovima. Takav način kretanja koje je vojska opisala kao "pošast", ono unutarnje je nastojalo opisati kao izvanjsko, a unutrašnjost kuća kao glavnu cestu. IDF-ova strategija "prolaženja kroz zidove" oslanja se na shvaćanje grada ne samo kao na mjesto nego i kao sam medij ratovanja, "fleksibilni, gotovo protočni medij koji je zauvijek kontingentan i u pokretu." (28)
Što iz ovoga proizlazi? Naravno, ne neka besmislena optužba u kojoj bi Deleuzea i Guattarija okrivili kao teoretičare vojne kolonizacije, nego zaključak da konceptualni stroj kojeg su artikulirali Deleuze i Guattari nije naprosto "subverzivan", već da se on također uklapa i u vojni, ekonomski i ideološko-politički operativni model današnjeg kapitalizma. Na koji je onda način moguće revolucionarizirati poredak čiji je temeljni princip neprekidno revolucionariziranje samog sebe? Ovo je vjerojatno ključno pitanje u današnjem svijetu, i na taj način bismo trebali danas ponoviti Maoa, ponovno otkriti njegovu poruku stotinama miliona anonimnih i obespravljenih ljudi, jednostavnu i dirljivu poruku hrabrosti: "Ne trebamo se bojati veličine. Mali će svrgnuti velike. Mali će postati veliki." Ista takva hrabra poruka nalazi se i u Maovu poznatom i ozloglašenom stavu o novom svjetskom nuklearnom ratu:
"Mi smo nedvosmisleno za mir i protiv rata. Ali ako imperijalisti žele potaknuti još jedan rat, ne smijemo ga se bojati. Naš stav spram toga je identičan našem stavu o bilo kakvoj prijetnji: prvo, mi smo protiv njega; drugo, mi ga se ne bojimo. Nakon Prvog svjetskog rata nastao je Sovjetski savez koji je brojao dvjesto miliona ljudi. Nakon Drugog svjetskog rata uslijedilo je stvaranje socijalističkog bloka u kojem se nalazilo devetsto miliona ljudi. Ako imperijalisti žele pokrenuti treći svjetski rat, posve je sigurno da će na socijalizam prijeći još nekoliko stotina miliona ljudi te da za imperijaliste na planetu neće ostati mnogo mjesta."
Lako je danas odbaciti ove riječi kao prazne fraze vođe koji je bio spreman žrtvovati milione ljudi za svoje političke ciljeve, kao što je na apsurdan način Mao svirepo žrtvovao desetke miliona ljudi koji su umrli od gladi krajem 1950-tih. Druga strana ovog prkosnog stava nalazi se u temeljnoj poruci: "ne smijemo se bojati". Nije li ovo jedini prikladan stav kad je riječ o ratu: "prvo, mi smo protiv njega; drugo, mi ga se ne bojimo"? Postoji nešto doista užasavajuće u takvom stavu, međutim taj užas je u krajnjoj liniji uvjet slobode.
__________________________
1) Na ovom tragu neki su zapadnjački marksisti staljinizam pripisali ruskoj pripadnosti sferi "azijatskog oblika proizvodnje" smatrajući ga novim oblikom "orijentalnog despotizma". Ironija se sastoji u tome što je za tradicionalne Ruse stvar posve suprotna: "U zapadnjačkim fantazijama Lenjin i Staljin su uvijek prikazivani kao 'orijentalni despoti'. Veliki ruski tirani u osamnaestom i dvadesetom stoljeću bili su oni koji su zemlju željeli učiniti zapadnjačkom" (Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books, 2006, str. 270).
2) Emmanuel Levinas, Les imprévus de l'histoire, Fata Morgana, 1994, str. 172.
3) Martin Heidegger, Schelling's Treatise on Human Freedom, Athens: Ohio University Press, 1985, str. 146.
4) G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, str. 288.
5) F.W.J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, ed. Manfred Schroeter, Munich: Biederstein, 1979, str. 13.
6) Georgi M. Derluguian, Bourdieu's Secret Admirer in the Caucasus, Chicago: The University of Chicago Press, 2005.
7) Luc Boltanski i Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, London: Verso, 2005.
8) op. cit.
9) Alain Badiou, "Prefazione all'edizione italiana", u: Metapolitica, Napoli: Cronopio, 2002.
10) Nisu li zadnje izjave Tonija Negrija i Michaela Hardta neka vrsta neočekivane potvrde takvog Badiouovog uvida? Slijedeći paradoksalnu nužnost, njihovo ih je usredotočivanje na anti-kapitalizam dovelo do priznavanja revolucionarne snage kapitalizma, tako da, kao što su to nedavno rekli, više nije potrebno boriti se protiv kapitalizma jer kapitalizam već sam po sebi proizvodi potencijal za komunizam – kazano Deleuzeovim terminima, "kapitalističko postajanje-komunističkim".
11) Jung Chang and Jon Halliday, Mao: The Unknown Story, New York: Knopf, 2005.
12) Heidegger je također u krivu kad u svom pismu Marcuseu uspoređuje holokaust s deportacijom Nijemaca iz Istočne Europe tijekom 1946-7 godine. Marcuse je ispravno odgovorio da je razlika između sudbine Židova i istočnoeuropskih Nijemaca u tom trenutku bila tanka linija koja je razdvajala barbarizam od civilizacije.
13) Samuel Beckett, Trilogy, London: Calder Publications 2003, p. 418.
14) Robert Conquest, The Harvest of Sorrow, New York: Oxford University Press 1986, str. 119.
15) Conquest, op.cit., str. 120.
16) ibid.
17) Nije stoga čudno da je Mao opisujući "demokratsku metodu razrješavanja proturječnosti među narodom" morao upotrijebiti svoju verziju "negacije negacije" pod krinkom formule "jedinstvo-kritika-jedinstvo": "polazeći od želje za jedinstvom, razrješenjem proturječja kritikom i borbom, i dolazeći do novog jedinstva na novom temelju. Prema našem iskustvu, ovo je ispravna metoda razrješavanja proturječja među narodom".
18) Jonathan Spence, Mao, London: Weidenfeld & Nicolson 1999, str. xii-xiv.
19) Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Éditions du Seuil, 2006, str. 62-70.
20) Badiou, op.cit., str. 543-544.
21) ibid.
22) G.W.F. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg, 1959, str. 436.
23) Fredric Jameson, The Seeds of Time, New York: Columbia University Press, 1994, str. 89.
24) Jameson, op.cit., str. 90.
25) Je li Che Guevarino povlačenje sa svih službenih funkcija 1965. godine, čak i odbacivanje kubanskog državljanstva, da bi se posvetio svjetskoj revoluciji (samoubilačka gesta prekidanja spona s institucionalnim univerzumom) doista predstavljala čin? Ili je to bio bijeg pred nemogućim zadatkom pozitivne konstrukcije socijalizma, bijeg pred vjernim pristajanjem uz posljedice revolucije, odnosno, implicitnim priznanjem neuspjeha?
26) Brian Massumi, "Navigating Movements," u: Hope, ur. Mary Zournazi, New York: Routledge, 2002, str. 224.
27) v. izvještaj "Renewed Faith," Time, 8. 5. 2006, str. 34-35.
28) Eyal Weizman, "Israeli Military Using Post-Structuralism as 'Operational Theory'", dostupno na webu na adresi www. frieze.com
s engleskoga preveo Tonči Valentić
|
- 21:17 -
Komentari (0) -
Isprintaj -
#
petak, 15.05.2009.
Alain Badiou
Zašto?
Zašto govoriti o "Kulturnoj revoluciji" - koja je službeno ime za dug period ozbiljnih previranja u komunističkoj Kini između 1965. i 1976.? Iz najmanje tri razloga:
1) Kulturna revolucija bila je neprestana i živa referenca militantne aktivnosti širom svijeta, pogotovo u Francuskoj, u najmanju ruku između 1967. i 1976. Ona je dio naše političke povijesti, kao i osnova za postojanje maoističke struje, jedine istinske političke tvorevine šezdesetih i sedamdesetih. Mogu kazati "naše", jer sam bio dio nje, i na neki način, da citiram Rimbauda, "tamo sam, još uvijek sam tamo". Razne vrste subjektivnih i praktičnih putanja našle su svoje imenovanje u neiscrpnoj inventivnosti kineskih revolucionara. Već, promijeniti subjektivnost, živjeti drugačije, misliti drugačije: Kinezi su to – a poslije smo i mi – zvali "revolucionizacijom". Oni su rekli: "Promijeniti čovjeka u onome što je u njemu najkorjenitije". Oni su podučavali da u političkoj praksi moramo u isti čas biti "i strijela i srida", jer je stari svjetonazor još prisutan u nama. Pri kraju šezdesetih išli smo posvuda: u tvornice, predgrađa, na selo. Deseci tisuća studenata postajali su proleteri ili su odlazili živjeti među radnike. Pri tome nam je Kulturna revolucija također posuđivala riječi: "velike razmjene iskustava", "služiti narodu", i, uvijek suštinski slogan "savez masa". Borili smo se protiv brutalne inercije Komunističke partije Francuske (PCF), protiv njezinog nasilnog konzervativizma. U Kini je partijska birokracija također bila napadana: to se nazivalo "borbom protiv revizionizma". Čak su se i raskoli, sukobi među revolucionarima različitih orijentacija nazivali na kineski način: "protjerati crne gangstere", stati na kraj onima koji se "čine ljevičarima ali su u stvarnosti desničari". Kad bi se susreli sa političkom situacijom narodnih masa, štrajkom u tvornici ili sukobom sa fašističkim gazdama radničkih predgrađa, znali smo da moramo biti "vrsni u otkrivanju proleterske ljevice, pridobiti centar, i razbiti desnicu". Maova Crvena knjižica bila je naš vodič, i to nikako, kako bi budale rekle, u službi dogmatskog katekizma, već upravo suprotno, da bi iznašli nove puteve u svim vrstama nejednolikih situacija koje su nam bile nepoznate. U vezi sa svime time, budući da nisam jedan od onih koji prekrivaju vlastito odricanje i svrstavanje uz etabliranu reakciju referencama na psihologiju iluzija ili na moral zasljepljenosti, možemo samo citirati naše izvore i odati počast kineskim revolucionarima.
2) Kulturna je revolucija tipični primjer (još jedan maoistički pojam, tipični primjer: revolucionarno otkriće koje mora biti generalizirano) političkog iskustva koje zasićuje formu partije-države. Koristim kategoriju "zasićenja" u smislu koji joj pridaje Sylvain Lazarus. Pokušat ću pokazati da je Kulturna revolucija posljednja značajna politička sekvenca koja je još uvijek interna partiji-državi (u ovom slučaju, Komunističkoj partiji Kine) i koja propada kao takva. Maj ’68. i njegove posljedice već su nešto drugo. Politička organizacija (L’Organisation politique) nešto je apsolutno drugo. No bez zasićenja šezdesetih i sedamdesetih ništa još ne bi bilo mislivo izvan vidokruga države-partije ili države-partijâ.
3) Kulturna revolucija velika je lekcija povijesti i politike, lekcija povijesti koja je mišljena iz politike (a ne obrnuto). Doista, ovisno o tome da li ovu «revoluciju» (sama riječ leži u središtu zasićenja) proučavamo u okviru dominantne historiografije ili pod znakom realnog političkog pitanja, dolazimo do zapanjujućih nesuglasja. Ono što je bitno jest to da uočimo da priroda ovog nesuglasja ne pripada poretku empirijske ili pozitivističke egzaktnosti, ili njezinog manjka. Možemo biti složni oko činjenica i završiti sa sudovima koji su savršeno suprotstavljeni. Upravo će nam ovaj paradoks poslužiti kao ulazna točka u građu.
Pripovijesti
Dominantna historiografska verzija postavljena je već oko 1968. godine od strane raznovrsnih stručnjaka, prvenstveno sinologa, i od tada ne varira. Još se dodatno učvršćuje činjenicom da postaje službenom verzijom kineske države kojom od 1976. dominiraju oni koji bježe od Kulturne revolucije i oni koji traže osvetu zbog nje, s Dengom Xiaopingom na čelu.
Što govori ova verzija? Da je što se revolucije tiče, tu zapravo riječ o borbi za vlast u vrhovima partijsko-državne birokracije. Da je Maov ekonomski voluntarizam, utjelovljen u sloganu "Veliki skok naprijed" bio potpuna propast, dovevši do povratka gladi na selu. Da je nakon te propasti Mao manjina u vodećim instancama partije u kojoj svoj zakon nameće "pragmatsk"a grupa sa ličnostima poput Liu Shaoqija (tada prozvan predsjednikom republike), Denga Xiaopinga (generalni sekretar partije) i Penga Zhena (gradonačelnik Pekinga). Da je Mao već od 1963. pokušao pokrenuti protuofenzive, ali je poražen u regularnim instancama partije. Da je nakon toga posegnuo za snagama koje su strane partiji, bilo u smislu da su joj izvanjske (studentska crvena garda) ili unutrašnje-izvanjske, posebno vojska, nad kojom je Mao preuzeo kontrolu nakon eliminacije Penga Dehuaia, kog zamjenjuje Lin Biao. Da je nakon toga, i to jedino zbog razloga što je Mao htjeo ponovo preuzeti vlast, uslijedila kaotična i krvava situacija koja se sve do smrti krivca (1976.) neće uspjeti stabilizirati.
Mogli bi se u potpunosti složiti da u ovoj verziji ništa precizno govoreći nije neispravno. No ujedno, ništa još ne poprima svoj istinski smisao, koji je dat samo na temelju političkog shvaćanja epizoda, na temelju njihovog sažimanja u mišljenju koje je još i danas aktivno.
1. Bez stabilizacije? Svakako. No to je zato što se pokazalo nemogućim razviti političku novost u okviru partije-države. Niti najraširenija kreativna sloboda studentskih i radničkih masa (između 1966. i 1968.), niti ideološka i državna kontrola vojske (izmešu 1968. i 1971.), niti ad hoc rješavanje pitanja u politbirou u kome su se suprotstavljale antagonističke tendencije (između 1972. i 1976.), nisu omogućili pravo ustoličenje i razvijanje ideja revolucionara, nisi omoćili da jedna potpuno nova politička situacija, u cjelosti odvojena od sovjetskog modela, na globalnoj razini napokon vidi svjetlo dana.
2. Posezanje za vanjskim snagama? Svakako. No to je sezanje pokušalo ostvariti djelomično razdvajanje partije i države, i na kraju je i uspjelo u tome, kako kratkoročno tako i dugoročno, možda čak i do današnjih dana. Radilo se tu o rušenju birokratskog formalizma, barem za vrijeme trajanja gigantskog pokreta. A da to u isto vrijeme pobuđuje anarhizam frakcija upravo predstavlja suštinsko političko pitanje za doba koje nastupa: što utemeljuje jedinstvo neke politike, ako ona ne stoji pod direktnim garancijama formalnog jedinstvom države?
3. Borba za moć? Očigledno. Nju je potpuno ridikulozno suprostavljati "revoluciji", jer "revoluciju" upravo ne možemo shvatiti drugačije nego artikulaciju antagonističkih političkih snaga oko pitanja moći. Osim toga, maoisti su neprestano citirali Lenjina za koga je, eksplicitno, pitanje revolucije u krajnjoj instanci pitanje moći. Pravi problem, veoma kompleksan, bio bi, naprotiv, postaviti pitanje da li Kulturna revolucija, precizno govoreći, označava i kraj revolucionarne artikulacije politike i države. To je zapravo bilo njezino veliko pitanje, njezina središnja i nasilna rasprava.
4. "Veliki skok naprijed", okrutna propast? Da, u mnogim vidovima. No ta propast proizlazi iz kritičkog preispitivanja Staljinove ekonomske doktrine. Ona se nikako ne može pripisati jednoličnom pristupanju problemima razvoja sela za koga ćemo okriviti "totalitarizam". Mao je ozbiljno istražio staljinističku koncepciju kolektivizacije (o tome svjedoče mnogobrojne bilješke) kao i njezin nedokučiv prezir prema seljacima. Njegova ideja nije bila da se kolektivizira na nasilan i prisilan način, da bi se pod svaku cijenu osigurala akumulacija u gradovima. Upravo suprotno, ona je htio da se sela industrijaliziraju na licu mjesta, da im se osigura relativna ekonomska nezavisnost, i to na način da se izbjegne divlja proletarizacija i urbanizacija koje su u SSSR-u poprimile katastrofalne oblike. Mao je zapravo slijedio komunističku ideju učinkovitog razriješenja proturječja između gradova i sela, a ne ideju nasilnog brisanja sela tako da bi gradovi profitirali. Ako se i radi o propasti, onda je ta propast političke prirode, a to je nešto potpuno drugo od Staljinove propasti.
Kao što vidimo, treba priznati da isti apstraktan opis činjenica nikako ne dovodi do istog mišljenja, ako je utemeljen na različitim političkim aksiomima.
Datumi
Prijepor je također vidljiv po pitanju datuma. Dominantno gledište, koje je također i gledište kineske države, jeste da Kulturna revolucija traje deset godina, od 1966. do 1976., od crvene garde do Maove smrti. Deset godina previranja, deset godina izgubljenih za racionalni razvoj.
U biti, ovo se datiranje može braniti ako stvari gledamo sa striknog gledišta povijesti kineske države, i to uz kriterije poput građanske stabilnost, proizvodnje, određenog jedinstva na čelu administracije, kohezije vojske, itd. No to nije moj aksiom i to nisu moji kriteriji. Ako pitanju datuma pristupimo s političke točke gledanja, s gledišta političke invencije, osnovni kriterij tad postaje: kada možemo reći da se ustanovljuju kolektivne kreacije mišljenja političkog tipa? Kada je praksa i kada slogani stoje u provjerivom ekscesu u odnosu na tradiciju i na funkcioniranje kineske države? Kada se javljaju iskazi univerzalne vrijednosti? Dakle, na sasvim drugi način određujemo granice procesa koji je nosio naziv "Velika Proleterska kulturna revolucija", a koji smo među nama zvali "VPKR".
Što se mene tiče, ja predlažem da se kaže da Kulturna revolucija, pojmljena na ovaj način, formira sekvencu koja se proteže od studenog 1965. do srpnja 1968. Čak mogu prihvatiti (a to je rasprava o političkoj tehnici) i drastično sužavanje, koje revolucionarni trenutak točno govoreći postavlja između svibnja 1966. i rujna 1967. Kriterij je pritom egzistencija političke aktivnosti masa, njihovih slogana, njihovih novih organizacija, njihovih vlastitih mjesta. Na tim se temeljima gradi ambivalentna referenca, no nedvojbena, svake suvremene političke misli koja je vrijedna tog imena. Što znači, riječ je o «revoluciji» zato što je riječ o crvenoj gardi, o revolucionarnim radnicima pobunjenicima, nebrojenim organzacijama i "glavnim štabovima", situacijama koje su potpuno nepredvidljive, novim političkim iskazima, tekstovima bez presedana, itd.
Hipoteza
Kako nastaviti tako da bi ovaj gigantski potres bio izložen mišljenju, da bi mu se danas prikazao smislenim? Htio bih formulirati jednu hipotezu o sekvenci o kojoj govorim (odnosno, o Kini između studenog 1965. i srpnja 1968.) i s njome eksperimentirati pod različitim dimenzijama, činjeničnim ili tekstualnim.
Hipoteza je slijedeća. Nalazimo se u uvjetima suštinske podjele partije-države (Komunističke partije Kine, koja je na vlasti od 1949.). Suštinske podjele zato što se ona tiče ključnih pitanja razvoja zemlje: ekonomije i odnosa između gradova i sela; eventualne transformacije vojske, bilance rata u Koreji; intelektualaca, sveučilišta, umjetnosti i književnosti; i na kraju, vrijednosti sovjetskog, ili staljinističkog modela. No suštinske također, i prije svega, zato što je manjinska struja partijskih kadrova u isto vrijeme vođena i predstavljana od strane onoga tko ima najveći povijesni i narodni legitimitet, Mao Ce Tunga. Riječ je o zastrašujućem fenomenu nekoincidencije između historičnosti partije (dugog perioda narodnog rata, protiv Japanaca, a poslije i protiv Chiang Kai-sheka) i sadašnjeg stanja njezine djelatnosti kao okoštenja državne vlasti. Između ostalog, za vrijeme Kulturne revolucije, a posebno u vojsci, neprestano će se zazivati upravo period Jenana kao model komunstičke političke subjektivnosti.
Ovaj fenomen ima sljedeće posljedice: sukobljavanje pozicija ne uspijeva biti normirano prema pravilima birokratskog formalizma. No također niti prema metodama terorističke čistke koju Staljin sprovodi tridesetih godina. Međutim, u prostoru partije-države nema ničega osim formalizma ili terora. Mao i njegova grupa morati će izumiti treću točku, točku posezanja za političkom mobilizacijom masa, pokušavajući slomiti predstavnike većinske struje, a pogotovo njihove vođe u vrhovnim instancama partije i države. Ovo pribježište pretpostavlja priznanje nekontroliranih oblika otpora i organizacije. Maova će grupa, nakon mnogo oklijevanja, nametnuti nužnost priznanja tih oblika, prvenstveno u okviru univerziteta, a poslije i u tvornicama. No također će i pokušati, što je sasvim kontradiktorno, sakupiti sve organizacijske inovacije revolucije unutar općeg prostora partije-države.
