NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Paul Valéry

Draga dušo, ne teži za besmrtnim životom, već učini ono što je u tvojoj moći da učiniš.
(Pindar, Treća Pitijska oda)


I

Taj miran krov, gdje golubice hodaju
među borovima drhti, među grobovima;
Tu podne pravedno od plama slaže
more, more, vazda iznova!
O nagrade nakon misli jedne
dug pogled na taj mir bogova!

II

Kako čist napor tankih zraka izjeda
mnoge dijamante nevidljive pjene,
a mir se izgleda začinje!
Dok nad ponorom sunce spi,
čista djela uzroka vječna,
Vrijeme iskri, a San je znanje.

III

Trajno blago, Minervin hram prosti,
gromada spokojstva, vidljiva pričuva,
ponosita voda, Oko što u tebi prikriva
toliko snova pod veo plameni,
o tišino moja!...Zdanje u duši,
no vrh zlatan s bezbroj crepova, Krove!

IV

Hrame Vremena, kojeg uzdah sažimlje,
već vičan čistom se vrhu penjem
okružen sav mojim pogledom morskim;
I kao bogovima moja žrtva prava,
svjetlucanje spokojno prosipa
nad površjem najdublji prezir.

V

Kao plod što utapa se u slasti,
kako u nasladu svoju odsutnost mijenja
usred usta, gdje mu oblik gine,
upijam ovdje dim svoj budući,
a nebo pjeva dogorjeloj duši
pretvaranje obala u šumor.

VI

Nebo krasno, nebo istinsko, gledaj me, mijenjam se!
Nakon sve gordosti, nakon bdijenja
neobična, ali tako moći puna,
predajem se prostoru sjajnom,
po kućama mrtvih moja sjena kroči
kroteći me blagom kretnjom svojom.

VII

S dušom izloženom buktinjama podnevna sunca,
podnosim te, divna pravdo
svjetlosti s oružjem bez milosti!
Vraćam te čistu tvojemu počelu.
Pogledaj se!...Ali odvratiti svjetlosti
pretpostavlja sumornu polovicu sjene.

VIII

O samo za mene, u meni, zbog mene,
pokraj srca, na vrelima poeme,
između praznine i čistog zbivanja,
čekam odjek svoje unutarnje veličine,
gorku, noćnu, i zvučnu nakapnicu,
što u duši svagda budući jaz odzvanja!

IX

Znaš li, lažni sužnju, uhvaćen u krošnje,
zaljeve grizući te rešetke trošne,
na mojim vjeđama zatvorenim, tajne mutne,
čije me tijelo vodi svojem umornom kraju,
čije me čelo vuče zemlji gdje kosti spavaju?
Tu mi iskra misli na odsutne moje.

X

Zatvoren, posvećen, pun vatre bez tvari,
fragment zemlje svjetlosti ponuđen,
volim taj kraj, buktinjama svladan,
satkan od zlata, drveća i kamenja,
gdje toliko mramora treperi nad sjenama:
tu mi more vjerno na grobovima spi!

XI

Pseto sjajno, odagnaj idolopoklonika!
Kako osamljen, s osmjehom pastira,
dok tu dugo čuvam ovce tajanstvene,
bijelo stado smirenih grobnica,
otjeraj jata mudrih golubica,
zaludne snove, anđele radoznale.

XII

Ovdje došla, budućnost je lijenost.
Kukac sjajni grebe sasušenost;
Sve je sprženo, mrtvo, u zraku
nekoj okrutnoj suštini darovano…
Život je ogroman, pijan od odsutnosti,
gorčina je slatka, a duh sjajan.

XIII

Mrtve dobro krije zemlja ova
što ih grije i otajstvo im čuva:
Podne u visini, Podne nepomično,
Dobro samo sebi, sebe misli,
puna glavo i savršena dijademo,
u tebi sam potajna mijena.

XIV

Imaš samo mene za sve strepnje svoje!
Moje dvojbe, pokajanja, zebnje
greška su tvojeg golemog dijamanta!...
U noći što sva od mramora je teška,
čudan svijet u korijenju stabala
polagano već za te radi.

XV

Svi su potopljeni u odsutnost čvrstu,
crvena glina ispi bijelu vrstu,
dar života prešao je u drveće!
Gdje su mrtvih rečenice prisne,
gdje njihova umjetnost, duša jedinstvena?
Gdje su suze tekle larva niti plete.

XVI

Vriskav hihot cura golicanih,
oči, zubi, vjeđe vlažne,
ljupke dojke što se s vatrom igraju,
krv što sja navrh usna što se daju,
zadnji darovi, prsti što ih brane,
sve pod zemlju ide, igri se vraća!

XVII

A ti, velika dušo, nadaš li se snu
bez onih boja varke,
što oku puti pripremaju tu valovi i zlato?
Hoćeš li pjevati kad budeš maglovita?
Hajde! Sve bježi! Prisutnost je moja šupljikava,
i sveto se nestrpljenje također gasi!

XVIII

Besmrtnosti mršava crna i zlatna,
tješiteljice grozno ovjenčana,
što od smrti načiniš majčinsko naručje,
laži lijepa i himbo smjerna!
Tko ih ne poznaje, i tko ih ne odbija
tu praznu lubanju i smijeh vječni!

XIX

Očevi duboki, glave puste,
pod teretom tolikih lopata
vi ste zemlja i stapate nam stope,
a pravi crv, glodar nepobitni,
što je za vas usnule ispod ploča,
živeći od života, ne ostavlja me!

XX

Ljubav, možda, ili mržnja u meni?
Tako mi je blizu zub skriveni
da mu je svaki naziv prikladan!
Svejedno! On sanja, vidi, dira!
Moja mu put godi, sve do grobnog mira
živom ću ovom pripadati!

XXI

Zenon! Okrutni Zenon! Zenon iz Eleje!
Probi li me tom krilatom strijelom
koja trepti, leti i ne leti!
Njezin me zvuk porađa, a strijela ubija!
Ah! Sunce…Kakva sjena kornjače
za dušu, Ahile brzi nepokretni!

XXII

Ne, ne!...Ustanite! U eru što slijedi!
Razbij, tijelo moje, taj lik zamišljeni!
Pijte, prsa moja, rođenje vjetrova!
Svježina što s mora lagano hlapi,
vraća mi dušu…O moći slana!
Trčimo valu u prskanje, živimo.

XXIII

Da, velo more, bijesom obdareno,
krzno pantere, kabanico probušena
od tisuća i tisuća kumira sunca,
hidro savršena, pijana plavom puti,
dok grizeš svoj rep blistavi
u buci što šutnji nalikuje,

XXIV

Diže se vjetar!...Treba pokušati živjeti!
Zrak silan širi mi i sklapa knjigu,
val u prahu šiklja silno s grebena!
Poletite, listovi posve omamljeni!
Razbijte, vali! Razbijte bodrih voda
krov mirni gdje flokovi kljucaju!

Preveo s francuskog Mario Kopić

Antun Vujić: Fragmenti socijaldemokracije u Hrvatskoj

Svakome su njegove nevolje najveće. U Hrvatskoj se obično misli da je deregulirana privatizacija ranijeg socijalističkog gospodarstva, pljačka javnog dobra s preprodajom i razaranjem industrije (pa i one kapitalistički kompetitivne) te socijalna bahatost nove klase kompradorskih bogataša istočni grijeh tranzicije uopće, ali posebno hrvatske. Od pretvorbe socijalističkog društvenog vlasništva, pa sve do nedavnog kriznog poreza, obično se misli da su se sve “vrline” tranzicijsko-globalizacijskih procesa posebnom silom okomile baš na Hrvatsku. Odatle i mit o hrvatskoj tranziciji kao posvemašnom razvojnom neuspjehu, o anomijskom stanju demokracije, pa i cijelom hrvatskom društvu kao korupcijskom, neradničkom i čak “katatoničnom”. U takvim gorkim i defetističkim ocjenama, koje ponavljanjem ostvaruju same sebe, prednjače mediji. Njihovi su vlasnici zagospodarili pozicijama ekonomske i (para)političke moći koja se reproducira upravo zahvaljujući takvom stanju. Stoga je i političko djelovanje u korist bilo kakve razvojne promjene posredovano filterom medijskih falsifikata. Na taj fenomen, koji - kao novi prilog teorijama kolapsa - postaje važan dio političke geografije, još ćemo se referirati.

Razumije se, Hrvatska nije neki poseban slučaj. Nedavna komparativna istraživanja stanja socijalne države u Hrvatskoj pokazala su da je ona uglavnom na očekivanom mjestu - nešto iza Češke i Slovenije i nešto ispred većine ostalih (ranijih) tranzicijskih zemalja (neke sada i u EU). Ako se uzmu u obzir i posljedice još nedavnog rata, možda to i nije tako komparativno loše. Ali, od komparacija se ne živi. Hrvatska ima veoma nisku stopu zaposlenosti, oko 45 % (zaposleni u odnosu na radno sposobno stanovništvo) , alarmantni vanjski dug (39,8 milijardi eura) , nultu stopu gospodarskog rasta , nepodnošljivu unutrašnju nelikvidnost, deficit robne razmjene s inozemstvom 11,2 milijardi eura (23,6 % BDP-a) u 2008., deficit tekućeg računa bilance plaćanja 4,5 milijardi eura (9,4 % BDP-a), proračunski manjak (1,6 % BDP-a) , socijalnu ugroženost najširih slojeva (prosječna neto plaća u rujnu 2009. godine pokriva 83,62 % troškova života) , što sve prati neefikasna a skupa državna uprava, kao i navodno korumpirano pravosuđe.

Za socijaldemokrate, to su posljedice loše vođene politike populističko-konzervativne vlasti. Za vladajuću koaliciju efekti globalne krize, a za masovne medije i većinu građana poražavajući učinak svih, podjednako nekompetentnih političkih elita, pa i demokracije same. Bez prostora za širu anamnezu, posvetimo se nakratko analizi diskurza hrvatskih socijaldemokrata.

Diskurzi hrvatske socijaldemokracije

Neki od njih se zadovoljavaju personaliziranom kritikom “nesposobne Vlade”, “izdajničkog” premijera koji je dao ostavku bez ikakva obrazloženja, “nelegitimne” premijerke i “nekompetentnih” ministara... držeći da bi socijaldemokrati već sami po sebi bili bolji. Ova retorika u široj javnosti se čita kao očekivano obilježje bespoštednog nadmetanja za privilegije omražene političke klase i pripada u repertoar standardnih nuspojava demokracije kojima dodatni komentar ovdje nije potreban.
Drugi, međutim, upozoravaju i nešto krupnije, što bi moglo postati i predmetom spora na ljevici: limitirana izvorno koruptivnim karakterom socijalnih i ekonomskih odnosa koje reprezentira, vlada donosi odluke zadane širim globalizacijskim i tranzicijskim okvirom. Njene namjere, smatra se, doduše jesu upitne, ali je još gore to što su joj političke moći periferne, a manevarski prostor, posebno u uvjetima krize, iznimno sužen. Jednom riječju, vlada je određena interesima postkomunističke (pseudo)kapitalističke klase koja jest autohtona, ali nije autogenerična. Za njen uspon odgovornost bi, prema ovim drugim socijaldemokratima, dakle bila šira hrvatska, tranzicijska, ali i europska, tj. globalizacijska. Odakle, naime, patološki oblici političko-ekonomskih strategija: trgovina umjesto proizvodnje, zaštita mešetarenja umjesto oporezivanja, rasprodaja nacionalnih dobara umjesto njihovog očuvanja i korištenja? Hrvatska nije raj za ulaganje kapitala, ali jest raj za njegovo izvlačenje. Neki hrvatski poslovni kompleksi - izvorno marginalni u europskom portfelju - u vrijeme krize postaju profitabilniji dio svojih globalnih centrala (npr. telekomunikacije i financijski sektor).
Kada takvi stavovi poprimaju organiziraniji oblik, oni barem dio hrvatskih socijaldemokrata vode i drugim pitanjima: mora li općenito u postkomunizmu to biti baš tako, tko je i zašto izvlastio radništvo i građane iz njihovog (društvenog) vlasništva, u bescijenje rasprodao prirodna i ranije stvorena dobra, a razvio kompradore? Gdje je tu, napokon, i sama Europska unija, napose ona socijaldemokratska?

Višegodišnju tranzicijsku političku šutnju i u Hrvatskoj postupno narušavaju disharmonični glasovi. Kada se srušio komunizam, srušio se i globalni istočni “sistemski konkurent” zapadnom kapitalizmu, pa i onaj specifični jugoslavenski. Umjesto “konvergencije sustava” o kojoj se rado govorilo u 60-ima i 70-ima, Istok je propao bez konvergencije. U sociopolitičkom smislu Zapad nije uzeo od Istoka ništa. Ono najvažnije - socijalnu državu - imao je i sam, i to bolju. Ali, Zapad je Istoku oduzeo njegovu socijalnu državu, a da mu nije dao svoju. Globalizacijom su ekspandirali tržište i demokracija, ali ne i socijalna država. Opći demokratski politički model značio je u praksi vrlo određen neoliberalni gospodarski model, i taj je pobijedio na obje fronte - na Istoku kroz drastični oblik postkomunističkog kapitalizma, a na Zapadu kroz revizije socijaldemokracije (uključujući i znameniti Treći put). Za Istok, Treći put bi bio u uvažavanju njegovih specifičnosti, nacionalnih i socijalnih interesa, a ne u njihovom potiranju. Istoku je zapadni Treći put bio nešto vanjsko - podvrgavanje tržišnoj ekonomiji i globalizaciji ne samo gospodarskih (tržišno gospodarstvo), nego i svih socijalnih odnosa (tržišno društvo), socijalnih prava, zaštite osjetljivih socijalnih skupina, mladih, žena, umirovljenika... sve do dekorativnog pitanja opstanka kulturnog i nacionalnog identiteta. Istok je, dakle, odavno prihvatio Treći put, doduše ne kao vlastiti izbor, nego kao nužnost koju su propagirale sve političke strane, uključujući i socijaldemokratsku. Socijaldemokratske stranke na Istoku (i hrvatski SDP), kad su se našle na vlasti, ispunjavale su sve zahtjeve “pristupanja Europi” kao sveto slovo. Od tih zahtjeva niti jedan nije bio klasično socijaldemokratski - osim demokracije same.

Ovaj drugi diskurz “kroćenja tržišne zvijeri” u hrvatske socijaldemokracije nije nov, ali je i danas - kad ga od radikalnijih lijevih aktera mjestimice preuzimaju i velike europske socijaldemokratske stranke, pa i PES - svakako više lijevo od njenih institucionalnih pozicija, a bliži “autonomnim zonama” otpora neoliberalnoj ideologiji u rijetkih aktera civilnog društva, slobodnih mislilaca usamljenih na akademskoj sceni ili nedavno pokrenutoj nezavisnoj studentskoj inicijativi protiv komodifikacije obrazovanja odnosno za ukidanje školarina na hrvatskim fakultetima.

Pitanje može li se u tom trokutu stvoriti kritična doza politizacije koja bi nekoj novoj hrvatskoj socijaldemokraciji omogućila ne samo izbornu pobjedu, nego i radikalan preustroj društva, pitanje je koje traži i odgovore o mogućnostima nove sindikalne organizacije koja bi bila kadra socijalizirati interese kognitivnog “proletarijata”, sve češće zaposlenog u fleksibilnim oblicima radnih odnosa. Pitanje je to ne samo o većem samopoštovanju i kapacitetu governancea, nego - u krugu od obrazovne do industrijskih i tehnoloških politika održivog razvoja - i o rekonstrukciji razvojne perspektive tranzicijske Europe. Pronađu li se odgovori, možda se i dostojanstvenim načelima jednakosti, solidarnosti i slobode rekonstruiraju sadržaji? U protivnom, moglo bi se dogoditi da onaj tko vlada državom prekasno primijeti da je ostao bez društva.

Kako dalje sada, kada je za socijaldemokrate prepreka više i kada su se one politički dobro organizirale? Konzervativno-populistička vlada osigurala se širinom nagomilane državne uprave i koalicijom s poslovnim elitama s jedne, a lažnim socijalnim partnerstvom s atomiziranim i malobrojnim sindikatima s druge strane. Mnogobrojni samozvani akteri “civilnog društva” suprotstavljaju se izabranim predstavnicima “političkog društva” kao zlu po sebi. Napokon, svemu tome tabloidno aplaudiraju anomijski mediji, stojeći u ulozi moralnog suca nad svakim tko bi taj sklad mogao narušiti.

Kulturalizacija sociopolitičkih odnosa u tranziciji

Subjektivno, u Hrvatskoj se često drži da ona zaostaje još od vremena prije sloma Jugoslavije.
Hrvatska je imala specifično ideološko, političko i gospodarsko nasljeđe, donekle i socijaldemokratsko, donekle i razvojno. Podaci za Hrvatsku posljednjih godina srušene državne zajednice lošiji su nego oni iz 1970-ih godina. Ipak, sa 5.350 GDP/USD per capita (1990) Hrvatska je uz Sloveniju (6.940 USD) bila značajno razvijenija od drugih dijelova bivše Jugoslavije (npr. Srbija: 3,025 USD). Tada još izgledna brodogradnja, industrijski (Končar), petrokemijski (INA), farmaceutski (Pliva), prehrambeni (Podravka) i dr. gospodarski kompleksi, s turizmom, predstavljali su respektabilne razvojne potencijale koji danas to više nisu ni u tragovima, ali su bili dovoljno atraktivni da postanu plijen u preprodaji između domaćih i vanjskih mešetara. Ideološki i politički slobodnija (sa Slovenijom), Hrvatska je razvila i relativno uspješnu, premda često i kritiziranu, “tehnomenadžersku” strukturu, kao i relativno razvijenu i obučenu radnu snagu. Tzv. samoupravni socijalizam stvorio je tip “društvenog vlasništva” koji je ostvarivao svojevrsnu radničku participaciju i omogućavao radnicima osjećaj sudioništva u vlasništvu nad poduzećima, a zdravstvena, obrazovna i druga socijalna prava bila su svima dostupna i rado korištena. Relativno razvijeni (pluralistički koncipiran) civilni sektor, koji je u jednostranačju zamjenjivao politički pluralizam, pretrpio je doduše teški udar redogmatizacije društva Titovom retorzijom nad tzv. Hrvatskim proljećem (1972.), kao i nad sličnim demokratskim iskoracima u Sloveniji (“cestna afera”, 1969.) i Srbiji (“anarho-liberalizam”, 1972.). Bili su to ujedno i posljednji neuspjeli pokušaji da se reformizmom sačuva i Jugoslavija i socijalizam (“s ljudskim likom”). Kako je poznato, tada je to spriječeno gotovo staljinističkim “čistkama”, a poslije je bilo kasno, iako se “socijalistički pluralizam” od polovice 1980-ih opet obnavljao. Tako, s uvođenjem stvarnog političkog pluralizma 1990-ih, nije došlo niti do pretvaranja društvenog vlasništva u radničko dioničarstvo, niti do pretvaranje samoupravnih prava u participacijska prava (kako je to željela tada nastala socijaldemokracija) , niti do preobrazbe reformističkog socijalizma prema inherentnoj socijaldemokraciji. Dapače, došlo je do rata. Društveno vlasništvo proglašeno je fikcijom i najprije podržavljeno državnim titularom, a zatim privatizirano, a radnička participacija (samoupravljanje) ukinuta je kao relikt komunizma. Do danas nisu obnovljeni čak niti radni sudovi (za koje se SDP upravo bori ovih dana).

U ratom zaoštrenim političkim odnosima, s nominalnim opstankom komunizma u Srbiji (S. Milošević) koji svakako nije pogodovao razvitku ljevice ni u Srbiji ni u Hrvatskoj, socijaldemokracija u Hrvatskoj morala je krenuti od početka. Komunisti, ma koliko reformirani, pa i s preporukom borbe protiv Miloševića, čak ako su nosili i etiketu “revizionizma u našim redovima”, nisu mogli računati niti na onaj obrat političkog klatna koji je relativno brzo doveo na vlast njihove reformirane kolege u nekim drugim tranzicijskim zemljama (npr. Mađarska i Poljska). Socijaldemokracija se najprije formirala s malom strankom izvan orbite ranije socijalističke nomenklature, dapače iz opozicije komunističkom režimu (Socijaldemokratska stranka Hrvatske - SDSH, 1989). Premda jedva parlamentarna, ta je stranka, uz pasivne komuniste, u jednom periodu bila jedina ljevičarska stranka u Hrvatskoj, u socijalnim pitanjima za te prilike čak i radikalno ljevičarska (npr. protiv kompradorske “uzurpacije” društvenog vlasništva, zaštite stanarskih prava i dr.). Međutim, izlaskom iz stranke (ili pasivizacijom konzervativnog dijela članstva), pa i promjenom samog naziva stranke, od Saveza komunista preko Stranke demokratskih promjena u Socijaldemokratsku partiju Hrvatske (1993.), napokon i zaslugom otvaranja prvih (i korektnih) demokratskih izbora (1990.), reformirani SDP Ivice Račana počeo je igrati aktivniju ulogu. Isprva također veoma slab, od 1994. fuzioniran s još slabijim SDSH, odjednom je kao ujedinjeni SDP postigao izuzetnu političku sinergiju te je ubrzo toliko ojačao da je mogao i pobijediti na izborima 2000. i formirati prvu koalicijsku vladu “lijevog centra” (od početka 2000. do kraja 2003.). S druge strane, stišavanjem rata hrvatska se politička javnost gotovo smjesta okrenula socijaldemokraciji i tome sukladnim socijalnim očekivanjima. Pokazalo se da u Hrvatskoj ima prostora za socijaldemokraciju. Koalicijska vlada na čelu s SDP-om svakako je učinila golem iskorak i u ekonomskoj i u socijalnoj, napose u kulturološko-demokratskoj političkoj sferi, ali u pogledu socijalnih očekivanja, pa i u pogledu “ispravljanja nepravdi” socijalno-ekonomskih odnosa ostala je ambivalentna. Na tom mjestu, naime, sudbina hrvatske socijaldemokracije poravnava se sa sudbinom socijaldemokracije u tranzicijskim zemljama uopće.

Nove se stranke na Istoku, kako primjećuje Klaus von Beyme , nisu mogle nadovezati niti na iskustva otprije Drugog svjetskog rata, niti na nasljeđe socijalističke faze. Demokratske preobrazbe u tim zemljama nisu pratili instrumenti očuvanja socijalnih prava, nego su ta prava odbačena zajedno s komunističkom ideologijom. To je omogućilo stvaranje novog, “postkomunističkog” tipa kapitalizma koji je nastao na privatizaciji kao podjeli već ranije stvorenih dobara, a ne na radu, ulaganju i stvaranju novih dobara. Taj se tip radikalnog kapitalizma razlikuje od europskog, socijalno-uravnoteženog, a njegov je eksponent i drugačija, tzv. “kompradorska” klasa kapitalista koja nije aktivno politički djelovala, nego je s političkim strankama na vlasti sklapala neprincipijelne saveze kako bi “podalje od politike” ostvarila svoje ekonomske interese. Socijaldemokratske stranke, koje nisu sve (kao ni u Hrvatskoj) proizašle iz komunističkih struktura - kao klasične zagovornice interesa rada u konsolidiranim demokracijama - same nisu bile dovoljno snažne da tranziciji daju oblik socijalnog ugovora, a reformirani komunisti, kao da su pod uvjetnom kaznom, pomno su se čuvali da ne daju povoda optužbama kako se nisu iskreno preobratili u demokrate. Dapače, kad je riječ o staroj nomenklaturi, njen dobar dio prvi je i naslutio karakter promjena te se u njima snašao kao “kolibri” (komunistički liberali), značajan (čak i uglađeniji) dio nove kapitalističke elite. U takvim uvjetima većina socijaldemokratskih aktera preuzima zagovaranje zapadnjačkih, europejskih vrijednosti kao temeljni element svog političkog identiteta, očekujući da će se s hipostazom priključenja Europskoj uniji (koje u slučaju Hrvatske dramatično zaostaje) i u njihove zemlje “preliti” zapadnoeuropski standardi upravljanja i obilježja tamošnje socijalne države. Biti “demokrat” u tranziciji je značilo ili s osmijehom izvršavati zahtjeve slobodnog tržišta kao prethodnice Europske unije, ili zauzeti rigidnu nacionalističku grimasu izolacije.

Ispunjavajući program “ulaska u Europu” čiji je prvi dio sastavljen od rezanja socijalnih prava i izručivanja poduzeća i banaka stranim vlasnicima, a drugi od izručivanja optuženika za ratne zločine Sudu u Den Haagu, socijaldemokracija je od strane konzervativno-populističke strane, uz prikladno trovanje nacionalističkog bazena, napokon histerično optužena čak i za “veleizdaju”, to jest za sve ono prvo što je spremno izvodila vlada HDZ-a i prije 2000. (barem prvi dio programa), i poslije 2003. godine. Rezidue nacionalizma još su i na izborima 2007. igrale važnu ulogu u retorici HDZ-a, a retorici reakcije pridonijelo je od nekih socijaldemokrata osporavano pravo glasovanja hrvatskih državljana iz inozemstva na izborima u Hrvatskoj. Je li motivacija birača sklonih nacionalističkoj retorici više doprinijela tijesnoj pobjedi HDZ-a , ili je pak retorika reakcije više doprinijela tijesnom porazu SDP-a manje je bitno i, uostalom, neprovjerivo. Mnogo značajniji fenomen je dominacija tema na rascjepu između centra i periferije, između pretežno socijaldemokratskog grada i razumljivo konzervativnog sela, te veoma uvjetne solidarnosti “pravih” i nacionalizma “drugorazrednih” hrvatskih državljana iz Bosne i Hercegovine. Taj kulturalni rascjep je, kao i u većini tranzicijskih društava, bio i - još krajem 2007. godine - ostao dominantan u odnosu na socioekonomski rascjep između rada i kapitala.

Zapažanja Dauerstädta, Gerritsa i Márkusa , po kojima je u tranzicijskim zemljama na djelu rascjep “zamrznut na stupnju uvođenja masovne demokracije” te da “neki Istočnoeuropski stranački sustavi u mnogo toga nastavljaju odražavati sukobe početnog stadija promjene režima, iz razdoblja 1988. - 1990.” su svakako točna. Otuda proizlazi da političku promjenu u korist socijaldemokracije nije moguće ostvariti bez naglašenog pozicioniranja socijaldemokrata kao istinskog zastupnika interesa onih koji žive od svoga rada, a ne kapitala, odnosno snažnog mobiliziranja upravo tog socioekonomskog rascjepa. Da li je to, međutim, sa stajališta EU uopće poželjno, dapače – da li je dozvoljeno?

Tektonski poremećaj na ideološkoj bojišnici

Kako je poznato, HDZ je na prethodnim izborima (2007.) odnio tijesnu pobjedu i sa Seljačkom strankom, dijelom liberala, Strankom umirovljenika i predstavnicima nacionalnih manjina formirao Vladu. Među socijalno izražajnim i politički dominantnim temama izdvajala se SDP-ova najava uvođenja poreza na kapitalnu dobit koju je promovirao jedan od vodećih hrvatskih ekonomista, ujedno i SDP-ov kandidat za premijera, profesor Ljubo Jurčić.
SDP je u prvoj fazi, oko godinu prije izbora, zaostajao više od 10 posto; u drugoj fazi (pola godine prije izbora) je bilježio jednako toliku prednost, da bi na kraju izgubio za 3 posto!

Središnju socijalnu točku izbornog dnevnog reda u kojoj se zapravo sažima i odnos prema radu i kapitalu, kao i pogodak u (zakonski legitimiran) koruptivni socijalni odnos, ključan za postkomunistički kapitalizam, koju su socijaldemokrati razvili i upornim policy raspravama “na terenu”, jedan hrvatski politički znanstvenik prokomentirao je ovim riječima: “Jurčićeva najava poreza na kapitalnu dobit izazvala je zapravo tektonski poremećaj na našoj ideološkoj bojišnici. Ta ideja simbolički čuva jednu od rijetkih preostalih čvrstih odrednica ljevice da treba ispravljati nejednakosti, odnosno nepravde, bilo one prirodom ili društvom zadane. Jurčićev porez na kapitalnu dobit, najava uspostave razvojne države koja se legitimira visokim stopama rasta i odbacivanje ideje tržišnog društva (A. Vujić) predstavljaju solidnu osnovu za lokalni lijevi ideološki revival. Ne čudi da je HDZ odgovorio s ‘neće biti novih poreza’ zagovarajući tako jednu vrstu dioničarskog kapitalizma.”

Kasnija stranačka rasprava o tome da li je baš trebalo u izbore ići s temom poreza na kapitalnu dobit kao (možda) “nepopularnom” temom, otkriva najviše: razliku između shvaćanja socijaldemokracije kao političke odgovornosti i socijaldemokracije kao spin-politike prošarane možda i klijentelizmom. Ta nas razlika vraća na temu predstavljenosti ili potpredstavljenosti odnosa između rada i kapitala u postkomunističkim zemljama. Treba svakako uzeti u obzir da se ni socijaldemokracija ne sastoji samo od anđela, te da je “odnos između rada i kapitala” dovoljno dinamičan da uđe i u socijaldemokraciju ne samo s prve, strane rada, nego i s one druge, strane kapitala, potpomognute medijskim pritiscima, ako ne i pojedinačnim partitokratskim i klijentelističkim interesima.

Bit nije sporna, niti tradicionalno-ideološka, niti razvojno-politička. Najava uvođenja poreza na kapitalnu dobit, koji inače postoji u većini zemalja, zapravo je metonimija socioekonomskog programa utemeljenog na povećanju domaće proizvodnje i ekstenzivnijim socijalnim aranžmanima kao što su obrazovanje i zdravstvo. Jednako kao i nešto manje zapažene najave strože financijske regulacije, taj dio cjeline programa socijaldemokrata uspio se provući kroz anti-policy filter medija i kolonizirati dnevni red zahvaljujući tome što je podrazumijevao sukob (između bogatih pobjednika tranzicije i siromašnih koji preživljavaju od oporezovanog rada), personalizaciju (Ljubo Jurčić kao kandidat SDP-a za predsjednika vlade) te velik dobitak ili štetu (vrijeme je to - za hrvatske prilike - znatne dioničarske aktivnosti) u ograničenom vremenu (izbori) . Usto, “nova financijska arhitektura”, kako bi se antikriznim rječnikom reklo, još tada je, 2006. i 2007. godine najavljivala otvorenu borbu protiv glavnih uzroka naše kasnije propasti: špekulacija (stranim) novcem i njegovim derivatima kudikamo se više isplati nego (domaća) proizvodnja, mali radni kontingent, visoka stopa nezaposlenosti, ogroman vanjski dug te deficit vanjskotrgovinske i platne bilance. U smislu konkretizacije sfere industrijske politike taj program se - usmjerenjem na stvaranje lokacijskih uvjeta za proizvodnje s višom dodanom vrijednosti - zapravo nadovezivao i na projekt kulturno održivog razvoja koji koalicijska vlada predvođena socijaldemokratima početkom desetljeća u svom jedinom mandatu nije stigla ozbiljnije započeti provoditi. Iz perspektive aktualne krize, koja se u Hrvatskoj odražava tek 2009. godine smanjenim europskim narudžbama za mali dio izvozne ekonomije, ali udružuje učinke s dugotrajnom domaćom krizom realnog sektora koja datira još iz jugoslavenske planske ekonomije, taj socijaldemokratski model razvojne i socijalne države predstavljao je, dakle, i relativno pravoremenu antikriznu politiku. Navedeni “tektonski” poremećaj u “kapital-odnosima” - zapravo presedan (uz ovogodišnju, politički vrlo artikuliranu, akciju studenata protiv komodifikacije obrazovanja) na hrvatskoj političkoj sceni, odnosi se na dva svakako nova učinka: socijaldemokrati su po prvi put zauzeli jasnu poziciju aktera rada nasuprot kapitala, a prvoklasna policy tema došla je prvi (i jedini) put na vrh nacionalnog dnevnog reda, tradicionalno koloniziranog predpolitičkim temama bliže ili čak veoma daleke prošlosti.

Zaključak: protiv nemoći

Zaoštravanje odnosa između rada i kapitala? Možda je to put izlaska socijaldemokracije na Istoku, ili barem u Hrvatskoj, iz političkog rascjepa “zamrznutog na stupnju uvođenja masovne demokracije” i prelaženje preko pukog odražavanja sukoba iz vremena početka tranzicije. Međutim, za postavljanje nove političke jednadžbe, potrebno je zatomiti spomenuti primordijalni kulturni rascijep ne samo kao vječiti izvor inspiracije za retrogradnu ideološku ikonografiju, nego i kao sredstvo perpetuiranja i zaštite statusa quo od političke (socijaldemokratske) promjene. Petrifikacijom retoričkog sukoba u prošlosti falsificira se stvarni karakter političkog sukoba u sadašnjosti i budućnosti, a ranije naznačenom anomijskom teorijom općeg kolapsa potiče se politička nemoć.