Nalazimo se u srcu hipoteze: Kulturna revolucija je povijesni razvoj proturječja. S jedne strane, radi se o ponovnom pobuđivanju revolucionarne akcije masa na marginama države diktature proletarijata, ili o prihvaćanju činjenice da se klasna borba nastavlja uključujući i oblike masovne pobune, iako je država, kako je to teorijski žargon epohe govorio, formalno "proleterska" država. Mao i njegovi idu sve do toga da će reći da se pod socijalizmom buržoazija ponovno uspostavlja i organizira unutar same komunističke partije. S druge strane, budući da je građanski rat isključen kao opcija, opći oblik odnosa između partije i države, a posebno što se tiče represivnih snaga, treba ostati nepromijenjen, u najmanju ruku zato što pitanje nije pitanje razaranja partije. To će Mao prepoznati ističući da su "velika većina kadrova dobri".
Ovo će proturječje u isto vrijeme dovesti do suksesivnih poplava autoriteta partije od strane lokalnih pobuna, do nasilne anararhije ovih poplava, do neizbježnosti ponovnog ustoličenja velike brutalnosti, i, na kraju, do odlučnog stupanja na scenu narodne vojske.
Ova sukcesivna prelivanja zacrtavaju kronologiju (odnosno etape) Kulturne revolucije. Vodeća revolucionarna grupa u prvom redu će pokušati zadržati pobunu u okviru obrazovnih jedinica. Ovaj pokušaj propada već u kolovozu 1966. kada se crvene garde šire po gradovima. Nakon toga je riječ o čuvanju kontinuiteta pobune među školskom mladeži. No prema kraju 1966., a pogotovo od siječnja 1967., radnici postaju osnovna snaga pokreta. Nakon toga se pokušava uspostaviti distanca između partijskih i državnih administracija, no upravo se one nalaze u središtu previranja počevši od 1967. pogotovo za vrijeme pokreta "preuzimanja za vlasti". Na kraju, cilj će biti očuvanje vojske, i to pod svaku cijenu, kao snage u pozadini, kao krajnjeg pribježišta. No to će se pokazati gotovo nemogućim uz razuzdavanje nasilja u kolovozu 1967. u Wuhanu i Kantonu. Između ostalog, upravo će kroz svijest realnog rizika podjele oružanih snaga započeti sporo kretanje represivne inverzije, koja počinje u rujnu 1967.
Postavimo stvari ovako: političke invencije koje su sekvenci pridale njezin neosporan revolucionarni tok, nisu se mogle razviti osim kao prelivanja u odnosu na cilj koji su zacrtali oni koje su sami akteri revolucije (mladež i njezine nebrojene grupe, pobunjeni radnici...) držali kao svoje prirodne vođe: Maoa i njegovu manjinsku grupu. U isti mah, te su invencije uvijek bile lokalizirane i singularne, one nisu mogle realno postati strateške postavke koje bi ujedno mogli i reproducirati. Na kraju krajeva, strateško je značenje (ili univerzalni doseg) ovih propozicija bio negativan. Jer ono što su one nosile, i što će živo utisnuti u različite inačice militantne svijesti diljem svijeta, nije bilo ništa drugo nego sam kraj partije-države kao centralne forme proizvodnje revolucionarne političke djelatnosti. Najopćenitije gledano, Kulturna revolucija je pokazala da više nije moguće odrediti kako revolucionarne akcije masa tako i organizacijske fenomene u okviru striktne logike reprezentacije klasa. To je razlog zbog kog ona ostaje politička epizoda iznimne važnosti.
Eksperimentalna polja
Htio bih eksperimentirati s gore navedenom hipotezom na način da je dovedem u odnos sa sedam referenata, uzetih u kronološkom slijedu. Oni su slijedeći:
1. Odluka u "Šesnaest točaka" iz kolovoza 1966., koja vjerovatno velikim djelom proizlazi iz Maovog pera, i koja je u svakom slučaju najinovativniji centralni dokument, dokument koji na najodlučniji način prelama s birokratskim formalizmom partija-država.
2. Crvena garda i kinesko društvo (period od kolovoza 1966. do u najmanju ruku kolovoza 1967.). Bez ikakve sumnje, istraživanje granica političke sposobnosti gimnazijske i studentske mladeži koja je više manje prepuštena sebi samoj, i to bez obzira na okolnosti.
3. "Revolucionarni radnici pobunjenici" i Šangajska komuna (siječanj/veljača 1967.), ključna i nedovršena epizoda, iz razloga što predlaže oblik moći koji je alternativa partijskom centralizmu.
4. "Zauzimanja vlasti": "velika alijansa", "trostruko jedinstvo" i "revolucionarni komiteti", siječanj 1967. do proljeća 1968. Pitanje je da li pokret zaista stvara nove organizacije ili se pak svodi na regeneraciju partije.
5. Wuhanski incident (srpanj 1967.). Nalazimo se na samom vrhuncu pokreta: vojska je pred rizikom podjela, ekstremna ljevica gura svoju prednost, no na kraju će klonuti.
6. Ulazak radnika na univerzitete (kraj srpnja 1968.), koji je u biti i posljednja epizoda egzistencije nezavisnih studentskih organizacija.
7. Maov kult ličnosti. Ova je karakteristika perioda do te mjere bila predmetom zapadnih sarkazama da se na kraju i zaboravlja postaviti pitanje što je zapravo bilo njezino značenje, posebice unutar Kulturne revolucije, gdje je «kult» imao funkciju zastave, i to ne partijskih konzervativaca, već pobunjenih studenata i radnika.
Odluka u 16 točaka
Ovaj je tekst usvojen na sastanku centralnog komiteta 8. kolovoza 1966. godine. S određenim elementom genija on inscenira temeljno proturječje čitavog pothvata nazvanog "Kulturna revolucija". Jedan od znakova tog insceniranja, između ostalog, jest u tome da tekst uopće ne objašnjava, ili gotovo da ne objašnjava, samo ime sekvence ("kulturna") koja je u toku. Osim kroz enigmatsku i metafizičku prvu rečenicu: "Kulturna revolucija teži ka tome da promijeni čovjeka u onome što je u njemu najkorjenitije". "Kulturna" je u ovom pogledu ekvivalent "ideolološkoj", i to u veoma radikalnom smislu.
Čitav jedan dio teksta predstavlja jednostavan apel na slobodnu pobunu, u velikoj tradiciji revolucionarnih legitimacija.
Tekst je vrlo vjerovatno ilegalan, jer je u tom trenutku Maova grupa uz podršku vojske (ili određenih jedinica koje su bile odane Lin Biaou) "korigirala" sam sastav centralnog komiteta. Tako su revolucionarni militanti s univerziteta prisutni, dok su konzervativni birokrati spriječeni da u njemu sudjeluju. U biti, i to je iznimno važno, ova odluka otvara dug period nepostojanja kako centralnog komiteta tako i partijskog sekretarijata. Na najvažnije dokumente svoj će potpis sada stavljati četiri institucije: centralni komitet, svakako, ali on je sada samo fantom; "grupa Kulturne revolucije", ad hoc grupa koja je vrlo uska, ali koja u svojim rukama drži realnost političke moći, jer je prepoznata od strane pobunjenika; državni savjet, kojim predsjeda Zhou Enlai; strahovita vojna komisija Centralnog komiteta, koju preuzima Lin Biao.
Neki odlomci teksta posjeduju osobitu žestinu, kako što se tiče neposrednih revolucionarnih zahtjeva tako i potrebe da se partiji suprotstave novi oblici organizacije.
Kada je riječ o narodnoj mobilizaciji, posebno ćemo navesti 3. i 4. točku, čiji su naslovi "Odvažnost treba staviti iznad svega i bez rezervi mobilizirati mase", i "Neka mase same sebe podučavaju kroz pokret". Na primjer:
Centralni komitet Partije zahtjeva od partijskih komiteta na svim razinama da ostaju ustrajni u ispravnom vodstvu, da daju prvenstvo odvažnosti, da mobilizaraju mase bez rezervi, da dokončaju s tim stanjem slabosti i nemoći, da ohrabre drugove koji su počinili pogreške, ali koji ih hoće ispraviti, u tome da odbace breme svojih grešaka i ponovo se pridruže borbi, da smjene s funkcija one koji su na vlasti a koji su odabrali kapitalistički put, tako da bi se vodstvo ponovo preuzelo i stavilo u ruke proleterskih revolucionara.
Ili pak:
Treba imati povjerenja u mase, osloniti se na njih i poštovati njihov duh inicijative. Treba odbaciti strah i ne plašiti se nemira. Predsjednik Mao uvijek nas je podučavao da se revolucija ne može ostvariti putem elegancije i delikatnosti, ili s umjerenošću, dobrovoljnošću, kurtoazijom, suzdržanošću i s toliko velikodušnosti. Neka se mase same podučavaju u ovom velikom revolucionarnom pokretu, i neka same nauče razlikovati ono što je pravedno i ono što je nepravedno, ispravne i neispravne načine djelovanja!
Treba koristiti metode velikih zidnih plakata i velikih debata tako da bi se dopustila široka i iskrena izražavanja stavova, tako da bi mase mogle izraziti svoje ispravne poglede, kritizirati pogrešna gledišta i denuncirati sve zlobne duhove. Na taj način široke mase mogu kroz borbu podići vlastitu političku svijest, povećati svoje sposobnosti i talente, razlikovati ono što je pravedno i ono što nije, prepoznati neprijatelje koji se skrivaju među njima.
Detalj iz 7. točke posebno je bitan i imat će neizmjerne praktične posljedice:
Niti jedna mjera na smije biti preduzeta protiv studenata i učenika univerziteta, instituta, srednih i osnovnih škola, zbog problema koji izviru među njima tijekom pokreta.
Svi u Kini shvaćaju da je, barem što se tiče perioda koji sada počinje, revolucionarna mladež gradova stavljena u neku poziciju nekažnjivosti. Očigledno je da će to omogućiti mladima da se prošire diljem zemlje, paradirajući revolucionarni duh, barem do rujna 1967.
Što se tiče organizacijskih oblika, 9. točka, naslovljena "Grupe, komiteti i kongresi Kulturne revolucije", sankcionira invenciju, unutar pokreta i od strane pokreta, mnoštva političkih regrupiranja izvan partije:
Mnoge nove stvari počele su se pojavljivati u pokretu Velike Proleterske kulturne revolucije. Grupe i komiteti Kulturne revolucije, kao i druge forme organizacije, stvorene od strane masa u brojnim školama i raznim jedinicama predstavljaju novost koja je od velike povijesne važnosti.
Ove nove organizacije ne shvaćaju se kao privremene, što dokazuje da maoistička grupa u kolovozu 1966. cilja na razaranje političkog monopola partije:
Grupe, komiteti i kongresi Kulturne revolucije ne trebaju biti privremene, već trajne masovne organizacije, stvorene za dugoročno funkcioniranje.
Na kraju, očigledno je riječ o organizacijama koje su podređene masovnoj demokraciji, a ne autoritetu partije, kao što to pokazuje referenca na Parišku komunu, dakle, na proletersku situaciju koja prethodi lenjinističkoj teoriji partije:
Nužno je primjeniti sustav općih izbora sličan onome Pariške komune da bi se izabrali članovi grupa i komiteta i predstavnici skupština Kulturne revolucije. Liste kandidata trebaju biti predložene od strane revolucionarnih masa nakon širokog razmatranja, a izbori se trebaju održati nakon što su mase opetovano diskutirale ove liste.
Ako se članovi [komiteta] i predstavnici [kongresa] pokažu nekompetentnima oni mogu biti smijenjeni putem izbora ili opozvani ako mase tako odluče u diskusiji.
Međutim, ako se tekst čita pažljivo, uz svijest o tome što znači "čitati tekst" koji dolazi s vodeće instance komunističke partije, treba primjetiti da se na temelju ključnih restrikcija slobode kritike uspostavlja neka vrsta barijere revolucionarnog elana na koji se sam tekst neprestano poziva.
U prvom redu, tvrdnja je, i to gotovo aksiomatska, da je partija u svojoj biti dobra. 8. točka ("O pitanju kadrova") razlikuje četiri tipa kadrova koje Kulturna revolucija stavlja na kušnju (podsjetimo se da je u Kini "kadar" svatko tko ima određeni autoritet, pa bio on i najmanji): dobri kadrovi, relativno dobri, oni koji su počinili velike pogreške koje se mogu popraviti, i na kraju "mali broj antipartijskih i antisocijalističkih desničara". Teza je da "dvije prve kategorije (oni koji su dobri ili relativno dobri) sačinjavaju veliku većinu". Što znači da je državni aparat i njegovo interno vodstvo (partija) suštinski u dobrim rukama, što čini paradoksalnim pozivanje na revolucionarne metode tako velikog dosega.
U drugom redu, čak i ako se tvrdi da mase trebaju imati inicijativu, eksplicitna kritika i imenovanje onih koji su odgovorni za probleme na državnom ili partijskom nivou u biti je strogo kontrolirana "odozgo". Hijerarhijska struktura partije na taj način naglo najavljuje svoj povratak (11. točka "O poimeničnoj kritici u tisku"):
Svaka poimenična kritika u tisku treba biti podređena diskusijama partijskog komiteta na istom nivou, a u određenim slučajevima, i odobrenju partijskog komiteta s višeg nivoa.
Kao rezultat ovog naloga nebrojeni će partijski kadrovi, počevši od predsjednika Republike, Liu Shaoqija, biti žestoko kritizirani od strane revolucionarnih organizacija masa u "malim časopisima" kao i preko karikatura i zidnih postera prije nego što će se njihova imena pojaviti u središnjem tisku. No u isto vrijeme te će kritike zadržati lokalni karakter ili biti sklone poništavanju. Same po sebi one će u zraku ostaviti pitanje koje odluke trebaju slijediti nakon njih.
Na koncu, 15. točka "Oružane snage", iznimno zbijena, između redaka upućuje na ključno pitanje: tko posjeduje autoritet nad represivnim aparatom? Marksizam klasično tvrdi da revolucija mora uništiti represivni aparat države koju cilja promijeniti od samih temelja. To svakako nije ono što možemo iščitati u ovom slučaju:
Unutar samih oružanih snaga Kulturna revolucija i pokret socijalističke izobrazbe trebaju biti vođeni u skladu s uputama Vojne komisije centralnog komiteta Partije i Općeg političkog odjela Narodno-oslobodilačke vojske.
I ovdje se vraća centralizirani autoritet partije.
Odluka u 16 točaka na koncu kombinira orijentacije koje su još uvijek disparatne i, pogotovo zbog svog ratobornog karaktera, tako priprema uzastopne slijepe ulice pokreta u odnosu na partiju-državu. Naravno, riječ je uvijek o pitanju kako počevši od masovnog pokreta definirati politički put koji je različit od puta koga proteklih godina nameće glavna struja u samom vrhu partije. No dva suštinska pitanja vise u zraku: tko određuje neprijatelje, tko određuje mete revolucionarne kritike? I koja je uloga, u tom teškom pothvatu, značajnog represivnog aparata, javne sigurnosti, milicija, vojske?
Crvena garda i kinesko društvo
Prateći uz stopu Odluku iz kolovoza, fenomen "crvene garde", organizacijâ učenika srednjih škola, poprimit će izuzetan značaj. Znamo za divovska okupljanja na trgu Tiananmen koja se odvijaju sve do kraja 1966. godine, na kojima se šutke pojavljuje sam Mao ispred stotina tisuća mladih muškaraca i žena. No najvažniji aspekt jest da revolucionarne organizacije preplavljuju gradove, koristeći kamione koje im posuđuje vojska, dok se kasnije šire i po čitavoj zemlji služeći se besplatnim vlakovnim prijevozom koji osigurava ideja "razmjene iskustva".
Jasno je da ovdje nailazimo na udarnu snagu koja stoji iza širenja pokreta po čitavoj Kini. No riječ je o pokretu u kome vlada zaista nevjerojatna sloboda: tendencije se sukobljavaju na otvorenom; časopisi, traktati, slogani i beskonačni zidni posteri multipliciraju razotkrivanja svih vrsta zajedno s političkim izjavama. Žestoke karikature gotovo da nikoga neće poštediti (u kolovozu 1967. propitivanje Zhou Enlaia na velikom zidnom plakatu postavljenom preko noći bit će jedan od razloga pada takozvane "ultralijeve" tendencije). Povorke uz gongove, bubnjeve i bučne proglase, šire se sve do kasno u noć.
S druge strane, vrlo brzo se javlja i tendencija k militarizaciji, nekontrolirana akcija grupa za prepad. Opći slogan je revolucionarna borba protiv starih ideja i starih običaja (i to je ono što određuje sadržaj pridjevu "kulturna", koji, na kineskom jeziku, više znači "civilizacijska", odnosno, na starom marksističkom žargonu, "pripadajuća nadgradnji"). Brojne grupe ovom sloganu pridaju destruktivno i nasilno, čak i progoniteljsko tumačenje. Progon žena koje nose pletenice, formalno obrazovanih intelektualaca, učitelja koji oklijevaju, svih "kadrova" koji ne koriste istu frazeologiju kao ova ili ona mala grupa, pljačka knjižnica i muzeja, nedopustiva arogancija mladih revolucionarnih vođa prema masi neodlučnih, sve će to kod običnih ljudi izazvati istinsku odbojnost prema ekstremističkom krilu crvene garde.
U suštini, problem je već bio postavljen u priopćenju 16. svibnja 1966., prvom javnom činu Maove pobune protiv većine u centralnom komitetu. To priopćenje jasno proglašava da treba podržavati tezu: "bez razaranja nema građenja". Ono stigmatizira konzervativce koji propovijedaju "konstruktivni" duh da bi se suprotstavili svakom razaranju temelja njihove moći. Međutim, teško je naći ravnotežu između očiglednosti razaranja i spore i tegobne prirode konstrukcije.
Istina je da su se naoružane jedinstvenim sloganom "borbe novog protiv starog" brojne grupe crvene garde prepustile dobro poznatoj (negativnoj) tendenciji revolucija: ikonoklazmu, progonu ljudi u ime ništavnih ciljeva, nekoj vrsti svjesnog barbarstva. Ali to je također i stremnja mladeži prepuštene sebi samoj. Iz čega treba povući zaključak da svaka politička organizacija mora biti transgeneracijska, odnosno da je organizacija političke separacije mladeži loša ideja.
Naravno da crvena garda nije sama izumila protuintelektualistički radikalizam revolucionarnog duha. U trenutku u kome osuđuje na smrt kemičara Lavoisiera za vrijeme Francuske revolucije, javni tužitelj Fouquier-Tinville postavlja veoma osobitu izjavu: "Republika nema potrebe za znanstvenicima". Istinska revolucija procjenjuje da ona sama stvara sve ono za čim ima potrebe, a taj stvaralački apsolutizam treba poštovati. U tom je smislu Kulturna revolucija bila prava revolucija. Po pitanju znanosti i tehnike osnovni je slogan da treba biti "crven", a ne "ekspertan". Ili, u "umjerenoj" verziji, koja će postati službena: treba biti "crven" i "ekspertan", ali prije svega crven.
Međutim, ono što je dodatno pogoršalo barbarstvo određenih revolucionarnih grupa za prepad bila je činjenica da na nivou djelovanja mladeži nije bilo globalnog političkog prostora za političku afirmaciju, za pozitivno stvaranje novog. Ciljevi kritike i razaranja posjedovali su samoevidentnost koje je nedostajalo u ciljevima invencije, pogotovo stoga što je invencija ostala vezana za neutažive borbe na samom vrhu države.
Šangajska komuna
Kraj 1966. i početak 1967. predstavlja snažan trenutak Kulturne revolucije: masivno, odlučno stupanje na scenu tvorničkih radnika. Šangaj tu igra vodeću ulogu.
Treba uvidjeti paradoks ovog dolaska na scenu subjekta koji službeno predstavlja "vodeću klasu" kineske države. Jer sve ishodi, ako tako mogu reći, s desna. U prosincu 1966. upravo su lokalni birokrati, konzervativno vodstvo partije i općina, oni koji će upregnuti svoju radničku klijentelu – posebno sindikaliste – protiv maoističkog pokreta crvene garde. Što se i ne razlikuje, ako smijem dodati, od načina na koji u Francuskoj u svibnju 1968. i godinama koje slijede Komunistička partija Francuske (PCF) pokušava iskoristiti staru gardu Opće konfederacije rada (CGT) protiv studenata revolucionara povezanih s mladim radnicima. Profitirajući od mobilne situacije, boncoi partije i općine Šangaj guraju radnike prema raznim vrstama sektorskih zahtjeva čisto ekonomskog tipa, i tako ih dresiraju protiv svake intervencije mladih revolucionara u tvornicama i administracijama (isto kao što je i PCF u svibnju 1968. barikadirao tvornice štrajkaškim stražama vlastitog kova i posvuda progonio "ljevičare"). Ovi sindikalizirani pokreti, koristeći se nasilnim sredstvima, postaju prilično veliki, pogotovo u obliku štrajkova transportnog i energijskog sektora, teže uspostavljanju kaotične atmosfere, i to tako da bi se boncoi partije mogli predstaviti kao čuvari reda. Stoga će revolucionarna manjina biti prisiljena intrevenirati protiv birokratiziranih štrajkova, odnosno "ekonomizmu" i zahtjevu za "materijalnim stimulansima" suprotstaviti strogu kampanju za podršku komunističkog rada, a prije svega za primat globalne političke svijesti nad partikularnim zahtjevima. To će biti teren velikog slogana iza koga će posebno stajati Lin Biao: "boriti se protiv egoizma i kritizirati revizionizam" (znamo da "revizionizam" za maoiste označava pravac napuštanja svake revolucionarne dinamike, pravac koga slijede SSSR i komunističke partije koje o njemu ovise, kao i velik broj kadrova kineske partije).