Proizvodnja političke nemoći sastavni je dio političke moći. Mediji, čiji su vlasnici u međuvremenu postali vitalan dio vladajuće oligarhije, i čiji listovi i doslovno stoje u kompradorskoj poziciji između europskog broda s vlasnicima na palubi i kolonijalne čitateljske publike na suhom, preusmjeravaju borbu protiv korupcije u opću nemoć, javno samosažaljenje i defetizam. Nemoć pred obujmom afera ili difamacija, dakako ograničena je na ciljane skupine kao što su npr. liječnici ili profesori - i naravno, političari, potonji en gros (ako su svi političari lopovi, onda su to i oni koji nisu lopovi, pa ni nema nekog izbora). Opća difamacija politike i političara istodobno osigurava i privid “slobode medija” i zaštitu njihove pojedinačne (oglašivačke i političke) klijentele, kako je to pokazalo i jedno novinarsko svjedočenje u Hrvatskom saboru . Sprega takvih medija i interesa poslovnih krugova u kojima se nalaze njihovi vlasnici dodatna je determinanta mogućnosti političkog (posebno socijaldemokratskog) djelovanja u uvjetima “medijske kolonizacije politike” .

Mislim da je pitanje izgradnje socijaldemokratskih modela - očuvanja i izgradnje socijalne države, pitanje odgovora na globalnu krizu, uspostavljanje socijaldemokratskih solucija u tranzicijskim i posttranzicijskim društvima - usko povezano s razjašnjenjem aktualnog pitanja o stanju i putovima socijaldemokracije ne samo na Istoku, nego i u Europskoj uniji. Ako je Istok, ma kakav bio, prije 1989. označavao bipolarnost planetarnog ostvarivanja socijalnih preferencija i općih socijalnih uvjetovanosti, posredno utječući i na Zapad, njegovo prepuštanje kolapsu, nakon što je položio oružje, djeluje u najmanju ruku nesocijaldemokratski. Kritika “istočnih despocija” kao asocijalnih je točna koliko i nepoštena. S komunizmom nije pao samo partijski birokratizam, nego i socijalna prava tamošnjih građana. Ranije deficitarna politička prava nisu se pribrojila socijalnim niti ih unaprijedila, nego ih, na radost tabloida, zamijenila. Komunizam i nije pao pred kapitalizmom, nego pred demokracijom, ali je pred kapitalizmom pala i (socijal)demokracija. Kritiku takvog stanja, pa onda ni uspostavu socijaldemokratskih solucija na Istoku, nije moguće voditi odvojeno od kritike stanja i uspostave socijaldemokratskih solucija na Zapadu. Buđenje socijaldemokracije u Hrvatskoj putem pitanja o odnosu rada i kapitala nije periferno pitanje, nego ono uspostavlja i kritički odnos prema dominantnom neoliberalnom okruženju, ne samo u Hrvatskoj i drugim sličnim zemljama, nego i u Europskoj uniji.

Thomas Macho

Igor CC Kelčec

U osamdesetoj godini starosti Elias Canetti (1905-1994) piše: ''No proklinjem smrt. Ne mogu drukčije. I kad bih uslijed toga trebao oslijepiti, ne bih mogao drukčije, odbijao bih smrt. Kad bih je priznao, bio bih ubojica''. Ova poanta, generalizirana, zbunjuje. Zar su svi ljudi koji priznaju smrt – filozofi, službenici pogrebnih poduzeća, oni koji drže govor na grobu ili sastavljaju nekrolog, pa čak i sami posjetitelji groblja – doista ubojice? U čemu je njihov zločin? Što su propustili učiniti? Ich wäre ein Mörder, Bio bih ubojica. Tako glasi ključna rečenica Canettijeve, koliko radikalne toliko i ambivalentne, kritike smrti, kritike čija dokazna snaga proistječe iz dva pravila.

Prvo nam pravilo još zvuči znano i prisno: Smrt nikada ne smiješ zaboraviti i potisnuti. Memento mori! To već stoljećima propovijedaju svećenici, filozofi, pa i liječnici. Platon je smrt držao najboljim savjetnikom, sveti je Pavao objavio da umire svakoga dana, a Montaigne u svojim esejima podvukao da treba naučiti kako umrijeti. Danas se gotovo na svakom psihoterapeutskom kauču, u televizijskom razgovoru ili u nepreglednoj literaturi koja daje savjete kako postići sreću preporučuje priznanje (Anerkennung) smrti. Moglo bi se gotovo pomisliti da je strah od smrti neprimjeren našem vremenu ili da je čak simptom neuspjela života.

Drugo Canettijevo pravilo zahtijeva pak od nas da u svakom času pružamo otpor smrti i da se nikada ne sporazumijemo s umiranjem. Na prvi su pogled ova dva pravila protuslovna. Nisu li strategije poricanja i potiskivanja smrti, naime, najuspješniji oblici otpora protiv smrti? I ne prisiljava li nas upravo naš spomen – naseljen mrtvima – priznati smrt? Canetti zabranjuje potiskivanje smrti, ali zabranjuje i dogovor s umiranjem. On neće da bilo tko porekne smrt i istodobno neće i da je bilo tko opravda. Ubrzo nakon kraja Drugoga svjetskog rata zapisuje: ''Moja mržnja prema smrti pretpostavlja neprekidnu svijest o njoj; čudi me kako tako uopće mogu živjeti''.

Canettijeva provokativna teza tako glasi: upravo je trajna svijest o smrti ono što ne prisiljava na pristajanje na kraj. Tom tezom Canetti protuslovi – na bitnom, a ipak teorijski teško dokučivom mjestu – najutjecajnijem tumačenju smrti u XX stoljeću, naime 53. paragrafu Heidegegrova djela Bitak i vrijeme. U tom je odsječku Heidegger ustvrdio da se ''istrčavanjem'' (Vorlaufen) u smrt individua konstituira u svojoj jedinstvenosti, u svojoj ''navlastitosti''. Tek iz tog ''istračavanja'' u ''najvlastitiju mogućnost'' vlastite smrti proistječe sloboda ''bitka k smrti''.

Tu misao Canetti korigira u odlučnoj točki. Ne postulira ''bitak k smrti'' (Sein zum Tode) nego ''bitak protiv smrti'' (Sein gegen den Tod). Taj ''bitak protiv smrti'' karakterizira drukčiji oblik kretanja: ne ''istrčavanje'', posebice ne ''bježanje'', nego odbijanje (Zurückstossen). Ne idemo mi u susret smrti, glasi Canettijev argument, nego smrt ide k nama i mora biti odbijena. ''Stoji ovdje i odmjerava smrt. Ona mu prilazi, on je odbija. Ne ukazuje joj čast da s njom računa. Kada ga onda ipak zahvati pomutnja – pred njom se nije poklonio. Zvao ju je pravim imenom, mrzio, odbijao. Kolikogod da je malo ono što mu je uspjelo, više je od ničega''.

''Kolikogod da je malo ono što mu je uspjelo''. Autor nije dokinuo (abgeschafft) smrt, zna čak da će ga smrt u nekom času oboriti dok sjedi ''s žutom olovkom u ruci, nadvijen nad riječi što grme protiv smrti''. Ali i malo je više ''od ničega'': Canetti nije prihvatio umiranje, ničije, pa ni životinja. Heideggerovom ''istrčavanju ka smrti'' suprotstavio je stajalište egzistencijalne obrane, a Rilkeovoj mistifikaciji smrti – koja u nama sazrijeva poput ploda – srdžbu neutješne životnosti. ''Zašto se braniš od predstave da je smrt već u živima? Nije li i u tebi? – Jest u meni, zato što je moram napadati. Zato mi je, samo zato potrebna, zato sam je unio u sebe''. Takve su Canettijeve rečenice odraz neprihvaćanja bilo kakvog retoričkog pakta s umiranjem, neovisno o tome je li artikuliran jezikom filozofije ili poezije. ''Neshvatljivo je da netko mora još i pledirati za smrt, kao da smrt ionako nije u premoći (erdrückende Übermacht)! Najdublji umovi ponašaju se prema smrti kao da je posrijedi kula od karata''.

Smrt nije nikakva ''kula od karata'', nikakav misaoni eksperiment, ona je naprosto neprijatelj s kojim smo u svojevrsnom odnosu: smrt nam stalno prijeti i napada nas, a mi odbijamo i uzvraćamo napade. Motiv tog ''bitka protiv smrti'' također korigira Heideggerovu analizu. U Bitku i vremenu filozofski se oplemenjuje samo vlastita smrt, dočim se smrt ostalih ljudi – kao iskustvo koje možemo, ali ne moramo uzeti u obzir – brzo isključuje. Canetti kritizira to razlikovanje između vlastite smrti i smrti drugih. Tko ''istrčava'' u susret vlastitoj smrti i pristaje na nju, prebrzo je spreman prihvatiti i smrt drugih. Tomu usuprot, Canetti sanja o solidarnosti svih smrću ugroženih živih bića. Smrt je jedini neprijatelj i u ''premoći'' je. Živi bi trebali ''svačiju smrt mrziti kao vlastitu'' i sa ''svima u nekom času sklopiti mir, ali sa smrću – nikada''. Smrt se mora kritizirati u ime onih koje je smrt posvetila, smrtnika i umrlih, u utopijskoj čežnji za ''suzama radosnicama nad prvim tko neće umrijeti''.

Canettiju nije do znanja, jer što mi zapravo i znamo o smrti. Canetti zauzima stajalište koje prije dovodi u sumnju biografske prisile i protuslovi im nego što se bavi njihovim načelima. Svojim razmišljanjima ne osporava mogućnost smrti, nego njezino opravdanje pozivanjem na neminovnost. Za razliku od Heideggera, Canetti ne prihvaća bezuvjetno identifikaciju individualnosti i smrti, koja je obrazac modernog mišljenja. Iz toga slijedi da nipošto nije dopušteno sporazumjeti se i nagoditi sa smrću – ni s vlastitom, ali ni sa smrću drugih živih bića. On, reklo bi se, preinačuje zapovijed o ljubavi. Umjesto ''Ljubi bližnjega svojega kao samoga sebe'', ta zapovijed kod njega glasi: ''Mrzi smrt svojega bližnjega kao svoju vlastitu''. Smrtnost treba ostati stalna iritacija razuma protiv koje se vrijedi boriti čak i ako ta borba izgleda beznadnom.

Činjenica da smrt pogađa naš život nipošto ne implicira odnos prema smrti kao prema ''najvlastitijoj mogućnosti''. ''Bitak k smrti'' može se u inačici ''bitka protiv smrti'' s podjednakim opravdanjem braniti i negirati. ''Bitak protiv smrti'' odbija smrtnost potvrditi kao konačnu, ali se u tom odbijanju ne vraća metafizičkom vjerovanju u besmrtnost. Obrana od smrti ne zahtijeva nadu u vječni život. U razgovoru s Ernstom Blochom, Theodor W. Adorno jednom je rekao da se ''bez predstave jednog nesputanog, od smrti oslobođenog života, misao na utopiju, misao utopije, uopće nipošto ne može misliti…U cijeloj utopiji postoji nešto duboko protuslovno, naime to što se ona, s jedne strane, nikako ne može koncipirati bez dokinuća (Abschaffung) smrti, dok je pak, s druge strane, samoj toj ideji – rekao bih – svojstvena težina smrti i sve ono što je s tim povezano…Svaki pokušaj da se utopija jednostavno opiše, da se oslika: to će biti tako i tako, bio bi pokušaj zanemarivanja te antinomije smrti i nastojanje da se o dokinuću smrti govori tako da smrti nema''.

''Težina smrti“ osjeća se i u mnogim Canettijevim rečenicama. Kroz njih nikada ne zbori duh koji sebi olakšava stvari; nikakav životom opijeni zastupnik umjetnosti ''pozitivnog mišljenja''. Canetti daleko prije sanjari o sreći odsutnosti, o društvu ''u kojem ljudi iznenada nestaju'', a da pritom ne moraju smrt nazvati njezinim imenom. ''Umakao iz svijeta, jedini on''. On poznaje ''Božju čežnju za svijetom kakav je bio prije no što ga je on stvorio''. U Canettijevu se djelu vrlo često artikulira želja za bijegom iz svijeta, ali naravno objedinjena sa snažnim prkošenjem iskušenju da se ta želja prevede u želju za smrću. ''Kako se budizam razlikuje od naših osporavatelja života! Gađenje od života, ali na tisuće priča o ponovnom rođenju''.

Stav solidarnosti s onima koje smrt ugrožava, odbijanje da se smrt prizna kao ''zadnja riječ'', jer to priznavanje vazda implicira sporazumijevanje s umiranjem drugih ljudi – upravo je pak to središte Canettijevih razmatranja o smrti bitno dvoznačno. Kako, naime, spriječiti stvarne slabosti drugih, njihov poraz, njihov konačan neuspjeh, njihovu propast? Je li jedino sporazumijevanje sa smrću – kakogod se legitimiralo – znamenje kalkulacije ili je to i samo umiranje? Pretvara li se štovanje što ga osjećamo prema pravu koje ljudi oko nas polažu na život u prijezir čim oni više nisu kadri zadržati život? ''Mrtvi se hrane sudovima o njima, živi ljubavlju''. U nekrologu posvećenom Siegfriedu Kracaueru, Bazon Brock je napisao da je svaka smrt nečuven skandal (ungeheuerlicher Skandal). Iz čega, prema njegovu mišljenju, slijedi da je onaj tko izgovara riječi utjehe ''izdajnik solidarnosti svih ljudi usmjerene protiv smrti''. Brock dakle zahtijeva: ''Govorite ružno o pokojnicima, kudite ih, razbjesnite se zbog tog primjera nemoći, pa ćete brže biti kadri spriječiti sebe da i dalje uvažavate determiniranost''.

Takav je zaključak Canetti izbjegao, no njegove bitne dimenzije promislio je i upečatljivo analizirao, i to sa stajališta preživljavanja. Svi smo mi, toliko je jasno, preživjeli. ''S rastućim uvidom u to da sjedimo na gomili mrtvih ljudi, ljudi i životinja, da se naša samosvijest zapravo hrani zbirom onih koje smo nadživjeli, s tim uvidom što se brzo širi biva sve teže doći do rješenja kojeg se ne bismo stidjeli. Nemoguće je okrenuti se od života čiju vrijednost i očekivanja vazda osjećamo. No nemoguće je i ne živjeti od smrti drugih bića čija vrijednost i čija očekivanja nisu manja od naših''. Der Überlebende, Preživjeli – tako se zove središnje, šesto poglavlje Canettijeva djela Masa i moć – kriv je po sebi. ''Krivnja preživjelog, koju si vazda osjećao''. Ta krivnja unekoliko zahtijeva ''ispaštanje zbog novih odnosa koje je on unio u svijet''. Ne zauzima li svaki preživjeli mjesto nekog umrlog?

Krivnja se preživljavanja može svladati na različite načine – primjerice preobrazbom u nasladu. Canetti je nasladu preživljavanja opisao kao tamnu stranu ''bitka protiv smrti'', kao osnovnu figuru moći. Sjetimo se ponovno Heideggera koji je ''navlastitost'' čovjekove egzistencije izvukao iz sposobnosti ''istrčavanja'' ka vlastitoj smrti; smrt je drugih pritom isključena iz prostora filozofske upitnosti. Kod Canettija stvari stoje posve drukčije. ''Nema ničeg užasnijeg nego biti jedini. O, kako se varaju svi ti što se upinju preživjeti'!''. Preživjeli, kako ga Canetti u mnogim prilikama prikazuje, stoji uspravan i sam posred mrtvih što leže na zemlji. On se uvjerava u ''navlastitost'' svoje egzistencije time što, moglo bi se reći, ''istrčava'' k smrti drugih. ''Kad se preživjeli osvrne, iza njega je više mrtvih. Počinje ih prezirati. Odveć ih je. Među njima su čitavi naraštaji mučki ubijenih životinja. Prividno prirodne žrtve, životinje kao i ljudi. Toliko ih je da izazivlju prezir. Mogli bi biti i svi. Rastojanje između mnogih i svih se smanjuje. Hladnokrvnije se razmatra sveopća radost. Budući da je možemo zamisliti, sebe izuzimamo – to je onaj izuzetak. –Prisvajanje i isprobavanje propasti drugih biva igrom ili zabavom. – Sve veće mase mrtvih nisu više samo moguće, one bivaju i poželjne radi uzdizanja preživljavanja''. Upravo kroz otpor prema smrti, preživjeli se preobraća u njezina najpouzdanijeg saveznika. Kao što to Canetti pokazuje na primjeru despotskih vladara, naslada u preživljavanju može narasti do ovisnosti, pa čak i u pravo uživanje u masovnom ubijanju. ''Kad god bi se našao u blizini moćnika, činilo mu se da je ubijen''.

Naslada preživljavanja veoma je srodna nasladi ubijanja; pišući Masu i moć, Canetti je smatrao da to sve jasnije razaznaje. ''Čitavoga ovog mjeseca razmišljao sam o trijumfu ubijanja ili preživljavanja'', zabilježio je 1957. godine. ''Moglo bi izgledati da sam u svojoj razmetljivoj pobuni stigao jedino do konstatacije da je smrt drugih okrepljujuća i zbog toga omiljena. Čini se kao da kažem: ne pravi takvu dramu od toga što moraš umrijeti, prije toga ćeš vidjeti umiranje mnogih drugih. – Kao da svaka pojedinačna smrt, koga god snašla, nije zločin koji bi svim sredstvima trebalo spriječiti!''

Želja za preživljavanjem, zaključuje Canetti, mora striktno i dosljedno biti dopuštena svima i ograničena zabranom ubijanja: ''Bitak protiv smrti'' nužno se okreće protiv svake smrti, a ne samo protiv vlastite. ''Nitko me neće uvjeriti da u ubijanju ima divote, znam što se pritom osjeća iako sam nisam ubijao, manje je vrijedno od jednoga jedinog udisaja ubijenog ili ubojice. – Ruka koja uobličava i jedno jedino slovo veća je od ruke koja ubija, a prst koji je doprinio nekoj smrti treba se sasušiti prije no što dođe vrijeme da se iskrivi. Kao da nije dostatno što ljudi umiru, kao da je potrebno da u tome jedan drugome pomažu!''

Zabrana ubijanja bezuvjetna je pretpostavka ''bitka protiv smrti'', a istodobno i njezino najopakije iskušenje. U kasnijim zapisima Canetti je zabranu ubijanja izričito proširio i na životinje. ''Ubijanje je klanje, ono što se zbiva životinjama zbiva se i nama, kasnije, premda ne puno kasnije, ali ni dovoljno kasno da bi bilo posve zaboravljeno. To je poput dojavljene vijesti koja još dugo odjekuje: klanje, ubijanje, klanje, ubijanje''. U tom pogledu Canetti pokazuje naklonost prema džainizmu: ''Ne priznajem ni jednu jedinu smrt. To što umiru i komarci i muhe ne čini mi smrt shvatljivijom od jezive priče o nasljednom grijehu''. Divi se Pitagori koji je ''provodio takvo kultno uzdržavanje i do te se mjere klonio ubijanja i ubojica da se ne samo odrekao dušom obdarenih živih bića, nego se držao podalje od kuhara i lovaca''. Biblijskom Bogu pak postavlja pitanje: ''Kako se stvorenje usmjereno ždranju može posrećiti?'' Canetti sanja o drukčijem svijetu, svijetu u kojemu se ''ljudi smiju, umjesto što jedu'' ili o zemlji ''u kojoj ljudi plaču dok jedu''. Prispjevši do krajnje konzekvence toga stava, naslućivao je čak i da bi se konačna pobjeda nad smrću mogla ostvariti tek kad bude moguće preživljavanje bez hrane. ''Čovjek koji ne bi morao jesti, a ipak bi napredovao, duhovno se i u pogledu osjećaja ponašao kao čovjek, premda nikada ne jede – to bi bio najviši zamisliv moralni eksperiment i samo ako bi on uspio, moglo bi se ozbiljno misliti o svladavanju smrti''.

No mogućnost sebepredaje, konačnog odustajanja od preživljavanja (a time i otpora prema smrti) nikad ne biva uzeta u razmatranje. U sustavu vrijednosti preživjelog ''dugovječnost'' – ''besmrtnost Kineza'' – zauzima visoko mjesto, premda dostizanje toga cilja uključuje dvije obveze: obvezu prema svim živim bićima, koja se ne smiju ubijati, i obvezu prema svim mrtvima, kojima kroz riječi i sjećanja treba omogućiti uskrsnuće. Na taj način Canetti čita i dnevnik dr. Hachiye iz Hirošime: ''Ono pak najnedodirljivije u tom čovjeku je njegovo poštovanje prema umrlima…Nema se osjećaj da se mrtvi u njegovim očima stapaju u masu u kojoj se pojedinac više ne računa. On o njima misli kao o osobama''.

Na osobe misli i posjetitelj groblja koji stoji pred grobom osamdesetogodišnjaka kako bi se obodrio. Čudesno anticipirajući dužinu vlastitog života, Canetti pita: ''Što nas priječi doživjeti devedesetu?'' Na groblja, razumije se, možemo odlaziti da bismo osjetili potajno zadovoljstvo, ali grobove možemo posjećivati i u čežnji za oživljavanjem pokojnika. ''Prijeko potrebno je posjećivanje mrtvih, njihovo lokaliziranje, bez toga se strahovito brzo izgube. – Čim stupimo na njihovo legitimno mjesto, mjesto na kojemu bi mogli biti da su tu, život im se vraća pobjedonosnom brzinom. Odjednom, iznebuha, ponovno znamo sve ono o njima što smo mislili da smo zaboravili; čujemo ih kako govore, dotičemo im kosu i rascvjetavamo se u sjaju njihovih očiju. Možda ranije nismo bili sigurni koje su boje te oči, sada znamo koja je to boja i ne pitajući se. Moguće je da je sve na njima sad intenzivnije nego što je bilo, moguće je da samo u tom iznenadnom pojavljivanju bivaju posve to što jesu. Moguće je da svaki umrli iščekuje dostizanje svoje potpunosti u uskrsnuću koje će mu ponuditi onaj što je ostao iza njega''. U skladu s tim, za Muhameda, koji je ''uzor svih propovjednika'', Canetti kaže da se bavio mrtvima samo kao ''predmetima uskrsnuća''.

Mogući odnos prema mrtvima, koji nije ni izdaja otpora prema smrti niti se zasniva na zluradosti ili nasladi ubijanja kakva se javlja kod preživjelih, Canetti je pred kraj života skicirao u svojim refleksijama o starenju. Starenje znači i neizbježno iskustvo o tome da sve više ljudi koje smo poznavali, mrzili, voljeli, štovali ''pristupa'' partiji smrti. U starom se Rimu umiranje zvalo ad plures ire, naime pristupiti većini. Nakon odmjeravanja mogućnosti metafizičkih pojmova, pozitivističkog ukidanja čarolije i postmodernih razočarenja, preostaju oni ogoljeni rastanci o kojima se ne usuđuje govoriti nijedna poetska ili filozofska spekulacija. To nisu za dramatizaciju pogodni, nego posve svakodnevni trenuci umiranja; posrijedi nije ni herojska, prirodna, dobrovoljna ili surovo rana smrt, nego predvidljiv kraj koji čini vidljivim obzorje onih otvorenih pitanja što se i dalje – unatoč svekolikoj povijesti kulture – opiru svakom ponuđenom odgovoru. Preživjeli doživljava sebe kao preostalog koji mora podnositi panju gubljenja zajedničke sadašnjosti. To je već onaj sedmogodišnjak koji čuje majčine krike: ''Ti se, sine, igraš, a otac ti je umro. Igraš se, igraš, a otac ti je umro. Umro ti je otac. Umro ti je otac. Igraš se, a otac ti je umro!'' Puno toga govori u prilog tome da Canetti te krike nikad nije zaboravio, da ih je čak doživio kao početni impuls naloga koji će eksplicirati 15. veljače 1942. godine, trideset godina kasnije, usred rata. Dosad neobjavljen zapis nastao tog dana s pravom je izabran za moto ove knjige: maksima doživotno ostvarivanog plana nesistematiziranog razmišljanja protiv smrti a ''u čovjekovu obranu od smrti''.

Canettijev je otac umro mlad, u trideset i prvoj godini. Sin je, sa sedamdeset i četiri, zapisao: ''Prispio sam u dob preživjelih. Gnušanje prema tome zamijesio sam sam sebi. Nije moguće biti stariji od drugih, a da se više ne biva preživjeli, osim ako bi čovjeku pošlo za rukom da stari samo tako što će i druge povlačiti sa sobom u istu životnu dob. Čarobna predstava!'' No kako povući mrtve u kategoriju preživjelih? U posmrtnom govoru upućenom Peteru Nollu, dramski je pisac Max Frisch rekao: ''Širi se krug naših prijatelja među mrtvima''. Canetti pak monira utopijsko načelo prijateljstva koje predviđa pravednu podjelu vremena života. ''Prijateljima bi se smjeli zvati samo oni koji su uspjeli doznati koliko im godina predstoji i potom se međusobno poravnali'', kaže Canetti u Boli muhe. Što bivamo stariji, to nas češće postiđuje ta nada u poravnanje. Protuslovlje između želje za preživljavanjem i iskustva gubitaka (roditelja, žena, prijatelja i neprijatelja) naposljetku se može samo još poetski pomiriti i to svim onim sredstvima predstavljanja i sjećanja koja preživjelog prikazuju kao suputnika mrtvih, a ne kao budućeg člana njihove partije.

''Čak ni najstrašnije naličje dugog života, ono što je u njemu tako užasno da bi se nekad mogli naći u iskušenju da s time sami okončamo – činjenica da smo tolike nadživjeli – nije tako beznadno kao što se misli'', piše Canetti u Boli muhe. ''Možemo, naime, one koji su prije nas umrli vratiti u život prikazujući ih. To, uostalom, nije stvar slobodnog izbora, to je naša dužnost najvišeg reda i samo onaj tko mrtve predstavlja onakvima kakvi su stvarno bili, ne oduzimajući im ništa i ne preobražavajući ih, zaštićen je od usuda ljudi koji se tove onima koje su nadživjeli. – Starost je redukcija samo za onoga tko je ne zaslužuje. A zaslužujemo je tako što se ne povlačimo ili se, promjene radi, povlačimo samo u stroži i zahtjevniji oblik postignuća. Njegova je pretpostavka da živimo za sve one koji nisu uspjeli, ali i za sve za koje naslućujemo da možda neće doživjeti neuspjeh. To bih nazvao dvostrukim, Janusovim licem starosti; jedno je okrenuto oborenima, a drugo onima koji još nisu oboreni, a možda čak nikada oboreni neće ni biti''.

S njemačkog preveo Mario Kopić

Peter Stein

Razgovor s Peterom Steinom


Kazalište glumca, a ne režisera, poštovanje autentičnosti teksta i autorovih intencija, stalno citiranje dosega antičke Grčke te otpor prema amorfnom multikulturalizmu, čini se vrlo konzervativnim stavom. No ipak je kazališni i operni režiser Peter Stein sa svojim opusom u okviru kazališta Schaubühne am Ufer Halleschen, kojeg je ustanovio1970. godine u Zapadnom Berlinu, iznimno utjecao na njemačku i sveukupnu europsku kazališnu produkciju druge polovice 20. stoljeća.

Ovih je dana gostovao na slovenskom nacionalnom kazališnom festivalu u Mariboru.

Integralno uprizorenje Goetheova Fausta, u trajanju od dvadeset i jednog sata, možda njegov najpoznatiji, premda ni izdaleka ne i najznačajniji projekt, zbog gigantskih dimenzija uprizoren je samo tri puta, no predstava živi i dalje u obliku recitala, odnosno Melologa za glas i klavir.

Što je to uvjerilo Petera Steina da recitira Fausta na jednom malom nacionalnom kazališnom festivalu?

Rado sudjelujem na festivalima, imaju privlačnu atmosferu i upravo to što je jedan festival nacionalan, čini mi se zanimljivim. Danas svaki festival nastoji biti nešto posebno, no svi postaju sve više slični, jer pokušavaju biti univerzalni; zato imaju sličan repertoar, slični su kriteriji, sastav žirija, sastav publike…Riječ je o plimnom valu koji pljusne sada u ovaj, sad u onaj grad.

Danas je naime na svim područjima u modi crossover, takozvana multikulturnost, a nacionalne i lokalne tipike sve su manje aktualne.

Pri riječi multikulturnost se zgrozim. Mislim da mora svako kazalište proizlaziti iz prostora u kojem djeluje; tu ima svoje korijene, sve ne može posvuda funkcionirati. Za njemački teatar to nedvojbeno vrijedi, isto tako za ruski, budući da sam tamo proživio tri godine, vjerojatno i za slovenski, gdje okolnosti ne poznajem dobro. Talijani imaju drukčiji princip; tamo predstave putuju, no to se odražava i u moći njihove teatarske scene, koja je u Italiji puno slabija nego u Njemačkoj. Kazalište ima jednostavnu zadaću – pomaže nam razumjeti tko smo, a to ne može raditi na globalno univerzalnoj razini. Zato i toliko ustrajavam na autentičnosti jezika, koja jamči uspostavu i očuvanje identiteta.

Kao što kažete: Što se tiče kulture zaprisegnuti sam europocentrist.

Dakako, što mi drugo preostaje. Americi je uspjelo marketinški preraditi neke europske uzore, a Azija, koja se danas postavlja kao vodeća sila, dakako nije kadra ni to. Što su dosegnule azijske države, koje su naravno ekonomski na vrhu, na području kulture? Ništa! Baš ništa! A Europa nije dominantna samo u kulturi, i na području uspostave društvenih sistema i rješavanja konflikta je daleko ispred ostalih. Kažem Europa, a nju ne dijelim na staru i novu. Takva je podjela smiješna. Takozvana nova Europa, koju bi trebale sastavljati države nekadašnjeg istočnog bloka, za desetljeće ili dva imat će iste takve karakteristike kakve ima sada takozvana stara.

No takav sistem potrebuje moćne, tradicionalne institucije, a vi ste na njih zapravo alergični?

Priznajem, čim uđem v kakvu uglednu kazališnu instituciju osjetim smrad po ustajalosti i komoditetu. Čovjek se susreće s nevjerojatnom okoštalošću i lakomislenim trošenjem poreskog novca. Znate li da je u bečkom Burgteatru zaposleno petnaest dramaturga? Što ti ljudi uopće rade? Kazalište odnosno umjetnost ne može biti mjesto gdje se skupljaju kancelarijski moljci.

Habe nun, ach! Philosophie, /Juristerei und Medizin,/ Und leider auch Theologie/ Durchaus studiert, mit heißem Bemühn. /Da steh ich nun, ich armer Tor!/Und bin so klug als wie zuvor. (Proučio sam, ah, filozofiju, pravne znanosti i medicinu, pa na žalost, i teologiju, uz trud i marljivost silnu, a ipak sam bijedna luda ja, mudar ostah kao i nekada…)Faustov uvodni monolog, kojim ste započeli svoj recital, unatoč vašoj uvjerenosti u vitalnost europske kulture, čini se u današnjem očajnom traženju europskog identiteta još aktualniji nego u Goetheovi vrijeme.

Dilema Fausta ima dvije strane; dakako, nezadovoljan je, u očaju nad traženjem mudrosti spreman je prodati svoju dušu i sklapa ugovor s Mefistom, no ujedno karakterizira europski duh koji ustrajno istražuje, mozga, traži mogućnosti…To može biti nedostatak, no sam to vidim kao kvalitetu, uostalom to je jedan od paradoksa egzistencije. Neki se danas mogu ugledati na nekakvu amorfnu novu, univerzalnu duhovnost, no držim da bi Europljani morali biti ponosni na taj svoj radoznali duh, temelje kojega su postavili stari Grci.

Znana je vaša fascinacija grčkom kulturom, no kakav realan utjecaj na današnju umjetnost imaju primjerice Sofoklo ili Fidija?

Neizmjeran, posebice što se tiče kazališta. Grci su stvaratelji europskog kazališta i kazalište uvijek s jednom nogom – neovisno je li riječ o klasičnim ili avangardnim ili aktualnim tekstovima – stoji u prošlosti, u povijesti.

Ta se poveznica danas čini prekinutom; većina suvremenih likovnih odnosno vizualnih umjetnika ne poznaje povijest umjetnosti i brojnima se to ni ne čini potrebnim, a slično vrijedi i za teatar.