Na početku maoistička je radnička grupa prilično slaba. Govori se o 4000 radnika potkraj 1966. Točno je da će se ova grupa povezati sa crvenom gardom i konstituirati u aktivističku manjinu. No to ne umanjuje činjenicu da je polje njezinog djelovanja unutar tvornica zapravo prilično malo, osim u nekim poduzećima, poput tvornice mašinskih alata gdje će ona postati slavna i poslužiti kao primjer revolucionarima za nekoliko slijedećih godina. Po mom sudu, upravo iz razloga što direktna radnička akcija u tvornicama nailazi na vrlo živ otpor (birokracija ovdje ima svoje uporište) maoističke će se aktivnosti odvijati u polju gradske moći. Uz pomoć dijela kadrova koji su već dugo na strani Maoa i jedne frakcije vojske oni će svrgnuti općinsku vlasti i lokalni partijski komitet. Odatle i proizlazi naziv "preuzimanje vlasti" za ono što će pod imenom "Šangajska komuna" označiti prijelomnu točku Kulturne revolucije.
"Preuzimanje vlasti" također je paradoksalno. S jedne strane, ono svoju inspiriraciju – kao i proglas u 16 točaka prije njega – nalazi u apsolutnom protumodelu partije-države, u koaliciji disparatnih organizacija koje sačinjavaju Parišku komunu, čiju je anarhističku neefikasnost već Marx bio kritizirao. S druge strane, taj protumodel nema nikakvu mogućnost nacionalnog razvoja, jer na nacionalnom nivou figura partije ostaje jedina dopuštena figura, čak i ako je dio njezinih tradicionalnih elemenata u krizi. Tijekom čitavih nemirnih epizoda revolucije, Zhou Enlai ostaje garancijom državnog jedinstva i minimalnog funcioniranja administracije. Koliko je poznato, on nikada nije naišao na Maovo neodobravanje pri toj zadaći, što ga je primoralo da plovi što je bliže, i to što bliže moguće desničarima (on je taj koji će Denga Xiaopinga posjesti nazad na sedlo, tog "drugog od visokih dužnosnika koji, unatoč tome što su u partiji, prate kapitalistički put", kao što je to govorila frazeologija revolucije, i to od sredine sedamdesetih). Međutim, Zhou Enlai jasno je stavio do znanja crvenoj gardi da ako su "razmjene iskustava" u čitavoj zemlji dopuštene, stvaranje revolucionarne organizacije nacionalnog opsega nije.
Na taj način Šangajska komuna koja nastaje nakon neprekidnih diskusija između lokalnih studentskih i radničkih organizacija može doseći samo krhko jedinstvo. Dakle, ako je gesta fundamentalna ("preuzimanje vlasti" od strane revolucionara), njezin je politički prostor preuzak. Iz čega proizlazi da stupanje na scenu radnika u isti mah predstavlja spektakularno širenje revolucionarne masovne baze, veliko i povremeno nasilno stavljanje na kušnju birokratiziranih oblika moći, ali i kratkotrajnu skicu nove artikulacije između narodne političke inicijative i državne moći
Preuzimanja vlasti
Tijekom prvih mjeseci 1967., pod školom događaja u Šangaju gdje su revolucionari zbacili antimaoističku općinu, svjedočiti ćemo širenju "preuzimanja vlasti" u svim dijelovima zemlje. Postoji jedan začuđujući materijalni aspekt ovog pokreta: revolucionari, organizirani u male grupe i udarne grupacije, studenti i radnici prije svega, prodiru u administrativne zgrade raznih vrsta, uključujući i općinske i partijske, i u dionizijskoj zbrci koja se ne odvija bez nasilja i razaranja uspostavljaju novu "vlast". Stari vlastodršci koji se opiru često su "pokazani masama", što nije mirna ceremonija. Birokrat, ili pretpostavljeni birokrat, nosi kapu budale i znak koji imenuje njegova nedjela, primoran je pognuti glavu i pretrpjeti udarce, ili čak nešto gore. Ovi su egzorcizmi između ostalog dobro poznate revolucionarne prakse. Radi se o tome da se okupljenim običnim ljudima pokaže da su stari nedodirljivi, oni čiju smo oholost trpili u tišini, od sada i sami prepušteni javnom ponižavanju. Nakon pobjede 1949. godine, kineski su komunisti organizirali ceremonije ovakve vrste diljem ruralne Kine, s cilje da moralno svrgnu stare velike zemljoposjednike, "lokalne despote i zle agrarce", obznanjujući i najmanjem kineskom seljaku, onome koji tisućama godina nije značio ništa, da se svijet "promijenio iz temelja" i da od sada on sam postaje stvarnim gospodarom zemlje.
No treba primjetiti da od veljače te godine riječ "komuna" nestaje kao oznaka nove lokalne vlasti, bivajući zamijenjena izrazom "revolucionarni komitet". Ova promjena nikako nije bezazlena, jer "komitet" je uvijek bio ime pokrajinskih ili općinskih organa partije. Od tog trenutka na scenu stupa ogroman pokret uspostavljanja novih "revolucionarnih komiteta" po svim provincijama, za koje nije baš jasno da li redupliciraju ili jednostavno zamjenjuju stare i strašne "partijske komitete".
U biti, ambiguitet određenja određuje komitet kao nečist proizvod političkog sukoba. Za lokalne revolucionare riječ je o tome da se partija nadomjesti drugačijom političkom vlašću nakon gotovo pa potpune eliminacije starih vodećih kadrova. Za konzervatore koji se brane na svakom koraku riječ je o ustoličenju lokalnih kadrova nakon fikcije kritike. Na tom ih putu ohrabruju opetovane deklaracije centralnog komiteta poput one da su velika većina kadrova dobri. Za maoističko nacionalno vodstvo, koncentrirano u veoma uskoj "grupi Centralnog komiteta Kulturne revolucije", koju sačinjava svega dvanaestak ljudi, riječ je o određivanju zadaća revolucionarnih organizacija ("preuzimanja vlasti") i širenju trajnog straha među protivnicima uz očuvanje generalnog okvira prakse vlasti, koji u njihovim očima ostaje jedinstvena partija.
Formule koje se postepeno predlažu privilegirati će jedinstvo. Govorit će se o "trostrukom jedinstvu", što podrazumijeva ujedinjenje unutar komiteta trećine novopridošlih revolucionara, trećine starih kadrova koji su eventualno izvršili samokritiku, i trećine vojnika. Govorit će se također i o "velikoj alijansi", što znači da se na lokalnom nivou od revolucionarnih organizacija traži da se ujedine, odnosno da prekinu međusobne sukobe (koji su ponekad i oružani). Ovo jedinstvo podrazumijeva i rastuću prisilu, uključujući i represiju nad sadržajem diskusija, kao i sve strože ograničenje prava na slobodu organizacije oko nekog uvjerenja ili inicijative. No kako i učiniti drugačije, osim da se pusti da situacija tone u građanski rat, odnosno da se njezino rješenje prepusti manevrima represivnog aparata? Ova debata će zaokupiti gotovo čitavu 1967., odlučnu godinu u svakom pogledu.
Incident u Wuhanu
Ova epizoda iz ljeta 1967. godine posebno je zanimljiva jer predstavlja sva proturječja revolucionarne situacije u trenutku njezine kulminacije, koji je naravno i trenutak njezinog zapleta.
U srpnju 1967. godine, uz podršku kozervativne vojske, kontrarevolucija birokrata vlada glomaznim industrijskim gradom Wuhanom, koji broji najmanje 500 000 radnika. Stvarna je vlast u rukama oficira Chen Zaidao. Točno je da zapravo postoje dvije radničke organizacije, koje su u međusobnom sukobu, što prouzrokuje desetke žrtava tijekom svibnja i lipnja. Prva, koju podržava vojska i koja je povezana s lokalnim kadrovima i starim sindikalistima zove se "Milijun junaka". Druga, manjinska, nazvana "čelik", otjelovljuje maoističku liniju.
Centralno vodstvo zabrinuto reakcionarnom prevlašću nad gradom šalje ministra Javne sigurnosti na mjesto zbivanja zajedno s jednim poznatim članom "grupe Centralnog komiteta Kulturne revolucije" koji se zove Wang Li. Potonji je veoma popularan među crvenom gardom, i poznat po svojim "ljevičarskim" deklamatorskim tendencijama. Već je tvrdio da je potrebno pročistiti vojsku. Izaslanici donose naredbu Zhou Enlaia, koji naređuje da je potrebno podržati pobunjenu grupu "čelik" i to u skladu s direktivom koja je upućena kadrovima općenito a posebno vojnicima: "biti vješt u razlikovanju i podržavanju proleterske ljevice unutar pokreta". Kažimo uzgred da je Zhou Enlai sam sebi nadjenuo golemu zadaću arbitra između dvije frakcije, između rivalskih revolucionarnih organizacija, a da bi to činio on danonoćno prihvaća delegate iz pokrajina koji mu dolaze u posjetu. Samim time on je zapravo u velikoj mjeri odgovoran za napredak "velike alijanse", za ujedinjavanje "revolucionarnih komiteta", kao i za razlikovanje onoga što je "proleterska ljevica" u konkretnim situacijama, situacijama koje su sve više nejasne i nasilne.
Na dan njihovog dolaska delegati centralne vlasti održavaju veliki sastanak sa pobunjeničkim organizacijama na gradskom stadionu. Revolucionarni zanos na samom je vrhuncu.
Možemo vidjeti kako su svi akteri aktivne faze Revolucije na svom mjestu: konzervativni kadrovi i njihova sposobnost mobilizacije koja nije beznačajna, poglavito na selu (milicije proizašle iz ruralnih predgrađa participiraju u represiji nad crvenom gardom i pobunjenicima nakon prekretnice 1968.), no također i među radnicima i u svakom slučaju među administracijom; pobunjeničke organizacije koje pokreću studenti i radnici, organizacije koje, da bi preuzele kontrolu nad situacijom, čak i ako su često u manjini, računaju na vlastiti aktivizam i na vlastitu hrabrost, ali i na podršku centralne maoističke grupe; vojska koja je primorana da odabere koju će stranu podržati; centralna vlast koja teži da vlastitu politiku uskladi sa situacijom.
U određenim gradovima situacija koja veže sve ove aktere iznimno je nasilna. Posebno u Kantonu gdje su sukobi između oružanih grupa za prepad rivalskih organizacija svakodnevni. Vojska odlučuje oprati ruke od čitave afere na lokalnoj razini. Pod izlikom toga da je u proglasu u 16 točaka napomenuto da ne treba intervenirati u probleme koji se javljaju unutar pokreta, lokalni vojni zapovjednik zahtijeva jedino to da zaraćene strane prije uličnih sukoba pred njim potpišu "deklaraciju revolucionarne tučnjave". Posezanje za pojačanjima jedino je što je zabranjeno. I to s rezultatom da svakog dana tijekom ljeta, čak i u Kantonu, ima na desetke mrtvih.
Situacija će se u ovakvom kontekstu pogoršati u Wuhanu. 20. srpnja ujutro grupe za prepad organizacije "Milijun junaka" potpomognute jedinicama vojske zauzimaju strateške točke i čitavim gradom kreću progoniti pobunjenike. Napad će zadesiti i hotel gdje odsjedaju delegati centralne vlasti. Grupa vojnika dočepat će se Wang Lija i nekolicine pripadnika crvene garde i brutalno ih pretući. "Ljevičar" će tako sam biti "pokazan masama" noseći oko vrata znak koji ga stigmatizira – ironija situacije! – kao "revizionista", njega koji upravo revizioniste vidi posvuda. Ministar javne sigurnosti zaključan je u svojoj sobi. Naoražane grupe uz podršku tenkova silom preuzimaju univerzitet i čeličane, epicentre pobunjeničke tendencije. Međutim, kada se vijesti počinju širiti, druge jedinice vojske okreću se protiv konzervativaca i njihovog vođe Chen Zaidaoa. Organizacija "Čelik" pokreće protuofenzivu. Revolucionarni komitet je uhićen. Nekoliko vojnika uspijevaju osloboditi Wang Lija koji napušta grad bježeći kroz šume i pustopoljine.
Očigledno se nalazimo na rubu građanskog rata. Tek će hladnokrvnost centralne vlasti i odlučne deklaracije brojnih vojnih jedinica diljem pokrajina promijeniti tok stvari.
Koje lekcije za budućnost možemo izvući iz ovakve epizode? U prvi čas, Wang Lija, otečenog lica, u Pekingu dočekuju kao junaka. Jiang Qing, Maova žena i velika pobunjenička čelnica, prima ga srdačno. 25. srpnja milion ljudi izražava mu podršku uz prisutnost Lin Biaoa. Ultraljevičarska struja koja misli da ima vjetar u leđima zahtijeva radikalnu čistku vojske. U tom trenutku u mjesecu kolovozu plakati prozivaju Zhou Enlaia kao desničara.
No sve to čini se samo kao tren. Svakako, u Wuhanu podrška pobunjenicima postaje obavezna i Chen Zaidao biva zamijenjen. No dva mjeseca kasnije sam Wang Li bit će brutalno eliminiran iz vodeće grupe, neće doći do značajne čiste u vojsci, važnost Zhou Enlaia samo će se povećati, a uspostavljanje reda odvijat će se protiv crvene garde i nekih pobunjeničkih radničkih organizacija.
Od ovog trenutka očiglednom postaje ključna uloga narodne armije kao potpornog stupa kineske partije-države. Tijekom Revolucije pridaje joj se stabilizatorska uloga, od nje se zahtijeva da podrži pobunjeničku ljevicu. No u isti mah ne postoji očekivanje ili tolerancija njezine podjele, što bi na velikom planu otvorilo perspektivu građanskog rata. Oni koji to žele postepeno su eliminirani. Činjenica da je paktirala s takvim elementima baca čvrstu sumnju na Jiang Qing, ali i na Maoa samog.
U ovom stadiju Kulturne revolucije Mao pobjedu jedinstva među pobunjenicima, pogotovo radnicima, i počinje se pribojavati štetnosti duha frakcionaštva i arogancije crvene garde. U rujnu 1967., nakon prevrata koji se dešava u pokrajinama, on upućuje direktivu: "ništa suštinsko ne dijeli radničku klasu", što u prvom redu, za onoga koji zna čitati, označava da postoje nasilni razdori između pobunjeničkih i konzervativnih organizacija, i, u drugom redu, da je imperativno da ti razdori budu spriječeni, da se organizacije razoružaju, i da represivni aparat ponovo uspostavi pravni monopol nad nasiljem i političku stabilnost. Od srpnja, iako pokazuje svoj uobičajni borbeni i pobunjenički duh (u tom trenutku on još kazuje, vidljivo oduševljen, da je "cijela zemlja u metežu", i da je "borba, čak i nasilna, dobra, jer kada se proturječja pojave na očigled lakše ih je razriješiti"), Mao je ipak zabrinut frakcijskim ratom izjavljujući da "jednom kada su revolucionarni komiteti utemeljeni, malograđanski revolucionari moraju dobiti ispravno vodstvo". On tada stigmatizira ljevičarstvo, koje "je u biti desničarsko", i prije svega, pokazuje nestrpljivost prema činjenici da je od početka siječnja i od preuzimanja vlasti u Šangaju "buržujska i sitnoburžujska ideologija koja se razvijala punim plućima među intelektualcima i mladim studentima uništila situaciju".
Ulazak radnika na univerzitete
Od veljače 1968., pogotovo nakon splasnuća pokreta u ljeto 1967., konzervativci misle da je otkucao čas za revanš. No Mao i njegova grupa još uvijek su budni. Oni pokreću kampanju koja stigmatizira "februarsku protustruju" i ponovo daju podršku revolucionarnim grupama i izgradnji novih organa vlasti.
U međuvremenu, univerziteti više ne mogu stajati pod jarmom rivalskih grupacija, kako zbog činjenica da nastupa opća logika ponovnog uspostavljanja reda, tako i zbog perspektive partijskog kongresa koji treba podvući bilancu revolucije (kongres će u bîti biti održan na početku 1969., potvrđujući vlast Lin Biaoa i vojske). Primjer mora biti postavljen, ali uz izbjegavanje jednostavnog gaženja posljednjih pripadnika crvene garde, koji se nalaze u zgradama pekinškog univerziteta. Prihvaćeno rješenje potpuno je nevjerovatno: tisuće organiziranih radnika pozvano je da bez oružja okupiraju univerzitet, razoružaju frakcije i direktno osiguraju svoj autoritet. Kako će kasnije reći vodeća grupa: "radnička klasa treba u svakom pogledu biti vođa", i "radnici ostaju na univerzitetima jeadn dug period, čak i zauvijek". Riječ je o vjerovatno o najčudnovatijoj epizodi čitavog ovog perioda, jer prikazuje nužnost toga da nasilna i anarhična snaga mladeži prepozna "masovni" autoritet koji se nalazi iznad nje, a ne samo, ili ne u prvom redu, institucionalni autoritet priznatih vođa. Trenutak je tim više zapanjujući i dramatičan što neki studenti počinju pucati na radnike, što rezultira žrtvama, i što na kraju dovodi do toga da Mao i vođe maoističke grupe okupljaju najpoznatije studentske vođe, posebice određenog Kuai Dafua, cijenjenog čelnika crvene garde na pekinškom univerzitetu poznatog diljem zemlje. Postoji i izvjesni transkript ovog direktnog sučeljavanja mladih revolucionara i stare garde. Tu možemo vidjeti kako Mao izražava svoje duboko razočaranje duhom frakcijaštva među mladima, ostajući im dijelom politički sklon, ali i svjesno tražeći izlaz. Kao što i jasno možemo uočiti da tako što pobušuje stupanje na scenu radnika Mao hoće izbjeći izokretanje čitave situacije u smjeru "vojne kontrole". On je htio zaštititi sve one koji su bili njegovi početni saveznici, nosioci entuzijazma i političke inovacije. No Mao je također čovjek partije-države. On želi njezino obnavljanje, čak i nasilno, ali ne njeno razaranje. Na kraju on dobro zna da time što stavlja zaposjeda posljednje utočiste mladih pobunjenih "ljevičara" on zapravo likvidira krajnju marginu svega što bi se (1968. godine) kosilo s linijom priznatih vođa Kulturne revolucije, linijom partijske obnove. On to zna ali je rezigniran. Jer nema neku alternativnu hipotezu – nitko nema – po pitanju države, i jer ljudi nakon dvije ushićene godine, koje su ujedno i godine iskušenja, velikom većinom žele da država postoji i da se njezina egzistencija obznani, ako je potrebno i golom silom.
Kult ličnosti
Znamo da je tijekom Kulturne revolucije kult Maoa poprimio nevjerojatne oblike. Ne samo da su postojali divovski kipovi, Crvena knjižica, neprestano zazivanje predsjednika u svim okolnostima, himne "velikom kormilaru", već je prije svega postojala nečuvena ekstenzija jedinstva reference, kao da Maovi spisi i govori mogu biti dostatni u svakoj okolnosti, uključujući i onda kada pokušavamo uzgojiti rajčice i upotrijebiti (ili ne upotrijebiti) klavir u simfonijskim orkestrima. Zapanjujuće je vidjeti da su upravo najnasilnije pobunjeničke grupe, grupe koje sve više i više prelamaju s birokratskim poretkom, one koje i najdalje guraju ovaj aspekt stvari. Upravo su one lansirale formulu "apsolutni autoritet misli Mao Ce Tunga", i razglasile da se toj misli treba podrediti čak i onda kada je ne razumijemo. Takvi iskazi, treba to priznati, potpuno su opskuranstički.
Treba dodati i to da budući da se sve frakcije i organizacije koje se međusobno sukobljavaju upravo pozivaju na mišljenje-Mao, sam iskaz, koji je sposoban izraziti potpuno proturječne orijentacije, na kraju gubi svaki smisao, osim pretjeranog korištenja citata čija je egzegeza neprestano varijabilna.
Htio bih ipak usput iskazati nekoliko primjedbi. S jedne strane, ovakva vrsta odanosti, kao i konflikt egzegeza, potpuno su uobičajeni u etabliranim religijama uključujući i kod nas i to bez da su shvaćeni kao patologija. Upravo suprotno, veliki monoteizmi ostaju svete krave. Mao je, međutim, u svakom slučaju beskonačno više služio svom narodu, kog je u isti mah oslobodio od japanske invazije, od razuzdanog kolonijalizma "zapadnih" sila, od feudalizma na selu i od pretkapitalističke otimačine, nego što su ikojoj našoj zemlji služile fiktivne ili crkvene figure recentne povijesti dotičnih monoteizama. S druge strane, sakralizacija velikih umjetnika, čak i biografska, jedna je od ponavljajućih datosti naše "kulturne" prakse. Važnost pridajemo računima za kemijsko čišćenje ovog ili onog velikog pjesnika. Ako je politika, kao što vjerujem, procedura istine, kao što i poezija može biti, onda ona nije ništa manje niti više neprikladna za sakralizaciju umjetničkih kreacija. Vjerojatno manje, ako se sve uzme obzir, jer je politička kreacija vjerojanto rjeđa, svakako više riskirana, kao i neposrednije upućena svima, a pojedinačno onima koje općenito – kao kineske seljake i radnike prije 1949. godine – etablirana vlast smatra kao nepostojeće.
Sve nas to nikako ne oslobađa obaveze da razjasnimo ovaj poseban fenomen političkog kulta, invarijantnu datost komunističkih partija i države, paroksističku datost Kulturne revolucije.
S generalne točke gledišta, "kult ličnosti" vezan je za tezu prema kojoj je partija, predstavljajući radničku klasu, obavezan čuvar pravilne linije. Kao što se govorilo tridesetih godina "partija je uvijek u pravu". Problem je što ništa ne može garantirati ovakvu reprezentaciju, niti ovakvu hiperboličku izvjesnost njezine racionalnosti. Kao nadomjestak garancije, bitno postaje postojanje reprezentacije reprezentacije, neka singularnost, legitimirana upravo na temelju svoje puke singularnosti. Jedna ličnost, jedno singularno tijelo, na kraju preuzima službu najviše garancije i to u klasičnoj estetskoj formi genija. Ostaje zagonetno, između ostalog, da se toliko zgražamo, vješti kakvi jesmo u teoriji genija u polju umjetnosti, njegovoj pojavi u polju politike. Za komunističke partije između dvadesetih i šezdesetih godina prošlog stoljeća osobni genij samo je inkarnacija, fiksirana točka, sumnjivog reprezentativnog kapaciteta partije. Jer lakše je vjerovati u pravičnost i intelektualnu snagu udaljenog i osamljenog čovjeka nego u čistoću aparata čiji su mali lokalni šefovi dobro poznati.