Stoji, takve tendencije su veoma jake. Sam vodim teatarski seminar pod naslovim Škola slušanja. Prvo pitanje što ga postavljam slušateljima glasi: Želiš biti umjetnik? Ako je odgovor potvrdan, odmah mu dajem do znanja da ako želi biti umjetnik mora preuzeti odgovornost. Ne možeš reći da te povijest ne zanima, da te ne zanimaju dostignuća europske kulture i civilizacije, da te ne zanimaju djela tvojih prethodnika. To su ipak umjetnikovi vodiči, prijatelji, to je umjetnikova obitelj. U kazalištu ne produciramo, nego reproduciramo, zato imamo veliku odgovornost postaviti što autentičnije na pozornicu ideju autora. Autora, dramatičara treba respektirati.

Takvo je vaše stajalište među režiserima prilično osamljeno; zadnjih nekoliko desetljeća imamo ipak teatar režisera, sve je podređeno njegovim vizijama i interpretacijama, izvornik je samo masa koju mogu oblikovati po svojim zamislima.

U redu, neka to rade, ako tako žele. Katkada, premda vrlo rijetko, to zna biti čak i zabavno. No takve režisere uvijek pitam zašto, za boga miloga, ne napišu vlastito dramsko djelo? Zašto se skrivaju iza Shakespearea? Jeste li toliko nesigurni? Ako imate ideje i vizije, razvijte ih, prelijte ih na papir i postavite na scenu. No onda to radite na tržištu, ne realizirajte svoje zamisli uz pomoć državnog novca. Što se Njemačke tiče, situacija je naime takva da su režiseri angažirani u državnoj kulturnoj instituciji punoj novca, gdje umjesto da bi njegovali europsku kulturnu tradiciju i kazalište kao umjetničku vrstu, za veliki honorar na scenu postavljaju svoje umotvorine. No zašto to uopće zvati kazalištem? Postoje i režiseri koji režiraju samo nova, tzv. aktualna djela. U redu, dobro, no na žalost većina je tih tekstova slaba, često ih pišu ljudi koji ne žive realni, nego virtualni život, a rezultat su banalna, neuprizoriva djela, koja u sebi nemaju ništa teatarsko. Stalno naglašavam: europsko se kazalište temelji na tekstu, zato se svagda iznova treba vraćati natrag korijenima. I opet smo kod starih Grka. Ako se režiser proglasi autorom, to ima i pogubne posljedice i za glumce, jer ti više ne sudjeluju u stvaralačkom procesu, nego su reducirani na razinu marioneta što ih režiser raspoređuje po pozornici i njima manipulira. Gube samostalnost i odgovornost. To može uništiti kazalište, budući da se glumci moraju razvijati, a to mogu raditi samo preko uloga. Na svijetu ne postoji akademija gdje bi naučili glumu, osim osnovnih tehničkih znanja, koja su dobrodošla, možda čak nužna, no nipošto nisu dostatna.

Kao što kažete, neprirodno je današnje praćenje života oko nas samo na virtualnoj razini, preko medijskih posrednika; no čini se da je fokusiranost gledatelja čak i u kazalištu veća pri prizorima na monitoru nego pri zbivanju na pozornici. Možda se zadnjih desetljeća percepcija nepopravljivo deformirala?

Ne kažem da je to neprirodno; dakako da nas slike privlače, puno su moćnije nego zvuk, opip ili miris. Riječ je o tome da je naš život postao nesnosno ovisan o virtualnim informacijama. No to nije naš život, to nije zbiljsko iskustvo! I kazalište je iluzija, laž, obmana, no prezencija je glumca autentična. I to je neprocjenjivo. Ako režiseri u uprizorenjima upotrebljavaju videosnimke i tima odvraćaju pozornost gledališta od glumaca na sceni, onda je to grijeh. Sam tada zatvaram oči i čekam da prođe. Ili ustajem i izlazim vani. U kazalištu je značajna interakcija između glumca i gledatelja, odnosno, jednostavno rečeno, interakcija između dva čovjeka. To je puno teža zadaća za režisera nego emitiranje videosnimaka. Inače, kazalište ima svoje zakonitosti intervala, potrebno je deset minuta umaranja dosadom, pa da dođe do burnog čuvstvenog odaziva.

Tu je vjerojatno nepopravljive promjene pri percepciji izazvao film i mogućnost montaže, koja jamči stalnu pozornost i dotok adrenalina?

Naše su sposobnosti percipiranja zbog mase slika i znakova, kojima smo svaki dan izloženi, nedvojbeno postale invalidne. Brojni kazališni režiseri nastoje pozornost publike dosegnuti različitim efektima što ih kradu tu i tamo, pri čemu nisu svjesni koliko je prozaičan i vulgaran taj čin.

Stalno naglašavate značenje povijesti, značenje akumulacije znanja i memorije, no za vitalnost je svake generacije nužan i zaborav.

U svakom slučaju, amnezija je ugrađena u ljudsku genetsku strukturu, jer je nužna za preživljavanje. No ako želiš živjeti život u skladu sa svojom savješću, tada amnezija pomaže samo za kratko vrijeme, potom reminiscencije prošlosti izlaze na vidjelo dana s još većom snagom. Pri kraju Drugoga svjetskog rata bio sam star sedam godina, pa ipak sam veoma dugo nosio teret užasa što su ih izazvali naši očevi. Znate, problem Njemačke je bio i jest u provincijalnosti, to je bio temeljni razlog koji je doveo do pojave nacional-socijalizma. Taj sam provincijalizam nastojao izbjeći stalnim putovanjima, no na mnogim su mi mjestima, kad bi čuli da sam Nijemac, pred nosom zalupili vrata. Bio sam teko reći izopćen i zbog toga sam jako patio. Potom su se okolnosti počele stabilizirati, ljudi su počeli zaboravljati, kao da se ništa nije dogodilo. Tim sam zaboravom, s jedne strane, bio oduševljen, svatko želi da je cijenjen i prihvaćen, ali sam, s druge strane, bio i zgrožen. Kako je moguće zaboraviti takve užase? To je nepojmljivo! Amnezija je dakle samo priručna mogućnost za kratak bijeg, no dugoročno su svi ti događaji dio naše povijesti, kao što su dio naše povijesti Euripid, Shakespeare, Schiller ili Goethe. I svijest o tome ne osjećam kao slabost, nego kao snagu, jer smo u osobnoj i kolektivnoj memoriji kadri integrirati i tako strahotna poglavlja naše povijesti. I naposljetku, misaoni se preokret u Njemačkoj nakon Drugoga svjetskog rata doista dogodio, danas imamo puno manje ksenofobije nego recimo Talijani i Francuzi. Ili čak Britanci, kojima doista ne možemo očitati provincijalnost.

Izvire li otud i vaš otpor prema Richardu Wagneru?

Ne, taman posla, u tom bi slučaju morao imati otpor prema brojnim klasičnim umjetničkim djelima. Wagner je bio jako ohol, svoje malograđanske traume nastojao je uviti u maglu arhaičkih mitova, a sebe postaviti na pijedestal velikana i glazbenog genija. To je tipično njemačko megalomanstvo. I pseudoreligioznost. Nju ne podnosim, premda je kadšto opazim i kod sebe. Umjetnost je možda doista moja religija, no ne mogu je prakticirati tako opsceno pompozno. Stari Grci su mi puno bliži. Poznavali su pravu mjeru u životu i umjetnosti. A oni su neodvojivi.


Razgovarao Peter Rak

Preveo Mario Kopić

iCCKelčec - 19. October 2009.

Gotovo dvadeset godina spomen njegova imena, manje i djela - jer uglavnom nemaju blage veze čime se bavio i kakva mu je bila eficijencija -, izaziva sveopću konsternaciju i zapaljenost općinstva. U novije doba, prigoda je to kada revoltirano mnogoljudstvo ispisuje beskrajne internetske stranice ogorčenih, otrovnih komentara. Tako je Johnny čini se trajno postao, ili još bolje – ostao, crvena krpa za plebs izmoren prenaivnim očekivanjima i snatrenjem o boljem životu. Prema koncentraciji odvratnosti što puca na svaku poru mass medija Štulić je skrmačio – sve!
A, i on je zdušno godinama radio na takvoj recepciji javnosti. Mora mu se odati priznanje. Kako ćeš biti zadrt i zajeban i omiljen međ' gomilom? Gorda svjetina ne trpi taj i takav diskurs u bilo kakvim odnošajima. Mnoge su glave letjele u bliskoj prošlosti, e, da bi svatko danas lajao nekontrolirano. Praznio crijeva ne osjećajuć' stid, kako to britko neki pjesnik reče. Granica mora biti povučena. I mi je povlačimo svakodnevno. Jednim odlučnim Ne! Johnnyjevom demonizmu i crnilu. Makar ne znam čemu koristi takva skotofobiznost, taj jungferski «fear of the dark» pokraj tolikih «camicia nera» u našem dvorištu.
Štulić jednostavno živcira svojim postojanjem. Nije nam všeč niti u jednom agregatnom stanju. Fakt je, prav za prav, da su njemu Hrvati više naškodili. Jerbo su mu dokinuli bivšu državu kao mega stage njegove slave i toržestvovanja, pa Johan ima finu navadu zajebavati sa odstojanja. Dobacivanjima preko više državnih kapija ima umišljaj da revolucija još teče, da nije svemu kraj. Ona se sad samo vodi nekim još neviđenim metodama. Iz kućnih papuča s tompusom trave međ' papcima. Meni je to sve herzig, sve se to uklapa u opći anarhoidni Johnnyjev profil al' ima ih kojima baš i nije zabavno ...



Nedavno objavljena ultimativna kolekcija Azre na dva diska s izabranim pjesmama prodana je u gotovo deset tisuća (sic!) primjeraka. Nakon gotovo dva milijuna kopija još nešto sitnih deset tisuća?! Time bunt javnog mnjenja dobiva na dodatnom značaju. Ako u vremenu posvemašnje diskografske spizđenosti netko rasprodaje legalno toliko kopija, a opće je poznato da ni najveće domaće prave estradne zvijezde nisu u stanju potegnuti niti preko tisuću, dvije nosača zvuka, onda – zvona zvone! Bauk Štulića u pravom smislu riječi kruži nad nama.
Zavođenja na daljinu kako bi došao i održao još pokoji nastup zatiču me zdvojnog. U divljajućem merkantilizmu sve je dobrodošlo, ali neke stvari jednostavno – ne dihtaju. Ponuđenim milijunćekom kuna se Johnnyja jednostavno ne da dovabiti i njegove niskozemske rupe Utrecht. Za istu svoticu nastupa naša nacionalna primadona u Belgradeu. Ozarena, egzaltirana, kako bi pjesnik prisnažio. Nije valjda da Štulićevih dvadeset godina apstinencije na kantaru vrijednosti daje isti skor. Da bi tako zamišljen nastup imao isplativosti trebao bi se odigrati na krokiju nastupa Dugmeta od prije par godina. Znaci do tri polu gadljiva mamutska nastupa na ogromnom prostoru tipa stadion. Ali, kako? Azra za svoje karijere nije održala baš nijedan koncert takvog tipa. Azra je atrakcija kluba. Velika blizina auditorija osnovna je kondicija za uštekati instrumente uopće. Sve drugo nema nikakve veze s parolom pod kojom je Štulić handlao. Mali sijedokosi Johnny tamo negdje na dvijestotine metara od mene ili na videowall-u s retro raybanicama povrh nosa pod svemirskim snopovima lightshowa zadnje je što bi si želio priuštiti prije smrti. Međutim kako stvari stoje za sada je vrlo mala šansa da će se tako što doista i odigrati. Gazda je previsoke standarde postavio u prošlosti. Johnny jest lunatik al' još uvijek je dobro senzibiliziran na opasnost, a načitao se i Grka pa nema sumnje da mu je jasno da se u istu rijeku ne da stupiti dva puta.



S treće strane Petrinović tvrdi da je žice na gitari što visi na Johnnyjevu zidu napala rđa. Toliko mu se zamjerila da je niti ne prima u ruke. Istina, Azra nije bila rock band. Bio je to društveni pokret. No, bez sviračke napucanosti nema ni emisije ni transmisije.
Ali, volio bih da me netko teleportira u listopad osamdesetprve. Na bar jedan od onih sedam strašnih koncerata u Kulušiću. Ponovo osvanuti u mahnitoj gomili koja se tiska pred ulaznim vratima i probija u srce dvorane. Do bine na kojoj se usidrio Johnny, struže mahagonij telecaster i riga bujice moćnih stihova. Bio sam užasno mlad. Zapaljiv štof. A, Johnny je bio obogotvorenje nesputane slobode i užitka života. Mutant Preverta i Andreasa Baadera. Zanosan k'o Byron na barikadama Partenona, silan k'o Baš Čelik. U Aznavourovski crnoj opravici, Johnny je poezija, stihovi su stvarnost. Tko to nije volio dok je bio mlad, nije imao srca. Tko ga je zanijekao pod stare dane – olupina je karaktera! Nitko nije bolje izrazio taj sraz gradskoga slenga i seljačke kletve Štulićeve poetike do Ivana Posavca na stranicama Poleta. Johnnyjeve prenabreknute vratne žile i nemoguća njušna senzacija vonja krvavog znoja u drastičnom izrezu Posavčevog kadra zabetonirale su kult! Slušam Azru i maštarim kako slikam kao Savec.
A, kad Bogovi žele kazniti, onda ti ispune želje.
Nakon višegodišnjeg egzila Johnny se '87. Vratio iz Nizozemske u Zagreb. U listopadu je već držao povratničke koncerte. Tad već(!) imam dvadesetidvije i posuđeni fotoaparat kojim ću na upravo nevjerojatan način snimiti kao gledatelj koncerta, ne kao fotoreporter inkriminiranu fotografiju za naslovnicu «Zadovoljštine» . Kako o snimateljskoj tehnici nisam imao blage veze opalio sam šest komada skočivši diverzantski na pozornicu prije no što su me redari zgrabili i bacili natrag u gomilu. Kasnije mi se otvorila i filmska kazeta te procurilo nešto svjetlosti na emulziju, tako da je svaki drugi snimak od tih mizernih six bio osvijetljen. No, jedan je snapshot uspio i iskopiranu sam sliku odnio na Zelengaj, gdje je boravio band, kako bi mi se Johan parafirao. Nije ga bilo tamo, pa sam fotografiju ostavio Leineru kojega sam poznavao sa likovne akademije. Dan kasnije zvonio je telefon i predstavio se Johnny. Isprva sam mislio da me zajebava netko od moje škvadre, no pre poznat je bio taj glas ... tražio je da mu ustupim fotografiju za naslovnicu live albuma, a ja sam opizdio u nesvijest. Dok sam se vraćao na ovaj Svijet Johnny se već penjao uz moje stube. Oduzeto sam gledao kako u Peckinpahovskoj usporenosti pruža ruku na upoznavanje. Bio je još viši no što se na pozornici i na slikama činilo. U komandosici i antilop gležnjericama na gumu ukazivao mi se čas kao Dutschke čas kao Krist. Malo razrok ali ipak kao Isus. Pa, mi je objavio da ću krenuti za Njim i ja sam prekinuo školovanje na neodređeno vrijeme. Ukrcao se u vagon lutajućeg glazbenog cirkusa i iz njega nisam izlazio četiri užasno kratke godine, do početka rata. Onda je uslijedilo «veliko iskrcavanje». Mesija je odlevitirao natrag na plantaže tulipana, a meni su ostale slike. I tako, evo, hvala na pitanju, već osamnaestu godinu. Nemam ozbiljnijih pritužbi. Svakom prema zaslugama.
Ali, ja ne žalim ... što sam četvrti odozada isto kao i prije rata ... što Johan neće svirati.



Jer će Halid pjevati. Pa, će se horde domaćih celebova dovaljati do Arene. Bit će u tom konvoju čudesa i vladajuće nomenklature i jakih snaga opozicije. Nanetovih beba profi nabijača kožne dušice, pratećeg furgona starleta svih špranci, sva sila sedme sile, glumišta i kremišta .. i Gazda Stipa, pa pokoji pretorijanac, krema kreme, Tarikus i Godiva, Cigi i Sneki, Alka i Bara ... do dugo u noć. U probranim ancugima. Jutrom će perplexnuta Nacija sustavno biti bombardirana editorijalima i izvješćima Glorije, Carpeta, Mile i Drage ... What a Party! Pasti će i kakav panegirički feljton kuštravog Barda, nulte perjanice domaćeg spisanja iz omiljenog nam Holdinga. Svi će se čoporativno lansirati u meko tkivo naših bijednih života. I tu ostati ćubiti zauvijek. Prevažni.
No, zmazani Štulić neće nastupiti i to donosi strašno olakšanje. Nije uzalud na Džamiji sredinom osamdesetih pisalo; Džoni – operi se!
Pa, sad' jel' posrijedi okupacija il' ne? Wie Ihr wünscht ...
Neka mi netko pokaže jedan otirač pred kućnim pragom koji je još hrvatski? Neka mi pokažu jedan tvornički dimnjak koji je još naš ... jednu zgradu, jednu vežu, jedan grumen tla ... Čime još raspolažemo? Država je preklana pretvorbom, inženjerinzima, ortačkim ugovorima, teškim lopovlukom. Šverceri, maroderi i prononsirani zločinci drmaju svakim zakutkom Lijepe Naše. Bešćašće je dnevni befel. E, tu jesmo suvereni. A, pučanstvo se pjeni; hoće li moralni skot Štulić izvršit' desant na Zagreb il' ipak ne. Sve pod egidom zadnje crte obrane naše kripte. Nemoj te me zajebavati ...
Rekao bih kada to ne bi podlijegalo krivičnom gonjenju da je fakat bio najtalentiraniji i najzajebaniji frik na ovim prostorima, nitko da bi mu do gležnja po poetskom izričaju i ljepoti, a svirao je i tamburu maestralno. Bio je megaloman. So what? Da je zaista riječ o velikom artistu prisnažuje i fenomen anticipacije vlastite sudbine pri doslovno prvom stih prve objavljene pjesme ... Samo je to malo tko kadar provariti. Pa, ako je veliki Kiška rekao da je to poezija par exellence, koga se još uopće pita što!?



Ali, to niti smijem niti želim izjaviti jer sam krajnje uravnotežena i socijalizirana persona, mirisni, pacificirani pizdek naše male zajednice. Anarhističku literaturu više niti čitam, a još manje upražnjavam. Završio sam i fakultet. Život u masi je perfektan. Dobar sam kao kruh. Malo jesam zlovoljan, ali jebeš život bez zlovolje. Fino mi je u Domovini. Na mala sam vrata zašao u Eden realiziran na meni pravom mjestu. Ni'ko nikog ne jebe ni dva posto. Autoriteta, eta prosto njet. El Dorado svakom časnom simpatizeru kaosa.
Ne vraćaj se Brane! Koji ćeš mi kurac ...

Umberto Galimberti

Zašto mladi u tolikoj mjeri sudjeluju u reality showovima poput Velikog brata, Farme i ostalih sličnih emisija, gdje se bez srama pokazuju najdublja čuvstva i najskrivenije tajne vlastite intimnosti? Ako te emisije gleda široka publika prije svega u popodnevnim i večernjim satima, to znači da je danas najnepoznatiji i najzanimljiviji ne život bogova i vladara, kao nekoć, nego običan život što ga igraju obični ljudi, svakidašnji život sviju nas.

Ružan znak. Jer to znači da su se srušili zidovi koji omogućuju odvajanje unutrašnjosti od izvanjskosti, ''diskretne'', ''jedinstvene'', ''intimne'' strane svakoga od nas od njezina izlaganja i oglašavanja Ako naime ''intimnim'' nazivamo ono što uskraćujemo strancu i dopuštamo onima koje želimo pripustiti u svoju duboku tajnu, često i nama samima neznanu, tada sramežljivost, koja štiti našu intimu, štiti i našu slobodu. I štiti jezgru u kojoj se naš osobni identitet odlučuje kakvu će vrstu odnosa s nekim uspostaviti.

Sramežljivost naime nije stvar kućnih haljina i donjega rublja, nego svojevrstan oprez, gdje se odlučujemo o stupnju otvorenosti ili zatvoreni prema drugome. Možemo biti i goli, a da pritom ništa ne dopustimo, da pritom drugome ne otvorimo niti prorez svoje duše. Golotinja našega tijela još ne znači da smo na volju drugima.

Jer smo hoćeš-nećeš izloženi drugima i, kako podsjeća Sartre, ''pogled nas drugih hoćeš-nećeš objektivizira'', sramežljivost je pokušaj da svoju subjektivnost održimo tako da u nazočnosti drugih budemo potajice to što jesmo. I tu se intimnost spaja s diskretnošću; ako naime ''biti intiman s nekim'' znači ''biti hoćeš-nećeš u rukama drugoga'', tada moramo biti u intimnosti diskretni i ne smijemo posve razotkriti vlastitu intimnost, kako se ne bi rasplinula misterioznost. Ako bismo je posve objelodanili, ugasio bi se ne samo izvor fascinacije, nego bi nestala i ograda oko naše intimnosti, koja potom ne bi više bila na volju niti nama samima.

No protiv svega toga puše vjetar našega vremena, koji hoće intimnost oglasiti, jer se u potrošačkom društvu, gdje robu treba reklamirati kako bi uopće bila zamijećena, širi navika koja je zarazila i ponašanje mladih. Oni imaju osjećaj da žive samo ako se pokazuju. Zato je svijet, poput robe, postao izložba, javna izložba, posjetu kojoj ne možemo izbjeći, jer smo ionako na njoj.

Zato puno mladih svoj identitet zamjenjuje s oglašavanjem slike. Time se pojavljuju pred publikom u onoj preobrazbi pojedinca, koja ne traži više samoga sebe, nego reklamu koja ga konstituira. Zbog takvog izlaganja, koje ukida tajnu, intimnu, skrivenu riječ, sramežljivost za njega više nije ljudsko čuvstvo, nije više zacrtana granica. Riječ koja ih javno izlaže pokidala je granice i duša, koja je nekoć živjela u tajni njihove unutrašnjosti, izvanjštila se kao okrenuta zmijska koža.

Tko naime ne isijava reklamne moći i veću privlačnost nego drugi, tko se ne izlaže i ne stoji u sjaju reklamnih svjetala, ne može nas privući, uopće ga niti ne zamjećujemo, ne čujemo njegov odjek, ne dopuštamo da bi nas zanimao, ne prepoznajemo ga, ne koristimo ga, ne trošimo ga, u najboljem ga slučaju ''nema''.

Da bismo bili, moramo se dakle pokazati. A onaj tko nema ništa za pokazati, niti robu, niti tijelo, niti spretnost, niti poruku, izlaže svoju unutrašnjost samo zato da bi se pokazao i izišao iz anonimnosti; u vlastitoj je unutrašnjosti pohranjena ona pričuva osjećaja, čuvstava i ''vlastitih'' značenja koji se odupiru homologizaciji. A upravo takvoj homologizaciji u našem masovnom društvu stremi vlast, kako bi lakše upravljala pojedincima.

Emisije poput Velikog brata i Farme u biti su stvorene u tu svrhu, no promašuju cilj. Kada je naime dvanaest ljudi zatvoreno u skučen prostor i izolirano od svijeta, bez knjiga i novina i u besposlici, zacijelo neće pokazati svoju normalnost, nego će pokazati svoju patološkost. Iz sebe će istisnuti ono što je najneprirodnije (piů contorto) u njihovoj duši i neće se moći zadržati, kao što to činimo u realnom životu, kad smo okupirani i radimo. Posrijedi je dakle spektakl ludosti, a ne normalnosti

Pa ipak se te emisije – moramo ih smatrati pornografskijim od pornografije u pravom smislu te riječi, jer je gore ako izložimo dušu nego tijelo – napajaju otpacima vjerske kulture. Kolikogod ta vjerska kultura bila laička, još se uvijek hrani svojom simbolikom. Smrt Boga naime nije ostavila samo siročad, nego i nasljednike. A u očima Velikog brata nije teško prepoznati transpozicije Božjeg oka.

Mislim da je radoznalost gledatelja više nego u voajerizmu, kad očekuju da će za trenutak poviriti u tuđi spolni život, u toj nesvjesnoj transpoziciji, kad se postavljaju u ulogu Boga koji opaža živote ljudi. Ali ne kao otac koji gleda život djece (Bog je mrtav, podsjeća Nietzsche), nego tako kao što brat opaža život svojih vršnjaka.

Inače nas je kršćanstvo, kojeg smo svi nesvjesno apsorbirali, naučilo i da istina obitava u čovjekovoj unutarnjosti. To je razgovijetno rekao Augustin: In interioritate animae habitat veritas (u unutrašnjosti duše obitava istina), i na tom načelu uspijevali su istraživači duše: od svećenika u ispovjedaonicama do psihoanalitičara, koji su laička inačica proučavatelja unutrašnjosti.

Veliki brat i slične emisije nude svim korisnicima televizije i interneta mogućnost da opažaju tuđu dušu, koja izlazi na svjetlo dana već nakon nekoliko dana i potom je oglašavaju još i revije. Da bi protagonisti nekako preživjeli u besposlici, a da pritom ne polude, pred milijune gledatelja i čitatelja jednostavno izvlače na svjetlo dana svoju dušu, koja se zbog besposlice pokazuje u patološkim aspektima.

Sada razumijemo zašto emisije u kojima se mladi natječu tko će više izložiti svoju intimnost ubiru takav uspjeh: aktiviraju naime teološke metafore što smo ih jedva jedvice zakopali u svoje kolektivno nesvjesno. Kao gledateljima daju nam posebno pravo koje je prije bilo pravo Božjeg oka da opaža unutrašnjost svakoga od nas.

Nije slučajno da vjerske vlasti kroz usta kardinala Ersilia Toninija neprestano pozivaju ''vlast da bude pozorna na takve emisije, jer predstavljaju grubo kršenje privatnosti''. U određenom ih smislu razumijem. Prije smrti Boga privatnost je bila u svojemu najintimnijem presjeku, odnosno u unutrašnjosti duše, u rukama svećenika. Danas je takve televizijske emisije daju na volju svima. Ukratko, ukidaju je.

Ako je religija teren kulture, gdje mogu nastati takve emisije, rezultat je posve politički, jer je oglašavanje privatnosti najučinkovitije oružje što ga koriste konformistička društva da pojedincima oduzmu njihovu diskretnost, jedinstvenost, intimnost.

U tu svrhu obično angažiraju sredstva priopćavanja, od televizije do novina, koji sve nametljivije i indiskretnije upadaju u diskretnost pojedinca. Tako pojedinac ne samo testovima, upitnicima, uzimanjima uzoraka, statistikama, istraživanjima mnijenja i tržišta, nego i prije svega intimnim priznanjima, čuvstvima u neposrednom prijenosu, ljubavnim pričama i trivijalizacijama privatnih života sam nudi svoju unutrašnjost, svoju intimnost i u javnosti pokazuje svoja čuvstva, emocije i osjećaje u skladu s besramnošću koju ljudi odobravaju kao izraz iskrenosti, jer naposljetku ''ne treba ništa skrivati, ne treba se ničega sramiti''.

Na stranu što je ''sramiti se'' povratan glagol, koji dakle upućuje na povratnost, na refleksivnost, na odnos što ga imamo sami sa sobom i kojeg nam se doista ne treba sramiti, moramo upozoriti i da taj glagol izražava našu izloženost drugima. Na latinskom se ''sram me je'' kaže vereor gognam, što znači ''bojim se sramnog stuba, izloženosti javnom podsmijehu''. Zato se obično ne sramimo krivnje, nego njezina izlaganja drugima, što naš sram smatra nedostojnijim od same krivnje

Kada kažem: ''Ničega se ne smijem sramiti'', ne kažem samo: ''Nije me sram, dakle nisam kriv'', nego i: ''Nije me sram, dakle ne bojim se izloženosti pred drugima. Prošao sam kroz to što bi za sve druge bilo sramno, i iz besramnosti sam načinio ne samo svoju vrlinu, nego i dokaz svoje iskrenosti i nedužnosti''.

Mladi koji tako razmišljaju odličan su primjer homologizacije intimnosti, kojoj teže sva konformistička društva, koja maksimu ''svakomu svoje'' zamjenjuju maksimom ''svakomu moje'', zato se svatko osjeća kao ''zajedničko vlasništvo'' i ponaša se kao da pripada svima. I jer zna da bi ga, ako se ne bi tako ponašao ili bi izričito odbijao takvo ponašanje, smatrali ''neprimjerenim'' i postao bi ''sumnjiv'', to radi čak strasno, s najvećim veseljem nekoga tko mora vladati društvom, budući da se intimnost, kad je jednom oglašena, rasplinjuje kao intimnost, i potom drugi, koji bi morali ostati izvan intimnosti, postaju doslovno ''neizbježni'' svaki put kada nekoga od nas obuhvati kakav osjećaj, emocija ili čuvstvo.

Kad jednom te tajne trase duše, u kojima bi morao svatko prepoznati duboke korijene sebe sama, besramno pustimo u opticaj oglašavanja, ako već ne reklamiranja, tada one nisu više samo moje, nego zajedničko vlasništvo. I to kako s obzirom na kakvoću doživljenog tako i načina doživljavanja, budući da je sramežljivost najprije stvar duše, a tek potom stvar donjeg rublja kojeg možemo svući i obući kada hoćemo. Kad pak dušu de-psihiziramo, jer smo dopustili da padnu stijene koje čuvaju unutrašnje pred izvanjskim, duša više jednostavno ne postoji.


Sada bismo mogli prigovarati da su ''tajna'' i ''rezerviranost'' za javno mnijenje dokaz zla, jer zlo obično dolazi potajice. Da nas dakle homologizirano javno mnijenje ne bi osudilo da imamo predrasudu u odnosu na tu tajnu, ne ostaje nam drugo doli besramnost i već imamo ''ruke na rajsferšlusu'' i stalno smo spremni na intervjue, javna priznanja, otkrivanja intimnosti, kao što možemo vidjeti u brojnim televizijskim emisijama, koji imaju posebice veliki broj gledatelja i koje pozivaju na aktivno i veselo sudjelovanje u vlastitoj de-privatizaciji.

Oni koji su zainteresirani da pojedinac više nema tajni i u krajnjem slučaju unutarnjost, budući da su zidovi kuće i psihe pali, pobuđuju nenadziran razmah tih emisija, koje na prizemnoj razini donose uvjerenje da je besramnost vrlina: vrlina iskrenosti.

Kolikogod se to činilo čudnim, u našem se društvu to već događa i proces ukidanja srama je gotovo već pri kraju, budući da sram može biti ne samo simptom ''neiskrenosti'', nego čak – a tu nam pomažu i psiholozi – ''introvertiranosti'', ''zatvorenosti u sebe samog'', dakle ''inhibiranosti'', ako već ne ''potiskivanja''. I kao što stoji u udžbenicima psihologije, inhibiranost i potiskivanje simptomi su ''frustrirane društvene prilagođenosti'', to jest neuspjele socijalizacije. Vidite li do kuda možemo doći ponešto drskim slijedom silogizama?

No na žalost taj je slijed već u tijeku i naš život je postao zajedničko vlasništvo. Zašto se dakle bez rezerve i bez stida ne dopustimo intervjuirati? Na kraju krajeva je i naše tijelo postalo zajedničkim vlasništvom i ono što je nekoć bilo isključivo pravo nekih diva – da su dale izmjeriti poprsje i zadnjicu i objaviti te brojke ispod fotografije – danas može biti igra svake djevojke koja ne želi biti smatrana inhibiranom. No i seks je postao zajedničko vlasništvo i u tisku i na televiziju nižu se članci i emisije o užicima i teškoćama u spavaćoj sobi, koji imaju oblik povjerljivih savjeta, kao da su namijenjeni samo tebi, a ne milijunima onih koji žele doznati ono što sami ne znaju više otkriti.

To znači ''ne imati ništa za sakriti'', ''ničega se ne sramiti''. Znači da instance konformizma i homologizacije nastoje objelodaniti svaku tajnu, učiniti svakoga vidljivim svakome, odstraniti svu unutrašnjost kao prepreku i svaku rezerviranost kao izdaju te smatrati svako dobrovoljno pokazivanje sebe samog činom lojalnosti, ako već ne psihičkog zdravlja.

Pa i ako toga nismo svjesni, to ima za posljedicu samo jedno: izvesti potpunu homologizaciju društva, sve do intimnosti pojedinaca i provesti konformizam do kraja. Zapravo to nije teška operacija. Dovoljno je da ''ništa nemam za sakriti'', da ''me ni zbog čega ne treba biti sram'', što zapravo znači: ''Posvema sam izložen'', ''ništa intimno nemam'', ''posve sam raz-duševljen'', a u zamjenu sam sve vidljiviji, društveno konformiran i možda poštovaniji zbog svoje hrabrosti i iskrenosti.

Zbog svega je toga nužno tražiti pravo na sramežljivost: ne samo zato da bismo spolnost istrgnuli od uopćenosti i površnosti (itŕ) u kojoj se slavi užitak neprepoznatljivosti pojedinca, nego prije svega zato da bismo pojedinca istrgnuli od procesâ homologizacije u kojima svatko od nas riskira izgubiti svoje ime.