U Kini je pitanje još složenije. Jer Mao za vrijeme Kulturne revolucije manje utjelovljuje reprezentativni kapacitet partije nego ono što omogućuje raspoznavanje i borbu protiv "revizionizma" koji samoj partiji prijeti iznutra. On je onaj koji govori, ili ostavlja da se govori u njegovo ime, da je buržoazija politički aktivna u komunističkoj partiji. On je također onaj koji ohrabruje pobunjenike, propagira slogan "ispravno je pobuniti se", ohrabruje raskole, u samom trenutku u kome je ustoličen kao vođa partije. U tom pogledu, postoje trenuci u kome je on revolucionarnim masama manje garancija realno egzistirajuće partije nego inkarnacija, sam samcat, proleterske partije koja treba doći. On je nešto poput osvete singularnosti nad reprezentacijom.
Na kraju, trebamo ustvrditi da je "Mao" intrinzično kontradiktorno ime u polju revolucionarne politike. S jedne strane, to je vrhunsko ime partije-države, njezin nedvojbeni predsjednik, onaj koji kao vrhovni zapovjednik vojske i osnivač režima u rukama drži historijski legitimitet komunističke partije. S druge strane, "Mao" je ime onoga što unutar partije nije svodivo na državnu birokraciju. I to očigledno na temelju poziva na pobunu upućenih mladima i radnicima. No također i iz same unutrašnjosti legitimiteta partije. Doista, često je upravo putem odluka koje su privremeno manjinske, čak i disidentske, Mao osigurao nastavak ovog krajnje jedinstvenog političkog iskustva kineskih komunista između 1920. i pobjede u četrdesetima (nepovjerenje prema sovjetskim savjetnicima, napuštanje modela nasilnog prevrata, "okruživanje gradova selima", apsolutni prioritet vezi masa, itd.). U svim tim pogledima, "Mao" je ime paradoksa: pobunjenik na vlasti, dijalektičar na iskušnji neprestanih nužnosti "razvoja", amblem partije-države u potrazi za njezinim prevazilaženjem, vojni zapovjednik koji propovijeda neposlušnost autoritetu... To je ono što njegovom "kultu" pridaje mahnitu pojavnost, jer on subjektivno akumulira prihvaćanje državne pompe staljinističkog tipa i entuzijazam čitave revolucionrne mladeži prema starom pobunjeniku koji ne može biti zadovoljan sa postojećim stanjem stvari, i tko hoće živo marširati prema realnom komunizmu. "Mao" imenuje "konstrukciju socijalizma", no isto tako i njegovu destrukciju.
Na koncu, Kulturna revolucija u samoj slijepoj ulici u koju dospijeva svjedoči o istinskoj i globalnoj nemogućnosti oslobođenja politike od okvira partije-države, onda kada je ona u njega zatvorena. Ona označava nezamjenjivo iskustvo zasićenja, jer nasilna želja za iznalaženjem novog političkog puta, za ponovnim pokretanjem revolucije, za pronalaženjem novih oblika radničkih borba pod formalnim uvjetima socijalizma – sve to vodi do poraza u onom trenutku u kome je sučeljeno s nužnim održavanjem općeg okvira partije-države, u ime javnog reda i odbacivanja građanskog rata.
Danas znamo kako svaka politika emancipacije treba stati na kraj s modelom partije, kao i modelom partija, i afrimirati se kao politika "bez partije", ali bez propadanja u anarhističku figuru koja nije nikada bila drugo nego jalova kritika, dvojnik ili sjena komunističkih partija, isto kao što i crna zastava nije drugo nego dvojnik ili sjena crvene.
Naš dug prema Kulturnoj revoluciji, međutim, ostaje golem. Povezan s ovim odvažnim i grandioznim zasićenjem modela partije, suvremenik onome što se danas jasno javlja kao posljednja revolucija koja je još vezana za motiv klasa i klasne borbe, naš je maoizam iskustvo i ime ključne tranzicije. A bez te tranzicije, onda kada nema nikoga tko joj je vjeran, nema ničega.
S francuskog preveo Ozren Pupovac
______________________________
1. Sylvain Lazarus, Antropologija imena (Anthropologie du nom), Éditions du Seuil, 1996, str. 37
2. O problemu države-partije i države-partijâ kao centralnih figura politika 20. stoljeća, čitajte prethodno izlaganje Rouge-Gorge, Režimi stoljeća (Les régims du sičcle), koje iznosi Sylvain Lazarus.
3. Sva kineska vlastita imena navodimo prema pinyin standardu transkripcije. Badiou koristi Wade-Gilles standard, koji je bio aktualan za vrijeme Kulturne revolucije. Izuzetak na koji smo se odlučili sama je transkripcija imena Mao Ce Tunga (pinyin: Mao Zedong), koju ostavljamo u našoj transkripciji zbog učestalosti ovakvog oblika na govornom i književnom području. Nap. prev.
4. Knjiga koja postavlja opći stil službenih ili “kritičkih” verzija Kulturne revolucije (verzija koje su začudo barem jedan puta sukladne) knjiga je Simona Leysa, Novo ruho predsjednika Maoa, (Les habits neufs du Président Mao).
5. Sve do rujna 1967. vodeću maoističku grupu sačinjavaju dvanaest ljudi: Mao, Lin Biao, Chen Boda, Jiang Qing, Yao Wenyuan, Zhou Enlai, Kang Sheng, Zhang Chun-kiao, Wang Li, Guan Feng, Lin Jie, Qi Benyu. Kaže se da je Chen Yi, stari veteran centra-desnice i hrabri humorist rekao: “Da li je to to? Velika Kineska komunistička partija? Dvanaest ljudi?”. Međutim, možemo primjetiti da je vodeća grupa Komiteta javnog spasa između 1792. i 1794. bila još uža. Revolucije spajaju gigantske masovne fenomene s političkim vodstvom koje je često vrlo ograničeno.
6. Opća konfederacija rada (Confédération général du travail) jedan je od najvećih francuskih saveza sindikata. Nap. prev.
7. Ogled je bio preveden i naširoko komentiran (na talijanskom) od strane Sandra Russoa, danas svakako najkompetentnijeg i najlojalnijeg analitičara Kulturne revolucije i svega što je okružuje.
8. Primjeri su stvarni, i postali su predmetom članaka koji su prevedeni na francuski u časopisu Pékin Informations. Tu možemo vidjeti kako maoistička dijalektika utječe na uzgoj rajčica, ili kako se nalazi ispravna linija po pitanju korištenja klavira u simfonijskoj muzici u Kine. Tekstovi su između ostalog vrlo zanimljivi, čak i uvjerljivi, ne zbog njihovog eksplicitnog sadržaja, već po pitanju što zapravo znači pokušati stvoriti jednu drugu misao.
9. O Maou kao paradoksu treba pročitati krasnu knjigu Henryja Bauchaua, Mao Tsé-toung.
Subversive Film Festival
|
- 13:50 -
Komentari (5) -
Isprintaj -
#
srijeda, 13.05.2009.
Theodor W. Adorno
Da se na jugu život odigrava na ulici, to svi kažu, no to je samo pola istine. Isto tako, ulica postaje unutrašnjost doma. Ne samo zbog uskosti što se pretvara u hodnik, nego, prije svega, zato što nema trotoara. Ulica ne nalikuje na kolovoz ni dok njome krivudaju automobili. Njih ne voze vozački nego kočijaški, na kratkim uzdama, da bi za centimetar izbjegli pješake. Dok je god život to čemu je Hegel dao ime supstancijalno, on apsorbira i tehniku: dakle, ne ovisi o njoj. Stiješnjenost je ista kao na tržnici i stoga je fantazmagorična: prebivanje pod vedrim nebom kao u kabinama riječnih čamaca ili ciganskim kolima. Ne postoji svijest o razgraničenosti otvorenog i natkrivenog prostora, kao da se život spominje svoje nomadske prošlosti. U prodavaonicama, čak i siromašnim, izlaže se poneka krasota. Njome se već raspolaže čim se pokraj nje prođe.
U Italiji se čak ni kod najružnijih djevojaka, kojih nema malo, ne može ni zamisliti usidjeličko ponašanje, da brane od nepostojećih nasrtaja neku krepost, koja isto tako malo postoji. Ako se u sjevernim krajevima jednoj suknja previše popela, ona će je odmah brzo povući dolje, očitovat će zlovolju i kad joj se nitko ne nameće. Ista gesta kod Talijanke kazuje: to nalaže običaj, decoro. No upravo izvodeći ritual, bez isticanja osobnog raspoloženja, ona je tako identična s gestom kao s jednom čovjeka dostojnom konvencijom. Ona dopušta obje mogućnosti: kako povlačenje tako i pristanak. To govori o tomu da je koketnost oblik ponašanja u uspjeloj kulturi. Ako se djevojka iz prodavaonice u kasne sate vraća kući s posla sama i užurbana koraka, u tome se očuvalo nešto od avanture nepraćene dame.
U Italiji se osobina patrijarhalnog poretka, podčinjenost žena muškoj volji, još uvijek opire emancipaciji žena, kojoj se ni tamo nije moglo stati na put. Za muškarce je to, dakako, vrlo ugodno; ženama, vjerojatno, donosi puno patnje. Možda su stoga mnoga djevojačka lica tako nasmrt ozbiljna.
Lica koja izgledaju kao predodređena za velike, ako je ikako moguće, tragične sudbine, vjerojatno su rudimenti iz onih vremena kada je toga bilo, drugo je ako im se to zbilja dogodilo.
Lucca je, uz veliku prošlost, svojom današnjom ulogom u zemlji provincijalna, takva je i većina prodavaonica i odijevanje. Bilo bi iluzorno misliti da je to u manjoj mjeri svijest njezinih žitelja. No oni ne djeluju tako. Tradicija naroda i njihova izuzetna kraja usadila se tako duboko u izgled i ponašanje da su se oblikovani oteli barbarstvu provincije, čega nisu na sjevernim širinama čak ni najljepši srednjovjekovni gradovi izbavili svoje stanovnike. Provincija nije provincija.
Nakon beskrajna raspitivanja tamo-amo o Pallazo Guinigi, prenoćištu koje još nisam poznavao. Toskanski dostojanstveno i napola oronulo, otpala žbuka kao na palačama u bečkom Innenstadtu. Na vrlo visokoj kuli kameni hrast, doduše, ne jedini u Toskani. Prizemlje zakrčeno biciklima i raznim otpadom. Probio sam se do ruba jednog vrta zapuštene raskoši koji me obeštetio za sivilo pred ulazom. Nad žbunjem blista palma, otraga, bez prozora, ali ne i ogoljen, bočni zid jedne od srednjovjekovnih palača što čine cijelu ulicu.
U talijanskim se zgodama obično na teško objašnjiv način sjati puno svijeta, koji odmah uzima sudjelovanje u tome što namjeravate, a po mogućnosti vam se i priključi. Kadšto se ne možete osloboditi corone. No mnogi vam žele pomoći i nekoristoljubivo su ljubazni. Bez jednog nametljivog sveznadara, koji je i poprilično lagao i dosađivao osobnim ispovijestima, koje nitko nije htio slušati, ne bi bilo lako vidjeti Botanički vrt, Villu Bottini i razvaline antičkog kazališta na rubu njezine parcele. Nelagodnosti su nerazrješivo isprepletene stvarima zbog kojih treba biti zahvalan.
U autobusu za Pistoiu. Čak ni autostradi, koja se upinje sve izbjeći, protivno razumu ili reklami, ne polazi za rukom posve zabašuriti ljepotu toskanskog kraja. Ona je tako velika da se potvrđuje unatoč pustošenja prakse.
U Pistoi ulica najcrnije bijede: Via dell'abbondanza (Ulica napuštenosti). Jednom sam u Whitechapelu naišao na natpis: High Life Bar.
Uz fiziognomiju toskanskih gradova, pokadšto iskrsnu moćni katedralni trgovi zanosne arhitekture, iznenada i bez navještaja u spletu ulica, tamo izbijaju i pojedine koje su posve neugledne. Sjaj, koji se iz nebesa spušta na bijedu, neposredno, prije svake simbolike, objavljuje čudo i milost, koje ona propovijeda.
Čitav grad Lucca opasan je zidinama. Kao i u njemačkim gradovima njih su ozelenili, ali su ih očuvali, a ne razorili. Gusto su obrasle platanama. Tamo su drvoredi, kakve obično poznajemo s jablanima, sjenoviti, pomalo kao naslikani snovi Henri Rousseaua. Avioni, koji nad njima svako jutro, oko deset, izvode svoje kavalkade, ne uklapaju se tu baš loše. Po velikom kamenom bedemu nabačene su mnoge male zemljane nazidine. Tamo se u tople jesenje dane mogu vidjeti klošari gdje spokojno spavaju. Utješno u tome: ako bi jednoga dana nestalo siromaštvo, mora biti da bi čovječanstvo moglo spavati isto tako nekontrolirano kao danas samo njegovi najveći siromasi.
Može li se predstaviti da se iz ove zemlje iselilo tko zna koliko milijuna u Kanadu, Sjedinjene Američke Države, Argentinu, kad bi trebalo da bude obrnuto. Bez zastoja, kao prema ritualu, ponavlja se izgon iz raja, oni moraju jesti kruh u znoju lica svojega. Tu postaje suvišna sva teorijska društvena kritika.
U pizansko-lukanskoj arhitekturi meni, laiku za povijest umjetnost, upada u oči, unatoč mnogih primjera koji govore suprotno, nesklad između pretjerana bogatstva oblika, još petsto godina prije baroka dekorativno raspusnih fasada i interijera s jednostavnim stropovima bazilike. Historijski bi se to moglo objasniti starošću. Crkve se uzdižu redom na mjestima gdje su bile predromaničke, te vjerojatno čuvaju ponešto od njihove strukture. No glazbenik se ipak dosjeća prvenstva melodije gornjeg glasa nad ostalim dimenzijama u mnogim talijanskim kompozicijama. Homofona arhitektura. Tamo gdje se u umjetničkim djelima konstruira, vazda je jak moment gospodarenja nad prirodom, osnažen otporom prirode. Ako je ona topla i podatna, potreba za konstruiranjem vjerojatno je manja. Čuven osjećaj za formu kod latinskih naroda čini se da je upravo a-konstruktivan, mlitav; otuda i lakši prijelaz u konvenciju, kao i njezina veća prostodušnost nego na sjeveru.
Otkriće, možda su do njega i drugi već došli: na krstionici bazilike San Frediano jedan reljef koji se prezentira istodobno en face i kao profil. Njime dominira veliko uglasto oko, pritom geometrijsko, zbog stilizacije koja je oslobođena svake sličnosti sa živim, ima zanosan antički izraz. Neizbježna asocijacija na kasnog Picassoa. Ne vjerujem da mu je znana ova ekstravagantna plastika. Ono supstancijalno latinskog života napaja jednu podzemnu tradiciju koja dopire sve do tamo gdje je tradicija odbačena.
Pod vedrim nebom, ispred bara San Michele, preko puta čuvene crkve. Dubok, prohladan suton. Prepuštena sudbini, kao da će se svakog časa srušiti, pružila se prazna, četverokatna fasada prema sivoplavom nebu. Odjednom mi se otkrilo zašto je, ovako bez ikakve funkcije, mimo graditeljske pameti, tako lijepa. Ona očituje vlastitu nesvrhovitost, te ni začas ne teži biti nešto drugo osim ornamenta, što uistinu i jest. I sada to nije više puka vanjština: razriješeno od grijeha.
Th. W. Adorno, Luccheser Memorial (1963)
Preveo s njemačkog Mario Kopić
|
- 23:30 -
Komentari (2) -
Isprintaj -
#
utorak, 12.05.2009.
Thomas Bernhard V
Tisućudevetstošezdeset i četvrte nagrada Julius Campe, koju dodeljuje hamburška Hoffman i Campe naklada, a u spomen Heineovom izdavaču Juliusu Campeu, podeljena je na tri dela, dok je nagradna suma od petnaest hiljada maraka otišla Giseli Elsner, Hubertu Fichteu i meni. Bio je to prvi put da sam odlikovan za jedan književni rad, i povrh svega me je oduševljavalo to da se radi o odlikovanju koje je dolazilo iz Hamburga i bilo neraskidivo povezano sa imenom prvog izdavača Heinricha Heinea - jer Julius Campe je bio prvi izdavač Harzreise (Putovanja po Harcu) i čitavog niza najboljih stihova ikada napisanih od strane jednog nemačkog pesnika. Ni sam Julius Campe mi naravno nije bio nepoznat – čitao sam njegovu biografiju od Brienitzera. Zapravo, Julius-Campe-nagrada za hiljadudevetstošezdeset i četvrtu uopšte nije ni dodeljena: kako se žiri nije mogao složiti u vezi niti jednog pisca, podelio je nagradnu sumu na tri jednaka dela, označivshi ih kao takozvane radne stipendije, što mene ali, sve od trena kada je stipendija bila u izgledu, nimalo nije sprečavalo da uvek mislim i govorim o tome kako sam ja taj koji je dobio Julius-Campe-nagradu. Bio sam vrlo ponosan i verovatno taj jedan jedini put potpuno prostodušno i iz dubine duše radostan nad jednim odlikovanjem i ove vesti iz Hamburga: stadoh onda da vest što je brze moguće svuda razglašavam – u Beču sam živeo kod moje tetke i išao sam tako kroz prvi Bezirk preko Grabena, pa kroz Kärtnerstasse i preko Kohlmarkta, sve kroz Volksgarten i mislio kako ljudi koje srećem znaju za moju sreću da sam ja taj koji je dobio Julius-Campe-nagradu za 1964. Kada bih od tog trenutka, počev od kojega sam mogao da se osećam nosiocem Julius-Campe-nagrade, sedao u kafeteriju, naručio bih kafu drukčije nego do tada, i novine bi pridržavao drukčije nego ranije, u potaji se iščudjavajući činjenice da me niko od ljudi na ulici ne pita ništa u vezi dogadjaja. Ali, i onog ko me ne bi pitao, obavestio bih o tome da sam upravo dobio Julius-Campe-nagradu, da bih se onda osećao primoranim objasniti ko je bio Julius Campe, što niko u Beču nije znao, a i ko je bio Heinrich Heine, jer ni to mnogi u Beču nisu znali, kao i šta uopšte znači dobiti jedno ovakvo iznimno priznanje. Ogromna je čast, rekao bih, dobiti nagradu povezanu sa imenom Heinricha Heinea, koja povrh toga dolazi iz Hamburga, grada koji sam u to vreme najviše voleo, i koji je uvek spadao u moje meni najdraže gradove: ni dan danas ne poznajem grad u Nemačkoj kroz koji prolazim sa jednom takvom neopterećenom i razdraganom samorazumljivošću; grad u kojem bih mogao duže, i , ko zna, možda čak i godinama da i živim. U Hamburg sam prvi put došao kao dečak, a može biti da je to povezano i sa činjenicom da sam prvu svoju godinu života proveo na jednom ribarskom brodiću u roterdamskoj luci, i da je Hamburg zbog toga za mene prava stvar, ono shto se u narodu zove ljubav na prvi pogled. Često sam, bezmalo jedanput godišnje, bio gost u jednoj kući od crvene opeke u Wellingsbüttelu, nedaleko od mesta na kojem izvire Alster i zbog toga cenim i volim Hamburžane. I sam način na koji mi je saopšteno da sam dobitnik jednog dela nagrade, mogao bih da nazovem simpatičnim. U dve-tri rečenice mi je napisano da sam odabran za jedan od tri dela nagrade i da sumu od pet hiljada maraka, koja je ležala spremna u izdavačkoj kuci Hoffman i Campe na Harvestehuder Wegu, mogu da pokupim kada god hoću. Nije bila predvidjena nikakva svečanost niti gozba. Imao sam, dakle, u pravom smislu reči povoljnu priliku da ponovno otputujem u Hamburg: jednog dana se na zapadnom kolodvoru ukrcah u voz za Kopenhagen i naslonih se da spavam u jednom - meni u tu svrhu najpogodnijem - kupeu . Ali, kako je moje uzbudjenje nad prvim odlikovanjem za jedan književni rad, za Frost, bilo preveliko, na spavanje naravno nije bilo ni pomisli. Iz Hamburga sam dobio nagradu, iz Hamburga, iz Hamburga, mislio sam stalno iznova, prezirući potajno Austrijance, koji mi do tada nisu pokazali ni trag od priznavanja. Glas je dosao Od Severnog mora , blagovest! Sada Hamburg ne samo da je bio najlepši od svih velikih gradova, već i vrhunac oštroumlja, a da i ne govorimo o veličajnom kosmopolitizmu koji je od vajkada krasio Hamburg. U Hamburgu su mi ljudi iz Hoffmann i Campea poručili jednu veliku sobu u Binnenalster vili, do koje sam se dovezao taxijem. Jedva da sam u sobu i kročio, već se najaviše iz jednih novina koje su želele interview sa mnom. Zavalih se u fotelju i pristadoh. Izvadih mojih nekoliko stvari iz kofera, kada je zazvonilo i ljudi iz novina već su bili tu i potegli svoje olovke. Bio mi je to prvi interview u životu, moguće je da sam ga dao Hamburger Abendblattu, ko zna. Bio sam toliko uzbudjen da ni jednu jedinu rečenicu nisam mogao da dovršim do kraja: na sva pitanja odgovor sam znao odmah, ali nikako nisam bio zadovoljan svojim umećem formulacije. Sada se jasno vidi, pomislih, da dolaziš iz Austrije, gde lisice kažu laku noć. Sledećeg sam dana video svoju sliku u novinama i umesto, kao shto bi bilo za očekivati, da se ludo radujem, stideo sam se sada zbog besmislica koje sam ispričao ljudima iz novina, dok sam se svoje slike upravo grozio: ako i u stvarnosti izgledam kao na ovoj slici, mislio sam, bolje bi mi bilo da se zauvek povučem u mračna brda i nikada vishe ne stupim u spoljašnji svet. Sedeo sam sada tako, mazao debele naslage marmelade od pomorandži i bio duboko povredjen. Nisam se usudjivao da razvučem zavese i provedoh tako nekoliko sati u svojoj fotelji, čitavim telom kao prožet nekom neobjašnjivom oduzetošću. Bilo mi je loše, kao nikada do tada.
Najednom se, ali, dosetih svoga dela nagrade, i pet hiljada maraka na prečac ovladaše mojom glavom, uskočih u odelo i zaputih se u nakladništvo Hoffmann i Campe; bila je to divna šetnja po najboljem vazduhu i imao sam utisak da po prvi put u životu vidim elegantan svet. Svaku od ovih komfornih vila na Binnenalsteru posmatrao sam sa najvećim interesovanjem i pažnjom. Konačno sam stigao do nakladništva Hoffmannn i Campe, prijavih se i bih smesta primljen od strane ravnatelja samog. Gospodin mi prodrma ruku, pozva me da sednem i izvadi iz fijoke pisaćeg stola jedan već pripremljeni koverat, koji mi ujedno i predade. Evo, čeka , reče on. Onda me je upitao da li sam dobro smešten. Tada nastade pauza, tokom koje sam neprestano mislio kako bi sada trebalo da kažem nešto mudro, nešto filozofski, ili nešto barem razumno možda, ali nisam rekao ništa, usta jednostavno nisu htela da se otvore. Konačno stekoh utisak da je nastala neugodna situacija i odmah na to gospodin reče, da podjem sa njim na ručak, u takozvani Engleski Klub. Oko podneva sam tamo i otišao, i sa gospodinom pojeo jedno od najboljih jela, koje sam do tada imao prilike da probam. Obrok je zaključen dobrim gutljajem Fernet-Branca i onda sam stajao na ulici, na obali reke Alster, vec se oprostivši od gospodina ravnatelja Hoffmann i Campe nakladništva. Glavni povod mojeg hamburškog putovanja time je bio okončan. Još jednom sam prespavao u staroj Alster-vili, da bih se preselio u Wellingbüttel kod prijatelja. Ne znam više koliko sam dugo tamo ostao. Sada sam slavan, govorili su moji prijatelji, i kada bi sa mnom odlazili u posete, rekli bi gostoprimiteljima, ovaj Austrijanac kojeg smo doveli, sada je slavan. Svi ovi ljudi činili su mi teškim rastanak od Hamburga. Kada sam stigao u Beč, odmah sam obistinio odluku, koju sam doneo još na putu za Hamburg: za čitavu nagradnu sumu kupiću si auto. Kupovina auta odigrala se na sledeći način: u izlogu autokuće Heller, preko puta tzv. Heinrichshofa, video sam u sred drugih luksuznih automobila jednog Triumph Heralda. Kola su bila lakirana u belo, a opremljena crvenom kožom. Kontrolna tabla bila je od drveta, sa crnim gumbima, dok su kola koštala tačno trideset i pet hiljada schillinga, dakle pet hiljada maraka. Bio je to prvi auto koji sam u izvidnoj turi u potrazi za jednim video, i već prvi koji sam kupio. Stajao sam otprilike pola časa, ne neprestano, ali vraćajući se uvek iznova pred izlog, posmatrajući taj auto. Bio je to elegantan, engleski auto, što je bezmalo bio i preduslov, a imao je i veličinu koja mi je baš odgovarala. Konačno stupih u radnju, krenuh prema autu , obidjoh ga nekoliko puta i rekoh, ovaj auto ovde ću ja kupiti. Da, reche prodavac, on će se potruditi da mi u roku od sledećih nekoliko dana jedan ovakav auto bude na raspolaganju. Ne, rekoh ja, ne sledećih dana, odmah, rekoh, smesta. Reč smesta rekoh onako kako to uvek činim, sa pouzdanošću. Neću čekati par dana, rekoh, to uopte ne mogu, nisam naveo razlog za to, ali rekoh da to uopšte ne mogu i rekoh kako ću kupiti samo ovaj auto, kako ovde stoji. Kada sam se spremao da krenem, bez toga da sam sklopio posao, prodavac najednom reče, pa dobro, možete kupiti auto, ovaj ovde, lep auto. Rekao je to sa izvesnom tugom u glasu, no bio je u pravu – auto je bio lep. Ali, nikada do sad u životu nisam, sevnulo mi je sada kroz glavu, vozio osobna kola, uvek isključivo teške kamione, kako sam od samog početka položio samo test za vožnju kamiona pošto sam nekada nameravao da idem u u Afriku, da delim crncima medikamente, što je ali propalo, dok je vožnja kamionom bio glavni duslov za moje afričko nameštenje kojem sam trebao da pristupim u Ghani, ali zbog smrti američkog menadjera kojem sam trebao biti podredjen, moje afričko zaposlenje je odloženo, da bi se zaključno potpuno izjalovilo: u svakom slučaju, ja ne znam ni kako da kola izvezem iz radnje, pomislih. Dobro, rekoh trgovcu sada, posao je zaključen, auto kupujem, ali morate ga staviti pred ulaz, ispred izloga, a ja ću ga onda u toku dana pokupiti. U redu, reče trgovac. Potpisah ugovor i polozih kupovnu sumu. čitava Julius-Campe- nagrada otišla je na njega. Ostalo mi je, ipak, još nešto novca za
benzin. Nekoliko časova krstario sam gradom prozet oduševljenjem to posedujem auto, prvi auto u životu i to kakav auto! Sam sam sebi čestitao na ukusu. Da i makar jednog stručnjaka upitam za savet, da li je auto i unutar čega vredan, na tu ideju nisam bio došao. Ja imam auto! Ja imam beli auto! mislio sam. Konačno, zaokrenuh i uputih se natrag u Auto kuću Heller, jednu od tada najelegantnijih Auto kuca u Beču; kada sam se pojavio iza ugla moj auto već je bio isped vrata. Pokupih papire u radnji, sedoh u kola i odvezoh se. Zapravo, nisam imao uopšte teškoca pri upravljanju kola, iako je bilo apsolutno jednostavnije upravljati kamionima nego ovim malim Triumph Heraldom. Sada sam naravno vozio u Obkirchegasse i pokazao auto mojoj tetki. Bila je zapanjena, da se za pet hiljada maraka može kupiti jedan tako elegantan auto. S druge strane, pet hiljada maraka bila je gomila novca! Naravno da nisam imao mira i napravih moju prvu veću vožnju, koja je prvo vodila na sever, preko Dunava i kako se nisam mogao zasiti, preko Hollabrunna pa sve do Retza. U Retzu sam potroshio već i suviše benzina. Natočih jos jednom i odvezoh se natrag; dan je bio divan. Kada sam, ali, opet bio u blizini Obkirchgasse, nisam želeo da pristanem i izadjem i tako sada otputovah u pravcu istoka. Prvo sam se provozao kroz čitav grad, a onda se zaputio u Burgenland. Neposredno pred Eisenstatda mračilo je, ali pomislih, vozim dalje, i tako sam za pola časa u Madjarskoj. Podjoh natrag. U toj noći nije bilo ni pomisli na san, bio je to jedan sjajan osećaj, posedovati auto, i to engleski povrh svega, beli sa crvenim kožnim sedištima i sa drvenom kontrolnom tablom. I to za moj Frost, pomislih. Sledećeg dana napravio sam izlet u Klosterneuburgu i na povratku svratismo na Grinzigerschko groblje. Dva meseca kasnije, već sam se bio navikao na posedovanje auta i vožnja mojim Heraldom postala mi je već navika, odvezoh se u Istru, na lovransku obalu, gde je moja tetka već nekoliko nedelja ranije bila odsela. Boravili smo kao i toliko puta do tada u vili Eugenija, jednoj gospodarskoj vili iz godine 1888., sa prostranim i divnim balkonima i sa lako uzvinutim nasipom odmah na domak dubokoplave vode. Gagarin je upravo bio okončao svoj prvi let u svemir, toga se još sećam. Moj beli Herald stajao je dole pored ulazne kapije, nisu bila to ulazna vrata, bila je to ulazna kapija, a ja sam pisao gore na drugom spratu Amras, kao jedini zaposednik tri prostrane sobe sa šest ogromnih prozora iza tananih svilenih zavesa, koje su tu visile još od pre rata. Kada sam Amrasa dovršio, rukopis sam iz istih stopa poslao mojoj lektorki u Inselverlagu. 4-5. dana nakon što sam završio Amrasa, ustadoh u tri izjutra sa neukrotivim osećajem da moram u visinu, u vis i u visinu, jer bio je sasvim vedar dan, bez ijednog oblačka, bistar i oštar dan. U pantalonama i patikama, obučen samo u jednu atletsku majicu, popeo sam se na stenovite zidove takozvane Monte Maggiore, danas Učke. Negde na polovini uzvišice legoh u senku i stadoh da promatram duboko podamnom ležeće more, po kojem su krstarili brodovi.
Bio sam srećan kao nikada do tada. Kada sam oko podneva silazio sa brda, glasno se smejući, iscrpljen od sreće, mogu reći da sam opet imao utisak da se ne bih menjao ni sa jednim čovekom na čitavom svetu. U Eugeniji me je očekivao jedan telegram. Amras odličan, sve u redu, tako je glasio njegov text. Presvukoh se i sedoh u auto kako bi se odvezao u Rijeku, prastari hrvatsko-madjaraski luku-grad. Tamo sam hodao okolo po uličicama i nije mi smetalo čak ni sivilo ljudi, pa ni od strane na stotine automobila okužen vazduh. Sve sam upijao sa velikim intezitetom, sve sam čuo, sve sam udisao. Oko pet navečer odvezoh se natrag u Eugeniju, magistralom, pored brodovlja. Mislim da sam pevao.Tamo gde je ogromna litica ispred Opatije isijavala u povečernjem suncu, jedan auto skrenu nalevo u moj voznu traku, udari direktno u prednji deo mojeg automobila i potpuno ga zguzva. Mene samog sudar je izbacio iz automobila, ali sam namah ustao, ne osećajući ni najmanji bol. I automobil Jugoslovena bio je načisto smrskan. Iz krša je iskočio vozač i vrišteći otišao, iza njega žena, koja je bez prestanka za njim vikala: Idiota! Idiota! Idiota! Ispred mene na putu je stajala gomila pleha, a čitav saobraćaj koji je dolazio sa dokova bio je zakrčen. Povici Idiota! Idiota! Idiota! utihnuli su i sada sam stajao sam.Odjednom spazih vrišteće ljude kako stupaju ka meni: tada sam pogledao dole na sebe i video da mi je čitavo telo bilo preplavljeno krvlju. Glava mi je bila povredjena, liptanje krvi bilo je toliko jako, da sam mislio kako mi je poklopac lobanje odvaljen od glave, no još uvek nisam osećao ikakav bol. Tada me zgrabi jedan koji je iskočio iz svog Fiata 500 i spakova me njega. Zaurla motorom i pojuri sa mnom niz magistralu u pravcu bolnice, a brzao je tako grozno da sam mislio kako će se zapravo tek sada dogoditi velika nesreća. Tokom ove trke čitavo vreme sam se držao za mozak, jer sam verovao da će mi se prosuti. Imao sam takodje osećaj da bi trebao barem svoje ime da napišem na nekom papiru, jer inače niko neće znati ko sam, ako eventualno iskrvarim. Naravno da nisam hteo da čoveku svojom krvlju uprljam auto i pokušavao sam tako da čitavu reku krvi usmeravam samo po sebi i izmedju kolena. Uskoro ću se onesvestiti, mislio sam, a onda je gotovo. Stigavši u bolnicu, odmah sam od strane jedne sestre položen i odvežen na pokretnim nosilima. U nekakvoj perionici sestra mi je obrijala pola lobanje. Onda sam se našao u jednoj operacionoj sali i imao tu sreću da je hirurg govorio nemački i odmah me na nemačkom ispitao o svemu najbitnijem. Da li sam povraćao ili ne, i etcetera. Onda su mi dali ansteziju, samo takozvanu lokalnu anesteziju, obradiše me i ušiše mi ponovo glavu. Ono što je meni izgledalo kao ogromna povreda bila je obična posekotina, i nakon dva dana već sam smeo sam natrag u Eugeniju. Pre toga sam još u policijskoj stanici u blizini bolnice mogao da razgledam svoj krš. I, na moje zaprepaštenje, policija je napravila do u dlaku preciznu rekonstrukciju udesa. Jugosloven je bio kriv, stoprocentno, i to je stajalo i u protokolu. Ona, koja je, čitavo vreme dok se on udaljavao, vikala Idiota!, bila je njegova žena, na njenu nesreću bolnička sestra, koja je, kako sam kasnije saznao, smesta otpuštena iz bolničke službe, jer je, umesto meni da pomogne, otišla za svojim mužem. To sam žalio, ali nisam mogao da promenim. Moj Herald bio je sada plehana grudva, obišao sam ga par puta i mislio kako sam sa njim prešao tek hiljadu i dvesta kilometara. Shteta. Sa belim turbanom na glavi i mojom tetkom i njenim brojnim koferima zaputih se natrag kući u Beč. Ne čak ni deprimiran, jer konačno, kako nekim čudom izvukao sam zivu glavu, ali vrlo razočaran zbog kraja moje auto-srece. U Auto-kuci Heller uputiše me jednom od u Heinrichshofu rezidirajućem advokatu otmenih.On ce moj slučaj ispratiti sa samo njemu svojstvenom korenitošću , reče advokat, dok su ljudi kojima bih ispričao o svom udesu, mislili da od Jugoslovena nikada necu dobiti ni suvog grosha: poznato je da oni ne plaćaju u sličnim slučajevima ne plaćaju ništa, dakle kod takvih udesa, pa ni onda kada je protivnik stoprocentno kriv. Nervirao sam se sada što sam uzeo ovog, kako mi je izgledalo, vrlo skupog advokata, bio sam besan nad sopstvenom glupošću. Tako da sad - ne samo da sam izgubio mog Heralda, već plaćam i advokata, koji je u tri-četiri prostorije sa pogledom na Operu bio opremljen kao kralj. Ja sam glup čovek, rekoh sebi, lišen svake realnosti. Amras je odštampan, dok sam ja sam hodao poprilično utučen naokolo kroz bečki grad. Ništa mi više nije pričinjavalo zadovoljstvo, moj Herald mi je nedostajao i odjednom sam opet imao osecaj da se nalazim na kraju. Ovakvi nesrećnici nikada se ne izvlače iz svojeg usuda, rekoh u sebi i misleći na sebe. To je bilo nepravedno, ali razumljivo. Svakih par dana ili nedelja došlo bi po jedno pismo advokata, u kojem bi mi on uvek istim rečima saopštavao da moj slučaj prati sa najvećom mogućom brigom. Svakoga puta kada bih primio ovakvo jedno pismo bio bih izvan sebe. Ali više čak nisam imao hrabrosti ni da posetim advokata i kažem mu da stvar prekine, jer sam se plašio enormnih troškova. U Wertheimsteinparku i u Casinu Zögernitz čitao sam Amrasa. Knjiga je uspela, romantična, napisana od strane mladog čoveka nakon višemesečne literature Novalisa. Posle Frosta verovao sam da više uopšte i ništa neću moći da pišem, ali onda, na moru, jednostavno sam seo i Amras je bio tu. Uvek je more bilo to koje bi me spaslo – samo sam trebao da odem na more i bio bih spašen. Jednog jutra ponovo je pristiglo jedno od advokatovih pisama i već sam hteo da ga pocepam. Sadrzaj pisma je ovog puta bio drukčiji. Dodjite u moj biro, pisao je advokat, Vash slučaj uspeo sam da rešim, i to na Vaše najveće zadovoljstvo. Jugoslovenska osiguranja su doista ispunila sva potraživanja mojeg advokata, naglasimo: bez ograničenja. Ne samo da sam dobio nadomeštena kola, već i novac za pretrpljeni bol. Kao i takozvanu nadoknadu za odeću u neverovatnom iznosu. Advokat, naime, nije odgovarajuci činjenicama naveo da sam na sebi imao jevtine pantalone, košulju i sandale, već jedno skupo odelo i najskuplji veš. Napustio sam advokatovu kancelariju sa najvišom klasom zadovoljstva. Kupio sam novog Heralda i još vrlo često sa njime vozio u Jugoslaviju, koja se u čitavoj nesreći pokazala prema meni tako ispravnom i povrh toga vrlo širokogrudom. Sve ovo napisao sam jer , kao što se da videti, stoji u vezi sa na tri dela podeljenom Julius-Campe-nagradom. Na najprirodniji način.
s njemačkog preveo Miloš Bajović Ilić
|
- 22:50 -
Komentari (5) -
Isprintaj -
#
ponedjeljak, 11.05.2009.
|
Boris Buden
Umjesto deklarativne podrške htio bih komentirati pokušaj da se studentski protest delegitimira insinuacijom kako njegov glavni zahtjev, zahtjev za besplatnim obrazovanjem, pripada vremenu propalog komunističkog sustava te stoga nije kompatibilan s vrijednostima liberalne demokracije, slobodnog tržišta, odnosno da je pod današnjim povijesnim pretpostavkama nerealan, neostvariv te vodi prije u Sjevernu Koreju, nego u Slobodnu Europu, itd.
Kao aktivni sudionik studentskog protesta na Filozofskom fakultetu 1981/82 želim podsjetiti na činjenicu koja će mnogima danas zazvučati nevjerojatno – bio je to protest protiv komercijalizacije obrazovanja(!?). O čemu je riječ? Od sredine sedamdesetih, nakon takozvane reforme školstva, u socijalističkoj Republici Hrvatskoj, a potom i u cijeloj Jugoslaviji, školstvo i visoko obrazovanje nije financirano iz državnog proračuna, nego iz «udruženog rada». Iza tog ideologema skrivala se sfera materijalne proizvodnje, odnosno proizvodnih subjekata koji su posredstvom takozvanih Interesnih zajednica za usmjereno obrazovanje osiguravali sredstva za čitav obrazovni pogon. Ono «usmjereno» ne odnosi se ni na kakve humanističke ideale, nego na interese tih proizvodnih subjekata. Drugim riječima, oni su financirali ona znanja za kojima su imali potrebu, odnosno – tržišni! – interes. Nota bene: u bivšoj Jugoslaviji je postojalo tržište, doduše ne toliko slobodno kao u ordinarnim kapitalističkim zemljama, ali dovoljno slobodno da proizvede partikularne tržišne interese, konkurenciju, socijalne razlike, ovisnost o MMF-u, nezaposlenost, itd, uz, dakako, pozitivne efekte kao na primjer otvorenost granica. Potonja nije bila posljedica oduševljenja vlastodržaca idejom slobode, nego interes odnosno nužda rješavanja problema za socijalizam do tada nezamislive nezaposlenosti, konkretno, prebacivanja viška radne snage na globalno tržište. (Tako su nastali gastarbajteri). U tom je dakle sistemu i znanje bilo tretirano kao roba. Logično, ona znanja za kojima nije bilo tržišnog interesa osjetila su se ugroženima. Dok je, primjerice, u studiranju stranih jezika svoj interes prepoznala turistička industrija, ostalo je sasvim nejasno, u čijem je tržišnom interesu recimo studiranje filozofije ili grčkog odnosno latinskog. Na taj račun smo mi studenti pravili viceve, recimo o turistima iz stare Grčke ili Rima. Šalu na strani, niti je sistem bio tako glup, niti smo mi bili tako naivni. Naravno, riječ je bila o političkom pitanju, odnosno o antagonizmu u samoj biti političkog, naime u pitanju, što je javno dobro u kojem se utemeljuje društvo kao društvo i tko ima pravo odnosno moć odlučivati o tom dobru. Ukratko, riječ je bila o političkoj borbi i pitanje je, je li ta borba ostavila traga u onome što se danas u hrvatskom društvu artikulira kao povijesno iskustvo. Čini se da ne. Zašto?
Zato što se ideološki učinak hegemonijalnog narativa o padu komunizma kao konačnom oslobođenju sastoji upravo u sabotiranju svakog pokušaja stvaranja povijesnog iskustva – prepoznavanja aktualnog u prošlom i prošlog u aktualnom. To u konkretnom primjeru znači, prepoznavanje kapitalističkih, štoviše, neoliberalnih i postfordističkih tendencija u propalom sistemu samoupravnog socijalizma, (tu temu je izvrsno razradio mladi slovenski filozof Gal Kirn) odnosno, s druge strane, prepoznavanje odnosa dominacije koji su nadživjeli propast komunizma i danas se perpetuiraju u takozvanoj slobodnoj, demokratskoj stvarnosti. Stoga u onom intelektualnom smeću koje se danas u okviru hrvatskog narativa o konačnom oslobođenju 1990. nudi kao povijesna svijest valja prepoznati prije svega njegovu ideološku funkciju: Ono glorificira isprazne diferencije (Srbi, Hrvati, ova kultura, ona kultura, whatever) da bi prikrilo opasne kontinuitete – kontinuitet eksploatacije i dominacije ali i kontinuitet borbe protiv te eksploatacije i dominacije.