Preveo s talijanskog Mario Kopić

Logo: Igor CC Kelčec

Nova knjiga Srećka Horvata

Ljubaznošću Srećka Horvata objavljujemo ekscerpt iz njegove nove knjige "Ljubav za početnike"

Svaka zaljubljenost i ljubav su poput svetkovine značenjâ. Od početka do kraja, a čak i nakon kraja. Sve vrvi od značenja. Barthes će ići toliko daleko da će, potvrđujući tezu da možemo voljeti (a onda time, nužno, i tugovati) samo u znakovima, čak i plakanje tumačiti kao semiološku pojavu. Kada plačemo, mi prema Barthesu, preuzimamo ulogu „ja sam onaj koji će plakati“ i tu ulogu, kao u vlastitom kazalištu, igramo pred samima sobom, i ona nas rasplače. „I gledajući sebe kako plačem, rasplačem se još jače; a ako suze presahnu, brzo u sebi ponovim šibajuću riječ koja će ih opet izazvati.“ Barthes, doduše, ne navodi primjere, ali možemo ih lako sami zamisliti i pobrojati: šibajuća riječ je „ona provodi Ljeto s drugim“, „nije mi se javila već 10 dana“, ___, „ona me ne voli“, „nisam ovo zaslužio“, „nije ovo zaslužila“, ___, ___, „nikad više neću pronaći nekog poput nje“, „nikad više neće pronaći nekog poput mene“, ___, ___, itd. „Kad plačem, želim na nekoga ostaviti dojam, želim izvršiti pritisak na njega ('Pogledaj što radiš od mene'). Onaj kojega tako prisiljavamo da otvoreno pokaže svoju sućut ili bešćutnost može biti drugi – i obično jest – drugi; ali to mogu biti i ja sam: rasplačem se da bih sebi dokazao kako moja bol nije prividna: suze su znakovi, a ne izrazi.“

.....

Budim se ujutro. Prva pomisao: više nije moja, više nisam njezin. Budim se drugi dan. Prva pomisao: iako sve nije san, noćna mora i dalje traje. Što se češće budim, to bih više spavao, jednostavno prespavao, nestao – da me nema. Otkako nismo zajedno, moja egzistencija kao da je izgubila svaki smisao. "Bog sâm znade kako često liježem u postelju sa željom a katkada i s nadom da se više neću probuditi; a jutrom otvaram oči, i vidim opet sunce, i sav sam kukavan." (Patnje mladog Werthera) Svaki novi dan na kalendaru brojim od dana otkako smo prekinuli. Kao što je na kalendaru započelo novo brojenje s početkom veze, tako započinje s krajem. Istodobno želim zaboraviti, da mi bude lakše, a samoga sebe uvjeravam da bih zaboravljanjem iznevjerio ljubav koju smo nekad imali. Zašto me ne voli? Zašto me više ne želi? U kojem trenutku se sve promijenilo, kad je sve nestalo? Bezbroj pitanja koja se sva svode na nemogućnost shvaćanja kako ljubav može odjednom nestati. Je li svako "volim te" onda bila laž?
Uvijek postoji ta kontradiktorna želja da se istodobno žudi zaborav, a radi na prisjećanju. Uvijek taj osjećaj da barem ja mogu ostati vjeran ideji ljubavi koju smo nekad zajednički dijelili i da će tako ljubav ostati – što? – sačuvana. Istodobno agonija jer je nema. Jer nedostaje krvi i mesa i jer sjećanje, prisjećanje i zamišljanje samo dodatno otvara apetit za tijelom, dodirom, glasom, dahom. Odjednom postajem svjestan da sam u jednom kratkom trenu posjedovao to biće. To je bilo moje tijelo, moj dodir, moj glas, moj dah – ona je cijela bila moja.
Uvijek ta želja da te uhvatim za ruku, ali znam da to "ne smijem". Zašto?! Jer nismo skupa. Jer je držanje za ruku znak da smo skupa, da nam je stalo. Nakon prekida, ukoliko se stvari "slegnu" (frojdovski rečeno, potisnu), uvijek dolazi do tog novog učenja nove znakovne komunikacije: ovo smijem, ovo ne smijem. (A zašto?) Zamišljam situacije kako se susrećemo, kako ne pokazujem da mi je stalo... i kako smo na kraju opet skupa. Sve kalkulacije (ako idem na ovo mjesto, onda ću te sresti; ako poduzmem ovo, onda će biti ovo itd.) vođene su jednim jedinim ciljem: da ponovno budemo skupa. Međutim, nakon razdoblja agonije i smišljanja ponovnog osvajanja uvijek dolazi do one točke na kojoj se želi osveta: "Druga me osoba nije zaslužila." Paradoks je u tome da još uvijek volimo osobu koju nastojimo mrziti. U tom smislu je točna tvrdnja Renate Salecl da suprotnost ljubavi nije mržnja, nego ravnodušnost. Jer kad mrzim onda te na neki način još uvijek volim, to je zapravo samo drugi oblik ljubavi (u krajnjem slučaju: mrzim te zato jer te volim, a ne želim te voljeti). Tek kad ne postoji mržnja, to je znak da više nema ljubavi: jednostavno mi je svejedno, nije mi stalo.

.....

S prisjećanjem je usko povezan osjećaj "premotavanja vrpce". Trenutak u kojem kao na videoplayeru stisnemo tipku rewind i vraćamo se u prošlost. Razlika od prisjećanja sastoji se u tome da se istodobno možemo kretati i u prošlost i u budućnost. Tu je ključno pitanje: "Što bi bilo da je bilo?" Pitanje o tome što bi bilo da u određenom trenutku veze nismo učinili baš to, što bi bilo da te večeri nismo otišli na koncert na kojem je sve krenulo nizbrdo, što bi bilo da me nije mučio tvoj bivši, što bi bilo da sam umjesto na jednu izložbu otišao na drugu/tvoju, što bi bilo da nisam otišao u London, što bi bilo da ti nisi otišla na Hvar, što bi bilo da nisam prešao ulicu, što bi bilo da se upalilo zeleno itd. Iako dobro znamo da je takva vrsta "varanja" determinizma u realnosti nemoguća, mi se i dalje igramo tipkama rewind i forward. Kao u nekoj kreativnoj fazi montaže videomaterijala, mi stalno pritišćemo te gumbe i stalno nam se iznova isprepleću trenuci prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
U tom smislu, premotavanje vrpce nije ništa drugo nego još jedan dokaz da još uvijek volimo. Kao i u ljubavi, tako i ovdje interpretacija može dovesti do paranoje i neuroze, stanja hipertrofije znakova. Jednostavno se sve može tumačiti kao znak i kao onaj znak koji je doveo do određenog razvoja situacije. Uvijek iznova nastoji se pronaći točka koja je označila prekretnicu. Taj je proces u tom kontekstu ujedno i svojevrstan mazohizam sličan specifičnom stanju agonije. Uvijek iznova, iako me to boli, u sjećanje dozivam naš odnos, sretne i nesretne trenutke, a ako se radi o ustanovljavanju one točke kad je sve pošlo po zlu, onda najčešće ove druge. Ali ne radi se o mazohizmu samo zato jer se kontinuirano ponavlja radnja koja dovodi do boli, nego i zato jer se istodobno zna da je cio taj proces besmislen. Ja mogu u mislima premotavati našu vezu koliko god puta želim, ali to ionako neće pridonijeti tome da ona odjednom bude ovdje i uspješna. Iako me to boli, ja to i dalje činim.
Uvijek iznova pitanje što bi bilo da je bilo drugačije. Tisuću verzija jedne te iste priče i tisuću interpretacija. Gorak osjećaj zbog uvida u determinizam: sve se moralo dogoditi upravo ovako kako se dogodilo jer da se nije dogodila neka određena stvar, onda se ne bi dogodila ni neka druga. Na kraju dolazimo do spoznaje da se ta stvar, taj događaj koji nas toliko boli, ne bi dogodio jedino u slučaju da se nikad nismo ni upoznali. To je ona tipična – gotovo nikad do kraja i doista mišljena – želja: "Da te bar nikad nisam upoznao!" Istodobno, opet se ponavlja karakteristična ambivalentnost, znamo da to doista ne mislimo.



U ljubavi metajezik ne postoji jer bi samim postojanjem "distancije", koju uključuje svaka pozicija metajezika, postojala i distancija spram ljubljenog objekta. U neku ruku, kada nekog volimo, mi ne možemo doista propitivati razloge zašto ga volimo. To je onaj poznati slučaj kad vas netko pita: "Nabroji mi 5 razloga zašto me voliš?" I obrnuto, kada ja nastojim dobiti odgovor na to pitanje. Odgovor glasi: "Volim te jer...", i tu objašnjenje najčešće posustaje. Naime, ako se radi o pravoj ljubavi, onda je posve nemoguće odgovoriti na to pitanje. Ne jednostavno zbog lakanovskog uvida da fantazmatski objekt ili objekt petit a, onaj objekt želje koji nikad ne možemo uloviti, (u krajnjoj konzekvenciji) zapravo ne postoji, nego iz našeg uvjerenja da je svaki pojedinačni aspekt koji izdvajamo iz spleta okolnosti, osobina i crta zbog kojih nekoga volimo zapravo neka vrsta "ogrješenja" o našu ljubav. Ne mogu jednostavno reći: "Volim te jer imaš lijepe oči, dobro srce i jer si duhovita". Iako te karakteristike mogu biti točne, uvijek te volim zbog nečeg više. Uvijek postoji određeni višak koji se ne može imenovati. Štoviše, on se ne može ni pojmiti i to je razlog zašto ljubav uvijek ostaje poput neke vrste "crne kutije". Postoji samo ono što je bilo prije i ono što je poslije, dok sam tren ljubavi zauvijek ostaje tajanstven i nedokučiv proces. Nakon prekida veze, kad se odljubim, potpuno "objektivno" mogu reći da je ta ljubav zapravo bila iluzorna, ali još uvijek ne mogu reći što je održavalo tu iluziju, što je to što se događalo u toj "crnoj kutiji" – što je to zašto sam bio zaljubljen i volio tu osobu. Metajezik je u tom smislu moguć samo onda kad ljubavi više nema.
......

Ljubav je stalno preispitivanje identiteta. Tko sam ja? Tko si ti? Stalno taj pokušaj da sebe vidim u tvojim očima. Stalno taj pokušaj da shvatim što vidim u svojim očima. Neprestana utrka za "pravim" identitetom.
Kad uđemo u vezu, uvijek stvaramo svoju sliku voljene osobe (tu važi čuvena Stendhalova teza o "kristalizaciji"). Kad prekinemo s nekim, uvijek se iznova postavlja pitanje tko je doista ta osoba s kojom smo bili. Uvijek ta težnja za otkrivanjem pravog identiteta. No što ako tako nešto kao pravi identitet ne postoji? Uzmimo poznati osjećaj koji nam se javlja na putovanjima. Odjednom pričam strani jezik, na njemu, recimo, pokušavam biti duhovit (ili ne daj bože ciničan – kakav je to tek poduhvat), pokušavam ljudima dočarati kakav sam "doista": i u tom trenu, miljama daleko od okruženja na koja sam navikao, uviđam da ne znam kakav sam "doista". Odjednom postajem netko drugi – i koliko različitih situacija, toliko različitih identiteta.
Divnu pouku o tom pitanju identiteta daje nam gotovo zaboravljeno remek-djelo Michelangela Antonionija Putnik (1975.), ili u talijanskom originalu Professione: reporter, koje se sve donedavno čuvalo u ladici Jacka Nicholsona koji je imao autorska prava. U tom filmu Jack Nicholson glumi Davida Lockea, televizijskog reportera koji u afričkoj pustinji traži pobunjenike za intervju, ali nakon što njegov Land Rover ostane zatočen u pijesku, Locke je prisiljen pronaći smještaj. Pronalazi hotel u kojem se upoznaje s Englezom Robertsonom, s njime sklapa prijateljstvo, ali ovaj iznenada umre. Umoran od svog posla, braka i života, Locke zamijeni identitet s Robertsonom, pažljivo falsificirajući sve dokumente. Locke je službeno mrtav, a Robertson je i dalje živ. Ali, Locke ubrzo doznaje da je Robertson zapravo trgovac oružjem koje preprodaje pobunjenicima što se bore protiv vlasti. Unatoč tome, Locke i dalje glumi da je Robertson i zahvaljujući njegovim bilješkama pronalazi nove mušterije i odlazi u Barcelonu gdje upoznaje studenticu arhitekture, u filmu jednostavno zvanoj Djevojka (glumi je neponovljiva Maria Schneider, kojoj je ovo zasigurno najbolja uloga uz Posljednji tango u Parizu). Ona ne postavlja puno pitanja, nego mu bezrezervno pomaže u bijegu. Ta njihova neočekivana avantura pretvori se, dakako, i u ljubavnu avanturu. Ali kraj je tragičan: Locke mora platiti za zamjenu identiteta. Na kraju ga ubiju agenti afričke vlade misleći da je on Robertson.
Iako Atnonionijevo ostvarenje nedvojbeno ima i političke elemente, to je zapravo veliki film o ljubavi. Djevojka voli Lockea iako zna da on ima lažni identitet. I to ne zato, kako bi vjerojatno tumačile sve esencijalističke teorije ljubavi, što ona iza tog lažnog identiteta otkriva njegovu pravu "bit". Ona ga voli jer zna da i taj lažni identitet može biti prava "bit". Drugim riječima, kad smo na polju ljubavi, onda nema "lažnog identiteta". Kad u osobi koju sam volio, nakon prekida, vidim nekog drugog, to još uvijek ne znači da je onaj identitet prije bio "lažni", a ovaj "pravi" – kao što ne znači da je onaj prije bio "pravi", a ovaj "lažni". Jednostavno se radi o drugačijim konstelacijama.

.....

Najmanje dva različita osjećaja: jedan je da grad postaje nemoguće mjesto. Kao što je na početku sve vrvjelo pozitivnim znakovima, a kasnije konfuznim, tako sada dolazi do zasićenja znakovima: kamo god se okrenem, ona je svugdje. Na ovoj klupici smo se ljubili, u ovom restoranu smo jeli, ovdje smo šetali itd. Drugi osjećaj, usko povezan s ovim, savršeno je ilustrirao Erlend Řye u svojoj pjesmi Golden Cage (Zlatni kavez): This city is no longer mine, there's sadness written on every corner/ "Ovaj grad više nije moj, tuga je zapisana na svakom kutu." Mjesta koja su nekoć bila sretna sada su tužna, gradom počinjemo lutati poput stranaca, odnosno još gore: poput duhova – jer strance još i zanima grad. Jedini bijeg ostaje zuriti u pod, pokušati ne razmišljati i nadati se da će grad ponovno postati sretan. Stalno ta misao o bijegu – bilo kamo, samo dalje od ovog mjesta; "otići ću u Latinsku Ameriku, ako treba, na par mjeseci", "skupit ću novce samo da odem dalje odavde", ___, ___, itd. (Tu potrebu da budemo negdje drugdje, da budemo netko drugi, savršeno je ocrtao jedan od dijaloga iz Antonionijeva Putnika u kojem glavni lik David Locke, nezadovoljan svojim životom, također pokušava pobjeći, bilo kamo, samo dalje od sebe. David Locke: "Sada mislim da ću biti konabar u Gibraltaru" Djevojka: "Preočito." David Locke: "Možda romanopisac u Kairu" – Djevojka: "Preromantično." David Locke: "A preprodavač oružja?" – Djevojka: "Prenevjerojatno.")
Svatko za sebe može sastaviti listu gradova i punctuma, onih specifičnih trenutaka i karakteristika pojedinoga grada po kojima se on za nas razlikuje od svih drugih. Sarajevo: šopska salata na Parku prinčeva, Interpol u vožnji gradom pokraj razrušenog nebodera ("it's different now that I'm poor and aging, I'll never see this place again"), pita s jogurtom na Baščaršiji, skrivanje ljubavi... Berlin: luksuzni smještaj, punkeri sa psima, trenutak kad je krenula podzemna, a ti si ostala vani, tajlandska hrana, falafel, 1001 noć, knjige o filmu, sauna, karaoke ("It's the final countdown"), otkriće pande i Knuta... Graz: brutalni shopping, najbolji koncert, Erlend Řye, prvi put negdje "vani", ljubomora kad te Erlend ljubi u obraz... Istanbul: agonija, dvodnevna vožnja vlakom, stalno taj osjećaj ushićenosti gradom, a tebe nema, S. i ja se iz zezancije deremo "Ante Gotovina", vožnja taksijem za Novu godinu, turske pizze, labirint Baazara... Zürich: lisice koje noću trče gradom, jezero i biznismeni koji jedu čokoladu, stalna želja da nestanu svi ti drugi ljudi, "otkriće" bivšeg, prve svađe... Velebit: obitelj, vađenje vode iz šterne, svijeće, skakavac, medvjedi koji napadaju kuću, sjeno, Šefica, Šarka, Sunčica i druge koze, kratak san koji je bio savršen. Pariz: lutanje podzemnom, otkriće Barthesa, samoća u masi, šansone u busu, zrak, prvi puta vafle nakon tetine smrti... Pariz drugi put: neopisivo. Brač: Nova godina, izolacija, Tikal, uštipci, keks-torta, Morrissey-karaoke, zezanje rakova, "samostan" šala...
Jer, kako ponovno doći u Pariz, sjesti u Parc de la Villette (Tschumi je tu još jedna nevjerojatna poveznica) i ne sjetiti se kako smo ležali na travi, a ti, poučena primjerom crnih brejkdensera, radila zvijezde? Kako doći na Boulevard St. Michel i ne sjetiti se tebe? Čega se sjetiš kada ti netko kaže Les Halles? Čega se sjetiš kada ti netko kaže Tour Montparnasse? (Paukova na ogradama ili?) Sjećaš li se kako si ispod Notre Dame vrtjela svoju zelenkastu suknju? Sjećaš li se onoga novopečenog bračnog para kojeg smo susretali posvuda po gradu? "Doručka" u parku Buttes-Chaumont? Odličnog ručka, a preskupe večere na Montmartreu? (Naše besmislene svađe nakon večere...) Čega se sjetiš kada netko kaže La Defense, ___, ___, ___, ... može li grad ikada izgubiti značenja? (I koja su tvoja značenja?)

Umberto Galimberti

Na pitanje kakve su posljedice nihilizma ponajprije na mlade, odgovaraju nam argentinski filozof i psiholog Miguel Benasayag, koji već niz godina živi u Parizu, i profesor dječje i mladenačke psihijatrije Gerard Schmitt, koji predaje na sveučilištu u Reimsu.

Stručnjaci su proučavali službe za psihološko i psihijatrijsko savjetovanje u Francuskoj i ustanovili da se tim službama obraćaju prije svega ljudi čija patnja nema pravi psihološki izvor, nego reflektira opće proširenu žalost, karakterističnu za naše suvremeno društvo, kojeg prožima stalan osjećaj neizvjesnosti i nestalnosti.

No obojica ''tehničara patnje'' osjetili su se nespremnima suočiti s problemima koji nisu psihopatološke prirode. Umjesto da jednostavno pribjegnu farmakološkim sredstvima koja liječe molekularni poremećaj i umiruju krizu, počeli su proučavati smisao skriven u srcu simptoma, kada kriza nije više toliko kriza pojedinca, nego više refleks društvene krize na pojedinca, krize koja na čuđenje obeshrabrenih savjetnika nenajavljeno preplavljuje centre za psihološku i psihijatrijsku pomoć.

I u čemu se sastoji ta kriza? U tome da je znamenje budućnosti sada drukčije: iz budućnosti-obećanja promijenilo se u budućnost-prijetnju. Psiha je zdrava kada je otvorena prema budućnosti (za razliku od deprimirane psihe, koja je sva sabrana u prošlost, i od manične psihe, koja je sva usredotočena na sadašnjost). Kada budućnost zatvori vrata, odnosno otvori ih samo zato da se pokaže kao neizvjesnost, stalnost ili zabrinutost, tada se, kako kaže Heidegger, ''užasno već dogodilo'', jer tada inicijative zamiru, nadanja se pokazuju praznima, demotivacija raste, a životna moć sasipa.

Stručnjaci drže da je sve počelo sa smrću Boga, koju je navijestio Nietzsche. Taj je nagovještaj obilježio kraj teološkog optimizma koji je gledao na prošlost kao na zlo, na sadašnjost kao na iskupljenje, a na budućnost kao na spasenje. Smrt Boga nije ostavila iza sebe samo siročad, nego i nasljednike: znanost, utopija i revolucija u laičkom su obliku nastavili to utopijsko viđenje povijesti, gdje je trijada krivnja-iskupljenje-spasenje našla svoju novu formulaciju u istorodnom pogledu; u njemu se prošlost pokazuje kao zlo, znanost ili revolucija kao iskupljenje, a napredak (znanstveni ili sociološki) kao spasenje.

Pozitivizam s kraja 19. stoljeća pobuđivao je naime svojevrsni znanstveni mesijanizam, koji je jamčio svijetlu i sretnu budućnost zahvaljujući znanstvenom progresu. Na sociološkom području Marx je upozorio na protuslovlje kapitalizma i predlagao radikalnu preobrazbu svijeta, na psihološkom području Freud je pretpostavljao da je riječ o presušivanju nesvjesnih sila koje Ja ne može kontrolirati, budući da ''tamo gdje bijaše Id, treba postati Ego. To je rad u području kulture (Kulturarbeit)''.

Kad je Zapad napustio pesimizam starih Grka – prema Nietzscheu, samo su oni bili tako snažni da su mogli gledati boli u lice -, bezrezervno se predao optimizmu judeo-kršćanske tradicije; ta je tradicija kako u vjerskoj inačici tako i u laičkim inačicama znanosti, utopije i revolucije gledala u budućnost poduprta uvjerenjem da je povijest čovječanstva neizbježno povijest progresa i dakle spasenja.

Danas je ta optimistička vizija krahirala. Bog je doista mrtav, a njegovi nasljednici (znanost, utopija i revolucija) nisu održali obećanje. Zagađenja svih vrsta, socijalne nejednakosti, gospodarske katastrofe, pojava novih bolesti, eksplozije nasilja, oblici netolerancije, ukorijenjenost egoizama, rat kao nešto uobičajeno, bacili su budućnost iz krajnje pozitivnosti judeo-kršćanske tradicije u kranju negativnost vremena koje je prepušteno slučajnosti bez smjera i orijentacije. Budućnost je od ''obećanja'' postala ''prijetnja''.

A to je zato jer nas tehnološka znanost – premda je istina da napreduje u spoznaji realnosti – istodobno baca u oblik neznanja koji je posve drukčiji (možda još strašniji) i naposljetku nas čini nesposobnim uhvatiti se u koštac sa svojom nesrećom i problemima koji nas uznemiruju i straše u svezi s odsutnošću smisla.

Sa Spinozom možemo reći da živimo u vremenu u kojem vladaju ''afekti žalosti'', gdje nije riječ o boli ili plaču, nego o nemoći, raspadu i manjku smisla, zato je sadašnja kriza drukčija od ostalih (prijašnjim se krizama Zapad znao prilagoditi), budući je posrijedi kriza samih temelja naše civilizacije.

Dakako, nitko ne ide u psihološka savjetovališta, govoreći: ''Dobar dan, doktore, jako patim zbog sadašnje povijesne krize''. No zato savjetovališta iz dana u dana opsjedaju roditelji i učitelji, koji ne znaju više kako da se suoče s ravnodušnošću svoje djece, odnosno učenika, s procesom gubitkom motivacije (zbog čega se mladi zatvaraju u svoje sobe i omamljuju uši muzikom), eskalacijom nasilja, jointima koji im zamagljuju um i čine šarenim ure bezvoljnosti. Kako sve te simptome povezati s ''povijesnom krizom''?

Ako budućnosti kao obećanja nema, želja se zaustavlja u apsolutnoj sadašnjosti. Bolje je biti dobro i uživati danas ako je sutrašnjica bez perspektive. To znači da mladi čovjek ne prolazi više prirodno iz narcističkog libida (gdje je riječ o ljubavi prema samome sebi) u objektni libido (koji se tiče drugih i svijeta). Ako toga prijelaza nema, postoji opasnost da ćemo mlade poticati na učenje s utilitarističkim motivacijama i uvesti obrazovanje, kojega će cilj biti preživljavanje, gdje se samo po sebi razumije da 'se svatko treba spasiti sam', s posljedičnim slabljenjem emotivnih, čuvstvenih i socijalnih veza.

Ako budućnosti kao obećanja nema, ostaju roditelji i učitelji bez autoriteta da bi mladima pokazali put. Zato se između adolescenata i odraslih uspostavlja ugovorni odnos, a posljedica je takvog odnosa da se roditelji i učitelji neprestano osjećaju dužnima opravdavati svoje odluke pred mladima. To što im je ponuđeno u egalitarnom odnosu mladi prihvaćaju ili ne prihvaćaju. No odnos između mladih i odraslih nije simetričan, i ako mladog čovjeka držimo sebi jednakim, to znači da mu ne pokazujemo granice, a prije svega da ga prepuštamo njemu samome s njegovim porivima i tjeskobom koja iz tih poriva proistječe.

Kada simptomi nelagode postaju bjelodani, ponašanje roditelja, odnosno učitelja oscilira između tvrde prisile – koja može biti smislena kada su obećanja budućnosti zajamčena – i zavođenjem na komercijalni način, na koji poziva sve raširenija potrošačka kultura.

Ali i današnji mladi moraju doživjeti svojega Edipa, što će reći da moraju istražiti svoje mogućnosti, iskusiti granice društva, suočiti se sa svim situacijama karakterističnim za rituale prijelaza iz mladenačkog doba, između ostalog i sa simboličkim ubojstvom autoriteta, dakle oca. I jer se taj proces ne može dogoditi u obitelji, gdje zbog ugovornih odnosa između roditelja i djece autoritet više ne postoji, mladi svojega Edipa vide u policiji, oslobađajući nasilje, obuzdano u obitelji, u kvartu, na stadionima, u gradovima, u društvu.

To je samo jedan od niza primjera na koje bismo mogli upozoriti glede sveze između povijesnog prijelaza iz ''budućnosti kao obećanja'' na ''budućnost kao prijetnju'' i glede psiho(pato)loških znamenja u nelagodi mladih, koji se ne znaju više uključiti u društvo, učiti, ulagati u svoje projekte, povezane s nekom njihovom dubokom željom, koja je zapravo želja za životom.

Dodajmo još da afekti žalosti i fatalizma mogu imati i određen šarm i da se čovjek olako zavodi pjesmom koju pjevaju sirene očaja, okušava očekivanje najtežeg ili dopušta da ga obuzme apokaliptična noć koja se – od nuklearne opasnosti do terorističkih prijetnji – kao tamni oblak nadnosi nad sve nas. Istina je i da su afekti žalosti konstrukt, način na koji tumačimo realnost, a ne realnost sama, koja za nas čuva još puno zaliha, samo ako ne dopustimo da nas zavede taj danas dominantni označitelj, neizvjesnost.

Naše doba nedvojbeno raskrinkava iluziju moderniteta da čovjek sve može mijenjati po svojoj volji. Nije tako. No neizvjesnost, koja iz toga proistječe, ne smije privesti naše društvo do toga da masovno pristane na paranoidni diskurs u kojem se ne govori drugo do o nužnosti da se zaštitimo i preživimo. U tom slučaju dolazimo do točke kad se društvo osjeća slobodnim od načela i zabrana; posljedica će takve slobode biti da će na vrata zakucati barbarstvo.

Budući da temeljito iskorjenjivanje neizvjesnosti pripada još modernističkoj utopiji ljudske svemoći, treba slijediti drugi put: na njemu valja graditi čuvstvene i solidarnosne veze, kadre ljude izvesti van iz osamljenosti u koju ih nastoji zatvoriti društvo u ime egoističnih ideala, koji se, polazeći iz Amerike, prijeteće šire i prema nama.


Preveo s talijanskog Mario Kopić

Italo Calvino

Gospodin Palomar odluči da će se odsada ponašati kao da je mrtav, da bi vidio kako ide svijet bez njega. Već je od nekog vremena zamijetio da između svijeta i njega stvari ne stoje više kao ranije; ako mu se prije činilo da on i svijet jedan od drugoga nešto očekuju, sada se više ne sjeća što se to ima očekivati, u dobru ili zlu, niti zašto bi ga to iščekivanje držalo u trajnoj tjeskobnoj uznemirenosti.

Sada bi dakle gospodin Palomar morao osjetiti olakšanje, budući da se više ne mora pitati što li mu svijet sprema, a morao bi zamijetiti čak i olakšanje svijeta koji više ne mora brinuti za njega. No upravo je čekanje da okusi ovaj mir dostatno da gospodina Palomara obuzme tjeskoba.

Sve u svemu, biti mrtav teže je nego što se može činiti. Ponajprije, ne smije se pomiješati biti mrtav s ne biti uopće, stanje koje obuhvaća i beskrajno trajanje vremena prije rođenja, naoko simetrično s onim jednako beskonačnim koje slijedi nakon smrti. Doista, prije rođenja pripadamo beskrajnim mogućnostima koje će se moći ili neće moći realizirati, dok se nakon smrti ne možemo realizirati niti u prošlosti (kojoj odsad posve pripadamo, ali na koju više ne možemo utjecati) niti u budućnosti (koja nam je zabranjena, premda na nju utječemo). Slučaj gospodina Palomara, u stvari, jednostavniji je utoliko što je njegova sposobnost utjecaja na nekoga ili nešto vazda bila zanemariva; svijet može izvrsno bez njega, i on se može posve mirno smatrati mrtvim, čak i bez promjene svojih navada. Problem je promjena ne u onome što on čini nego u onome što on jest u odnosu na svijet. Ranije je on pod svijetom podrazumijevao svijet plus sebe; sada je posrijedi svijet plus on manje on.

Hoće li svijet bez njega značiti kraj tjeskobe? Svijet u kojemu se stvari događaju neovisno o njegovoj prisutnosti i njegovim reakcijama povodeći se za svojim zakonom ili nužnošću ili razlogom koji se njega ne tiče? Val udara o hrid i podlokava stijenu, nailazi drugi, i drugi, i opet drugi; sve se nastavlja odvijati neovisno o tomu je li on jest ili nije tu. Laknuće što je mrtav moralo bi biti ovo: nakon što je uklonjena mrlja zabrinutosti koju predstavlja naša prisutnost, jedino što je važno jest prostiranje i smjenjivanje stvari pod suncem, u njihovoj nepomućenoj vedrini. Sve je smiraj ili miru teži, čak i uragani, potresi, erupcija vulkana. No nije li ovo već bio svijet kad je on bio tamo? Kada je svaka oluja u sebi njedrila kasniji mir, pripremala čas u kojem će se zibanje razbiti o obalu, a vjetar iscrpsti svoju snagu? Biti mrtav, to možda znači preći u ocean valovlja koje vazda ostaje valovlje i zaludno je dakle čekati da se more smiri.

Pogled je mrtvih vazda malo sumnjičav. Mjesta, situacije, prilike, uglavnom su oni koje smo već znali i prepoznati ih daje vazda stanovito zadovoljstvo, ali se istodobno zamjećuju male ili veće inačice koje bi se po sebi i za sebe mogle čak i prihvatiti kada bi odgovarale jednom logičnom koherentnom zbivanju, ali koje se umjesto toga pokazuju kao arbitrarne i nepravilne, a to je ono što smeta, napose zato što smo vazda u iskušenju intervenirati kako bismo unijeli one ispravke koje nam se čine nužnima, a ne možemo to činiti jer smo mrtvi. Otud skanjivanje i sputanost, ali istodobno i osjećaj dostatnosti kao u nekoga tko zna da je ono što je važno vlastiti prošli doživljaj i da ničemu drugom ne treba pripisati preveliku težinu. Potom se pomalja jedan dominantni osjećaj koji se nameće svakoj misli: to je olakšanje da znamo da su svi problemi tuđi, i njihova stvar. Mrtvima više ne bi trebalo baš ništa biti važno jer nije više na njima da misle; pa i ako se ovo može činiti nemoralnim, mrtvi u ovoj neodgovornosti nalaze svoje veselje.

Što se raspoloženje gospodina Palomara više približava ovome opisanome, to mu se ideja da je mrtav čini prirodnijom. Istina, nije još stekao uzvišenu ravnodušnost koju je smatrao značajkom mrtvih, niti razlog koji bi zalazio s onu stranu svakog objašnjenja, niti izlaz iz vlastitih granica kao iz tunela koji se otvara prema drugim dimenzijama. Povremeno zamišlja da se bar oslobodio nestrpljenja koje ga je pratilo cijelog života kada bi vidio druge kako griješe u svemu što čine i misleći kako na njihovu mjestu ni sam ne bi ništa manje griješio, ali bi toga barem bio svjestan. No nije ga se uopće oslobodio; i shvaća da će se netrpeljivost prema vlastitim i tuđim greškama perpetuirati zajedno s greškama samim koje nikakva smrt ne ukida. Dakle, bolje je na to naviknuti se: biti mrtav za Palomara znači navići se na razočaranje što se nalazi jednakim samome sebi u jednom definitivnom stanju koje se više ne može nadati da će izmijeniti.