Naš protest otprije skoro trideset godina završio je kao politička diverzija, u čemu je bio njegov epohalni doseg i ujedno skromni uspjeh. Usprkos volji studentica i studenata (prepuna sedmica) kao i samoupravnom mehanizmu odlučivanja koji je omogućavao da se ni jedna odluka na fakultetu ne može donijeti bez studentskog pristanka, odnosno da se blokira svaka odluka koja se protivi studentskoj volji (na kraju je čak izmijenjen zakon da bi se spriječilo studentsko blokiranje «normalnog» funkcioniranja fakulteta), naš je protest onemogućen – kako različitim oblicima represije prema «kolovođama», aktiviranjem provokatora, špicla i «zdravih snaga», tako i oportunizmom šutljive većine (koja to možda i nije bila), u prvom redu profesora. Među rijetkima koji su tada podržali studentski protest, i ujedno najglasniji među njima, bio je pokojni Milan Kangraga (Slava mu!). On se najotvorenije suprotstavljao tadašnjoj reformi školstva u cjelini (samoupravnosocijalistička Bologna avant la letrre) i neumorno «grmio» protiv njenog glavnog cilja, protiv – doslovno – pretvaranja znanja u robu. Ostali su uglavnom šutjeli i po strani čekali rasplet, tek rijetko privatno izražavajući svoje simpatije prema studentskom protestu. Oportunisti jučer, štrajkbreheri danas. I tu je riječ o nekom kontinuietu.
Ovo što sam ispričao nema po sebi nikakva smisla (jadan je to smisao koji se svodi na privatnu traumu), odnosno, ima samo onoliko smisla koliko toj priči retroaktivno daje vaš današnji protest, konkretno, onoliko koliko vam ta priča može poslužiti kao argument u vašoj današnjoj borbi. Znam, ne trebaju vam dodatni argumenti. Nije čak riječ o tome da ih imate dovoljno i da ih u odnosu na javnost koja vas okružuje superiorno umijete artikulirati. Kada bi u Hrvatskoj bilo bar malo nepokvarene liberalne svijesti, one koja bi zadržala kakvu takvu ironičnu distancu spram stvarnosti, bila sposobna utopijski artikulirati liberalne ideale, među njima i ideal solidarnosti na primjer, onda vam argumenti gotovo ne bi ni trebali. Pokretač promjene nije u superiornom argumentiranju, nego u sposobnosti da se govori drugačije (Rorty, zar ne). Nažalost, u Hrvatskoj nema vše ni jednog nepokvarenog, ironičnog liberala, ako ga je ikada i bilo. Ostali su samo cinični neoliberali. Stoga ne isključujem mogućnost da će vam zatrebati pokoji argument kad vam ponovo, kao pijesak u oči, dobace svoju otcanu maksimu «(Drugovi) nema ništa besplatno!». Upamtite, ista ne dolazi iz vaše svijetle liberalnodemokratske budućnosti nego iz njihove mračne samoupravnosocijalističke prošlosti. I nije ju teško ismijati.
Poznato vam je da ti isti koji vas proglašavaju nerealnim budalama stvarnost u kojoj danas živimo ideološki legitimiraju kao živo otjelovljenje ideala svete borbe protiv komunističkog totalitarizma, odnosno kao ultimativnu realizaciju tih ideala. Predlažem mali misaoni eksperiment da provjerimo je li to istina. Predočite sebi onaj dobro poznati ikonički dokument događaja s kojim je započelo rušenje komunističkog totalitarizma, sliku pobunjenih radnika brodogradilišta Lenjin u Gdanjsku u jesen 1980. – događaj koji je nama studentima nešto kasnije bio direktna i eksplicitna inspiracija. Ako je istina da je današnja stvarnost realizacija njihovih ideala, onda je na njihovim transparentima očigledno moralo pisati otprilike ovo: «Sva vlast financijskom kapitalu», «Privatizacija svega postojećega – odmah», «Naprijed u dužničko ropstvo», «Sloboda medijskim monopolima» i, last but not least, «Dolje besplatno obrazovanje za našu djecu». Smiješna slika zamišljene prošlosti? Ne nego tragična istina stvarnosti u kojoj živimo.
Nasuprot elitističkoj reprezentaciji koja tvrdi: «Ti šljakeri su subalterni mutavci koji nisu znali reći što zapravo hoće (neoliberalni kapitalizam), pa su se potrošili u uzaludnoj borbu za nerealna radnička prava» – a koja, elitistička reprezentacija, danas s jednakim cinizmom u studentskim zahtjevima ne vidi ništa drugo nego suvišno proturječje sa stvarnošću – iz suprotne, egalitarističke perspektive čini se, naprotiv, se da su svi ti zavarivači i bravari, čistačice i knjigovotkinje imali sasvim realnu svijest o sebi i svom odnosu prema stvarnosti odnosno vlasti koja je zastupala tu stvarnost kao (jedinu moguću) stvarnost: svijest o sebi kao obespravljenim, poniženim, izrabljivanim posloprimcima u najamnom odnosu prema komunističkoj državi kao svemoćnom (u posjedu totalnog monopola) poslodavcu koji svojevoljno kroji njihovu sudbinu. Iz te perspektive njihov je zahtjev za neovisnim radničkim sindikatom, kao i ime koje su mu dali – Solidarnost – potpuno odgovarao stvarnosti u kojoj su živjeli. Dakako, ne u kontemplativnom smislu, kao objektivni uvid u tu stvarnost, nego kao praktično politički stav koji se artikulirao u antagonizmu prema toj stvarnosti. Tako i danas pitanje, je li besplatno obrazovanje realno ili ne, nije pitanje objektivnog uvida u stvarnost nego političkog stava prema toj stvarnosti, odnosno pitanje solidarnosti s onima koji su razotkrili antagonistički karakter te stvarnosti i zauzeli svoj jasan stav prema njoj. Za neutralnost je sad prekasno.
Za prvi proleterski film, «Kuhle Wampe», koji je snimljen ovdje u Berlinu 1931. Bertolt Brecht je napisao poznati Solidaritätslied – pjesmu solidarnosti – s čijim refrenom završavam svoju malu donaciju vašem velikom i hrabrom djelu: Vorwärts, und nicht vergessen,/worin uns´re Stärke besteht!/Beim Hungern und beim Essen,/vorwärts, nie vergessen, die Solidarität!
Da skratim: Naprijed i ne zaboravite na solidarnost.
|
- 02:15 -
Komentari (4) -
Isprintaj -
#
utorak, 05.05.2009.
Barack Obama & Karmen Lončarek
By BARACK OBAMA and RICHARD LUGAR
Published: June 6, 2005
Washington — When we think of the major threats to our national security, the first to come to mind are nuclear proliferation, rogue states and global terrorism. But another kind of threat lurks beyond our shores, one from nature, not humans - an avian flu pandemic. An outbreak could cause millions of deaths, destabilize Southeast Asia (its likely place of origin), and threaten the security of governments around the world.
Earlier this year, Dr. Julie L. Gerberding, director of the Centers for Disease Control and Prevention, called the possibility of avian flu spreading from Southeast Asia "a very ominous situation for the globe." A killer flu could spread around the world in days, crippling economies in Southeast Asia and elsewhere. From a public health standpoint, Dr. Gerberding said, an avian flu outbreak is "the most important threat that we are facing right now."
International health experts say that two of the three conditions for an avian flu pandemic in Southeast Asia have already been met. First, a new strain of the virus, called A(H5N1), has emerged, and humans have little or no immunity to it. Second, this strain can jump between species. The only remaining obstacle is that A(H5N1) has not yet mutated into a form that is easily transmitted from human to human.
However, there have been some alarming developments. In recent months, the virus has been detected in mammals that have never previously been infected, including tigers, leopards and domestic cats. This spread suggests that the virus is mutating and could eventually emerge in a form that is readily transmittable among humans, leading to a full-blown pandemic. In fact, according to government officials, a few cases of human-to-human spread of A(H5N1) have already occurred.
The precedent that experts fear is the 1918 flu pandemic, which began in the American Midwest and swept the planet in the era before air travel, killing 20 million to 40 million people. As John M. Barry, author of "The Great Influenza," has observed, "Influenza killed more people in a year than the Black Death of the Middle Ages killed in a century; it killed more people in 24 weeks than AIDS has killed in 24 years."
At the moment, effective responses to an avian flu pandemic are limited and will come far too late for many people in Southeast Asia. Indeed, so far more than 60 percent of those diagnosed with the avian flu have died. There is no proven vaccine for the A(H5N1) strain and it could take months to produce a fully effective one. Moreover, while some antiviral treatments may help flu sufferers, they are not widely available and must be administered to patients within 24 hours after the onset of symptoms.
It is essential for the international community, led by the United States, to take decisive action to prevent a pandemic.
So what should we do? Recently, the World Health Organization called for more money and attention to be devoted to effective preventive action, appealing for $100 million.
Congress responded promptly. A bipartisan group of senators obtained $25 million for prevention efforts (a quarter of the request, the traditional contribution of the United States), allowing the C.D.C., the Agency for International Development, the Health and Human Services Department and other agencies to improve their ability to act.
In addition, the Senate Foreign Relations Committee unanimously approved legislation directing President Bush to form a senior-level task force to put in place an international strategy to deal with the avian flu and coordinate policy among our government agencies. We urge the Bush administration to form this task force immediately without waiting for legislation to be passed.
But these are only modest first steps. International health experts believe that Southeast Asia will be an epicenter of influenza for decades. We recommend that this administration work with Congress, public health officials, the pharmaceutical industry, foreign governments and international organizations to create a permanent framework for curtailing the spread of future infectious diseases.
Among the parts of that framework could be these:
Increasing international disease surveillance, response capacity and public education and coordination, especially in Southeast Asia.
Stockpiling enough antiviral doses to cover high-risk populations and essential workers.
Ensuring that, here at home, Health and Human Services and state governments put in place plans that address issues of surveillance, medical care, drug and vaccine distribution, communication, protection of the work force and maintenance of core public functions in case of a pandemic.
Accelerating research into avian flu vaccines and antiviral drugs.
Establishing incentives to encourage nations to report flu outbreaks quickly and fully.
So far, A(H5N1) has not been found in the United States. But in an age when you can board planes in Bangkok or Hong Kong and arrive in Chicago, Indianapolis or New York in hours, we must face the reality that these exotic killer diseases are not isolated health problems half a world away, but direct and immediate threats to security and prosperity here at home.
Barack Obama, Democrat of Illinois, is a member of the Senate Foreign Relations Committee and Richard Lugar, Republican of Indiana, is its chairman
Karmen Lončarek
Eto, stiže nam nova bolest godine. Ove sezone nosi se, dakako, svinjska gripa. Preklani smo uspješno izmakli ptičjoj gripi, prije toga pak spasili smo se od zapadnonilskog virusa, SARS-a, ebole, svinjske bruceloze, kravljeg ludila, žute groznice, mišje groznice, hantavirusa, slinavke i šapa, AIDS-a, borelioze, krpeljnog meningoencefalitisa, legioneloze, antraksa, botulizma, bioterorizma uopće...
Opet se gomilaju zalihe cjepiva i antivirusnih lijekova, a dionice njihovih proizvođača opet se penju u nebo. Slična modna ludost vlada i među nezaraznim bolestima, pa smo sedamdesetih godina strepjeli od arterijske hipertenzije kao tihog ubojice, osamdesetih bio je to kolesterol, devedesetih stres. Posljednjih godina pak nose se HPV i osteoporoza, zoblju se vitamini i minerali, diskriminiraju pušači. Za one kojima se ovakvo razmišljanje čini odveć ciničnim, evo suhih brojki kao potkrepe.
Od 2003. do danas od ptičje gripe je (sjećate li se kad ste se suočili s nevjerojatnom činjenicom da se u slobodnoj prirodi može naći krepanih ptica?) u cijelom svijetu umrlo ukupno 257 ljudi.
Od SARS-a je (sjećate li se otkazivanja avionskih letova i slika putnika sa zaštitnim maskama na licu?) umrlo ukupno 775 ljudi.
Od 1980. godine do danas od kravljeg ludila (sjećate li se kad se tjednima niste usudili kupiti junetinu?) u svijetu je umrlo 214 ljudi.
Za nepažljive, ponovit ću brojke: SARS – 775 mrtvih; ptičja gripa – 257 mrtvih; kravlje ludilo – 214 mrtvih.
Usuditi se sjesti u auto
A sad da vidimo od čega se umire zaista masovno.
Na primjer, prometne nezgode: godišnje u svijetu u prometnim nezgodama pogine 1,2 milijuna ljudi, a ozlijedi se njih 50 milijuna. U Hrvatskoj u prometu godišnje pogine oko 700 ljudi – pa kako to da još uopće itko od straha sjeda u automobil?
Od hepatitisa B u svijetu godišnje umre najmanje petsto tisuća ljudi.
Od obične gripe u SAD umre 36 tisuća ljudi; od liječničke greške u američkim bolnicama godišnje umire gotovo sto tisuća ljudi, to jest dvostruko više nego od AIDS-a (kako ti Ameri uopće još imaju hrabrosti prijeći bolnički prag?).
Čovjek se mora zapitati hara li svijetom neki još neotkriven virus naivnosti kad se svaki put iznova dademo navući na ovakva ponavljana plašenja mikroskopskim masovnim ubojicama i katastrofične najave pandemija.
Proizvođači cjepiva protiv svinjske gripe već trljaju ruke, na tržištu, gle čuda, već postoje zalihe cjepiva, pa zato vrijedi podsjetiti da SAD već imaju jedno krajnje neugodno iskustvo s tim cjepivom. Naime, godine 1976. je u Fort Dixu u državi New Jersey dvije stotine ljudi oboljelo od svinjske gripe, a jedan (jedan!) čovjek je umro. Kao odgovor na prijetnju moguće epidemije, protiv svinjske gripe je cijepljeno 40 milijuna ljudi. Program cijepljenja naglo je zaustavljen nakon što je više od petsto cijepljenih ljudi oboljelo od Guillain-Barreovog sindroma, teškog oblika paralize, uzrokovanog cjepivom. Kao neposredna posljedica tog cijepljenja umrlo je 30 (da, upravo toliko: tri-de-set) ljudi.
Kao i kod bioterorizma, kojeg se najviše boje najrazvijenije države, a omogućava ga visoka tehnologija kojom raspolažu samo, jedino i isključivo najrazvijenije države, kod svinjske gripe i ostalih »epidemija godine« u oči jako bode taj element očekivanosti i predvidivosti. Zaboga, pa kakva je to epidemija, štoviše, pandemija, koju nam najavljuju, pa nam omogućavaju da se pripremimo za nju, pa da se zaštitimo od nje, i potom budemo zahvalni brižnoj državi što nas je brzim i dobro organiziranim mjerama spasila pošasti? Najavljena i izbježiva katastrofa – nije li to nešto poput drvene peći?
Pandemija straha
Ako se treba bojati nečega u vezi s ovim najavljenim pošastima, onda je to upravo njihova najavljenost. Jednu takvu najavu epidemije virusa gripe u sisavaca koji će mutirati tako da se može prenijeti s čovjeka na čovjeka objavio je ugledni dnevnik New York Times 6. lipnja 2005. pod naslovom »Grounding Epidemics« (doslovce prevedeno, »Uzemljivanje epidemije«). Autori su Richard Lugar, političar iz Indiane, i – sram bilo svakoga tko pomisli nešto loše – Barack Obama.
No, daleko od toga da su sve te više ili manje najavljene epidemije obične štorije od kunelića. Jer, ono što se neporecivo uspješno širi takvim najavama jest pandemija straha, sa svim svojim složenim posljedicama. Jedna od najočitijih svakako je značajan profit koji taj strah donosi farmaceutskoj industriji i medijima, no ima tu i drugih, manje vidljivih, ali ne manje značajnih posljedica.
Repetitivnost, gotovo pa redovitost tih epidemija strahovanja, drži golem broj ljudi u cijelom svijetu u nekoj vrsti trajnog izvanrednog stanja. Izvanredno stanje san je svake državne uprave jer ono zaziva izvanredne mjere, otvara mogućnost sužavanja svih vrsta sloboda u zamjenu za malo (često, vrlo malo) sigurnosti i jača vlast u svakom pogledu.
Strah od virusa koji se zahvaljujući modernim prometalima može pojaviti u bilo kojem kutku svijeta na osobit način ujedinjava ljude na planetarnoj razini: bili na polarnoj istraživačkoj stanici ili na Manhattanu, svi strepe od jedne te iste nevidljive, i uopće, ljudskim osjetilima neraspoznatljive, opasnosti. Borba protiv te opasnosti ne samo da homogenizira, jer svi se imaju pridržavati jedinstvenih mjera profilakse, već i uniformira: zaštitne maske za lice i gumene rukavice. Zanimljivo, te su rukavice obično plavkaste ili zelenkaste, a gotovo nikad bijele. Tko se dobro zamislio nad prizorom aerodromskog službenika u obojenim gumenim rukavicama, teško se oteo dojmu da one naprosto ne smiju biti bijele jer bi tad službenik sličio liku iz Disneyevog crtića. Dakle, izgledali bi smiješno.
Nošenje zaštitnih maski ne samo da ljude uniformira, već ih pokrivanjem lica depersonalizira. Paradoksalno, kultura koja žučno agitira protiv nepravde islamskih pokrivala na ženskom licu, nameće pokrivalo za lice i muškarcima i ženama, izjednačavajući ih u nepravdi.
No možda je najstrašnija posljedica globaliziranog straha od »bolesti godine« ta što je – budući da svako ljudsko biće može prenijeti virus na bilo koje drugo ljudsko biće – strah od Drugoga u obličju crnca, Azijata, žene, homoseksualca... manjinca, zamijenjen strahom od drugog čovjeka uopće: Drugi može biti bilo tko, dakle svatko. Tako nas svinjska gripa, i ostale najavljene katastrofe, razjedinjava na višoj ljudskoj razini, da bi nas ujedinila u strahu za goli život, to jest onoj najnižoj.
Novi list, 2.5.2009.
|
- 13:59 -
Komentari (7) -
Isprintaj -
#
Michel Foucault
Želio bih ponajprije zahvaliti odgovornima na sveučilištu u Tokiju koji su mi omogućili doći i s vama održati ovaj skup, koji bih radije razumio kao seminar tijekom kojega se može diskutirati, postavljati pitanja i nastojati na njih odgovoriti, pri čemu bi prednost imala pitanja nad odgovorima. Želio bih se napose zahvaliti gospodinu Watanabeu, koji je godinama ostao u prijateljskom kontaktu sa mnom, susretao se sa mnom prilikom svojih posjeta Francuskoj i o meni se očinski, ili majčinski, skrbi tijekom mojih posjeta Japanu i doista ne znam kako mu izraziti svu moju zahvalnost za sve ono što je učinio i čini za mene.
Na bih vam danas želio prezentirati stanje svojega trenutnog rada, nego radije hipoteze. Trenutno se bavim jednom vrstom povijesti seksualnosti u svezi koje sam obećao s najvećom neopreznošću da će obuhvatiti šest tomova. Nadam se dakako da neću stići do kraja, no ipak vjerujem, i dalje mi se tako čini, da se oko toga problema povijesti seksualnosti grupira niz značajnih pitanja, odnosno pitanja koja bi mogla biti značajna ukoliko bi se njima na primjeren način pristupilo. Nisam siguran da ću njima pristupiti na primjeren način, no možda se ipak isplati postaviti ih, unatoč svim teškoćama.
Zašto pisati povijest seksualnosti? Za mene to znači sljedeće: na mene je snažan dojam ostavila činjenica da su Freud i psihoanaliza svoje povijesno polazište – svoje polazište uopće – imali u jednom fenomenu koji je na kraju 19. stoljeća bio od velike važnosti u psihijatriji i čak u društvu u cjelini, u zapadnjačkoj kulturi. Taj singularni, gotovo marginalan fenomen, fascinirao je tada doktore i istraživače uopće, one koji su se na jedan ili drugi način zanimali za velike probleme psihologije. Taj je fenomen bio histerija. Ostavimo po strani, dopustite li, medicinski problem histerije u užem smislu, problem histerije u biti karakterizira fenomen zaborava, fenomen samonerazumijevanja (méconnaissance) subjekta, subjekta koji je mogao, s nastupom svojeg histeričnog sindroma, zaboraviti čitav dio svoje prošlosti ili čitav dio vlastita tijela. Freud je pokazao da je to samonerazumijevanje subjekta bilo mjesto na kojemu sa usidrila psihoanaliza, da je u slučaju nerazumijevanja subjekta posrijedi ne zapravo nerazumijevanje sebstva općenito gledano, nego nerazumijevanje vlastite želje ili vlastite seksualnosti, upotrijebimo li riječ koja ovdje možda ne odgovara ponajbolje. Na početku, dakle, stoji činjenica da subjekt ne razumije vlastitu želju. Tu imamo polazište psihoanalize i Freud je nadalje to subjektovo nerazumijevanje vlastite želje učinio, odnosno aplicirao kao opće sredstvo kako teorijske analize tako i praktičnog istraživanja te bolesti.
Što je posrijedi u slučaju tog nerazumijevanja vlastite želje? Freudu ne bi teško padalo postavljanje ovoga pitanja. Kolikogod taj problem može biti plodan, meni se ipak čini da postoji još jedan fenomen koji je gotovo inverzija navedenog, fenomen koji me je osupnuo i koji bi se mogao nazvati (tu bih molio profesore francuskog jezika da zatvore uši, jer ću upotrijebiti riječ koja ne postoji) – fenomen nad-znanja (sur-savoir) – hoću reći znanja koje je na stanovit način prekomjerno, napuhano, znanje o seksualnosti koje je istodobno intenzivno i ekstenzivno, ne samo na individualnom nego i na kulturnom planu, na društvenom planu, u teorijskoj ili simplificiranoj formi. Rekao bih da je zapadnjačka kultura bila pod jakim dojmom jedne vrste razvitka, hiper-razvitka diskursa seksualnosti, teorije seksualnosti, znanosti o seksualnosti, znanja o seksualnosti.
Možda bi se moglo reći da je u zapadnjačkim društvima postojao na kraju 19. stoljeća jedan veoma važan dvostrani fenomen, koji je s jedne strane bio opći, ali koji se mogao samo na individualnoj razini dokazati – subjektovo nerazumijevanje vlastite želje, što se napose očitovalo u histeriji i, s druge strane, fenomen kulturnog, društvenog, znanstvenog, teorijskog nad-znanja o seksualnosti. Oba ta fenomena, nerazumijevanja seksualnosti od strane samoga subjekta i nad-znanje o seksualnosti u društvu nisu protuslovni. Oni zapravo koegzistiraju na Zapadu i jedan se od problema sastoji nedvojbeno u tome da je u društvu kao što je naše postojala kako ta teorijska, spekulativna i analitička produkcija diskursa seksualnosti na općoj kulturnoj razini i istodobno s tim subjektovo nerazumijevanje vlastite seksualnosti.
Kao što znate, psihoanaliza nije odgovorila neposredno na to pitanje. Ne vjerujem da se s pravom može reći da se ona nije posvetila tom problemu, nego da ga ona nije posve izgubila iz vida; psihoanaliza naginje tvrdnji da je ta produkcija, ta teorijska, diskurzivna nad-produkcija znanja o seksualnosti u zapadnjačkim društvima u stvarnosti bila samo produkt, rezultat jednog nerazumijevanja seksualnosti, koje se odigravalo na razini pojedinca i u samom subjektu. Još bolje, vjerujem da bi psihoanaliza rekla: ta društvena produkcija diskursa o seksualnosti, diskursa koji su bili i manjkavi, iracionalni, afektivni i mitološki diskursi, postoji upravo zato da bi subjekti i dalje zaboravljali svoju seksualnost i želju. Psihoanalitičari su, recimo, promatrali znanje o seksualnosti iz dvije perspektive: iz jedne, tako što su svoje polazište, primjer, svoju matricu znanja u odnosu na seksualnost uzeli iz znanih teorija o tome kako se djeca formiraju glede rođenja, glede činjenice imaju li muški rod ili ne, glede razlike između dječaka i djevojčica. Freud je pokušao misliti znanje o seksualnosti polazeći od te maštovite produkcije koja se susreće kod djece i pokraj te perspektive nastojao je kao psihoanalitičar pristupiti znanju o seksualnosti polazeći od velikih mitova zapadnjačkih religija. Ipak držim da psihoanalitičari nikad nisu zaozbiljno uzeli problem produkcije teorija seksualnosti.
Ta je pak masivna produkcija, koja seže vrlo duboko i daleko, barem sve do sv. Augustina, do prvih kršćanskih stoljeća, fenomen koji se mora uzeti zaozbiljno i koji se ne može jednostavno reducirati na modele koji predstavljaju mitologiju, ili mit, ili čak izmišljenu teoriju. Otuda moj projekt promatranja povijesti seksualnosti preokreće perspektivu, no nipošto tako da bi se ustvrdilo da psihoanaliza griješi ili da bi se tvrdilo da u našem društvu ne postoji nikakvo subjektovo nerazumijevanje vlastite želje, nego tako da se pokaže, s jedne strane, da se mora pokušati istražiti ta hiperprodukcije sociokulturnog znanja o samoj seksualnosti u svojim počecima i navlastitim vidovima i, s druge strane, da se mora pokušati istražiti u kojoj mjeri sama psihoanaliza, koja se upravo izdaje kao racionalna osnova znanja o želji, u kojoj mjeri dakle sama psihoanaliza predstavlja dio te velike ekonomije hiperprodukcije kritičkog znanja o seksualnosti. To je dakle ulog poduzeta rada, koji nipošto nije antipsihijatrijski rad, nego rad koji nastoji obuhvatiti iznovice problem seksualnosti ili prije znanja o seksualnosti i to ne polazeći od subjektova nerazumijevanja vlastite želje, nego prije od hiperprodukcije društvenog i kulturnog znanja, kolektivnog znanja o seksualnosti.
Ukoliko želimo ispitati tu hiperprodukciju teorijskog znanja o seksualnosti, čini mi se tada da u diskursu o seksualnosti u zapadnjačkoj kulturi najprije pada u oči da je on vrlo brzo i vrlo rano poprimio formu koja se može imenovati znanstvenom. Ne želim time reći da je taj diskurs bio vazda racionalan, kao ni da je vazda ispunjavao kriterije za ono što bismo danas nazvali znanstvena istina. Daleko prije psihoanalize, u psihijatriji 19. stoljeća ili još bolje u moralnoj teologiji 17. stoljeća pa sve do srednjeg vijeka, nalazi se čitav niz spekulacija o tome što je to bit seksualnosti, bit želje, žudnje, što je predstavljala u svakom dobu osjetilna požuda. Sav taj diskurs poima se kao racionalan i znanstven, i to je točka u kojoj se može zamijetiti glavna razlika između zapadnjačkih i barem jednog niza istočnih društava.
Pozivam se ovdje na jednu analizu koju sam skicirao u prvom tomu Povijesti seksualnosti i koju je g. Watanabe, ako se ne varam, preveo u jednom časopisu i komentirao. Posrijedi je razlika između društava koja nastoje voditi jedan znanstveni diskurs o seksualnosti, kao što to mi na Zapadu činimo, i društava u kojima je diskurs o seksualnosti vrlo mnogostruk, daleko razgranat diskurs, izuzetno nabujali diskurs, ali koji ne pokušava zasnovati znanost, nego smjera upravo suprotno, definirati umijeće – umijeće proizvođenja vrste užitka koje bi se moglo u seksualnom odnosu ili sa spolnim organima učiniti onoliko intenzivnim ili onoliko snažnim ili trajnim koliko je to moguće. U mnogim istočnim društvima, kao u Rimu i u antičkoj Grčkoj, nalazi se čitav niz diskursa o toj mogućnosti, o istraživanju metoda kojima se može intenzivirati seksualni užitak. Diskurs koji se, barem od srednjeg vijeka, susreće na Zapadu, razlikuje se posvema od takvog diskursa.
Na Zapadu nemamo nikakvo umijeće erotike, nikakvu ars eroticu. Drugim riječima, na Zapadu se ne uči pričinjati užitak, ne uči se nekom drugom pribaviti užitak i ne uči se pojačavati vlastiti užitak i intenzivirati užitak drugog. Sve to se ne uči na Zapadu, te kako diskurs tako i posvećenje u to umijeće erotike odigravaju se isključivo potajice i među pojedincima. Umjesto toga postoji seksualna znanost ili pokušaj stvaranja jedne takve znanosti – scientia sexualis – znanost o seksualnosti ljudi, a ne o njihovu užitku, nešto što ne služi tome da se užitak što više intenzivira, nego je scientia sexualis istina o spolu ili seksualnosti pojedinca: istina o spolnom, a ne o intenzitetu užitka. Vjerujem da postoje dvije vrste analize, dvije vrste istraživanja, dvije vrste diskursa koje su posve različite i imaju svoje sjedište u dva društva koja su i sama različita. Dodajem u zagradi da je tu posrijedi nešto o čemu bih rado govorio s ljudima čija je kulturna i povijesna pozadina drukčija od moje i rado bih želio znati u čemu se u društvima kao što je vaše ili kinesko sastoji umijeće erotike, kako se razvila i na osnovi kakvog znanja. Jer na Zapadu o tome postoji samo nekoliko oslonaca. Držim da bi u svakom slučaju bilo zanimljivo usporedno istraživanje o umijeću erotike u istočnim društvima i rođenje znanosti o seksualnosti na Zapadu.
Vratimo se, ako dopustite, natrag na Zapad. U svojem radu o Povijesti seksualnosti želio sam napisati upravo povijest znanosti o seksualnosti, te scientia sexualis, ali ne o tome, da budem precizan, u čemu se sastoje njezini razni pojmovi, teorije i tvrdnje – to bi bila zadaća prave enciklopedije. Postavljam pitanje, međutim, zašto su zapadnjačka društva ili, da kažem europska društva, imala potrebu za znanošću o seksualnosti ili iz kojih se razloga tijekom toliko puno stoljeća sve do danas pokušava stvoriti jedna znanost o seksualnosti. Drugim riječima, zašto mi Europljani želimo i stoljećima smo željeli znati istinu o našoj spolnosti umjesto da intenziviramo užitak? Kao odgovor na to pitanje nailazimo na prilično poznatu shemu koja mnogima odmah pada na pamet. Zahvaljujući Freudu, odnosno počevši od njega kao i od niza raznih političkih, društvenih i kulturnih pokreta, na Zapadu dolazi do postupnog oslobađanja seksualnosti iz prisile u kojoj je bila zatočena. Pušta se da govori, budući da je stoljećima bila osuđena na šutnju. Sada smo u situaciji kako osloboditi samu seksualnost tako i ustanoviti uvjet njezina promatranja, dočim je u prethodnim stoljećima teret s jedne strane građanskog i s druge strane kršćanskog morala spriječio Zapad da se u pravom smislu suoči sa seksualnošću. Drugim riječima, povijesna shema koja se često uzimala za osnovu, razvija se u tri koraka, faze, tri perioda.
Prva bi etapa bila sljedeća: grčka i rimska antika, gdje seksualnost nije bila gušena i gdje se ona bez teškoća i učinkovito izrazila u jednom diskursu kao umijeće erotike. Tada se pojavilo kršćanstvo koje je prvi put u povijesti Zapada zabranilo seksualnost, užitak, te na taj način poreklo spolnost. To poricanje, ta zabrana vodila je šutnji o seksualnosti – prema šutnji koja se u osnovi zasnivala na moralnoj zabrani. Građanstvo, koje od 16. stoljeća zadobiva pozicije i koje se nalazi u situaciji ekonomske dominacije i kulturne hegemonije, preuzima sa svoje strane tu kršćansku askezu i poricanje seksualnosti, kako bi ga još čvršće i još strožijim sredstvima provelo, pa se potom to negiranje produžilo sve do 19. stoljeća. Krajem se toga stoljeća, s Freudom, počeo otkrivati veo.
To je ta povijesna shema koja se obično primjenjuje kad se piše povijest seksualnosti Zapada, odnosno ta se povijest piše tako što se u temeljnim crtama ponajprije istražuju mehanizmi represije, mehanizmi zabrana, poricanja, isključivanja, odbacivanja, a potom se odgovornost za to odbacivanje seksualnosti pripisuje kršćanstvu. Kršćanstvo je dakle negiralo seksualnost.
Vjerujem da je ta shema, od koje se po običaju polazi, neprecizna i iz puno razloga neodrživa. U prvom tomu Povijesti seksualnosti iznio sam prvenstveno mišljenje o problemu metode i onom privilegiranom motrištu o zabrani i odbijanju od kojeg se polazi pri pisanju povijesti seksualnosti. Pokušao sam pokazati da bi bilo interesantnije i probitačnije pisati povijest seksualnosti polazeći od onoga što je ona motivirala i pokrenula, nego u odnosu na to kako je bila zabranjena. No ostavimo to zasad. Mislim da se tradicionalnoj shemi, o kojoj sam upravo govorio, može priložiti i drugi prigovor i sada bih radije želio o tome govoriti: nije posrijedi metodološki prigovor, nego samo jedan glede činjenica. Taj prigovor nisam ja formulirao, nego povjesničari. Posrijedi je, da budem precizniji, francuski povjesničar rimske antike – Paul Vayne koji upravo radi na nizu istraživanja o seksualnosti u predkršćanskom rimskom svijetu; on je otkrio čitav niz važnih stvari koje se moraju respektirati.
Znano vam je da kada se kršćanski seksualni moral karakterizira i uspoređuje s poganskim, grčkim ili rimskim moralom, tada se obično navode sljedeće osobine: prvo, kršćanstvo je antičkom društvu nametnulo pravilo monogamije; drugo, kršćanstvo je pripisalo seksualnosti ulogu razmnožavanja, ne samo glavnu ili privilegiranu, nego isključivu ulogu – zajedno se treba spavati samo radi rađanja djece. Treće, mogao sam tu točku navesti i kao prvu – s kršćanstvom je došlo do općeg omalovažavanja užitka. Seksualni je užitak zlo – zlo koje treba izbjegavati i kojem, prema tome, treba dopustiti samo najmanji mogući prostor. Taj užitak treba primijeniti u stanovitom smislu protiv sebe sama i samo za početak potomstva, a seksualne odnose treba održavati samo unutar monogamnog i zakonskog braka i u njima pronalaziti užitak. Te tri osobine trebaju karakterizirati kršćanstvo. No radovi Paula Veyna pokazuju da su ta tri velika načela seksualnog morala već postojala u rimskom svijetu prije pojave kršćanstva i da se čitav taj moral koji je u velikoj mjeri bio stoičkog podrijetla i podržavan društvenim i ideološkim strukturama rimskog carstva, dugo prije učvršćivanja kršćanstva počeo usađivati rimskom svijetu, to jest stanovištu svijeta uopće, promatrano iz europskog očišta: u to je vrijeme činjenica da se netko ženi i ostaje pokraj žene, da spava s njom, da ima djecu i da se što je više moguće oslobađa tiranije seksualne želje već bila tekovina građana, stanovnika rimskog carstva, neovisno o kršćanstvu. Kršćanstvo nije zapravo odgovorno za čitav taj niz zabrana, ponižavanja, ograničavanja seksualnosti, za koje se tako često proziva. Poligamija, izvanbračni užitak, uzdizanje užitka, ravnodušnost spram prokreacije, izgubili su se iz rimskog svijeta prije kršćanstva i postojala je samo mala elita, posve mali sloj, društvena kasta privilegiranih i bogatih koji su se odavali razuzdanosti i nisu se osvrtali na ta načela. U glavnim crtama su ih ipak slijedili.
Mora li se tada reći da kršćanstvo nije igralo nikakvu ulogu u povijesti seksualnosti? Mislim da je kršćanstvo stvarno imalo svoju ulogu, ali ta uloga se nije sastojala tako mnogo u uvođenju novih moralnih predodžbi. Ona se ne sastoji u uvođenju, doprinosu, određenju novih zabrana. Meni se čini da je kršćanstvo povijesti seksualnog morala priložilo puno više nove tehnike. Nove tehnike za nametanje tog morala ili zapravo mnoštvo mehanizama moći kako bi ulili te nove moralne imperative, odnosno moralne imperative koji nisu bili odveć novi u tom času kada je kršćanstvo prodrlo u Rimsko carstvo i vrlo brzo postalo državnom religijom. Povijest seksualnosti u zapadnjačkom svijetu nakon kršćanstva trebala bi zapravo biti napisana prije glede mehanizama moći nego glede moralnih predodžbi i etičkih zabrana.
Slijedi pitanje: koji su ti novi mehanizmi moći što ih je kršćanstvo unijelo u rimski svijet i tako provelo zabrane koje su tamo već bile priznate i prihvaćene?
Tu moć nazivam pastirskom, prema kategoriji pojedinaca u okviru jednog društva koji su posve posebni i singularni, koji se ne definiraju niti svojim statusom niti posve svojom profesijom, ni osobnom, intelektualnom ili moralnom sposobnošću, nego su oni ti koji u kršćanskom društvu igraju ulogu moralnog čuvara stada (berger), pastira (pasteur) u odnosu na druge ljude koji su istodobno njihove ovce ili njihovo stado. Uvođenje te vrste moći, te vrste ovisnosti, te vrste vladavine u okviru rimskog, antičkog društva jest, vjerujem, vrlo važan fenomen.
Prvo što se zapravo mora zamijetiti u slučaju te teme, sastoji se u tome da u rimskoj ili grčkoj antici nitko nije imao ideju, predodžbu, da određeni pojedinci spram drugih igraju ulogu čuvara stada i da ih mogu voditi čitav život, od rođenja do smrti. Političari se nisu nikada u grčkoj ili rimskoj književnosti opisivali kao pastiri ili čuvari stada. Kada Platon u ''Državniku'' postavlja pitanje što je kralj, patricij, vladar nad jednim društvom, ne govori o čuvaru stada, nego o tkaču koji reda pojedince u društvu kao konce koje spaja jedne s drugima, kako bi od njih načinio lijepu tkaninu. Država, zajednica, jest tkanina, a građani su konci tkanine. U tome ne postoji niti predodžba stada niti ideja čuvara stada.
Predodžba da je vladar u odnosu na druge, kojima zapovijeda, nešto poput čuvara stada stadu, ne nalazi se u rimskom svijetu, no nalazi se u svijetu istočnog sredozemlja. Tu predodžbu susrećemo u Egiptu, ali i u Mezopotamiji i Asiriji. Nalazi se ponajprije u židovskom društvu gdje je motiv stada i čuvara stada apsolutno temeljni religiozni, politički, moralni i socijalni motiv. Bog je čuvar stada svojega naroda. Narod Jahveov je njegovo stado. David, prvi kralj Izrailija, dobiva zadaću iz božjih ruku da postane čuvar stada svojemu narodu koji će biti njegovo stado i spasenje židovskog naroda ispunit će se i osigurati onog dana kada se stado konačno vrati u tor i pod božje okrilje. Otuda motiv pastira ima veliku važnost u čitavom nizu društava istočnog sredozemlja, dočim on ne postoji kod Grka ili Rimljana.
U čemu je ta moć pastira koja se u Egiptu, u Asiriji i kod Židova u toj mjeri razvila i koje su njezine osobine? Ona se može ukratko karakterizirati time što se pastirska moć razlikuje od tradicionalne, uobičajene političke moći po tome što se ne odnosi na određen teritorij: čuvar stada ne vlada jednim područjem nego jednim mnoštvom pojedinaca. Vlada nad ovcama, ovnovima i životinjama. Vlada stadom i to upravo stadom koje se neprestance pomiče. To obilježava pastira. Ta će moć postati karakterističnom moći pastira. Njezina glavna uloga nije u tome da zajamči pobjedu, jer ona se ne veže za određeno područje. Njezina bitna manifestacija ne leži u osvajanju ili u veličini bogatstva i broju robova koji se iz rata mogu dovesti kući. Drugim riječima, glavna uloga pastirske moći nije u tome da se loše čini neprijatelju, nego da se onima, nad kojima se ima moć, čini dobro. Činiti dobro u najkonkretnijem smislu riječi: davati hranu i izdržavati, osigurati pašnjak, voditi na izvore, napajati, nalaziti obilne pašnjake. Pastirska je moć, prema tome, moć koja istodobno jamči izdržavanje pojedinaca i grupe i top u suprotnosti s tradicionalnom moći koja se očituje u biti trijumfom nad podanicima. Nije posrijedi moć koja trijumfira, nego moć koja čini dobro (bienfaisant).
Treća osobina pastirske moći koja se u kulturama o kojima sam govorio bila bi sljedeća: budući da je njezina uloga osiguranja opstanka stada, ona je u osnovi teret; moralni karakter te moći jest u tome da u biti bude privržena, da se žrtvuje u nevolji za svoju ovcu. To se nalazi u mnogim znamenitim biblijskim tekstovima kojih su se komentatori rado prihvaćali: dobar pastir, dobar čuvar stada jest onaj tko se žrtvuje životom za svoju ovcu. U slučaju tradicionalne moći, taj je mehanizam obrnut: ono što čini dobra građanina jest njegova spremnost da se naređenje vlasti žrtvuje ili da umre za svojega kralja. Tu je obrnuto: kralj, pastir je spreman umrijeti, žrtvovati se.
Možda tu imamo najvažniju osobinu. Pastirska moć jest individualna moć. Dok kralj ili magistrat kao temeljnu ulogu imaju štititi cjelinu države, teritorij, grad, masu građanstva, dotle je dobri čuvar stada, dobar pastir sa svoje strane u poziciji nadziranja pojedinaca, svakog pojedinačno. To nije nikakva globalna moć. Naravno da čuvar stada mora osigurati spasenje stada, ali mora i jamčiti spasenje svakog pojedinca. Ta tematika pastira nalazi se u židovskim tekstovima i u ponekim egipatskim ili asirijskim. Moć tog tipa usmjerava se na mnoštvo, mnoštvo individua koji su na putu i kreću od jedne do druge točke, jedna samopožrtvovana, individualistička moć.
Čini mi se da je kršćanstvo od momenta kada je unutar rimskog carstva postalo politička i društveno organizirana snaga, donijelo tu vrstu moći u svijet koji o njoj kao takvoj još ništa nije znano. Neću ulaziti u konkretni tijek toga kako se kršćanstvo razvilo kao crkva, kako su svećenici unutar crkve zauzeli posebnu poziciju, kako su obavljali obveze pružanja stanovitog broja usluga, kako su konačno postali pastiri kršćanske zajednice. Vjerujem da se počam od 4. stoljeća, čak od 3. stoljeća, razvio mehanizam moći koji je vrlo važan za čitavu povijest kršćanskog Zapada, napose za povijest seksualnosti.
Što uopće znači za zapadnjačkog čovjeka da živi u jednom društvu gdje postoji moć tog pastirskog tipa?
Prvo: postojanje jednog pastira implicira da se on obvezuje starati o spasenju svakog pojedinca. Drugim riječima, spasenje je na kršćanskom Zapadu istodobno individualna stvar – svatko teži svojem spasenju, ali on pritom nema nikakvog drugog izbora. Kršćansko društvo, kršćanska društva nisu pojedincima ostavila na volju da kažu: ''Da, no ja ne želim težiti svojem spasenju''. Od svakog se tražilo da se stara o svojem spasenju: ''Bit ćeš spašen, ili štoviše, moraš poduzeti sve neophodno da bi bio spašen ili te kažnjavamo još u ovom svijetu, ukoliko ne učiniš sve neophodno za svoje spasenje''. Moć se pastira sastoji upravo je u tome da on ima autoritet obvezivanja ljudi na to da čine sve što je neophodno za njihovo spasenje: spasenje je obavezno.