Palomar ne podcjenjuje prednosti što ih stanje života može imati pred mrtvim, ne u smislu budućnosti gdje su opasnosti vazda veoma jake, a prednosti mogu biti kratke, nego u smislu mogućnosti popravljanja oblika vlastite prošlosti. (Osim ako je čovjek već posve zadovoljan svojom prošlošću, što je odveć nezanimljiv slučaj da bi se isplatilo njime pozabaviti.) Život se jedne osobe sastoji iz skupa događaja od kojih bi zadnji mogao čak i promijeniti smisao cijelog skupa, ne zato što bi vrijedio više od prethodnih, nego zato što se događaji – kad su uključeni u jedan život – raspoređuju u jedan redoslijed koji nije kronologijski nego ima unutarnju arhitekturu. Na primjer netko u zreloj dobi pročita knjigu koja ga natjera reći: ''Kako sam uopće mogao živjeti a da je nisam čitao!'' i čak ''Šteta što je nisam kao mlad pročitao!'' E pa, ove tvrdnje nemaju puno smisla, a napose druga, jer od časa kad je knjigu pročitao, njegov život postaje životom nekoga tko je tu knjigu pročitao, a nevažno je da li je ranije ili kasnije, jer je čak i prethodan život sada poprimio formu obilježenu ovim čitanjem.

To je najteži korak za nekoga tko hoće naučiti biti mrtav: uvjeriti se da je vlastiti život jedan zatvoren skup, sav u prošlosti, kojemu se ništa ne može dodati, niti unijeti promjene perspektive u odnos među različitim elementima. Naravski, oni koji su nastavili živjeti mogu, na temelju promjena koje su sami doživjeli, unijeti promjene i u život mrtvih, dajući oblik onome što ga nije imalo ili što se činilo da ima drugi oblik: prepoznajući na primjer pravednog pobunjenika u nekome tko je bio ocrnjen zbog protuzakonite djelatnosti, slaveći pjesnika ili proroka u nekome tko je bio osuđen na neurozu ili delirij. No to su promjene koje su važne ponajviše za žive. Teško da oni, mrtvi, mogu iz toga izvući kakve koristi. Svatko je sačinjen od onoga što je proživio i od toga kako je proživio, i to mu nitko ne može oduzeti. Tko je preživio pateći, ostaje sačinjen od svoje patnje: ako pretendiraju oduzeti mu je, to više nije on.

Zato se Palomar sprema postati nezadovoljni mrtvac, koji slabo podnosi osudu da ostane takav kakav jest, ali koji nije spreman odustati ni od djelića sebe čak ni ako mu teško pada.

Može se, naravno, ciljati na uređaje koji osiguravaju preživljavanje bar nekog dijela nas u potomstvu, što se može klasificirati u dvije kategorije: biologijski uređaj, koji dopušta da se potomcima preda onaj dio sebe samih koji se nazivlje genetskim naslijeđem, i povijesni uređaj, koji dopušta da u pamćenje i jezik onoga tko nastavlja živjeti prenesemo ono malo ili puno iskustva što ga čak i najsiromašniji čovjek sabere i prikupi. Moguće je čak ova dva uređaja vidjeti kao jedan jedini ako zamislimo da je smjenjivanje naraštaja kao faze života jedne jedine osobe koja se nastavlja kroz stoljeća i tisućljeća; ali tako se problem samo odgađa, od vlastite individualne smrti premješta se na ugasnuće ljudskog roda, makar koliko se kasno ovo moralo dogoditi.

Misleći na vlastitu smrt Palomar već misli na onu zadnjih preživjelih iz ljudskog roda ili na njegove derivate odnosno nasljednike: na opustošenoj se zemaljskoj kugli iskrcavaju istraživači s nekog drugog planeta, dešifriraju znakove zabilježene u hijeroglifima piramida i u bušenim karticama elektronskih računara; pamćenje se ljudskog roda ponovno rađa iz vlastitog pepela i rasipa diljem nastanjena svemira. I tako od odgađanja do odgađanja dolazi se do trena kada je vrijeme da dogorimo i utrnemo u jednom praznom nebu, kada i zadnji materijalni oslonac memorije života bude propao u vrelom plamenu ili bude kristalizirao svoje atome u ledu jednoga nepomičnog poretka.

''Ako vrijeme treba prestati, moguće ga je opisati časak po časak, - misli Palomar, - a svaki se časak, dok ga opisuje, proširuje toliko da mu se više ne vidi kraj''. Odlučuje početi opisivati svaki časak svojega života, a sve dok ih ne bude sve opisao neće više misliti da je mrtav. U tom času umre.

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Umberto Galimberti

Nihilizam stoji pred vratima: otkud nam stiže taj najneugodniji od svih gostiju?
Nietzsche


Knjiga o mladima: jer mladi se, premda toga nisu uvijek svjesni, ne osjećaju dobro. Ali ne zbog uobičajenih egzistencijalnih kriza, kojima je posuta mladost, nego zbog toga što se oko njih mota neugodan gost, nihilizam, prodire u njihova čuvstva, muti njihove misli, briše im perspektive i obzorja, slabi dušu, kvari njihove strasti čineći ih beskrvnim.

Obitelji su preplašene, škola više ne zna što činiti, samo se tržište zanima za njih, kako bi ih povelo na put zabave i potrošnje, a tamo pak ono što se troši nisu toliko predmeti, koji iz godine u godinu zastarijevaju, nego sam njihov život, koji ne uspijeva više projicirati se u budućnost koja bi im mogla bilo što obećati. Sadašnjost postaje apsolut kojeg treba živjeti što je moguće intenzivnije, no ne zato jer bi taj intenzitet donio radost, nego zato jer obećava da će prikriti tjeskobu koja se pokazuje svaki put kad okoliš poprimi obrise pustinje smisla.

Svoju nelagodu ne znaju opisati, jer su već dosegli onaj stupanj emotivne nepismenosti kad ne mogu više prepoznati svoje osjećaje, prije svega ne znaju ih nazvati svojim imenom. Uostalom, kako uopće nazvati tu ništost koja ih prožima i duši? U komunikacijskoj pustinji, gdje obitelj ne pobuđuje više nikakvu privlačnost, a škola ne izaziva nikakvo zanimanje, sve se riječi koje pozivaju na zauzetost i na pogled usmjeren budućnosti utapaju u tu neartikuliranost s kojom se samo još krik može mjeriti. Povremeno taj krik prodire neprozirni i debeli oklop šutnje, koji svojom težinom okružuje osamljenost njihove skrivene depresivnosti kao bezvremenog stanja duše kojim vlada onaj neugodni gost što ga Nietzsche naziva 'nihilizam'.


I zato riječi koje upućuju na nadu, riječi svih ostalih, koje su više ili manje iskrene, riječi koje ustrajavaju, riječi koje obećavaju, riječi koje nastoje ublažiti njihovu skrivenu patnju, zamiru oko njih kao besmislen šum.

Nešto glazbe, koja para uši, kako bi izbrisala sve riječi, malo droge, kako bi umrtvila bol ili kako bi iskusili barem neki osjećaj, puno osamljenosti, karakteristične za ozlojeđeni egoizam, što ga prethodne generacije nisu poznavale i koji je posljedica uvjerenja da se u vrijeme u kojem su presušile sve čuvstvene veze možeš očuvati samo ako si sam ili, u najboljem slučaju, ako se u pustinji vrijednosti osloniš na jedinog simboličkog generatora svih vrijednosti što ga u našoj kulturi nazivamo novac.

Kada nije posrijedi samo nelagoda pojedinca, nego je pojedinac samo žrtva sveopćeg pomanjkanja perspektiva i projekata, ako već ne smisla i čuvstvenih sveza, kao što se događa u našoj kulturi, tada je samo po sebi razumljivo da su neučinkoviti kako farmakološko liječenje, kojemu danas pribjegavamo već u ranom djetinjstvu, tako i psihoterapeutsko liječenje što liječi patnje koje nastaju u pojedincu.

A to stoga jer u pustinji besmisla, što je širi nihilističko ozračje našega vremena – ako je čovjek, kako kaže Goethe, biće upravljeno osmišljavanju (Sinngebung) –, nelagoda nije više psihološka, nego kulturna. Dakle treba raditi na kolektivnoj kulturi, a ne na patnji pojedinca, jer ta patnja nije uzrok, nego posljedica kulturne implozije, čija su prva žrtva mladi koji se nalaze u školama, na sveučilištima, postdiplomskom studiju ili na radu na određeno vrijeme.

A što reći o društvu koje ne iskorištava maksimum svoje biološke snage, snage što je izražavaju mladi između 15 i 30 godina, koji projektiraju, zamišljaju, stvaraju čim im se ukaže stvaran cilj, uvjerljiva perspektiva, nada koja je u stanju dati polet toj snazi što je osjećaju u sebi i potom je puštaju da implodira, anticipirajući razočaranje kako se ne bi trebali s njim suočiti?

Nije li ovo zanemarivanje mladih istinsko znamenje sumraka naše kulture? A to je puno više zastrašujuće znamenje nego uspon integralizama drugih kultura i prekomjerna učinkovitost naroda koji se pojavljuju u našoj povijesti i s njom se prepliću, naroda koji su se odrekli svih vrijednosti koje se ne mogu svesti na vrijednost novca.

Ako nelagoda mladih nije psihološkog, nego kulturnog podrijetla, rješenja što ih je izradila naša kultura očito su neučinkovita, bilo da su u vjerskoj inačici – jer Bog je doista mrtav –, bilo da su u prosvjetiteljskoj inačici, jer ne izgleda da danas um regulira sve ljudske odnose, osim u reduktivnoj formuli 'instrumentalnog uma', koji jamči tehnički razvoj, ali ne i širenje obzora smisla za misao koja je pobjegla i za čuvstva koja su usahla.

U ovoj knjizi nije riječ o lijeku koji bi olako i odmah djelovao. Već to da priznajemo svoju nemoć rječito govori o naravi nelagode, koja – ponavljam – nije egzistencijalna, nego kulturna. No činilo mi se opravdanim ovo djelo napisati već zato da počistim sa svim rješenjima što su ih smislili, a da pritom nisu prepoznali pravu narav nelagode naših mladih. Mladi se u nihilističkoj atmosferi koja ih okružuje ne pitaju više o smislu svoje i tuđe patnje, kao što je čovječanstvo svagda radilo, nego, a u tome je, kako nas podsjeća Günther Anders, ogromna razlika, o samom značenju svoje egzistencije, koja im se čini lišenom smisla ne zato jer je puna patnje, nego, naprotiv: čini im se nesnosnom jer je bez smisla. Negativitet što ga širi nihilizam, naime, ne navaljuje na patnju, koja u različitim stupnjevima manje ili više prati svaku egzistenciju i oko koje se gomilaju razni oblici pomoći, nego radikalnije na oštroumnu zamjedbu besmislenosti vlastitog egzistiranja.

A što ako je rješenje drugdje? Ne u zagriženom traženju smisla, kao što to zahtijeva judeo-kršćanska tradicija, nego u prepoznavanju onoga što svatko od nas uistinu jest, dakle u vlastitoj virtů (grčki: arete, ono što je nečemu svojstveno, prim. prev.), u vlastitoj sposobnosti, odnosno, rečemo li to grčki, u vlastitom demonu (daimon), koji, kada nađe svoju realizaciju, doseže sreću (grčki eu-daimonia)?

U tom slučaju nihilizam, unatoč pustošenju smisla što ga sa sobom nosi, može naznačiti da egzistenciju ne opravdava toliko pronalaženje smisla – za njim žudi više želja (ponekad neograničena) nego naše zbiljske sposobnosti -, koliko umjetnost života (Grci su je zvali teche tou biou), koja je u tome da prepoznamo i priznamo vlastite sposobnosti (gnothi seauton, spoznaj sebe sama), izrazimo ih i pustimo da se primjerno (kata metron) rascvjetaju.

Taj pomak iz kršćanske u grčku kulturu mogao bi kod mladih pobuditi onu vedru radoznalost otkrivanja sebe sama i nalaženja smisla u tom otkrivanju. Ako bismo to otkrivanje primjereno podupirali i gajili, moglo bi nas privesti životnom razmahu kojem već po svojoj naravi stremi mladost i njezina kreativna snaga.

Ako bi upravo prelazeći i prekoračujući nihilizam mladi znali izvesti taj pomak perspektive, kadar pobuditi im radoznalost za njih same, 'neugodni gost' ne bi prošao uzalud.



S talijanskog preveo Mario Kopić

Uvod iz knjige talijanskog filozofa i analitičkog psihologa Umberta Galimbertija, Neugodan gost: nihilizam i mladi, Milano 2007.

Anthony J. Cascardi

„Promatra li se umjetnost strogo estetički, upravo estetički neće biti pravilno shvaćena“

Adorno, Estetička teorija


Govoriti o hegemoniji u kontekstu estetičke teorije čini se možda na prvi pogled neuobičajeno. Jer za koncept hegemonije u estetičkoj teoriji uopće nije bilo prostora, barem ne u onome što je kanonski priznato kao estetička teorija u tradiciji koja seže od Burka i Kanta u 18. stoljeću do osoba kao što su danas Danto i Wollheim, u tradiciji u kojoj je politička misao imala relativno manje značajnu teorijsku ulogu. No, ipak su mogućnosti u estetičkoj teoriji sve češće bile ograničene na povijesno dekontekstualiziran pogled na umjetničko djelo ili na svojevrsni kontekstualizam koji umjetnost smješta na razinu koju bi marksisti staroga kova nazvali "nadgradnja". Teoriju umjetnosti ne bi želio reducirati na neku varijantu politike ili granu sociologije, no mislim da je zadaća estetičke teorije dokučiti način na koji umjetnost sudjeluje u mreži socijalnih i političkih okolnosti, pa i objasniti kako umjetnost ima moć njihove refleksije i transformacije. Tu pojam hegemonije itekako može biti koristan: pomaže nam objasniti društvenu i povijesnu smještenost umjetnosti, a ujedno još uvijek ostavlja prostor njezinom transformativnom potencijalu.

Kao što je rekao Gramsci u djelu Quaderni dal carcere (Zatvorske bilježnice), pojam se hegemonije odnosi na neprisilne načine na koje uzorci i strukture u društvu postaju dominantnima, tj. pridobivaju nešto tako kao primjerenost nužnosti. Pojam hegemonije mogli bismo usporediti s pojmom ideologije koji govori o sredstvima kojim izopačenja svijesti mogu postati prodornima, budući da se čine "prirodnima". Etimološki korijeni izraza "hegemonija" ukazuju na silu s kojom su stvari vođene ili usmjeravane u određen smjer, a njegova moderna, gramscijevska elaboracija uključuje dodatan smisao da je dani poredak rezultat sila koje nije moguće negirati. Zapravo, bolje bi bilo reći: kojima se nije moguće oduprijeti. Neovisno o tomu je li tu posrijedi odnos između društvenih i političkih skupina, kao što je mislio Gramsci, ili pak između različitih diskurzivnih polja, kako bi rekao Foucault, ili je pak posrijedi način kako aparati države određuju moć pri konstituciji subjekata, kako ukazuje Althusserovo djelo, hegemonijski odnos vazda uključuje neki mehanizam kojim univerzalnija klasa ili grupa vodi ili zahvaća ono lokalizirano ili partikularizirano.

Hegemonija se podudara s pojmom ideologije ukoliko sile koje vode, usmjeruju ili uzdržavaju dani poredak mogu biti prikrivene, tj. djelovati na razini koju zdrav razum drži prirodnom ili je pak ne vidi. Hegemonijski odnosi mogu djelovati skupa s ideologijom ukoliko se vodeće ili dominantne skupine pretvaraju da zahvaćaju ono partikularno na takav način da ne postoji nikakav trag njihove djelatnosti. No, ako je ideal univerzalne klase - tj. klase koja predstavlja sve druge klase - samo to, ideal, što bi tada značilo razmišljati o hegemoniji gdje je taj odnos stavljen u pitanje? Što bi značilo voditi ili usmjeravati u duhu protu- ili anti-hegemonijske akcije? To su neka pitanja što bi ih volio postaviti u odnosu na umjetnost.

U gramscijevskom okviru funkcije vođenja i usmjeravanja, povezane s hegemonijalnim formacijama, nisu naravno nešto nužno loše, iako imaju stanovitu moć univerzalnosti. Primjer toga što Gramsci ima reći o odnosu između jezika i kulture mogao bi nam objasniti što ta univerzalnost zapravo jest. U odlomku iz djela Quaderni dal carcere o tematici "filozofije i zdravoga razuma" Gramsci razvija taj pogled, koji je sada tako općenito prihvaćen da se čini posve uobičajenim, da jezik ne reflektira samo načine zamjedbe svijeta, nego i predstrukturira to razumijevanje. Naše prethodno poimanje svijeta može biti više ili manje kompleksno, više ili manje ograničeno, ovisno od našega jezičnog okvira. Primjer kojega razmatra uključuje opreku između "dijalekta" i "nacionalnoga jezika". Horizonti dijalekta su predstavljeni kao uski, provincijalni, ograničeni. Dijalekt nije sposoban prenijeti bogatstva "nacionalnoga jezika" koji je, tomu nasuprot, "univerzalan" prema svojemu opsegu: "Tko govori samo dijalekt ili u različitim stupnjevima razumije nacionalni jezik, nužno sudjeluje pri shvaćanju svijeta koje je više ili manje ograničeno, fosilizirano, anakronistično u odnosu spram velikih misaonih tijekova koji ovladavaju svjetskom poviješću. Njegovi će interesi biti ograničeni, više ili manje korporativistički i ekonomistički, ali nipošto ne univerzalni".

"Univerzalne" kvalitete nacionalnoga jezika mogli bismo čitati kao hegemone, ako naravno razumijemo univerzalno kao Gramsci, kao termin koji bi trebao ukazivati na ono što nije jednostavno korporativističko ili ekonomističko, nego bitno za dani društveni poredak. Njegova mnijenja o hegemoniji su-postoje s predanošću povijesnoj kontigentnosti ideja i čak svijesti o stupnju do kojega samu filozofiju oblikuju kontigentni pritisci: "Zapravo ne postoji filozofija uopće: postoje različite filozofije ili koncepcije svijeta i vazda biramo između njih. Kako je napravljen taj izbor? Je li taj izbor samo intelektualna činjenica ili nešto kompleksnije?" Odgovor na pitanje kako je napravljen "izbor" između suparničkih filozofija ima posla s moći određenih vodećih skupina i s moći određenih ideja u odnosu spram drugih u uvjetima masovnoga društva. Usput, Gramscijev opis kako se taj izbor dogodio mogli bismo usporediti s opisom društvene promjene Ortega y Gasseta u Pobuni masa. "To znači da društvena skupina koja ima svoju koncepciju svijeta, iako samo u zamecima, koja se manifestira u djelovanju, i dakle slučajno, prigodno, dakle kada se ta skupina kreće kao organska cjelina, jest iz razloga podvrgnutosti i intelektualnog podređivanja preuzela koncepciju svijeta koja nije njezina od neke druge skupine i potvrđuje je verbalno i čak vjeruje u to da je prati, jer je prati u normalna vremena, što znači kada znanje nije neovisno i autonomno, nego upravo podvrgnuto i subordinirano. Zato ne možemo odvojiti filozofiju od politike".

Ideje imaju nadzirateljsku, hegemonijsku ulogu ili im pak to ne uspijeva, djelomice zbog dinamičnoga odnosa između intelektualaca-elite i mase. Slično neke sile prevladaju, ili pak ne prevladaju, u kontekstu igre između filozofijskih teorija i zdravoga razuma. Pod tim je okolnostima pretpostavka da ravnoteža moći između skupina nije nikada jednaka, tj. da opstoje odnosi dominacije, podvrgnutosti i podređivanja što ih nije moguće posve odstraniti iz društvenoga polja.

Dakle, nije iznenađenje da Gramsci odbacuje svaki prijedlog da bi ideologija jednostavno bila oblik spekulativne iluzije, kako kažu Marx i Engels u Njemačkoj ideologiji. Isto tako odbacuje svaki čisto ekonomistički pojam ideologije kao "lošeg sna" infrastrukture. Takva poimanja ideologije treba naprosto odbaciti kao produkte povijesnih situacija čija će ograničenja na posljetku biti prevladana procesom kritike. Kako kaže Terry Eagleton, "svaka bi koncepcija svijeta mogla u nekoj točki pretpostavljati spekulativni oblik koji predstavlja istodobno povijesni vrhunac i početak raspada". Gramsci pak misli da su određene ideologije povijesno organske, jer su bitne za danu strukturu i na neki način pridonose njezinome postojanju. Takve su ideologije aktivne organizacijske sile koje su psihološki valjane i oblikuju teren na kojemu muškarci i žene djeluju, bore se i pridobivaju svijest o svojim socijalnim položajima. Hegemonije su ovisne o njima, ukoliko bi bio - ili bi mogao biti - proces usmjeravanja ili vođenja neprisilan, što pak ne znači da stoga nije problematičan ili da je neškodljiv.

Doista, pogledamo li Gramscijevo pisanje, tamo je unatoč povremenim neurotičnim natezanjima koncepta hegemonije relativno dosljedna struktura oprečnosti između pristanka na jednoj strani i sile na drugoj strani, kao između civilizacije i nasilja i, konačno, između hegemonije i dominacije. I djelomično, jer se Gramsci u velikoj mjeri usredotočuje na civilno društvo, njegova teorija o hegemoniji može objasniti način na koji vladajuća klasa uspostavlja sebe ne samo s nadzorom pravnoga sistema, gospodarstva, zatvora i tako dalje, nego i s uspostavom klime mišljenja i institucija kroz koje druge klase mogu spoznati vrijednosti svojih "gospodara". Tipičan primjer hegemonije - i specifično hegemonije u Civilnom Društvu - kojega iznosi Gramsci jest Crkva u srednjem vijeku.

Od primjera kao što je taj, relativno je malen korak do Althusserova proširenja Gramscijevih ideja. Althusserova teorija "ideoloških aparata države" poopćuje gramscijevsku tezu o nerepresivnim institucijama, kao što su sveučilišta, političke stranke, društvene skupine i tako dalje, u odnosu spram procesa konstitucije subjekta. Usto, govori o ulozi tih institucija pri konstituciji subjekata u procesu interpelacije koja imenuje i označuje subjekte, prije nego ti postoje, i kojih na stanovit način priziva u društveno postojanje.

U althusserijanskim okvirima mogli bismo objasniti društvenu diferencijaciju ili postojanje diferenciranoga subjekta samo kao rezultat interpelacije, jer svim subjektima - buržoaskom subjektu, subjektu spoznaje-znanosti, subjektu moralnosti itd. -a možda i subjektu estetike - dodjeljuju postojanje institucije prema kojima su imenovani. A ipak s poopćenjem interpelacije kao mehanizma konstitucije subjekta riskiramo da reproduciramo takovrsni reduktivizam kojega je Gramsci pokušao izbjeći, a što u konačnici možda ograničuje sposobnosti objašnjenja protuhegemonskih elemenata koji se pojavljuju u društvu, uključujući one koji su smještene u estetsko polje.

Pojam hegemonije se možda čini veoma udaljen od estetske teorije, ali čini se od bitna značenja kojega moramo uzeti u obzir želimo li reći nešto o ulozi umjetnosti u procesu društvene i političke transformacije. Pitanje kako misliti umjetnost kao ono što ima glavnu ulogu u procesu društvene promjene biva zanimljivije znamo li da je Gramsci pojam "hegemonije" razvio u vrijeme kada se umjetnička praksa već počela pitati o posljedicama modernističkoga poziva za obnovom, kad su se počela pokazivati ograničenja prvoga vala avangardnih kretanja, no kada se svejedno činilo da je moguće programu društvenih transformacija dobro služiti s transformacijama u obliku i prividu umjetnosti. Nekima od tih povezanosti modernizma s romanticizmom mogli bismo dati naziv "preživjele revolucionarne nade". U modernoj umjetnosti ostali su aktivni i u času kad je bila suočena s ograničenjima nekih svojih nastojanja. Dodatna je teškoća da je suvremena kritička teorija nevoljko mislila vodeću ulogu umjetnosti u transformativnom procesu, čak i kada je priznavala da je umjetnost pratila tijek kritičkoga samopropitivanja. Možda nije iznenađujuće da imaju teorije koje se usredotočuju na uključivanje umjetnosti u političko nesvjesno - na primjer Jamesonova - relativno malo toga reći o njezinom transformativnom potencijalu. Teorije koje smatraju nastajanje buržoaske klase najznačajnijom činjenicom u evoluciji moderne estetike - najeklatantnije u Ideology of Aesthetics Terry Eagletona - sklone su tome da umjetnost smatraju ideološkom jer služi interesima vladajuće klase, ujedno prikrivajući njezinu povijesnu kontigentnost ukazivanjem na područje vrednota s onu stranu te klase.

Želio bih pokazati da je na estetici - na umjetnosti - nešto neuobičajeno, nešto čime čuva moć subvertiranja tih sila koje mogu biti dominantne u društvenoj sferi i ometati ih. Vodi li umjetnost ili pak usmjerava, ona to može raditi na protuhegemonijalne načine. Primjer za jedan od načina kako objasniti taj potencijal može se naći u djelu političkoga i socijalnog teoretičara Roberta Mangabeire Ungera, koji modernizam smatra idealnom osnovom za ispitivanje načela da u društvu uopće postoji nešto takvo kao duboka struktura. Unger kaže da je razmišljanje o društvenoj realnosti kao duboko strukturiranoj samo po sebi prepreka za društvenu promjenu. Kad je odbacivanje duboke strukture razvijeno u povezanosti s modernističkim etosom ili teorijom "osobnosti", čini se da se otvara društveno polje za mogućnost transformacije, tako da se subjektima omogućuje prakticirati neprestanu samo-rekreaciju. Ungerov je stav nalik Rortyjevom projektu ponovnoga opisivanja svijeta i nije iznenađenje da izaziva slične probleme. U oba slučaja mora postojati voluntaristički subjekt koji je kadar potaknuti te projekte relativno nesmetano od predstrukturiranih ograničenja. Isto tako mora postojati slobodni subjekt koji je kadar dogovarati se s drugim i tako proizvoditi društveni svijet iz individualnih nastojanja za ponovnim opisom realnosti. Osnova je za takva razmišljanja na isti način liberalna kao što Hobbes pretpostavlja da je moć u stanju prirode jednakomjerno raspoređena. Isto tako i konflikti. Čini se da te varijante liberalne misli jednostavno isključuju pojam subjekta koji je već uključen i unaprijed uključen u tkaninu društvenih i političkih okolnosti, koji je suočen s predpostojećim hegemonskim strukturama i kojemu identitet daju upravo te okolnosti. Rezultat bi mogao biti prepoznavanje transformativnoga potencijala modernističke estetike, takve estetike koja žrtvuje svaku pravu mogućnost razumijevanja povijesne uključenosti umjetnosti.

Isto bismo se tako mogli okoristiti činjenicom da je moderna umjetnost smještena u relativno autonomnu sferu i na taj je način predstaviti kao sredstvo s kojim subjekti sebe sama nesmetano ponovno zamišljaju, mijenjajući mrežu društvenih i političkih okolnosti u koje stupaju. Umjetnost, posebice modernu umjetnosti, mogli bismo uključiti u projekte što ih žele izvesti autori kao što su Rorty i Unger, koji su to doista i izveli - posebice Unger u svom prisvajanju modernizma i Rorty u svom prizivanju niza modernih pisaca kao primjera "ponovnoga opisivanja" svijeta: Prousta, Nabokova, Orwela itd. Ali estetska autonomija modernističke estetike bit će duboko kompromitirana ako samo to uradimo. Prvo, autonomija umjetnosti može postati samo način kako se trsiti oko odvajanja javne i privatne sfere. Drugo, nijedno od tih nastojanja nekako ne priznaje stupnjeve do koje je sama estetska autonomija rezultat uvjeta koji vladaju u društvenom i političkom svijetu, uvjeta koji zahvaćaju sve od uspona kulturnih institucija, kao što su muzeji i koncertne dvorane i galerije, do uključivanja umjetnosti u niz dobrih djela u danom društvu.

Mislim da je tomu pitanju moguće na puno više zadovoljavajući način pristupiti iz na prvi pogled neprimjerenoga izvora, iz Kanta. Kažem neprimjerenoga, jer su Kanta tako često smatrali prvakom u varijanti estetske ugode koju u svojoj idealnoj formi smatra čistom, nepomiješanom s nekom vrstom interesa, upotrebljivosti ili korisnosti, dakle i posve izvan sfere vlasti i interesa. Neprimjeren je i stoga jer se čini da Kant teoretizira ukus kao sposobnost suda koja je odvojena od onoga što nazivlje kultura ukusa. I još jednom neprimjeren, jer Kant hoće umjetničko djelo s nesvrhovitom kvalitetom, iako takvo koje tu svoju nesvrhovitost pokazuje na svrhovit način.

Ali Kant istodobno naglašava da se osjetilne partikularnosti imaju moć odupirati se supsumiranju pod univerzalne kategorije i pravila. Gotovo im hoće pripisati nešto protuhegemonske moći. Kant kaže da je sa svakom predstavom povezano nešto što ta ne može dostatno objasniti. Ta ugoda i/ili neugoda povezana je s predstavom i te su kvalitete, prema Kantovoj ocjeni, posve subjektivne. Kategorije ugode i neugode nemaju ništa s odnosom između predstave i onoga o čemu je predstava, nego sa subjektovim afektivim odnosom spram te predstave. A umjesto da kažemo da postoje osjetilne partikularnosti koje izmiču predstavi ili je prevladavaju, mogli bismo reći da postoji nešto što prethodi univerzalnim kategorijama za koje se čini da predstrukturiraju naše iskustvo svijeta i da su to osjetilne partikularnosti koje nam nude ugodu ili neugodu. To bi izokrenulo Gramscijevo ili Althusserovo razumijevanja odnosa između univerzalnoga i partikularnoga. A pitanje prioriteta između njih, predstave ili spoznaje pred ugodom ili neugodom, ili obrnuto, univerzalnoga pred partikularnim, čini se na posljetku radikalno neodvojivim, djelomice i zato jer Kant sam postulira trenutak izvora kad su ugoda i spoznaja bili udruženi. Sve s čime se srećemo jest potom dokaz odvajanja tih kategorija i svaki pokušaj da im nanovo dodijelimo prioritet mora zabilježiti tu činjenicu:

"Doista, budući da od podudaranja zamjedaba sa zakonima prema općim prirodnim pojmovima-kategorijama ne nalazimo niti možemo naći u sebi makar i najmanje djelovanje na osjećaj ugode, jer razum time nužno postupa nenamjerno prema svojoj prirodi, zato ms druge strane otkrivena sjedinjivost dvaju ili više empirijskih heterogenih prirodnih zakona pod jednim načelom, koji ih oba obuhvaća, sačinjava uzrok veoma primjetljive ugode, često čak nekoga udivljenja, dapače takvoga, koje ne prestaje, premda je čovjek već dosta upoznao njegov predmet. Na shvatljivost prirode i njezina jedinstva te njezina jedinstva razdioba na rodove i vrste, uslijed čega su jedino mogući empirijski pojmovi, s pomoću kojih je spoznajemo prema njezinim posebnim zakonima, ne osjećamo doduše više nikakvu primjetljivu ugodu; ali nje je u svoje vrijeme zacijelo bilo, i samo zato, što ni najobičnije iskustvo ne bi bilo moguće bez nje, ona se malo pomalo pomiješala sa samom spoznajom, pa se nije više posebno primjenjivala".

Partikularnosti, za koje bi Kant volio reći da se odupiru uvrštenju pod univerzalne kategorije, su na taj način nešto posve drugo nego "čiste partikularnosti", kojih primjerice Hegel smatra temeljem ljudskih potreba. Kantova "ugoda" i "neugoda" u temelju su suda o ljepoti i sublimnosti koji nemaju ništa s potrebom. Osim toga, zahtijevaju niz univerzalizirajućih sudova, što znači da se subjekt estetike zacijelo ne može uspostaviti iz čiste potrebe. No, niti estetika ne može biti područje univerzalnoga, jer je subjektivnost ugode i neugode odvaja od svake povezanosti a priori. Kao što sam Kant priznaje, subjekt estetike se razlikuje od subjekta spoznaje i moralnosti upravo na taj način.

Osnova na kojoj moraju djelovati estetski refleksivni sudovi - ugoda i neugoda, o kojima piše Kant u prvom odjeljku treće Kritike - jest ona gdje su se već osjetili učinci odvajanja, učinci koji odvajaju partikularnosti od univerzalnosti. Lukavstvo ideologijske hegemonije u polju estetike bilo bi prema tome upravo u uprizorenju podjele univerzalnosti i partikularnosti kao već prevladane ili kao takve koja se nije nikada zbila, tj. u negiranju inherentno kontradiktornoga i u konačnici nemogućega odnosa između njih. Tako Ernesto Laclau piše da hegemonija postoji samo ukoliko je prevladana dihotomija univerzalnost-partikularnost. Univerzalnost postoji samo utjelovljena u nekoj partikularnosti - i subvertira je - i obrnuto, niti jedna partikularnost ne može postati politička ne postajući ujedno mjesto univerzalizacije učinaka.

Pomaknemo li se samoj umjetnosti, možemo zacrtati dva smjera. Jedan nalazimo u nadi da se slobodne partikularnosti mogu nekako izmaknuti logici hegemonije i dosegnuti pravu neovisnost od bilo kakvih univerzalija. U primjere takvih nastojanja možemo ubrojiti neke tendencije u modernoj umjetnosti, koketiranja s radikalnom kontingentnošću i čistim slučajem te razvitak različitih kvaliteta umjetnosti. Pomislimo na upotrebu stohastike u glazbi Iannisa Xenakisa i na komad plesnog performansa "Trio A or The Mind is a Muscle" Yvonne Rainer te na multimedijska nastojanja koja ukazuju na svojevrsno nepoštivanje homogenosti materijala i žanrova. Stoga nije iznenađujuće da nalazimo kritičara, kao što je Arthur Danto, koji opravdava heterogenost suvremene umjetnosti geslom "Anything goes". No to nije baš neka estetska teorija i stvar nije tako jednostavna, kao što bi se činilo po toj otvorenosti. Prema mojemu mišljenju, bolje je okrenuti se Adornovoj Estetičkoj teoriji koja se usredotočuje na to kako je kratkotrajna ta otvorena inačica modernizma: "Postalo je samo po sebi razumljivim da ništa što se tiče umjetnosti, ni u njoj samoj ni u njezinom odnosu spram cjeline, nije više samo po sebi razumljivo, pa čak ni njezino pravo na egzistenciju. Otvorenom beskonačnošću onog što je postalo moguće i što se nudi refleksiji neće biti nadoknađen gubitak koji je vidljiv u praksi nereflektirajućeg odnosa i deproblematizacije. Proširenje mogućnosti se u mnogim dimenzijama pokazuje kao sužavanje. More onog što se nikad slutilo nije, na koje su se odvažili revolucionarni umjetnički pokreti oko 1910. nije donijelo obećanu sreću koja se od pustolovine očekuje. Tada izazvani proces je, umjesto toga, počeo da nagriza kategorije u ime kojih je bio započet. Sve više i više je zahvaćan vrtlogom novih tabua; svuda su se umjetnici manje radovali zadobivenom carstvu slobode nego što su odmah težili novom, jedva sigurnom poretku. Jer apsolutna sloboda u umjetnosti, što još uvijek ostaje sloboda u pojedinačnoj sferi, dospijeva u protuslovlje s trajnim stanjem neslobode u cjelini. U tom pogledu je mjesto umjetnosti postalo neizvjesno".

Ali: "Svijest za čiju refleksiju je vezana svaka umjetnička obaveza istovremeno je pokazala estetsku obavezu; otuda sjena čiste i proste trenutne želje koja se prostire nad ovim proklinjanim "izmima"". Čini se da modernizam nalazi istinu o sebi samo ako djeluje iz svijesti da je status svakoga djela kao primjera slobodne partikularnosti kratkotrajan. Radikalno novo nije moguće očuvati. Čini se da ne postoji nikakvo nastojanje koje bi riskiralo uzdignuti kategoriju "slobodne partikularnosti" - osjetilne ili drukčije - na razinu neke nove univerzalnosti, nikakve konstatacije "slučaja" koji ne otkriva zakon koji sprovodi hegemonsku moć nad poljem onoga što je bilo dosegnuto. Već kod Mallarmea nalazimo priznanje da slučaj tka mrežu iz koje ne postoji izlaz, da je čak najkontingentniji od svih događaja utkan u mrežu koju nije moguće poderati, ponajmanje jednostavnim bacanjem kocaka. Igramo li na moć slobodnih partikularnosti da bi izazvali hegemonske strukture, postavimo li se u niz s radikalnom heterogenošću, afirmiramo li zakone slučaja pred zakonima forme: sve to ukazuje na sljepoću za samu prirodu hegemonije, odnosno za činjenicu da je konstruirana kao nemogući spoj univerzalnoga i partikularnoga.

No, što bi bilo ako bi umjetnost prihvatila činjenicu da je njezin transformativni potencijal ovisan upravo od prepoznavanja stvari što ga hegemonija zahtijeva, što znači reprezentaciju nemoguće sveze univerzalnoga i partikularnoga? Što bi bilo ako bi umjetnost uključila mehanizam prema kojemu partikularnosti zapravo pridobivaju reprezentativnu funkciju, sveudilj priznajući da je to nemoguće dosegnuti, ne toliko stoga jer nije moguće naći nikakve zadovoljavajuće sličnosti ili nije moguće posve zajamčiti čin reprezentacije ili jer nije moguće postojati bez univerzalnoga, čak ako ga i nije moguće supsumirati pod univerzalno? Možda je to razlog zašto Kant spekulira da je univerzalni sporazum što ga zahtijevamo od estetskog refleksivnog suda dan uvjetno. To je načelno oblik suda o partikularnostima, pa i oblik suda koji bi morao biti reprezentativan u smislu da je obavezujući za svakoga. A da bi to izazvao, mora preuzeti egzistenciju upravo one univerzalnosti koja povezuje subjekte kao članove zajednice. Kant kaže: "Sud ukusa pretpostavlja svačije odobravanje, a tko nešto proglasi lijepim, taj hoće da danome predmetu svatko treba povlađivati i proglasiti ga lijepim. No taj treba da u estetskom sudu ipak se dakle čak prema svim podacima koji se zahtijevaju za prosuđivanje izriče samo uvjetno. Čovjek snubi odobravanje svakoga drugoga, jer za to ima razloga, koji je svima zajednički. Na to bi se odobravanje moglo i računati, samo kad bi čovjek uvijek bio siguran da je taj slučaj ispravno supsumiran pod onaj razlog kao pravilo sviđanja".

Zajednički temelj svim je "zdrava pamet" (kao zajednički osjećaj), a njega nije moguće dokazati ili uspostaviti a prirori. To je zapravo slijepa pjega u Kantovoj liberalnoj teoriji estetike, upravo ono zbog čega mora priznati da načela estetske refleksivne kritike nije moguće dokazati na zadovoljstvo razuma. Rezultat je, kaže Kant u Predgovoru Kritike snage suđenja, prilično ozbiljna teškoća u teoriji estetskog suda. A teškoća je i njegov alibi: "Budući da se ovdje istraživanje moći ukusa kao estetske snage suda ne poduzima za obrazovanje i kulturu ukusa (jer ova će kao dosad i bez takvih istraživanja također i nadalje ići svojim tokom), nego samo u transcendentalnoj namjeri, zato će ono i s obzirnošću, kao ja sebi laskam, prosuđivati one svrhe u pogledu manjkavosti. Što se pak tiče transcendentalne namjere, ona mora biti pripravna na najstroži ispit. No kako se nadam, i ovdje velika teškoća, da se riješi problem, koji je priroda tako zaplela, može, samo ako je dokazano, da je načelo ispravno navedeno, služiti kao isprika nekoj tami u njegovu rješavanju, koja se ne da posve izbjeći. pretpostavivši, da način da se iz toga načela izvede fenomen snage suda, nema svu onu jasnoću, koja se s pravom može zahtijevati drugdje, naime od spoznaje prema pojmovima".



Kantovo priznanje "slijepe pjege" u logici sensusa communisa jest način priznanja da hegemonije zapravo zahtijevaju produkciju onoga što Laclau nazivlje "tendenciozno prazni označitelji", tj. označitelji koji čuvaju nesumjerljivost između univerzalnoga i partikularnoga, a i omogućuju partikularnom da preuzme reprezentaciju univerzalnoga. Ukazuje i na najuvjerljivija sredstva s kojima je moguće transformirati hegemonske strukture.

Pogledajmo nekoliko primjera onoga što bi ja opisao kao drugi smjer od dva smjera u modernoj umjetnosti - djela poput Warholova "Brillo Box" ili "Campbell's Soup Can", Duchampove "Readymades" i Borgesove priče, primjerice "Pierre Menard", "Kružne razvaline" i "Babilonska biblioteka". U svim je tim djelima priznanje da polje umjetnosti uključuje ono što Laclau naziva "generalizacija odnosa reprezentacije kao uvjet uspostave društvenog poretka". A ujedno je tu priznanje "praznine" reprezentacije, tj. priznanje da se reprezentacija može lati prezentiranja samo onoga što je bilo već ispražnjeno sadržaja: postvareni objekt, masovna ili uporabna stvar, tekst koji je već bio populariziran, citiran i prekonzumiran. Traženje načina kako se uhvatiti u koštac s hegemonskim strukturama, s prazninom označenoga, gledanje reprezentacije same na sebe kroz ono što ruski formalisti nazivaju strategije defamiliarizacije, priznajući da je oblik pečat društvenog reda i da nužno bilježi da je produkcija postala nad-produkcija i reprezentacija nad-reprezentacija: to bi mogli biti na posljetku neki najjači izvori kojima umjetnost može ovladati svojim bavljenjem s hegemonskim odnosima društvenoga svijeta. To je potencijalno utjecajni put, djelomice stoga jer iznova postavlja u duboko pitanje zamisao da je historijsko dekontekstualizirana estetika ono što potrebuje autonomna umjetnost. Na kraju navodim Adornove riječi: "Sloboda umjetničkih djela, kojom se ponosi njihova samosvijest i bez koje ona ne bi ni postojala, jest lukavstvo njihovog vlastitog uma. Svi njihovo elementi vežu ih za ono što imaju sreću nadići i za ono u čemu mogu svakog trenutka potonuti. U odnosu na empirijski realitet, umjetnička djela podsjećaju na teologumenon koji je u času otkupljenja bio sve ono što jest, a ipak i sve potpuno drugo". Ta izjava jednako vrijedi za odnos umjetnosti spram društvenoga svijeta. Umjetnost je ne samo antiteza društvu ili negacija hegemonskih odnosa, od kojih je ovisno društvo, to je društvena antiteza društva. Zamijećena strogo estetički zapravo je doista pogrešno zamijećena.

Preveo Mario Kopić

Peščanik

Vlaho, mačak Igora i Sanje Kelčec

Emmanuel Lévinas

Igor CC Kelčec

1. Sutra je danas

Presijeca li Derridino djelo razviće zapadnjačkog mišljenja demarkacijskom crtom, nalik kantovstvu, koje je odvojilo dogmatsku od kritičke filozofije? Jesmo li ponovno na kraju jedne naivnosti, jednog neslućena dogmatizma, koji je drijemao u temelju onoga što smo držali kritičkim duhom? Mogli bismo postaviti sebi to pitanje. Ideja, kao dovršenje serije koja počinje u intuiciji, u kojoj se ne može dovršiti, ideja «u kantovskom smislu», djelovala bi navodno unutar sâme intuicije: transcendentalan privid koji generira metafiziku stvarao bi iluziju unutar sâme prisutnosti koja bi sebi neprestano manjkala. Novi rez u povijesti filozofije? On bi, također, obilježavao kontinuitet. Povijest filozofije vjerojatno i nije drugo do rastuća svijest o teškoći mišljenja.
Zasad se krećemo jednom no man's land, u nekom međuprostoru koji je neizvjestan čak i glede neizvjesnosti koje posvuda titraju. Suspenzija istinâ! Čudna epoha! Pišući, svatko je možda osjeća u onoj mjeri u kojoj sebe zatiče gdje bliske pojmove rabi s viškom opreznosti, dočim nova kritička misao osporava smisao neopreznosti kao i krepost opreznosti. Čitajući ove izuzetno precizne tekstove, a ipak tako čudne, postajemo svjesni jednog novog stila mišljenja. U Glasu i fenomenu, tekstu koji uzdrmava logo-centrični diskurs, nijedna riječ nije slučajna. Zadivljujuća strogost, naučena zacijelo u fenomenologijskoj školi, s krajnjom pozornošću posvećenom diskretnim Husserlovim gestama i širokim Heideggerovim potezima, ali provođena s dosljednošću i majstorstvom: preokretanje krajnjeg pojma u preduvjet, manjka u izvor, bezdana u uvjet, diskursa u locus, preokretanje samih tih preokretanja u sudbinu: pojmovi očišćeni od ontičkih rezonancija, oslobođeni alternative istinitog i lažnog. U početku sve je na svojemu mjestu; nakon nekoliko stranica ili nekoliko redaka, pod učinkom jednog zastrašujućeg dovođenja u pitanje, mišljenje nema više utočišta. Upravo tu, izvan filozofijskog domašaja stavova, leži jedan posve literarni učinak, novi drhtaj, Derridina poezija. Čitajući ga, svagda iznovice vidim naš egzodus iz 1940. godine. Vojna jedinica u povlačenju prispijeva u jedno mjesto koje još ne sluti ništa, kavane su otvorene, gospođe čitaju svoje Nouveatués pour dames, frizeri friziraju, pekari mijese kruh, članovi visokog društva se susreću s drugim članovima visokog društva i pričaju priče iz visokog društva, a sat kasnije – sve je razgrađeno i napušteno, kuće, zatvorene ili ostavljene otvorenih vrata, prazne se od stanara koje odvlači rijeka vozila i pješaka, kroz ulice vraćene njihovom »dalekom nekad« putova, trasiranih u pradavnoj prošlosti velikih seoba. U tim danima među-vremena, jedna simbolična epizoda: negdje između Parisa i Alançona, neki polupijani brijač pozivao je vojnike koji su prolazili cestom – «momčiće», kako ih je oslovljavao patriotskim jezikom koji je još lebdio iznad voda ili plutao po kaosu – da se besplatno obriju u njegovoj radnji. Sa svoja dva pomoćnika on je brijao gratis, i to bî danas. Bitno odgađanje za sutra (procrastination) – buduća diferancija – upijalo se u sadašnjost. Vrijeme je dolazilo do svojega kraja s krajem ili s interimom Francuske. Osim ako brijač nije bio lud koliko i četvrti oblik ludila u Fedru, na kojemu, od Platona, počiva diskurs zapadne metafizike.

2. Razonoda /le passe-temps/

Filozofija kao poraz, otpadanje od nemoguće prisutnosti. Zapadnjačka metafizika – i vjerojatno cijela naša europska povijest – bila bi, preko pojmovnog aparata koji Derrida demontira ili dekonstruira, izgradnja i čuvanje te prisutnosti: utemeljenje sâme ideje utemeljenja, utemeljenje svih odnosa koji sačinjavaju iskustvo, tj. očitovanje bića koja se arhitektonski redaju na temelju koji ih nosi, očitovanje jednog svijeta kadrog izgraditi se ili, kao što se kaže, konstituirati se za jednu transcendentalnu apercepciju. Prisutnost sadašnjosti/prisutnog, okupljanje i sinkronija. Ne ostaviti ništa da se vuče! Ništa ne izgubiti! Sačuvati sve u svojim rukama! Sigurnost europskih naroda iza njihovih granica i zidova njihovih kuća, osiguranost njihova vlasništva (Eigenheit koje postaje Eigentum) nije sociologijski uvjet metafizičkog mišljenja, nego sam projekt jednog takvog mišljenja. Projekt, provedba kojega je nemoguća, vazda odgođena, mesijanska budućnost kao manjkajuća prisutnost. U Glasu i fenomenu razobličuje se taj metafizički simulakrum prisutnosti, održavan glasom koji sluša sebe: prisutnost i posjedovanje ujedinjeni u samosvijesti. Simulakrum ili iluzija, ali prije ontičke iluzije i pojave, prije razlučivanja na realnost i fantazmagoričnost. Svaki materijalizam nosi taj pečat, kao i svaki idealizam.
Otpadanje od prisutnosti vodi do otpadanja istinitog, vodi do značenja koja ne moraju odgovarati pozivu Znanja. Istina nije više u rangu vječne ili nadvremenske istine, nego je to relativnost koju nikakav historicizam nije mogao naslutiti. Deportiranje ili skretanje Znanja s onu stranu skepticizma, koji je ostajao zaljubljen u istinu čak i ako se osjećao nesposoban obuhvatiti je. Otud značenja ne teže istini. Nije ona glavno pitanje! Bitak ne dospijeva k punoći bitka: njegov način života koji propada traži nova odlaganja, pribjegavanje znacima unutar jedne prisutnosti koja izmiče sama sebi; ali u označenom tih znakova proizvode se samo znaci. Husserlovski pojam beskonačne iteracije, čija je «ideja u kantovskom smislu» osiguravala, za njega, razumijevanje, odgađa, neprestance, jednovremenost označenog s nekom prisutnošću. Vazda naznačena, prisutnost izmiče hvatanju. Otuda trošenje označenog. Ono oslobađa sustav znakova, označitelja bez označenog, jedinog govora kojeg ne vodi nikakav puni smisao. Tako se kao diseminacija (dissémination) izriče diferancija u kojoj se prisutnost dekonstruira, jedno odgađanje bez obvezujućeg prispijeća za plaćanje, koje je vrijeme ili, točnije, koje je sâma razonoda (le passe-temps: prolaženje vremena). Igra u međuprostoru bitka, gdje središta gravitacije nisu ista kao ona u svijetu. No, ima li središta? Ima li gravitacije? Ima li? Posve je drukčije ako još možemo govoriti o bitku.
Ono što ostaje konstruirano nakon de-konstrukcije, to je, doista, stroga arhitektura diskursa koji de-konstruira i koji glagol biti u predikativnim rečenicama rabi u prezentu. Diskurs u tijeku kojega, u potpunoj poljuljanosti temelja istine, protiv evidencije doživljene sadašnjosti koja izgleda nudi posljednje utočište prisutnosti, Derrida ima još snage izgovoriti «je li to sigurno?», kao da bi u tom času išta moglo biti sigurno i kao da bi sigurnost ili nesigurnost mogli još imati važnost.
Mogli bismo doći u iskušenje da izvlačimo argumente iz ovoga pribjegavanja logocentričnom jeziku u protustavljanju istom tom jeziku, da bismo osporili proizvedenu de-konstrukciju. Put kojim se nerijetko išlo u pobijanju skepticizma. Ali na kojemu je skepticizam, isprva poražen i bačen na koljena, ponovno dizao da bi se vratio kao zakonito dijete filozofije. Put koji, možda, sam Derrida nije vazda izbjegavao u svojim polemikama.
No, slijedeći taj put, riskiramo proći mimo značenja same ove nedosljednosti. Prošlo bi se mimo ireduktibilne nesimultanosti Izrečenog (Dit) i Izricanja (Dire), mimo iščašenosti njihove korelacije; minimalne iščašenosti, ali dostatno široke da u nju utone skeptički diskurs, a da ga ne priguši protuslovlje između značenja onog što taj diskurs izriče i značenja same činjenice izricanja. Kao da je simultanost manjkala dvama značenjima da bi protuslovlje presjeklo čvor koji ih spaja. Kao da je korelacija Izricanja i Izrečenog bila dijakronija nespojivog; kao da je situacija Izricanja za Izrečeno već bila »sjećanje zadržanosti», ali tako da se interval trenutaka Izricanja ne može povratiti u ovom sjećanju.
Istina nad istinama ne bi mogla biti prikupljena u jednom trenutku, niti u jednoj sintezi kojom se zaustavlja takozvano kretanje dijalektike. Ona je u Izrečenom i u Poreknutom i u Drukčije rečenom – povratak, repriza, redukcija: povijest filozofije ili njezin preduvjet. Sugerira li nam to Blanchot, u Čekanje…Zaborav…pridajući, uzastopce, subjektu rečenice predikat u potvrdnoj i odričnoj formi? Ona, možda, nema stil verbalne diseminacije; no, ona potječe iz istog ne-svijeta, kraja «vječnih istina», čiju agoniju ni empirizam ni povijesni relativizam ne mogu ni zamisliti, kao ni likove koje ocrtavaju njihove konvulzije. Nije, dakle, apsurdno da jedna stroga refleksija dopušta da se nazru ovi međuprostori bitka, u kojima se poriče sama ta refleksija. Ništa se ne može vidjeti bez tematizacije ili bez kosih zraka koje ona vraća, čak i kada je posrijedi nešto što se ne može tematizirati.

Put do tih besputnih »mjesta«, podzemlja naših empirijskih prostora, ne otvara se u svakom slučaju u vrtoglavici koju izazivaju oni – strašno obaviješteni i čudesno inteligentni i veći deridijanci od Derride – što tumače njegovo izvanredno djelo pomoću svih ključnih riječi zajedno, nemajući i ne dajući (drugima) vremena za vraćanje onoj misli koja je za te riječi bila suvremena.

3. Hijazam

Derridina kritika koja oslobađa vrijeme od njegove podređenosti sadašnjosti, koja više ne shvaća prošlost i budućnost kao moduse, modifikacije ili modulacije prisutnosti, koja zaustavlja misao što znakove shvaća kao označene, do krajnjih konzekvenca misli Bergsonovu kritiku bitka i Kantovu kritiku metafizike. Tom dekonstrukcijom prisutnosti, svjedočenje svijesti o samoj sebi gubi svoje kartezijanske povlastice. Treba li se ispričavati zbog navođenja ovih starih autora? To ne priječi ovo «domišljanje do kraja» da odvede do čudnog ne-pravila o isključenju trećeg, u kojemu se odbacuje disjunkcija između da i ne, moćna alternativa zahvaljujući kojoj računari odlučuju o svemiru.
Manje će se rado priznati – a Derrida to vjerojatno neće prihvatiti – da ova kritika bitka u njegovoj vječnoj prisutnosti idealiteta dopušta, po prvi put u povijesti Zapada, da se bitak stvarstva misli bez pozivanja na ontičke pripovijesti o božanskoj radnji, bez pristupanja, od početka igre, «bitku» stvorenja kao kakvom biću, bez posezanja za negativnim i empirijskim pojmovima poput slučajnosti ili «nastajanja i nestajanja», jednako ontičkim koliko i pojam nepropadljivosti Cjeline. Po prvi je put «manje bitak» (moins ętre) stvorenja pokazan u svojoj verbalnosti riječi. Točno je da, poradi izbjegavanja povratka na metafiziku prisutnosti, ova misao mora potražiti rodnom pojmu znaka koji zastupa prisutnost pod bankrotom drugu referenciju nego što je bankrot te prisutnosti, i drugo mjesto nego što je izrečeno jezika – usmenog ili pismenog; drugo mjesto nego što je jezik koji, posvema na raspolaganju govorniku, fingira samu sinkroniju, par excellence prisutnost sustava znakova koji svaka empirijska simultanost već pretpostavlja. No, tražiti da se pozitivno izrekne taj manjak prisutnosti samom sebi, nije li to još jedan način vraćanja prisutnosti s kojom se pozitivnost miješa? Reći o tom manjku da jest, znači vrtjeti se u krugu bitka i nebitka (krajnjih pojmova, ali istog ranga), ostati, premda s okusom nesreće, pri bitku. Ona je, nedvojbeno, sigurnija nego željena sreća, koja je – s onu stranu zadovoljstava i pijanstava – nemoguća punoća prisustva. No, je li ontologija bez izlaza?
To da je jezik nacijepljen na najnevidljiviju razliku vremena, da je njegovo izrečeno izmješteno od njegovog izricanja, da korelacija nije stroga (prekidajući već jedinstvo apercepcije i, dosljedno tomu, već mogućnost iskustva), izvjesno smješta govor po strani od svega empirijskog, koje se iscrpljuje u prisutnosti i u porazu prisutnosti (défait de présence). Treba, doista, jednoga dana, polazeći od Izricanja i njegovog vlastitog značenja, pronaći njegovu korelaciju s Izrečenim –a to nije nemoguće. No, Izricanje se ne iscrpljuje u Izrečenom i znak nije ponikao na tlu ontologije Izrečenog da bi poprimio svoju paradoksalnu strukturu odnosa (koja je toliko čudila Platona da ga je dovela do oceubistva) i da bi zastupao prisutnost koja izmiče samoj sebi. Znak, kao i Izricanje, jest jedan izvan-redan događaj – u protustruji prisustva – izlaganja drugom, služenja drugom, tj. Događaj subjektivnosti. On je jedan-za-drugog. On je značenje koje se ne iscrpljuje u pukom odsustvu intuicije i prisutnosti. Mi pitamo: otkud znak od kojega je načinjena prisutnost koja manjka samoj sebi ili neprikupljiva dijakronija od koje je načinjena stvarstvenost (créaturialité)? On ne počinje (ako uopće počinje, ako nije iz temelja an-arhija) kao izrečeno. Supstitucija, zastupanje, jedan-za-drugog, nije li on u svojoj odlučujućoj suspenziji onog po sebi, ono za-drugog moje odgovornosti za drugog? Razlika između Istog (le Męme) i Drugog (l'Autre) jest bratska ne-indiferentnost prema drugom. Ono što se dekonstruktivističkoj analizi s pravom pojavljuje kao manjak sebe, uopće nije višak – to bi i dalje bilo obećanje sreće i ostatak ontologije – nego ono bolje blizine, jedna izvrsnost, jedno uzdizanje, etika prije bitka ili Dobro s onu stranu Bitka, navedemo li još jednom starog autora. Prisutnost sadašnjosti/prisutnog koje je Descartes otkrio u cogito, ne pomišljajući na ono ne-svjesno koje ga nagriza, rasprsla mu se među prstima s idejom Boga koju ono nije moglo sadržavati.
Nemamo nakanu produljivati putanju jednog mišljenja na strani protivnoj od one na kojoj se njezina riječ diseminirala. Smiješna ambicija da se jedan pravi filozof poboljša zacijelo nije naša nakana. Sresti ga na svom putu već je dostatno dobro i to je, vjerojatno, sam modalitet susreta u filozofiji. Naglašavajući primordijalnu važnost pitanja što ih je postavio Derrida, htjeli smo izraziti zadovoljstvo dodirom u srcu jednog hijazma.

Emmanuel Lévinas, «Jacques Derrida, tout autrement», Noms propres, Paris 1976.

S francuskog preveo Mario Kopić

UZ PETOGODIŠNJICU SMRTI: Jacques Derrida

Zamislimo vašeg budućeg biografa. Možemo pretpostaviti da će pisati, lijeno preuzimajući datum iz osobnih podataka: Jacques Derrida je rođen 15. srpnja 1930. godine u El-Biaru, pokraj Alžira. Na vama je, možda, da tom biološkom rođenju suprotstavite vaše pravo rođenje, ono koje potječe iz nekog privatnog ili javnog događaja u kojem ste doista postali to što jeste.

Malo ste žestoki za početak. Usuđujete se reći: ''na vama je'' reći kada ste rođeni. Nije, ako nešto nije na meni, tada je upravo to, bilo da je posrijedi to što nazivate ''biološkim rođenjem'', prenesenom u objektivnost osobnih podataka, ili ''pravo rođenje''. ''Rođen sam'' jest jedan od najneobičnijih izraza što ih znam, posebice u francuskoj gramatici. Kada bi žanr razgovora to dopuštao, umjesto da vam direktno odgovorim, najradije bih započeo beskrajnu analizu ove rečenice: ''ja, ja sam, ja sam rođen'' – za koju vrijeme nije dano. U tom pogledu, uznemirenost nikad neće nestati. Jer se događaj koji je time označen u meni može objaviti samo u budućem vremenu. ''Ja (još ni)sam rođen'', ali u budućem vremenu u obliku prošlosti kojoj nikada nisam prisustvovao i koja zbog toga ostaje vazda obećana – i uostalom mnogostruka. Tko kaže da se samo jednom rađamo? No, kako negirati da kroza sva ta obećana rađanja samo jedno i isto, jedinstveno ''jedanput'' ustrajava i svagda se ponavlja? O tome sam nešto malo govorio u Cirkumfesiji (Circonfession). ''Ja još nisam rođen'' jer mi je ukraden čas u kojem je odlučeno o mojemu imenljivom (nommable) identitetu. Sve je udešeno (disposé) da bude tako, to se zove kultura. Kasnije, prolazeći kroz tolike postaje, možemo samo pokušavati ponovno se domaći te krađe ili tog ustanovljenja koje se moglo, koje se moralo dogoditi više nego jedanput. No kolikogod ostalo ponovljivo i djeljivo, ono ''samo jedanput'' opire se.

Hoćete reći da ne želite imati identitet?

Želim, kao cijeli svijet. No dok se okrećem oko jedne nemoguće stvari, kojoj se nedvojbeno i sam opirem, ono ''ja'' sačinjava samu formu otpora. Svaki put kada se taj identitet navijesti, svaki put kada me neko pripadanje okruži, ako tako mogu reći, netko ili nešto mi uzvikne: pazi, zamke, uhvaćen si. Bježi, spašavaj se. Tvoja obveza (engagement) je drugdje. Nije mnogo originalno, zar ne?

Pomaže li vam to što radite pronaći taj identitet?

Nedvojbeno, ali gesta koja hoće pronaći udaljava od sebe samog, on je sve dalji. Taj se zakon nepremostivog rascjepa mora moći formalizirati. Eto, to je možda nešto na čemu neprestance radim. Identifikacija je vlastita razlika, razlika sa samim sobom i od sebe sama. Dakle sa samim sobom, bez sebe samoga i osim sebe samog. Krug povratka rođenju mora ostati otvoren, ali kao šansa, kao znamenje života i istodobno rana. Kada bi se zatvorio na rođenju, na punoći iskaza ili znanja koje kaže ''rođen sam'', to bi bila smrt.

U Cirkumfesiji dajete temeljno mjesto činu vašeg obrezivanja. Je li to vaš današnji misterij?

Često se pitam (i Cirkumfesija je isto tako put toga pitanja ili tog zahtjeva) postoji li pod riječi obrezivanje neki ''zbiljski'' događaj kojeg mogu pokušati, ne sjetiti se, naravno, nego razraditi, reaktivirati u nekoj vrsti pamćenja bez predstave – ili je to varka, simulakrum (ali otkuda onda njegov privilegij?) ekran za figurativnu projekciju tolikih drugih događaja istoga tipa, koji me zavodi isto toliko koliko me vodi. Obrezivanje između ostaloga označava stanovit biljeg koji, došavši od drugih i podnesen u apsolutnoj pasivnosti, ostaje u tijelu, vidljiv i, nedvojbeno, neodvojiv od vlastita imena, koje je tada isto tako primljeno od drugog. To je također moment potpisa (drugoga isto toliko koliko i sebe) kojim se čovjek upisuje u neizbrisivu zajednicu ili savez: rođenje subjekta, kako ste maloprije navijestili, prije nego ''biološko'' rođenje, ali tu je potrebno tijelo i nepovratan biljeg. Kadgod postoji taj biljeg i to ime (a to se ne ograničava na kulture koje prakticiraju tzv. ''zbiljsko'' obrezivanje), nameće mi se u najmanju ruku figura nekog obrezivanja. Što ovdje znači ''figura''? Oko toga se vrti Cirkumfesija…

Kakav se odnos može uspostaviti između toga prvog rođenja i toga drugog rođenja, vašeg dolaska u Francusku, studija u liceju Louis-le-Grand, pripremnih razreda za École Normale Superieure (ÉNS), upisivanja u jedan posve drukčiji svijet?