Drugo: nitko se sam ne stara o spasenju. Svatko se trsi, naravno, za sebe, ali ono se može samo tada postići kada se prihvati autoritet nekog drugog: prihvatiti nečiji autoritet znači da svi postupci koji stoje nekom na volju moraju biti poznati ili barem potencijalno poznati pastiru koji ima autoritet nad pojedincem ili nad više pojedinaca i on ih prema tome može odobriti ili ne: stvari su tako dobro uređene, znamo da drukčije ne smiju biti uređene. To znači da pokraj starih pravnih struktura koja sva društva dugo vremena poznaju – naime da postoji određen zajednički zakon čije se povređivanje kažnjava – dolazi i jedna druga forma analize ponašanja, druga forma pripisivanja krivnje, druga vrsta osuđivanja, koja je puno rafiniranija, puno uža, i puno određenija: naime ona koja se obavlja pastirom. Pastir može obvezati ljude da čine sve što je nužno i on je u poziciji nadziranja ili obavljanja neprestana nadziranja i kontrole.
Treće: u kršćanskom društvu pastir je taj koji može zahtijevati od drugih apsolutnu poslušnost, fenomen koji je nekoć bio vrlo važan i također vrlo nov. Galsko-rimsko društvo poznavalo je naravno zakon i administrativne službenike. Ono je poznavalo carsku moć koja je bila apsolutno autokratska. No u osnovi ne bi se nikad došlo na ideju u grčkoj ili rimskoj antici da se zahtijeva od nekoga totalna, apsolutna i bezuvjetna poslušnost u odnosu na nekog drugog. Upravo se to, međutim, dogodilo s pojavom pastira i pastirske službe u kršćanskom društvu. Pastir može pojedincima, i to jednostavno na osnovi vlastite odluke i bez postojanja općih zakona ili pravila, nametnuti svoju volju, jer – i u tome se sastoji važna osobina kršćanstva – pojedinac nije poslušan da bi postigao određeni rezultat, nije poslušan na primjer da bi jednostavno stekao navadu, umijeće ili kakvu zaslugu. U kršćanstvu je apsolutna zasluga upravo sama poslušnost. Poslušnost treba voditi stanju poslušnosti. Biti poslušan osnovni je uvjet svih drugih kreposti. Poslušan komu? Pastiru. Tu je posrijedi sustav poopćene poslušnosti i znamenita kršćanska poniznost nije ništa drugo do u stanovitom smislu interiorizirana forma te poslušnosti. Kada sam ponizan, to znači da u tom času usvajam naputke nekoga drugog kada mi ih daje i da ja u toj volji drugog, ja koji sam posljednji, mogu prepoznati samu volju božju.
Tu postoji nešto, vjerujem, što će nas odvesti na naš početni problem, naime na povijest seksualnosti. Jer pastirska služba sa sobom je donijela čitav niz tehnika i postupaka koji se tiču istine i produkcije istine. Kršćanski pastir podučava – ukoliko naravno stoji u tradiciji gospodara mudrosti ili istine, što su na primjer mogli biti antički filozofi ili učitelji. On podučava istinu, pismo, moral, božje zabrane i zabrane crkve. Ukoliko je dakle on gospodar, a kršćanski pastir je također u jednom drugom smislu gospodar istine, on mora, naravno, sa svoje strane znati sve što njegove ovce, njegovo stado i svi pripadnici stada u svako doba čine da bi ispunio svoju službu pastira, ali također mora znati što se odvija u duši, u srcu, u najskrovitijim dubinama svakoga. To poznavanje unutarnjosti ljudi jest apsolutni zahtjev za obavljanje kršćanske pastirske službe.
Što znači poznavati unutarnjost ljudi? To znači da pastir preko sredstava analize, otkrića kojim je raspolagao, zna što se zbiva, ali i da je za kršćanina obavezno svojem pastiru reći sve što se odigrava u skrivenosti njegove duše; napose ima obavezu u odnosu spram pastira pridržavati se one naročite prakse kršćanstva: potpune i stalne ispovijedi. Kršćanin mora neprestance sve što se u njemu odvija nekome ispovjediti, nekome tko ima nalog njegovu svijest vidjeti i ta obuhvatna ispovijest iznosi na stanovit način istinu koju pastir, naravno, nije znao, koja ni subjektu, međutim, nije poznata. Ta istina, koja je putem ispitivanja savjesti, zahtijevala ispovijedanje, ta produkcija istine jest ona koja se istovremeno razvija s vođenjem savjesti, s vođenjem duša i koja na stanovit način konstituira neprestanu svezu između čuvara stada i njegova stada, između njega i svake njegove ovce. Istina, produkcija unutarnje istine, subjektivne istine jest fundamentalni element u pastirskoj službi.
Prispjeli smo tako do problema seksualnosti. S čime se suočavalo kršćanstvo u svojem razvitku počam od 3. i 4. stoljeća? Ono je stajalo naspram rimskog društva koje je u biti već bilo prihvatilo onaj moral monogamije, seksualnosti, prokreacije, o kojem sam govorio. Usto, kršćanstvo je imalo pred sobom, ili pokraj, odnosno iza sebe model intenzivnog religioznog života koji se nalazio u hinduističkom i budističkom monaštvu, i kršćanski monasi, koji su se od 3-4. stoljeća proširili po čitavom sredozemlju, usvojili su u velikoj mjeri asketske prakse. Kršćanstvo se vazda kolebalo između jednog civilnog društva koje je prihvatilo jedan broj moralnih imperativa i tog modela sveobuhvatne askeze. Ono je pokušalo, s jedne strane, ovladati obrascem budističke askeze i interiorizirati ga, i upravo tako da može vazda kontrolirati seksualnost, a s druge strane, ovladati civilnim društvom rimskoga carstva, kako bi moglo njime upravljati iznutra.
Koja su mu sredstva za to služila? Vjerujem da je to bio vrlo problematičan i opskuran koncept puti (chair) koji je omogućio uspostavu takve vrste ravnoteže između jedne askeze koja odbacuje svijet i između jednog civilnog društva koje je bilo laičko. Vjerujem da je kršćanstvo pronašlo sredstvo kako bi uspostavilo jedan tip moći koji je kontrolirao seksualnost ljudi, koja se shvaćala kao nešto prema čemu treba biti sumnjičav, kao nešto što je pojedinca vazda suočavalo s mogućnošću iskušenja i grijeha. Istodobno pak nije nipošto bilo posrijedi odbacivanje svega kao štetnoga i zloga, što bi moglo poteći od tijela, inače bi se moglo upasti u radikalnu askezu. Morala se zadržati moć koja će održavati ulogu tijela, užitka, one seksualnosti u društvu koja ima svoje potrebe, svoje nužnosti, koje je imalo svoju obiteljsku organizaciju i neophodnost razmnožavanja. Iz toga proistječe jedna u osnovi relativno umjerena predodžba seksualnosti koja je imala za posljedicu to da tijelo nije u kršćanstvu bilo shvaćeno kao bezuvjetno zlo kojeg se treba riješiti, nego kao nepobjediv izvor iskušenja u srcu subjektivnosti, u kojem leži opasnost odvlačenja ljudi preko granice uobičajenog morala, seksualnost koja svoj izraz nalazi u braku, monogamiji, seksualnosti razmnožavanja, ograničenju i diskvalifikaciji užitka.
Kršćanstvo je dakle etabliralo jedan umjereni moral između askeze i civilnog društva i provodilo taj moral uz pomoć čitavog aparata pastirske, duhovničke službe, čiji se bitni dijelovi međutim dotiču kako vanjskog tako i unutarnjeg znanja (connaissance), izvjesne i detaljne spoznaje ljudi kroz sebe i kroz druge. Drugim riječima, putem konstituiranja subjektivnosti, jedne stalno rastuće samosvijesti koja se usmjerava prema svojim slabostima, iskušenjima, tijelu, kršćanstvu je pošlo za rukom učvrstiti taj, u osnovi prosječan, relativno nezanimljiv moral između askeze i civilnog društva. Tehnika interiorizacije, tehnika dolaženja do svijesti, tehnika samousmjeravanja pozornosti na ono što se tiče osobne slabosti, vlastitog tijela, seksualnosti, tjelesnosti, čini miu se da je bitan doprinos kršćanstva povijesti seksualnosti. Put (chair) je subjektivnost samoga tijela.kršćanska put je seksualnost viđena u unutarnjosti te subjektivnosti, tog podčinjavanja pojedinca sebi samome, što je primaran posljedak uvođenja u rimsko društvo pastirske moći. I na taj način se može razumjeti, kako mi se čini – to je razumije se samo niz pretpostavki – u čemu je bila stvarna uloga kršćanstva u povijesti seksualnosti. Dakle, ne zabrana i odbacivanje, nego uspostava jednog mehanizma moći i kontrole koji je istodobno i jedan mehanizam znanja, poznavanja pojedinaca, znanja o pojedincima, ali također i znanja pojedinaca o sebi samima. Sve to konstituira navlastito obilježje kršćanstva i u tom smislu čini mi se da se može praviti jedna povijest seksualnosti u zapadnjačkim društvima polazeći od mehanizma moći.
(1978)
Izvor: Michel Foucault, « Sexualité et pouvoir » in : D. Defert et F. Ewald (dir.), Dits et Écrits 1954-1988. III, Paris, Gallimard, 1994, str. 552-570.
Preveo Mario Kopić
|
- 08:47 -
Komentari (2) -
Isprintaj -
#
petak, 01.05.2009.
Nikola Kuzanski
(Razgovor kršćanina i poganina)
Poganin: Vidim da ti, dok se klanjaš u dubokoj poniznosti, niz lice teku suze ljubavi, iskrene, a ne hinjene. Reci mi, molim te, tko si?
Kršćanin: Kršćanin sam.
P. Koga slaviš?
K. Boga.
P. Tko je Bog kojega slaviš?
K. Ne znam.
P. Kako tako ozbiljno slaviš nešto što uopće ne poznaješ?
K. Zato što ne poznajem, slavim (quia ignoro, adoro).
P. Čudan prizor: čovjek koji duboko doživljava (affici) nešto što ne poznaje!
K. Meni bi bilo još čudnije kad bih duboko doživljavao nešto što prema mojem mnijenju poznajem (scire).
P. Zašto?
K. Jer čovjek uistinu manje poznaje ono što prema svojem mnijenju poznaje, nego ono što zacijelo ne poznaje.
P. Objasni mi to detaljnije, molim te.
K. Svatko tko misli da nešto zna, iako ustvari ne može znati ništa, čini mi se bezuman.
P. Meni se ti činiš posve bezuman (amens) kada tvrdiš da ništa nije moguće znati!
K. Pod 'znanjem' (scientia) razumijem dokučivanje (apprehensio) istine. Onaj tko kaže da zna, tvrdi da je dokučio istinu.
P. To i ja vjerujem.
K. Jest, a kako bi mogao dokučiti istinu, ako ne spoznaš Istinu po sebi? Ako je naime spoznavatelj (apprehendens) prije spoznatog (apprehensum), tada ne možemo govoriti o spoznaji istine.
P. Ne razumijem kako istinu možemo spoznati samo kao Istinu po sebi.
K. Miliš li da je možemo spoznati i na drugi način i u nečem drugom?
P. Da.
K. Očito se varaš, jer izvan Istine nema istine, izvan kružnosti nema kruga, izvan ljudskosti nema čovjeka. Dakle ni istina se ne može otkriti izvan Istine, niti na drugi način, niti u nečem drugom.
P. Kako mi je u tom slučaju znano (notum), što je čovjek, što kamen, a što sve druge stvari koje poznam (scio)?
K. Ništa od svega toga ne poznaš, nego svoje poznavanje samo zamišljaš. A ako bih te zapitao o štostvu (quidditas) onoga što prema tvom mišljenju poznaješ, priznao bi da nisi kadar izraziti (exprimere) samu istinu čovjeka ili kamena. Znanje da čovjek nije kamen ne izvire iz znanja (scientia), zbog kojega bi znao za razliku između čovjeka i kamena, nego iz dojma o pripadajućim osobinama (ex accidenti), iz različitih djelatnosti i oblika kojima nadijevaš različita imena kada ih razlikuješ. Imena nastaju zbog kretanja u razumu koji razlikuje (discretiva ratio).
P. Je li istina jedna ili ih ima više?
K. Samo je jedna, jer samo jedinstvenost (unitas) jest, a istina se podudara s jedinstvenošću, jer je uistinu jedinstvenost samo jedna (verum sit unam esse unitatem). Kao što među brojevima možemo naći samo jedinstvo, tako i u mnoštvu možemo otkriti samo jednu istinu. Onaj tko ne dostigne jedinstvo, neće nikada spoznati broj, a tko u jedinstvu ne bi prepoznao istinu, ne može ništa istinski znati. Premda, naime, misli da zna, lako može iskusiti da se to što prema njegovu mišljenju zna, može znati i na istinitiji način (verius). Istinitije nego što sam vidiš, može se vidjeti nešto vidljivo – naime, ako imaš oštrije oči. Dakle, ne vidiš ono što je uistinu vidljivo – a isto vrijedi za sluh i sva ostala osjetila. Sve što znamo drukčije nego što bi se moglo znati, ne znamo uistinu, nego drukčije i na drugi način (alter et alio modo). Istinu, međutim, ne poznajemo na neki drugi način od načina koji je istina sama. Zato je bezuman onaj tko misli da nešto uistinu poznaje, a ne poznaje Istinu. Zar ne bismo smatrali ludim slijepca koji bi mislio da poznaje razlike među bojama, a ujedno ne bi poznavao boje?
P. Ali tko od ljudi uopće išta zna, ako se ništa ne može znati?
K. Mudrim čovjekom možemo smatrati onoga koji zna da ne zna i zato poštuje Istinu, jer zna da se bez nje ništa ne da dokučiti, da se bez nje ne može niti biti, ni živjeti ni umovati.
P. Možda te je upravo to privuklo slavljenju, naime, žudnja da budeš u Istini (desiderium essendi in veritate)?
K. Baš tako, kako si rekao. Ne slavim Boga koga vi pogani poznajete i imenujte prema svojem pogrešnom uvjerenju, nego Boga samog, koji je sama neizreciva Istina (colo…ipsum Deum, qui est ipsa ineffabilis veritas).
P. Reci mi, brate, molim te, kakva je razlika između tvog slavljenja Boga koji je Istina i našeg slavljenja kojim ni ne namjeravamo (intendamus) slaviti Boga koji ne bi uistinu bio Bog?
K. Razlika je prilično; a daleko je najvažnija u tome da mi slavimo apsolutnu Istinu samu, nepomiješanu, vječnu i neizrecivu, a vi je ne slavite kakva je apsolutna u sebi. Slavite je takvu kakva je u svojim djelima, slavite jedinstvo u broju i mnoštvu, a ne apsolutno jedinstvo (unitas absoluta). Zato bludite (errantes), jer Istina, koja je Bog, nije priopćiva.
P. Molim te, brate, dovedi me do toga da razumijem tvoje umovanje o Bogu! Odgovori mi i reci što znaš o Bogu kojeg slaviš?
K. Znam da sve što znam nije Bog i da sve što poimam (concipio) nije Bog, nego da On sve to daleko prekoračuje (exuperat).
P. Znači da je Bog ništa?
K. Nije ništa, jer to ništa ima ime ničega.
P. Ako nije ništa, onda je nešto (aliquid).
K. Nije ni nešto, jer nešto nije sve, a Bog nije radije nešto nego sve.
P. Čudne stvari zboriš o Bogu kojeg slaviš: da nije ništa, da nije nešto. Nedokučiv je za svaki razum (ratio).
K. Bog je s onu stranu ničega i nečega, jer mu je ništa pokorno (ipsi oboedit nihil), da bi nastalo nešto. To je, naime, njegova svemoćnost: moć s kojom prekoračuje (excedit) sve što jest i što nije, tako da mu se pokorava i ono što jest i ono što nije. On naime čini (facit) da nebitak (nonesse) prelazi u bitak (esse) i bitak u nebitak. On nije ništa od toga što je pod njim, i pred čim je (praevenit) On sa svojom svemoći. Stoga ne možeš reći da je On više ovo ili ono, jer je sve od Njega.
P. Možemo li Ga imenovati?
K. Ono što se može imenovati je neznatno (parvum), dok je Njegova veličina nepojmljiva. On ostaje neizreciv.
P. Dakle, on je neizreciv?
K. Nije neizreciv, nego je više izreciv nego sve, budući da je uzrok svega što se može imenovati (nominabilia). Kako bi mogao biti bez imena onaj tko drugima daje ime?
P. Dakle, izreciv je i neizreciv?
K. Nije ni to. Bog, naime, nije korijen protuslovlja (radix contradictionis), nego je jednostavnost (simplicitas) prije svakog korijena. Stoga ne smijemo reći ni da je izreciv i neizreciv.
P. Hoćeš li uopće išta o Njemu reći?
K. Nije imenovan, nije neimenovan, nije imenovan i neimenovan, jer sve što možemo disjunktivno ili kopulativno, skladno (per consensum) ili protuslovno o Njemu izreći, zbog uzvišenosti (excellentia) Njegove beskonačnosti nije Mu primjereno. On je jedno načelo (principium), prije svake misli koju o Njemu možemo oblikovati.
P. U tom slučaju, Bogu ne pripada bitak (esse)?
K. U pravu si.
P. Dakle, On je ništa?
K. Nije ništa, nije nebićevan, niti pak bićevan i nebićevan (non est nihil, neque non est, neque est et non est), jer je vrelo (fons) i izvor (origo) svih načela bitka i nebitka (principia essendi et non-essendi).
P. Tada je, dakle, Bog doista vrelo načela bitka i nebitka?
K. Ne.
P. Ali maloprije si to rekao.
K. Istinu sam rekao kada sam to tvrdio i sada govorim istinu kada to odričem. Ako, naime, postoje bilo kakva načela bitka i nebitka, Bog im prethodi. Ne-bitak nema kao načelo ne-bitak, nego načelo bitka, jer ne-bitak ima potrebu za načelom, da bi bilo (ut sit). Tako je, dakle, načelo ne-bitka, jer ne-bitak bez Njega ne postoji.
P. Je li Bog istina?
K. Ne, on je prije svake istine.
P. Dakle, on je nešto drugo od istine?
K. Nipošto. Ne može mu pripisivati 'drugost' (alteritas ei conveniri nequit), budući da je On prije svega što smatramo istinom i imenujemo 'istina'. Beskonačno je uzvišeniji od svega toga.
P. Pa ipak Boga imenujete Bog?
K. Imenujemo.
K. Govorite li istinu ili laž?
K. Ni jedno ni drugo, niti oboje istodobno. Ne govorimo istinu, ako tvrdimo da je to Njegovo ime, ne govorimo ni neistinu, ako negiramo da je to Njegovo ime. Također ne govorimo istinu i laž, jer je Njegova jednostavnost prije svega što se može imenovati, i prije svega što se imenovati ne može.
P. Zašto Ga imenujete Bog, ako ne poznajete Njegovo ime?
K. Zbog sličnosti savršenstvu (similitudo perfectionis).
P. Hajde, objasni sad to!
K. Ime 'Bog' (grčki: theos, prim., prev.) dolazi od riječi 'theoro' (vidim, motrim, prim. prev.). U našem području (regio), Bog je to što je vid u području boje. Samo vid može zamijetiti boju, ali da bi bio slobodan za zamjedbu bilo koje boje, njegovo je središte bezbojno. Vid je sa stanovišta boje stoga prije ništa nego nešto. Područje se boje naime ne dotiče bitka izvan toga područja. Zato se s točke motrišta vida sve što jest nalazi u njemu. A sam vid u njemu ne nalazimo. Vid koji je bezbojan ne možemo imenovati u području boje, jer za njega ime nijedne boje nije prikladno. A ipak je upravo vid svojim razlikovanjem dao ime svakoj boji. Zato je svako imenovanje (nominatio) u domenu boje ovisno o njemu, ali ime Njega, od kojega potječe svako ime, prije je ništa nego nešto. Odnos Boga prema svemu (omnia) jest kao odnos vida prema vidljivim stvarima.
P. Sviđa mi se to što si rekao. Jasno mi je da u području stvorenih bića (creaturae) ne nalazimo niti Boga niti Njegovo ime. Prije će biti da Bog izmiče svakom pojmu (conceptus), nego da o Njemu možemo tvrditi bilo što. Ne možemo Ga otkriti u području stvorenih bića, jer nema njihovo ustrojstvo (conditio), ne možemo Nesastavljenog (non-compositum) naći u području sastavljenog. A sva imena koja izričemo imena su sastavljenog. Sastavljeno pak ne opstoji iz sebe, nego iz Onoga koji je prije svakog sastavljenog. Premda je dakle područje sastavljenog i sve što je sastavljeno (omnia composita) samo po njemu jest to što jest, On sam je u području sastavljenog neznan, jer nije sastavljen.
Stoga neka na vjekove vjekova bude slavljen Bog koji je skriven pred očima svih mudraca svijeta!
(1445)
Izvornik: Nikolaus von Kues, De Deo abscondito – Der verborgene Gott, u: Philosophisch-theologische Schriften, hg. und eingeleitet von Leo Gabriel; übersetzt und kommentiert von D. und W. Dupré, Bd. I.2. (Nachdruck der 1964 erschienenen 1. Auflage), Freistadt 1989, str. 299-309.
Preveo Mario Kopić
|
- 07:00 -
Komentari (6) -
Isprintaj -
#
|