Recimo da sam u Alžiru počeo 'prodirati' u književnost i filozofiju. Sanjao sam o pisanju – i već su neki uzori oblikovali taj san, stanoviti jezik je njime upravljao, i neke figure i neka imena. Znate, to je kao obrezivanje, to započinje prije vas. Vrlo rano sam čitao Gidea, Nietzschea, Valéryja, u sedmom ili osmom razredu. Gidea svakako i nešto ranije: divljenje, fascinacija, kult, fetišizam. Ne znam što je od toga ostalo. Sjećam se jednog mladog riđokosog profesora, zvao se Lefčvre, dolazio je iz metropole, što ga je u našim očima, mladih pieds-noirs, pomalo mangupa, činilo pomalo smiješnim i naivnim. Održao je pohvalni govor o stanju zaljubljenosti i Zemaljskoj hrani. Htio sam naučiti tu knjigu napamet. Kao i svaki adolescent, svakako, volio sam njezin žar, lirizam njezine objave rata religiji i obitelji. Uvijek sam prevodio ono ''Mrzio sam domove, obitelji, svako mjesto na kojem čovjek misli da je našao mir'', u jednostavno ''nisam iz obitelji''. Za mene je to bio manifest ili biblija: istodobno religiozna i neo-ničeanska, senzualistička, imoralistička i ponad svega vrlo alžirska, kao što znate. Sjećam se himne Sahelu, Blidi i plodovima Vrta kušnje. Pročitao sam cijelog Gidea, Imoralist me nedvojbeno gurnuo Nietzscheu. kojega sam sigurno slabo razumijevao, a Nietzsche me je okrenuo Rousseauu, Rousseauu Sanjarija. Sjećam se da sam postao scena velike rasprave između Nietzschea i Rousseaua, u kojoj sam bio spreman uskočiti u svaku ulogu. Bio je to kraj rata (u stvari ''moj'' Alžir je gotovo neprestance bio u ratu, jer prve pobune koje su najavljivale alžirski rat ugušivane su odmah nakon završetka Drugog svjetskog rata. Pariz je 1943.-1944. bio okupiran, a slobodni Alžir postao je svojevrsna književna prijestolnica. Gide je često dolazio u Sjevernu Afriku, puno se govorilo o Camusu, književni časopisi i novi nakladnici množili su se. Sve me to fasciniralo, pisao sam loše pjesmice koje sam objavljivao u sjevernoafričkim časopisima, vodio sam ''intimni dnevnik''. No istodobno s ovim povlačenjem u čitanje i osamljeničke aktivnosti, vodio sam svojevrsni mangupski život i pripadao ''škvadri'' koju su više zanimali nogomet ili trke nego učenje. U završnim razredima gimnazije, počeo sam čitati Bergsona i Sartrea koji su imali značajno mjesto u onome što bismo nazvali filozofskim ''obrazovanjem'', posebice na njegovu početku.

Jeste li se vi htjeli upisati u ÉNS ili su to htjeli vaši roditelji?

Moji roditelji nisu znali što je to. Pa ni ja, čak i kad sam se upisao u prvi pripremni razred. Sljedeće godine, kada sam se upisao u drugi razred u Louis-le-Grandu, to je jednostavno bilo, s 19 godina, prvo putovanje u mojemu životu. Nikad prije toga nisam napuštao El-Biar, u predgrađu Alžira. Pariški internat bio je vrlo teško iskustvo, vrlo sam ga loše podnio. Stalno sam bio bolestan, u svakom slučaju, fragilan, na rubu živčanog sloma.

Sve do ÉNS-a?

Da. To su bile najteže, najopasnije godine. To je dolazilo djelomice od neke vrste egzila, djelomice od monstruozne ispitne torture francuskog sistema. S ispitima kao što je onaj u ÉNS ili državni ispit, mnogi koji su se nalazili u mojemu položaju imali su dojam da sve stavljaju na kocku u taj užasan stroj ili da od njega očekuju presudu o kojoj ovisi život ili smrt. Neuspjeh je značio povratak u Alžir, koji je apsolutno bio nesiguran – a ja se nisam htio zavazda vratiti u Alžir (ujedno zbog toga što mi je izgledalo da nikad neću moći ''pisati'' živeći ''kod kuće'', i iz političkih razloga; od početka 50-tih godina, kolonijalna politika, a ponajprije društvo, postali su mi nepodnošljivi). Drugi pripremni razred i godine u ÉNS-u bile su, dakle, godine iskušenja (obeshrabrenje, očaj – padanje na ispitima: ništa mi se nije dalo isprva).

No ipak ste dugo ostali u ÉNS-u?

Nije vam promakao taj paradoks, izgleda da se iz njega može puno toga izvući. Vazda sam imao ''školsku bolest'', kao što bi se reklo ''morsku bolest''. Plakao sam na početku školske godine dosta nakon uzrasta u kojemu je to pristojno. Još i danas ne mogu prijeći prag neke obrazovne ustanove (primjerice ÉNS-a, gdje sam predavao dvadeset godina ili EHESS-a, gdje predajem već šest godina) bez fizičkih znakova (govorim o prsima i želucu) mučnine ili tjeskobe. Pa ipak, istina, nikada nisam napustio školu uopće, ÉNS otprilike tijekom trideset godina. Izgleda da patim i od ''školske bolesti'', ovaj put u smislu ''zavičajne bolesti''.

Zovete se Jackie. Jeste li sami sebi promijenili ime?

Tu mi postavljate zapravo vrlo ozbiljno pitanje. Da, promijenio sam ime kad sam počeo objavljivati, u času kad sam, sve u svemu, ušao u prostor literarne ili filozofske legitimacije, kojih pravila ''pristojnosti'' na svoj sam se način pridržavao. Smatrajući da Jackie nije moguće ime za autora, birajući nešto kao polu-pseudonim, blizak pravom imenu, naravno, ali vrlo francuski, kršćanski, jednostavan, izgleda da sam izbrisao više nego što bih mogao izreći u dvije riječi (trebalo bi analizirati, i to bez kraja, uvjete u kojima je takva zajednica – židovska zajednica u Alžiru – kadšto, u 30-tim godinama, birala američka imena, pokadšto imena filmskih zvijezda ili filmskih junaka, William, Jackie itd.). Ali nikad nisam htio dirati u svoje prezime, Derrida, vazda sam ga smatrao vrlo lijepim, ne nalazite li ga? Ono dobro zvuči u meni – ali, sve u svemu, upravo kao prezime nekog drugog, i vrlo je rijetko. Ono mi dopušta tako govoriti i o njemu govoriti tako slobodno. Želio sam da sam ga izmislio, a moram sanjati da mu služim. Sa skromnošću i samozatajom, razumijete što hoću reći, i iz poštovanja, ali izbjegavat ću o tome ovdje govoriti u nekom drugom registru. Vrijeme prolazi.

U Cirkumfesiji ukazujete da ste imali i drugo ime, Elie.

Ono nije upisano u moje osobne podatke, ne znam zašto. To je posve druga priča, priča oko koje se, otprilike, vrti Cirkumfesija, ali ovdje ne bih o tome…

Izgleda da vam je to vrlo važno.

Možda, ne znam, ne znam je li to istinito, spontano, ili sam to ja malo-pomalo izmislio, izmaštao, jesam li samome sebi ispričao neku priču o tome, i to, sve u svemu, prilično kasno, ne prije ovih deset ili petnaest posljednjih godina.

Vaše prve dvije knjige, Problem geneze u Husserlovoj filozofiji (1945.) i Podrijetlo geometrije (1964.) tiču se Husserla. Jeste li već tada imali svoj filozofski projekt?

Već tada je jedna opsesivna tematika uređivala čitav prostor pisanja i tumačenja: to je pisanje između književnosti, filozofije i znanosti. Ta briga je u središtu Uvoda u podrijetlo geometrije, teksta koji sam odabrao prevesti posebice zato što Husserl tu udara na pisanje. Tada sam inzistirao na statusu pisane stvari u povijesti znanosti. Zbog čega samo konstituiranje idealnih predmeta i, na uzoran način, matematičkih predmeta, zahtijeva, kao što kaže Husserl, ne izvlačeći otuda sve konzekvence, otjelotvorenje u ono što naziva ''duhovnim tijelom'' pisanog? Prijelaz preko Husserla nije bio samo zaobilazan put. No istina je, i nepravda, da se meni sve više čini da sam ga kasnije zaobišao. Tekstovi koji su došli nakon Uvoda u podrijetlo geometrije ili Glasa i fenomena ipak ostaju orijentirani prema toj problematici pisanja, onako kako sam je, do stanovite točke, sistematizirao i formalizirao u O gramatologiji.

Vaš je problem dakle bio: što je književnost?

Na primjer, ali u mjeri u kojoj je to pitanje nadmašivalo smisao koji mu je Sartre dao. Puno sam naučio iz Što je to književnost? i iz Situacija, koje su me uvele u djela kojima se nikad nisam prestao diviti (Ponge, Blanchot, Bataille), no početkom 60-tih to me više nije zadovoljavalo.

Kako ste sebi postavili pitanje?

Mislim da je Sartreovo pitanje nužno, ali nedostatno, odveć društveno-povijesno i odveć metafizičko istodobno, izvanjsko u odnosu na navlastitost literarne strukture koju Sartre ne propitkuje ili koju unaprijed tumači polazeći od posve određenih literarnih modela (također, bez poznavanja literarnih pisama XX stoljeća, bilo da o njima gotovo nikad ne govori – Joyce, Artaud-, bilo da o njima govori, mislim, posvema ukratko – Mallarmé, Genet – da ne govorim o onoj trojici koje sam gore spomenuo). Da bi se pokazalo što se može s društveno-političkim ili društveno-povijesnim pitanjima (kakva je uloga književnosti?, što književnik radi u društvu? Itd.), treba drukčije čitati književnost i konstruirati drukčiju aksiomatiku. Nemojte me pitati koju, to ne bih mogao uraditi u ovim uvjetima, ali to je sve što nastojim uraditi drugdje, u gotovo svakom svojem tekstu.

Zašto je književnost za vas bila jedan tako važan predmet?

Meni je bio važan (ali zašto me navodite da govorim u prošlom vremenu?) čin pisanja, ili prije, jer to možda i nije čin, iskustvo pisanja: ostaviti trag kojemu nije potrebno, koji čak ima za cilj da mu ne bude potrebno sadašnje vrijeme njegovog iskonskog upisivanja, njegov ''autor'', kako se to nezadovoljavajuće kaže. To dopušta da se bolje nego ikad misli prisutnost i podrijetlo, smrt, život ili opstanak. Budući da trag nikad nije prisutan, a da se time ne dijeli, upućujući na neko drugo prisutno, što onda znači prisutno-biće, prisutnost prisutnog? Mogućnost tog traga vjerojatno vodi s onu stranu onoga što se zove umjetnost ili literatura, u svakom slučaju s onu stranu institucija koje se pod ovim imenom mogu identificirati. Ništa više nego filozofija ili znanost, literatura nije samo jedna od institucija; ona je istodobno i institucija i protu-institucija, postavljena u razmak (écart) institucija, pod kutom koji institucija pravi sa sobom da bi se razmaknula od sebe. A ako literatura ovdje ima neku prednost u mojim očima, to je, s jedne strane, zbog toga što ona tematizira događaj pisanja, a s druge strane zato što se u svojoj političkoj povijesti vezuje za načelno ovlaštenje da ''sve kaže'', koje je opet na jedinstven način dovodi u svezu s onim što se naziva istina, dikcija, simulakrum, znanost, filozofija, zakon, pravo, demokracija.

Kakav je bio ulog (l'enjeu) ovih opisa?

Može biti, između ostalog, ekonomski ulog u jednoj strategiji formalizacije – i nemoguće formalizacije. To je bio pokušaj da se misli jedna velika dominantna struktura u određenoj cjelini, nazvanoj filozofija. Zašto ''je'' trag (ni prisutnost ni odsutnost, onostranost bića, dakle, pa i bitka – a čitav taj rub negativnih teologija vazda me zanimao, posebice u Psyché, ''Kako ne govoriti'') ono što stavlja filozofiju u pokret i samim joj se tim uskraćuje, opire se u pravom smislu riječi ontološkom, transcendentalnom ili filozofskom shvaćanju, uopće? Premda nije bio stran filozofiji, taj pokušaj nije bio ni filozofski ni samo teorijski ili kritički, on je obećavao (on je bio samo to obećanje), on je ulagao nova tijela pisma, zaloge drugih potpisa, nova tijela u kojima ni filozofija ni književnost, niti možda znanje uopće, ne bi nalikovale na svoju sliku ili svoju povijest. ''Autobiografija'' je zacijelo samo staro ime za označavanje jednog od ovako označenih tijela.

No zašto je tako važno pisati? Što od samoga sebe zalažemo dok pišemo?

Upravo sam rekao ''zalog'' (gage) ili ''zalaganje'' (engagement) sebe u neku neobičnu autobiografiju, tako je, ali ono ''ja'' ne postoji, ono nije sebi samom prisutno prije onoga što ga tako založi, a što nije ono. Nema konstituiranog subjekta koji se u danom času zalaže u pisanje iz ovog ili onog razloga. On je njime, tim pisanjem, dan: rođen, kako smo to maloprije, na bizaran način, rekli, rođen time što je dan, izručen, ponuđen i izdan - u isto doba. Događaj je u isto doba ozbiljan i mikroskopski. To je čitava enigma istine koju treba učiniti. Sveti Augustin često govori o ''činjenju istine'' u ispovijesti. U Cirkumfesiji pokušavam, navodeći ga često, misliti ono što je u toj istini pobuna u odnosu na filozofsku istinu – istinu adekvacije ili otkrivenja.

Godine 1968. predavali ste na ÉNS-u, u velikom središtu osporavanja. Jesu li svibanjski događaji imali važnost za vas?

Nisam bio ono što se zove ''šezdesetosmaš''. Premda sam u tom času sudjelovao u povorkama ili organizirao prvu opću skupštinu u rue d'Ulm, bio sam suzdržan, pa i zabrinut pred stanovitom spontaneističkom, fuzionističkom, antisindikalističkom euforijom, pred entuzijazmom konačno ''oslobođene'' riječi, obnovljene ''transparencije'' itd. Nikada ne vjerujem u te stvari…

Držali ste to pomalo naivnim?

Nisam bio protiv, no vazda se teško uklapam u jednoglasnost. Nisam imao osjećaj da sudjelujem u nekom velikom potresu. No sada mislim da se u tom velikom veselju, koje mi se nije puno sviđalo, dogodilo nešto drugo.

Što to?

Ne bih mogao to imenovati, neki seizmički drhtaj koji dolazi izdaleka i seže vrlo daleko. U kulturi i na sveučilištu, ti se udarni valovi još nisu smirili. Bio sam osjetljiviji naknadno, vidjevši spektakl resantimana i ponovno učvršćivanje najkonzervativnijih pa i najretrogradnijih snaga, posebice na sveučilištu. U tom ''naknadno'' počeo sam davati vidljiviju, recimo, ''militantnu'' formu svojemu radu predavača. U tim godinama formiran je Greph…

Što je bila 1968? Što je taj događaj koji još traje? Što je trebalo zašiti? Zašto su se neki tako prepali?

Kroz spontaneizam i stanoviti naturalistički utopizam, ljudi su nedvojbeno stjecali svijest o umjetnom karakteru institucija. Svakako, nije trebalo čekati 1968 da bi se to doznalo, već možda da bi se o tome stekla praktičnija, djelatnija svijest: zato što te ne-prirodne, utemeljene, povijesne stvari očito više nisu funkcionirale. Kao i obično, kvar ogoljuje, funkcioniranje stroja kao takvog. I samim tim, zato što te ne-prirodne, povijesne, utemeljene stvari nisu više radile, više ih se uopće nije držalo utemeljenim, utemeljenim u pravu, legitimnim. Dodajte tomu činjenicu da su novi mediji, i s njima čitava kultura, dobivali oblike i dimenzije koji su označavali pravu povijesnu mutaciju, sve do u samo proizvođenje ''događaja'' 1968. To je otvorilo svakojaka pitanja o legitimnosti i podrijetlu vlasti: pitanja sankcioniranja, vrednovanja, objavljivanja, komuniciranja itd.

Označuje li Svibanj 1968. filozofski događaj?

Nedvojbeno, nedvojbeno jedan od onih filozofskih događaja koji ne dobivaju formu djela ili rasprave, nego događaja koji nose, koji vazda sa sobom donose one filozofske događaje koji se ne mogu identificirati zahvaljujući naslovima ili imenima autora. Praktično preispitati, potresajući ga ili doprinoseći njegovoj transformaciji, određeno društveno ili govorno stanje za koje je nekima bilo u interesu naturalizirati ga, dehistorizirati ga, postaviti pitanje o povijesnosti tih struktura, to je također filozofski događaj ili obećanje filozofskog događaja. Bilo da se to zna ili ne, bilo da se to hoće ili ne, taj događaj mijenja stvari u filozofiji. Teško je slijediti konkretne putove i reperkusije, za to bi bile potrebne druge historiografske kategorije i instrumenti. Obratimo samo pozornost na najobičnija očitovanja filozofskog rada – danas se knjige iz filozofije ne pišu više na isti način. Ako nisu posrijedi izuzeci. Više se ne predaje, više se ne govori studentima, a posebice s njima, kao nekoć. To se nije promijenilo za jedan dan, za mjesec dana, nego nedvojbeno na valu s dna koji kao da se skupio na svojem vrhu, u udaru vala 1968. u Francuskoj i drugdje.

Odzvon (Glas: Počasne salve), koji je objavljen 1974., bio je, bar po svojem načinu, posve nova i istodobno zbunjujuća knjiga. Kakav je bio projekt, ulog podviga kao što je Odzvon?

Ne odustajući od klasičnih normi i zahtjeva filozofskog čitanja, prema kojima sam oduvijek gajio najveće poštovanje, u Odzvonu sam se ozbiljno bavio nekim temama, nedvojbeno (obitelj, vlastito ime, religija, dijalektika, apsolutno znanje, crnina – i, prema tome, neke druge), ali jukstaponirajući, stupac uz stupac, tumačenje jednog velikog kanonskog korpusa filozofije, Hegelova, i ponovno ispisivanje jednog pjesnika-književnika više ili manje van zakona, malo dopustivog, Geneta. Hegel i Genet istodobno, licem u lice, jedan u drugom i jedan iza drugog u isto dob, ako je geometrija ili pokretljivost takvog položaja moguća. Kasnije, pitanje o tome što je uljudnost (bienséance) ponovno će se postaviti u svezi sa Sokratovim pozicijama, sa Sokratom koji sjedi i piše i Platonom koji stoji i pokazuje prstom, u Poštanskoj razglednici. Ta kontaminacija velikog filozofskog govora književnim tekstom, koji se smatra skandaloznim i opscenim, ili više različitih normi ili vrsta pisma uzajamno, mogla se činiti nasilnom – već u svojem ''slogu na istoj stranici''. No ona je vraćala, ili budila, i jednu staru tradiciju: tradiciju jedne drukčije uređene stranice, s drukčijim blokovima teksta, tumačenjima i unutarnjim rubovima – i, prema tome, drugog prostora, druge prakse čitanja, pisanja, egzegeze. Za mene je to bio način da praktično preuzmem odgovornost za stanovite tvrdnje o knjizi i linearnosti pisma iz rada O gramatologiji. I da učinim nešto posve drugo nego da pomiješam književnost i filozofiju, kao što se kadšto bez čitanja kaže.

Kada pišete jednu knjigu kao što je ta, pišete li u odnosu spram sebe samog ili se obraćate stanovitoj publici?

Nedvojbeno se obraćam čitateljima za koje pretpostavljam da će moći pomoći mi, pratiti me, priznati me, odgovoriti. Tipična silueta mogućeg čitatelja naviješta se u primjerima postojećih čitatelja (kadšto je i jedan dostatan). Može biti da se čovjek nada, no vazda dvosmisleno, da će povući i druge: ili prije otkriti ili iznaći druge, koji još ne postoje – ali koji već nešto znaju o tome, koji će o tome znati više no oni sami. Tu smo u najmračnijoj topologiji, najpometenijoj i koja unosi najveću pomutnju, u pomutnji odredišta: onoga što mi je izgledalo zgodno nazvati tumaranje destinacije (destinerrance) ili potajna destinacija (clandestination).

Dakle, knjiga inducira stanovite načine čitanja?

Možda i to, ali bez formiranja ili zatvaranja nekog programa čitanja, bez zašivanja nekog sustava pravila koja se mogu formalizirati. To je vazda neka otvorenost, istodobno u smislu nezatvorenog sustava, otvorenosti ostavljene slobodi drugoga, ali i otvaranja kao izlaženja pred drugog ili poziva učinjena drugome. Intervencija drugoga, kojeg možda ovdje više ne valja zvati naprosto ''čitatelj'', prijeko je potreban, premda svagda nepouzdan supotpis. On mora ostati nepredvidljiv. Šansa apsolutnog događaja, temelj bez temelja u pravu predlaganja (initiative), vazda mu mora pripadati.

Nosi li to na osnivanje neke grupe?

Posrijedi je prije otvorena ''nazovi''-zajednica ljudi, koja, budući da im se to sviđa, potvrđuju prijam, ali idu i u drugim smjerovima i sami čitaju i pišu posve drukčije. To je darežljiv odgovor, vazda vjerniji i nezahvalniji u isto doba.

Jeste li došli do takve zajednice?

To nikad ne dolazi, nikad se ne zna postoji li ona, a glede zatvorenosti o kojoj sam maloprije govorio, gesta za koju bi se mislilo da je došla do nje bila bi ne samo mistificirana, nego bi je pokvario, uništio bi je na licu mjesta. Takva je zajednica vazda u dolaženju, ona je u bitnom odnosu s jedinstvenošću događaja, s onim što stiže, ali (prema tome) ''nije došlo''.

Čini se ipak da u SAD postoji oko vas stanovit broj čitatelja koji su uspjeli formalizirati tu praksu čitanja i pisanja.

U SAD su se u tom pogledu dogodile doista zanimljive stvari. To bi zahtijevalo duge analize – koje sam tu i tamo započeo. No vrlo sam sumnjičav spram one tako česte i zanimljive računice koja se sastoji u tome da me šalju u SAD ili da mi preporučuju američko državljanstvo. Što time pokušavaju postići ili obraniti? Ostavljam vam da to pretpostavite. Ne, ja u SAD provodim samo po nekoliko dana, nekoliko tjedana godišnje. Ma kakva bila snaga tog iskustva, velikodušnost ali i agresivnost (ne možete ni zamisliti) na koju tamo nailazim, stvari koje su važne za moj rad događaju se i drugdje, izvan Europe, u Europi i na primjer, pa da, u Francuskoj.

Broj je vaših objavljenih djela znatan. U kakvom je odnosu jedna vaša knjiga s drugom? Je li vaš cilj vazda iznovice iznaći, napustiti prethodni trag kako biste proizveli drugi? Ili postoji kontinuitet?

Moram vam dati protuslovan, ali tipičan i neoriginalan odgovor: ''nešto'' nedvojbeno ustrajava i prepoznaje se iz knjige u knjigu, to se ne može zanijekati, i ja uostalom moram to i htjeti. Pa ipak, svaki tekst pripada nekoj posve drugoj priči: diskontinuitet tona, rječnika, same rečenice i, uglavnom, umijeća. To je doista kao da nikad nisam pisao, pa čak ni znao pisati (hoću reći, posve iskreno, na najelementarniji i gotovo gramatički način): svaki put kad započnem neki novi tekst, ma kako skroman bio, nastupa pomutnja pred nepoznatim ili nepristupačnim, uništavajući osjećaj nespretnosti, neiskustva, nemoći. Sve što sam ranije napisao u tom je času poništeno, ili prije, kao da je bačeno preko palube.

Kako vam dolazi ideja za neku knjigu ili članak?

Svojevrstan animalan pokret nastoji prisvojiti ono što vazda dolazi, vazda na izvanjsku provokaciju. Odgovarajući na neki zahtjev, poziv ili nalog, ipak moram potražiti neku inventivnost koja ujedno prkosi danom programu, sustavu očekivanja i što će na kraju iznenaditi i mene sama – time što je iznenada za mene postala neodoljiva, imperativna, pa čak i neumoljiva, poput vrlo stroga zakona. Što je forma jedinstvenija, što se više približava onome što se, nedvojbeno neprimjereno, naziva ''fikcijom'' ili ''autobiografijom'', kao u Odzvonu, Poštanskoj razglednici ili Cirkumfesiji, to me prisila sve više iznenađuje. No sve te knjige pričaju na svoj način, i svaki se put opisuje nova scena, igrana povijest njihova nastanka. Potom zaboravljam gotovo sve od časa kada me je ta ''unutarnja'' prisila savila, učinila da se savijem pod njom. .

Unutarnja prisila, to znači da nije kulturna ili politička prisila?

Vazda se računa s onim što se od kulturnog polja vidi. No čak i ako je taj račun vrlo lukav, on se vazda stavlja u službu jedne u većoj mjeri divlje, razoružane, naivne želje, u svakom slučaju u službu neke druge kulture, kulture koja više ne računa i svakako ne više prema normama ''prisutne'' kulture ili politike. Objašnjavamo se s nekim, nekim drugim, živim ili mrtvim, s nekima koji nemaju nikakav identitet na toj kulturnoj sceni.

Osim djelovanja koja vas potiču, postoji i ova značajna činjenica: svi tekstovi koje pišete sadrže reference na velika imena: Husserla, Platona, Heideggera, Hegela, Rousseaua, Jabčsa, Celana. Lista je podugačka.

Vazda postoji neko drugi, znate. Najprivatnija autobiografija objašnjava se velikim prijenosnim (transférentielles) figurama, koje su one same i one same jesu više netko drugi (primjerice, Platon, Sokrat i neki drugi u Poštanskoj razglednici, Genet, Hegel, Sveti Augustin, i mnogi drugi u Odzvonu ili Cirkumfesiji itd.). Da bi se govorilo i o najintimnijoj stvari, na primjer o vlastitom obrezivanju, valja znati da je egzegeza u tijeku, da ste jedan njezin ogranak, obris i sjećanje upisano u kulturu vašega tijela: uzmite jedan primjer, jedan od tisuću primjera, primjer o kojem nikad nisam govorio, objašnjavanje s Meister Eckartom, koji, koliko učeno toliko i naivno, prenosi što je Majmonid rekao, naime da ''prepucij koji se zasijeca služi prije požudi i putenom užitku nego rađanju. Zato se, kako kaže taj autor, žena teško može razdvojiti od neobrezanog muškarca. Otuda se vidi da božja zapovijest koja nalaže obrezivanje muškarca sprječava pretjerivanje kod žene, to jest višak tjelesne požude''. Nemojte me pitati, na zaobilaznom putu svih zaobilaznih putova, zašto Heidegger, koji je cijeloga života Eckarta čitao kao učitelja, nikada ne govori ni o obrezivanju ni o Majmonidu, to je druga priča. Htio sam samo navijestiti da ove mreže čitanja, ove nabore, ove svađe, ove reference i ova prenošenja imamo kao u koži, u samom spolovilu, u času kad hoćemo govoriti o ''vlastitom obrezivanju''. Ukratko, budući da nema čvrste opreke između divlje prirode i kulture, nego samo diferancija od jedne do druge, tekst u kojem bi ime drugog bilo odsutno vazda nalikuje na prikrivanje, na brisanje, pa i na cenzuru. Nasilnu, bezazlenu – ili oboje u isto doba. Čak i ako se ime drugog ne pojavljuje, ono je tu, ono gmiže i manevrira, ono pokadšto urla, ono se time još više čini autoritarnim. Za koga bismo se inače zanimali, recite mi? Čak i po sebi?

Kakav je međusobni odnos svih tih tekstova? Obrazuju li oni djelo?

Što je to djelo?

Skup tekstova, knjiga, povezanih jednim identitetom.

S društveno-pravnog očišta, to se teško da osporiti. Postoje patenti i osobni podaci, tekstovi potpisani istim imenom, pravo, odgovornost, vlasništvo, osiguranje. To me veoma zanima. No to je samo jedan sloj stvari ili jedinstvene avanture nazvane djelo, za koju čitavo vrijeme osjećam da se rasiplje, razvlašćuje, rastavlja na komade, ne sabirući se nikada u svoj potpis. Od staroga pojma djela bio bih u iskušenju zadržati vrijednost jedinstvenosti (singularnosti), a ne vrijednost identiteta sa sobom ili sabranosti. Ako ima išta što se opsesivno ponavlja u meni, to je ovaj paradoks: postoji jedinstvenost, ali to se ne drži na okupu, to se sastoji u tome što se ne drži na okupu. Možda ćete mi reći da ima jedan način nedržanja na okupu koji nalikuje na sebe, ono što se donedavno zvalo ''stil''.

Možete li reći u čemu to nalikuje na sebe?

To može vidjeti samo onaj drugi. Idiom, ako tako nešto postoji, ono po čemu se prepoznaje potpis, to se ne može prisvojiti, ma kako paradoksalno to izgledalo. To može shvatiti samo onaj drugi, to se može predati samo tom drugom. Naravno, ja mogu misliti da prepoznajem sebe, da identificiram svoj potpis ili svoju rečenicu, no jedino polazeći od iskustva i jedne vježbe u koju sam se založio, upustio kao drugi, budući da je mogućnost ponavljanja i, dakle, mogućnost imitacije, simulakruma, upisana u samom početku te jedinstvenosti.

Vi pozivate na dvije stvari: na premještanje prakse čitanja i na stvaranje svojevrsne zajednice vaših čitatelja.

Ne volim puno riječ ''zajednica'', čak nisam siguran da puno volim i samu stvar.

Vi ste se njom poslužili.

Ako se pod zajednicom podrazumijeva, kako se to često čini, harmoničan skup, konsenzus i temeljni sporazum ispod fenomena razdora ili rata, ne vjerujem puno u to, i u tomu vidim isto toliko prijetnji koliko i obećanja.

Mislim na rad Rogera Chartiera o čitanju, kada objašnjava da je smisao jedne knjige povezan s praksama njezina čitanja. Pitam se ne može li se reći da se rad vašeg pisanja sastoji u tome da se induciraju te prakse čitanja koje će same proizvoditi smisao?

Nedvojbeno, postoji ta nezadrživa želja da se stvori neka ''zajednica'', ali i ta da ona zna svoju granicu – i to da je njezina granica njezina otvorenost: kada ona jednom pomisli da je shvatila, sabrala, protumačila, sačuvala tekst, nešto od njega, nešto posve drugo u njemu, izmiče joj ili joj se opire, nešto što poziva jednu drugu zajednicu, nešto što se nikad ne prepušta totalnoj interiorizaciji u pamćenju prisutne zajednice. Iskustvo korote i obećanja koje uspostavlja zajednicu, ali joj i zabranjuje da se drži na okupu, čuva u sebi mogućnost neke druge zajednice, koja će potpisati, drukčije, posve druge ugovore.

Nešto počinje čuditi u našem razgovoru: nismo govorili o dekonstrukciji.

To nipošto nije prijeko potrebno, nimalo ne držim do toga.

Označava li termin dekonstrukcija vaš fundamentalni projekt?

Nikad nisam imao ''fundamentalni projekt''. A ''dekonstrukcije'', o kojima više volim govoriti u pluralu, nikada nisu bile ime jednog projekta, metode ili sustava. Posebice ne filozofskog sustav. U vazda vrlo određenim kontekstima, dekonstrukcija je jedno od mogućih imena za označavanje, sve u svemu metonimijsko, onoga što se događa ili ne uspijeva dogoditi se, naime stanovitog dislociranja koje se u stvari pravilno ponavlja – i to posvuda gdje ima nešto prije nego ništa; u onome što se klasično naziva klasičnim filozofskim tekstovima, naravski i na primjer, ali i u svakom ''tekstu'', u općem smislu što ga nastojim opravdati za tu riječ, što naprosto znači u iskustvu, u društvenoj, povijesnoj, ekonomskoj, tehničkoj, vojnoj itd. ''zbilji''. Događaj tzv. zaljevskog rata, primjerice, jest moćna, spektakularna i tragična kondenzacija tih dekonstrukcija. U istom požaru, u istom potresu, drhti raslojena genealogija svih struktura i svih temelja o kojima sam maloprije govorio: Zapad i povijest filozofije, ono što je veže za više velikih nepomirljivih (štogod se o tomu pričalo) monoteizama, s jedne strane, za prirodne jezike i nacionalne afekte, za ideju demokracije i za ono teološko-političko s druge strane,naposljetku za beskonačan progres ideje međunarodnog prava, granice koje se pokazuju jasnije nego ikada: ne samo zato što je oni koji je predstavljaju ili se na nju pozivlju vazda prilagođavaju u korist određenih hegemonija i, uostalom, moraju joj se beskonačno približavati samo na neprimjeren način, nego i zato što je ona zasnovana (i time ograničena) na pojmovima europske filozofske moderne (nacija, država, demokracija, odnosi tipa parlamentarne demokracije među državama bilo da su one demokratske ili ne, itd.) – da i ne govorimo o onome što znanost, tehniku, vojsku iznutra povezuje za ove zastrašujuće probleme. Te žestoke dekonstrukcije su u tijeku, to se događa, to ne čeka dovršenje filozofskoteorijske analize svega toga na što sam jednom riječju uputio: ona je nužna, ali beskonačna, a čitanje koje te pukotine omogućuju nikada se neće izdići ponad samog događaja; ono u njemu tek intervenira, ono je u njega upisano.

Kakav je odnos između dekonstrukcije i kritike?

Kritička ideja, koje se, mislim, nikada ne treba odreći, također ima povijest i pretpostavke, dekonstruktivna analiza kojih je nužna. U stilu prosvjetitelja, Kanta ili Marxa, ali i u smislu vrednovanja (estetskog ili književnog), kritika pretpostavlja suđenje, voljnu odluku ili izbor između dva člana, i za ideju krinein, krisis, vezuje stanovitu negativnost. Reći da se sve to može dekonstruirati ne svodi se ne na to da se diskvalificira, negira, zaniječe ili prevlada, da se napravi kritika kritike (kao što su se pisale kritike Kantove kritike čim se ona pojavila), nego da se njezina mogućnost misli polazeći od drugog kraja, polazeći od genealogije suđenja, volje, svijesti ili djelatnosti, binarne strukture itd. To mišljenje može biti preobražava prostor i pokazuje, kroz aporije, (ne-pozitivnu) tvrdnju koju svaka kritika i svaka negativnost pretpostavljaju. Nešto od te nužne aporetike pokušavam izložiti u knjizi O duhu i u Drugom kursu, povodom Europe.

Može li se reći da su tehnike koje vi rabite za čitanje i pisanje – dekonstrukcija?

Prije bih rekao da je to jedna od njezinih formi ili očitovanja. Ta forma nužno ostaje ograničena, određena skupom otvorenih kontekstualnih crta (jezik, povijest, europska scena u kojoj pišem ili u koju sam upisan, s raznim više ili manje slučajnim danostima koje su u svezi s mojom malom poviješću itd.). No, kao što sam rekao, dekonstrukcije, dekonstrukcija ima posvuda. Ono što, u Francuskoj ili na Zapadu, u filozofskim, pravnopolitičkim, estetičkim itd. istraživanjima pridobiva formu tehnika, pravila, postupaka, to je jedna posve ograničena konfiguracija; nju nose – i dakle nadmašuju – puno obuhvatniji, nejasniji i moćniji procesi, između zemlje i svijeta.

Dakle, dekonstrukcija nije samo kritička djelatnost jednog profesora književnosti ili filozofije na nekom sveučilištu. To je jedno povijesno kretanje. Kant je svoju epohu okarakterizirao kao epohu kritike. Može li se reći da smo mi u dobu dekonstrukcije?

Prije bih rekao da smo u doba stanovite tematike dekonstrukcije, koja doista dobiva stanovito ime i koja se može formalizirati, do stanovite točke, u metode i načine reprodukcije. No dekonstrukcije ne započinju i ne završavaju se tu. Zacijelo je prijeko potrebno – ali još uvijek vrlo teško – objasniti to intenziviranje i taj prijelaz na temu i na ime, na početak formalizacije.

Kakvo bi povijesno postavljanje znakova (balisage) tu bilo primjereno?

Ne znam. Zacijelo, nikad ne bi trebalo odustati od povijesnog prepoznavanja tih repera, ali pitam se može li ovdje išta dobiti oblik jednog jedinog ''povijesnog postavljanja znakova'', ako se i samo pitanje može tako postaviti, a da ne implicira upravo određenu historiografsku aksiomatiku koju bi možda valjalo suspendirati, budući da je povezana s filozofemima koji se mogu dekonstruirati. Stvari o kojima govorimo (''dekonstrukcije'', ako hoćete) ne događaju se unutar nečega što bi bila ''povijest'' i što bi se moglo prepoznati pod tim imenom, neka povijest koja se može orijentirati prema periodima, epohama ili revolucijama, mutacijama, pojavljivanjima, prekidima, rezovima, prema episteme ili themata, prema paradigmama (spomenimo neke od najrazličitijih i najpoznatijih historiografskih kodova). Svako ''dekonstruktivno'' čitanje predlaže neki drugi od tih mnogobrojnih ''postavljanja znakova'', ali ne znam oko koje velike osi ih mogu orijentirati. Ako čovjek, kao u mojemu slučaju, ima zadrške i prema povijesti ili epohalnosti bitka, u Heideggerovu smislu, što nam preostaje? Inače, s fenomenalne, pa i trivijalne točke motrišta, intenziviranje i tematizacija o kojima smo govorili doista su ''suvremeni'' s dvostrukim razdobljem nakon svjetskih ratova, s onim što se događa Europi, što cijepa Europu i silovito je suočava s nečim drugim, koje čak više nije njezino drugo. I tu ću sebi dopustiti uputiti vas na ono što nastojim sugerirati u knjigama O duhu i Drugi kurs…

Hoćete li govoriti o konsekvencama antropologije?

Antropologija kao znanstveni projekt zacijelo nije uzrok, ništa više nego bilo koje znanje po sebi. Etnološko bi znanje prije bilo jedan od domašaja, doista vrlo značajan, tog općeg potresa. Ono reflektira, u svakom smislu te riječi, (europsku) povijest kulture kao kolonizaciju i dekolonizaciju, poslanstvo u širokom smislu, uvoz-izvoz nacionalnih ili državnih modela, (bivša-) prisvajanja i razvlaštenja, krizu identifikacije itd.

Prema čemu sve to ide? U periodu smo kad više nitko ne zna što treba htjeti, u periodu posve dovršenog, posve izvršenog nihilizma. Svi čekaju doznati kamo idemo, u kojem smo smjeru krenuli, prema čemu se moramo usmjeriti, voditi se. Prema čemu ide jedan rad kao što je vaš?

Ne znam. Ili prije: vjerujem da to ne spada u poredak znanja, što ne znači da ne treba odustati od znanja i pomiri se s opskurnim. Tu su posrijedi odgovornosti koje, da bi dale povoda odlukama i događajima, ne smiju slijediti znanje, ne smiju proistjecati iz znanja kao konzekvence ili učinci. Inače bismo samo slijedili jedan program i ponašali se, u najboljem slučaju, kao ''inteligentni'' projektili. Te odgovornosti, koje će odrediti, kako vi kažete, ''kamo to ide'', heterogene su u odnosu na poredak znanja koje se može formalizirati i, nedvojbeno, u odnosu na sve pojmove na kojima se izgrađivala, rekao bih čak, zaustavila, ideja odgovornosti ili odluke (svjesno ja, volja, intencionalnost, autonomija itd.). Kadgod valja preuzeti neku odgovornost (etičku ili političku), valja proći kroz antinomične naloge, aporetične prema obliku, kroz svojevrsno iskustvo nemogućeg, bez čega se primjena pravila od strane svjesnog i sebi identičnog subjekta, koji objektivno podvodi jedan slučaj pod općost danog zakona, svodi, naprotiv, na neodgovornost, - ili bar promašivanje vazda nečuvene jedinstvenosti odluke koju treba donijeti.

Budući da je događaj vazda jedinstven, prema mjeri drugosti drugoga, svaki put valja iznalaziti, ne bez pojma, nego nadmašujući pojam, bez osiguranja niti izvjesnosti. Kada pozivlje na odgovornost, a ne na neku moralnu ili političku tehniku, obveza može biti samo dvostruka, protuslovna ili u konfliktu sa samom sobom. Primjerice, kako, s jedne strane, reafirmirati jedinstvenost idioma (nacionalnog ili ne), prava manjina, jezične ili kulturne razlike itd.? Kako se oduprijeti uniformizaciji, homogenizaciji, kulturnom ili medijsko-jezičnom niveliranju, njegovu poretku reprezentiranja i spektakularne rentabilnosti? No, s druge strane, kako se boriti za to, a pritom ne žrtvovati što je moguće jednoznačniju komunikaciju, prevođenje, priopćavanje, demokratsku diskusiju i zakon većine? Svaki put valja iznalaziti da bi se što manje izdalo i jedno i drugo – bez ikakve prethodne sigurnosti u uspjeh. Drugi primjer: ne odbaciti ideju međunarodnog prava, neprijeporni napredak koji je ona učinila utjelovljujući se u institucije, reafirmirati tu neizmjernu ideju zbiljski i dosljedno, ali ne prestati s analiziranjem i kritiziranjem (ne samo teorijski, nego zbiljski) svih premisa koje su motivirale ovu ili onu primjenu tog međunarodnog prava, mistifikacija referencija koje su tu moguće, njegovog izvrtanja u korist određenih interesa, pa i, kako sam maloprije navijestio, dekonstruiranjem (također, na stanovit način nakon toga, ali i već, bez čekanja, na neki drugi način) pojmovnih i povijesnih granica te institucije međunarodnog prava, govorim o OUN i o Vijeću sigurnosti, razumije se.

Naravski, kad je jedanput taj dvostruki imperativ (bremenit tolikim protuslovljima) priznat, kad se otpočelo s nesmiljenom kritikom politika, svih politika koje su, u dalekoj ili neposrednoj prošlosti, izgradile premise tog rata, odluka koju je trebalo donijeti morala je biti jedna užasna strateška opklada, koja igra na mogućnost da će, kad se ta tragedija jednom smiri (a ništa neće nadoknaditi žrtve koje su bile njezina cijena), biti moguće sačuvati sjećanje na nju, izvući lekcije i bolje odgovarati na taj dvostruki imperativ. A odluka (na primjer u politici) se donosi vazda u času kada ni najkritičnija teorijska analiza više ne može promijeniti nepovratne premise. Uzalud najnužnija i najstroža osuda zapadnih ili arapsko-islamskih politika ili izraelske (a pod svakom od tih kategorija ima ih nekoliko, uostalom), uzalud se išlo ma kako daleko se htjelo i moralo u toj osudi (a treba ići vrlo, vrlo daleko, prema artikuliranim etapama) – odluka koju valja donijeti (embargo ili ne, rat ili ne, ovaj ili onaj ''ratni cilj'') mora se donijeti u jednom ''danas'', u jedinstvenom času u kojem se nikakva prošla greška ne može više izbrisati, ako ne popraviti. Za tu užasavajuću stratešku opkladu ništa ne može unaprijed jamčiti, pa čak ni proračun (koji je vazda nužno spekulativan) da bi protivna opklada odvela goremu. Mislim da se te apstraktne sheme danas lako mogu prevesti, zar ne (bit će potrebno datirati ovaj razgovor: dan uoči faze rata čudno nazvane ''zemaljskom''). Htio sam samo navijestiti da je svaka pretpostavka o sigurnosti i ne-protuslovlju u jednoj tako paroksističkoj situaciji (ali to vrijedi za svaku situaciju) razmahivanje optimizmom, čista savjest i neodgovornost; i prema tome neodlučnost, duboka neaktivnost pod prividom aktivizma ili rezolutnosti.

Stvari se mogu postaviti i drukčije: postoji li filozofija Jacquesa Derride?

Ne.

Dakle, nema poruke.

Ne.

Ima li normativnosti?

Ima, naravno, samo toga i ima. No ako me implicitno pitate je li ono što ja kažem normativno u uobičajenom smislu riječi, bit će mi teže odgovoriti vam. Zašto mi se riječ ''normativnost'' ne sviđa puno u ovom kontekstu? Ono što sam upravo rekao o dogovornosti pokazuje prije u smjeru nekog zakona, nekog imperativnog naloga na koji konačno valja odgovoriti bez norme, normativnosti ili normalnosti koje se sada mogu predstaviti, bez ičega što bi konačno bilo predmet znanja, što bi pripadalo nekom poretku bitka ili vrijednosti. Čak nisam siguran da se pojam dužnosti (u svakom slučaju, pojam trebanja) može na tome mjeriti. Čovjek je, svakako, u iskušenju odgovoriti: iz svih tih bjelodano negativnih i apstraktnih stavova teško se može izvesti neka politika, moral ili pravo. Ja mislim upravo suprotno. Ako sebi ušteđuju sve te dvojbe, pitanja, zadrške, napomene o neznanju itd., politika, moral i pravo (koje ovdje ne miješam s pravdom) osiguravaju se i razuvjeravaju u varci i u mirnoj savjesti i nikad nisu daleko od toga da budu ili čine nešto drugo nego moral, politika i pravo.

To izvlačite iz vaše filozofije?

Što podrazumijevate pod ''izvlačiti'' (tirer)? Crpiti? Nalaziti? Izvoditi? Navoditi? Izvlačiti konsekvence? Zaključivati? Glede bilo kakve ''moje'' filozofije, već sam vam rekao ne. Više volim govoriti o iskustvu, riječ koja istodobno znači prijelaz, putovanje, ispit, istodobno posredovanom (kultura, tumačenje, rad, općosti, pravila, pojmovi) i jedinstvenom – ne kažem neposrednom (neprevodivi ''afekt'', jezik, vlastito ime itd.). Da se poslužim vašom riječju, ono što sam maloprije navijestio ''izvlačeći'' se (a da se iz toga nikako ne može izvući!) iz tog iskustva, točnije, tamo gdje se ono križa, gdje se križaju rad i jedinstvenost, univerzalnost i to pretpostavljanje jedinstvenosti koje se nikako ne možemo odreći, a odreći je se bilo bi čak i nemoralno. To nije pretpostavljanje koje ja pretpostavljam, nego pretpostavljanje u kojem sam se našao upisan i koje otjelovljuje odluku ili jedinstvenu odgovornost bez kojih ne bi bilo morala, ni prava, ni politike. Dogodilo se (uz mnoge komplikacije u koje sada i ovdje ne možemo ulaziti – o tome sam uostalom govorio, i to nedavno u O pravu na filozofiju, Cirkumfesiji i Drugom kursu), dogodilo se, dakle, da sam rođen, kao što smo rekli, u europskom pretpostavljanju, u pretpostavljanju francuskog jezika, nacije, državljanstva, uzmem li samo taj primjer, i onda, u pretpostavljanju ovog vremena, onih koje volim, moje obitelji, mojih prijatelja – mojih neprijatelja, također, razumije se, itd. Ta pretpostavljanja u svakom času mogu, to je svakodnevno iskustvo, protusloviti imperativima univerzalnog poštivanja drugoga i ugroziti ih, ali njihova neutralizacija ili poricanje bili bi podjednako protivni svakom etičko-političkom pokretaču. Za mene, sve se ''izvlači'' iz iskustva (živog, svakodnevnog, naivnog ili promišljenog, vazda bačenog pred nemoguće), iz tog ''pretpostavljanja'', koje istodobno trebam potvrditi i žrtvovati. Za mene vazda postoji i mislim da mora postojati više nego jedan jezik, moj jezik i jezik drugoga (jako pojednostavljujem), i ja trebam pokušati pisati tako da jezik drugoga ne trpi od mojega jezika, da me pretrpi, a da od toga ne trpi, da primi gostoljublje mojega jezika, a da se u njemu ne izgubi, da se u njega ne integrira. I uzajamno, ali uzajamnost nije simetrija – ponajprije zato što ovdje nemamo nikakvo neutralno mjerilo, nikakvu zajedničku mjeru koju bi dao netko treći. To se mora iznalaziti u svakom trenutku, u svakoj rečenici, bez osiguranja, bez apsolutnog upozorenja. To znači da ludilo, stanovito ''ludilo'', mora paziti na svaki korak i u stvari bdjeti nad mišljenjem, baš kao što to čini i um.

Moglo bi se reći da između filozofskog rada i rada pisanja kakav je vaš, i politike, ne treba uspostavljati sveze?

Sveze se ne mogu neposredno identificirati, prema valjanim kodovima. Postoje sveze, naravski, vi u to ne dvojite, ali može se dogoditi da one prolaze putovima koji još nisu ucrtani na zemljovidu političkog. One i same politiziraju diskurzivne zone, korpuse, mjesta iskustva koja se obično drže apolitičkim ili politički neutralnim. Postoje govori i geste, kôd i retorika kojih su naizgled visoko politički, a njihovo predvidivo podčinjavanje iscrpljenim programima izgleda mi duboko politično ili depolitizirajuće. I obrnuto, ako hoćete…

Neki će reći da je u odnosu na stanovitu tradiciju filozofije koja je vazda imala svoj moralni dio vaša praksa filozofije ponešto razočaravajuća.

Pa ako je to točno, dopustite mi da polažem neke nade u to ''razočaranje''. Što je to razočaranje? To nas bar nagoni pitati se zašto smo očekivali ovo ili ono, od ovoga ili onoga, od toga ili od te. To je vazda najbolji poticaj na pitanja i razmišljanja. Zašto se očekuje filozofija na mjestu gdje se objašnjava da se mora raditi i o nečemu drugom glede filozofije? Zašto se mislilo da je moral dio filozofije? Da je bilo opravdano, moralno opravdano, misliti da neka filozofija mora sadržavati moralni ''dio'', područje ili konsekvencu jednog filozofskog znanja? Kao što sam maloprije rekao, ne postoji filozofija niti filozofija filozofije koja bi se zvala dekonstrukcija i koja bi iz sebe same izvodila ''moralni dio''. No to ne znači da dekonstruktivno iskustvo nije, ne obavlja ili ne razvija u sebi samom nikakvu odgovornost ili čak nikakvu etičko-političku odgovornost. Propitkujući filozofiju u njezinoj obradi etike, politike, pojma odgovornosti, neću čak reći ni to da se dekonstrukcija ravna prema nekom još višem pojmu odgovornosti, zato što se čuvam, a mi smo naučili čuvati se od te vrijednosti visine ili dubine (visina altus-a), već prema jednom zahtjevu odgovora i odgovornosti kojeg držim tvrdoglavijim. Bez njega, prema mojem mišljenju, niti jedno etičko-političko pitanje danas nema šansu otvoriti se ili probuditi se. Neću se usuditi reći da je tu posrijedi jedna hiper-etička ili hiper-politička ''radikalizacija'', niti čak, to bi nas danas odvelo predaleko, jesu li riječi ''etika'' i ''politika'' i dalje najprikladnije dati ime tom drugom zahtjevu, blagom ili tvrdoglavom, tom upravo tvrdoglavom zahtjevu drugoga…

Razgovarao François Ewald

S francuskog preveo Mario Kopić

Klibansky, Panofsky, Saxl

(c) Smisao i značenje ''Melencolia I''

(...)

I tako dolazimo do onog zadnjeg vitalnog pitanja, naime, do pitanja o osnovnom životnom stavu koji leži u osnovi Dürerova bakroreza, s njegovim beskrajno kompliciranim prethodnicima, njegovom fuzijom starijih tipova, s njegovom modifikacijom - o, ne, već njegovom inverzijom - starijih formi izraza, te s njegovim razvijanjem jedne alegorijske sheme: pitanja o temeljnome značenju Melencolia I.

Temelji iz kojih je Dürerova ideja izrasla bili su, dakako, položeni Ficinovim učenjem. Revolucija koja je ponovno uspostavila tu ''pessima complexio' ', ''najgoru kompleksiju'' i ''corruptio animi'', ''iskvarenje duha'', kao izvor svih kreativnih postignuća, te koja je taj ''najzlokobniji planet'' pretvorila u ''iuvans pater'', ''oca koji pomaže'', čovjeka od intelekta bila je, kako smo vidjeli, izvedena u medićijevskoj Firenci.

(...)

Za Ficina, ti stvaralački intelekti - oni čiji su napori u početku pod zaštitom Merkura, a u njihovu daljnjem razvitku, njima upravlja Saturn - jesu ''literarum studiosi'', ''marljivi učenjaci'', to znači, humanisti, vidioci i pjesnici te nadasve, dakako, ''oni koji su se posvetili neumorno proučavanju filozofije, okrenuvši svoje misli od tijela i tjelesnoga prema onom netjelesnom'' - drugim riječima, zasigurno ne matematičari, a još manje praktični umjetnici. U skladu s time, on u svojoj hijerarhiji intelektualnih sposobnosti ne smješta ''vis imaginativa'' (najnižu sposobnost, izravno priključenu uz tijelo posredstvom ''spiritus'') pod Saturn.
Kako čitamo u trećoj knjizi De vita triplici, ''imaginatio'' teži prema Marsu ili Suncu, ''ratio'' prema Jupiteru, a jedino ''mens contemplatrix'', koji intuitivno spoznaje te transcendira diskurzivno rezoniranje, teži prema Saturnu. Uzvišen i zlokoban nimbus koji Ficino tka oko glave saturnovskog melankolika nema, dakle, ništa zajedničko s ''imaginativnim'' ljudima: ''imaginativci'', čija je prevladavajuća sposobnost tek puka posuda za primanje solarnih ili marcijalnih utjecaja, ne pripadaju, prema njegovu gledištu, ''melankoličnim'' duhovima, onima sposobnima za nadahnuće. U to sjajno društvo saturnovaca on ne pripušta neko biće čije se misli kreću tek u sferi vidljivih, mjerljivih i procjenjivih oblika, i on bi doveo u pitanje ima li takvo jedno biće uopće pravo nazivati se ''Melencolia''.

(...)

Ficino, koji je u melankoliji vidio najviši stupanj intelektualnoga života, mislio je da ona počinje tamo gdje imaginativna sposobnost prestaje, tako da samo kontemplacija, ne više sputavana imaginacijom, zaslužuje naslov melankolije.

(..)U tome i leži veličina Dürerova postignuća: što je on slikom uspio nadići medicinske razlikovne značajke, (...), te što je poimao melankoliju intelektualca kao nedjeljivu sudbinu u kojoj različitosti melankoličnoga temperamenta, oboljenja i raspoloženja blijede i nestaju, a duboka teška tuga, ništa manje no stvaralački entuzijazam, nisu nego krajnosti jedne te iste dispozicije.
Depresija Melencolia-e I, koja otkriva ujedno i mračnu kob i mračni izvor stvaralačkog genija, leži s onu stranu ma kojeg kontrasta između zdravlja i bolesti: i želimo li razotkriti njezinu suprotnost, moramo je potražiti u sferi u kojoj takav kontrast jednako nedostaje - u sferi, dakle, koja dopušta različite oblike i stupnjeve unutar ''melancholia generosa''.

(...)

Što, dakle, ako bi netko bio dovoljno odvažan da proširi zamisao nadahnute melankolije tako da uz racionalan i imaginativan oblik uključi u nju i neki kontemplativan oblik? Pojavilo bi se tada jedno gledište, koje bi unutar same melankolije prepoznavalo imaginativni, racionalni i kontemplativni stupanj, interpretirajući tako, reklo bi se, hijerarhiju tih triju duševnih sposobnosti kao tri jednako nadahnuta oblika melankolije. Tada bi Dürerova Melencolia I, portretirajući neku ''melancholia imaginativa'', doista predstavljala prvi stupanj u uzlasku via Melencolia II (''melancholia rationalis'') do Melencolia III (''melancholia mentalis'').

Danas znamo da je takva teorija gradacije postojala te da je njezin izumitelj bio nitko drugi do Agrippa iz Nettesheima, prvi njemački mislilac koji će usvojiti učenja firentinske Akademije u njihovoj sveobuhvatnosti, i prvi koji će svoje humanističke prijatelje upoznati s tim učenjima. On je bio, reklo bi se, predodređen za medijatora između Ficina i Dürera.

(...)

Izvorna verzija Agrippine Occulta philosophia, za koju se vjerovalo da je izgubljena, preživjela je, kako je to dokazao Hans Meier, u rukopisu koji je Agrippa poslao svom prijatelju Trithemiusu u Würzburg u proljeće 1510. godine. (...)U toj originalnoj verziji, dva poglavlja o ''furor melancholicus'' približavaju se svjetonazoru koji je implicitan na Dürerovu bakrorezu više nego ijedan drugi nama poznati spis, a ovaj Agrippin, pak, kružio je manje ili više tajno u mnogim rukopisnim kopijama ; i zasigurno je bio dostupan krugu oko Pirckheimera preko Trithemiusa, pa danas taj rukopis može polagati pravo na to da je bio glavni izvor za Melencolia I.

Agrippina Occulta philosophia, u svom tiskanom izdanju, vrlo je opsežno ali i vrlo nezgrapno djelo preopterećeno bezbrojnim astrološkim, geomantijskim i kabalističkim magijskim izričajima, figurama i tablicama, prava knjiga o nekromanciji u stilu srednjovjekovnog čarobnjaka. U svom izvornom obliku, međutim, ona je bila posve drukčija, uredan homogeni traktat u kojemu su potpuno manjkali kabalistički elementi te u kojoj nije bilo toliko mnogo recepata za praktičnu magiju koji bi zamaglili jasan nacrt jednog logičkog, znanstvenog i filozofskog sustava. Taj sustav bio je predstavljen u trostrukoj strukturi, očigledno u cijelosti zasnovan na neoplatoničkom, neopitagorejskom i orijentalnom misticizmu, i podrazumijevao je obuhvatno poznavanje Ficinovih spisa. On vodi od zemaljskih stvari do stelarnog univerzuma, a od stelarnog univerzuma do carstva religijske istine i mističke kontemplacije. Posvuda on otkriva ''colligantia et continuitas naturae'', ''sveze i kontinuitet u prirodi'' u skladu s kojima svaka ''viša moć, u udjeljivanju svojih zraka svim nižim stvarima u jednom dugom i neprekinutom lancu, teče prema dolje do onog najnižega, dok se, vice versa, najniže uzdiže via onog višeg, gore sve do najvišega'' što rezultira time da čak i najfantastičnije manipulacije - zmijskim očima, magijskim napitcima i zazivanjima zvijezda - ne izgledaju kao magijski izričaji već više kao hotimična primjena prirodnih sila.

Nakon dva uvodna poglavlja u kojima se pokušava, kao i u Ficina, učiniti razliku između bijele magije i nekromancije i egzorcizma, te nas se izvješćuje da veza između fizike, matematike i teologije čini ''totius nobilissimae philosophiae absoluta consummatio'', ''apsolutni vrhunac sveukupne najodličnije filozofije'', ta prva knjiga daje popis manifestnih i okultnih moći zemaljskih stvari, a zatim, uz pomoć ''platoničke'' doktrine o predoblikovanju pojedinačnih objekata u sferi ideja, interpretira ih kao emanacije božanskoga jedinstva koje se prenose putem zvijezda. A budući da učinci toga ovdje predstavljenoga ''lanca'' djeluju prema gore jednako kao i prema dolje, metafizičko se opravdanje tako može naći ne samo za sveukupno prakticiranje magije sa svim njezinim porcijama napitaka, kađenjima, simpatetičkim amuletima, ljekovitim pomastima i otrovima, već također i za sve stare astrološke sveze , pa se čak i psihološke zagonetke hipnotizma (''fascinatio''), sugestije (''ligatio'') i autosugestije mogu objasniti činjenicom da taj utjecajima podložan dio može biti zasićen moćima nekog određenog planeta i aktivirati ih protiv drugih pojedinaca, pa čak i protiv samoga sebe.

(...)

Djelo doseže svoj vrhunac u trećoj knjizi koja će nas, kako se kaže u uvodu, voditi do ''viših stvari'', i poučiti nas ''kako točno saznati religijske zakone; kako, zahvaljujući božanskoj vjeri, možemo participirati u istini; i kako ćemo na pravi način razviti svoj um i duh, kojima jedino možemo dohvatiti istinu''. S tom trećom knjigom napuštamo niže područje praktične magije i divinacije putem izvanjskih pomoćnih sredstava, i dolazimo do područja ''vaticinium'', područja neposredne objave u kojemu duša, nadahnuta višim moćima, ''prepoznaje krajnje temelje stvari u ovome svijetu i u sljedećemu'' te čudesno vidi ''sve što jest, što je bilo i što će biti i u najudaljenijoj budućnosti''. Nakon nekoliko uvodnih napomena o intelektualnim i moralnim vrlinama koje su potrebne da bi se dobila takva milost, te detaljnog dokazivanja koje želi potvrditi kako je taj oblik misticizma kompatibilan s kršćanskom dogmom, a posebice s doktrinom o Trojstvu, ova knjiga zanima se za prijenosnike tog višeg nadahnuća, koji su ''demoni'', netjelesne inteligencije koje ''svoju svjetlost imaju od Boga'' i prenose je na ljude u svrhu objave ili zato da ih zavedu. Oni su podijeljeni u tri reda: viši ili ''nadnebeski'', koji kruže oko božanskog jedinstva iznad kozmosa; srednji ili ''mundani'', koji nastanjuju nebeske sfere; te niži ili elementarni duhovi, među koje se također ubrajaju šumski i kućni duhovi, zatim ''demoni'' od četiriju strana svijeta, duhovi-čuvari i tako dalje. Kako ti ''demoni'' ispunjavaju istu funkciju u univerzalnoj duši kakvu i različite sposobnosti duše ispunjavaju u pojedincu, razumljivo je da ljudska duša, ''zapaljena božanskom ljubavlju, uzdignuta nadom i vođena vjerom'', treba biti u stanju združiti se izravno s njima te, kao u ogledalu vječnosti, treba biti u stanju doživjeti i postići sve ono što sama ne bi nikad doživjela i postigla. To će joj omogućiti ''vaticinium'', moć ''percipiranja principa (''causae'') stvari i predviđanja budućnosti, pomoću koje se viša inspiracija od demona spušta na nas, te se na nas prenose duhovni utjecaji''; to se, međutim, može dogoditi samo ako duša nije zaokupljena ni sa čime drugim, kad je slobodna (''vacat'').
To ''vacatio animae'', ''oslobođenje duše'', može imati tri oblika, naime istinite snove (''somnia''), uzdizanje duše putem kontemplacije (''raptus'') te iluminacija duše (''furor'') uz pomoć demona (u ovom slučaju bez posrednika). A onda nam se kaže, u terminima koji nepogrešivo podsjećaju na Platonova Fedra, da taj ''furor'' može doći od Muza, ili od Dioniza, ili od Apolona, ili od Venere - ili, pak, od melankolije.

Kao fizički uzrok te mahnitosti [kaže Agrippa u završnici], filozofi daju ''humor melancholicus'', ne, međutim, onaj koji se naziva crna žuč i koji je nešto toliko loše i strašno da njezin napadaj, prema gledištu znanstvenika i liječnika, rezultira ne tek u ludilu već također i u opsjednutosti zlim duhovima. Pod ''humor melancholicus'' mislim radije na onaj koji se naziva ''candida bilis et naturalis''. Taj, pak, kada se zapali i tinja, proizvodi mahnitost koja nas vodi do mudrosti i objave, posebice ako je kombinirana s nebeskim utjecajem, a nadasve s utjecajem Saturna. Jer budući da je on, isto kao i ''humor melahcholicus'', hladan i suh, on na taj humor utječe konstantno, pojačavajući ga i podržavajući ga. A kako je on, štoviše, i gospodar kontemplacije u tajnosti, i strani su mu svi javni poslovi, te je najviši među planetima, tako on stalno poziva dušu od izvanjskih stvari prema najunutarnjijima, osposobljavajući je da se uzdigne od nižih stvari prema najvišima, i šalje joj spoznaju i percepciju budućnosti. Stoga Aristotel kaže u Problemata da su neki ljudi kroz melankoliju postali božanskim bićima, predskazujući budućnost poput Sibila i nadahnutih proroka stare Grčke, dočim su drugi postali pjesnicima poput Marakusa iz Sirakuze; i kaže nadalje da su svi ljudi koji su se isticali u bilo kojoj grani znanja uglavnom bili melankolici: o tome svjedoče i Demokrit i Platon, kao i Aristotel, jer prema njihovim uvjeravanjima neki su melankolici bili toliko izvanredni po svojemu geniju da su se činili više bogovima nego ljudima. Vidimo često neobrazovane, glupaste, neodgovorne melankolike (takvi su, kako se priča, bili Hesiod, Jon, Timnik iz Kalkisa, Homer, te Lukrecije), pogođene iznenada tom mahnitošću, kako se mijenjaju u velike pjesnike i izumljuju predivne i božanske pjesme koje oni sami jedva da razumiju...

Štoviše, taj ''humor melancholicus'' ima takvu moć da kažu kako on privlači određene demone u naša tijela, a od čije nazočnosti i djelovanja ljudi padaju u ekstaze i izgovaraju mnogo toga čudesnoga. Cijela antika svjedoči o tome da se ovo događa u tri različita oblika, koja se podudaraju s trostrukom sposobnošću naše duše, naime imaginativnom, racionalnom i mentalnom. Jer kada se oslobađa putem ''humor melancholicus'', duša je posve usredotočena na imaginaciju, i odmah postaje staništem za niže duhove, od kojih često prima čudesna uputstva o manualnim umijećima: pa ćemo tako vidjeti nekog posve nevještog čovjeka kako iznanada postaje slikar ili arhitekt, ili posve izvanredan majstor u nekom drugom umijeću te vrste; no ako nam duhovi te vrste otkriju budućnost, pokazat će nam tada stvari koje se tiču prirodnih katastrofa i velikih nepogoda – na primjer, nadolazeća olujna nevremena, potrese, prolome oblaka, ili pak opasnost od pošasti, gladi, pustošenja i tako dalje. No, ako je duša potpuno usredotočena u razumu, ona postaje dom za srednje duhove: tako onda ona stječe znanje i spoznavanje prirodnih i ljudskih stvari, pa ćemo tako vidjeti nekog čovjeka kako iznenada postaje [ prirodnim] filozofom, liječnikom ili [političkim] govornikom; a od budućih događaja oni nam pokazuju ono što se tiče rušenja kraljevstava i ponovnog povratka epoha, proričući na isti način kako je Sibila proricala Rimljanima... No, kad se duša vine potpuno do intelekta (''mens''), ona postaje domom viših duhovnih bića, od kojih uči tajne božanskih stvari, primjerice, zakon Božji, anđeoske hijerahije i ono što pripada spoznaji vječnih stvari i spasenja duše, a od budućih događanja oni nam pokazuju, na primjer, nadolazeće neobične pojave, čudesa, nekog proroka koji ima doći; ili pojavu kakve nove religije, baš kao što je Sibila prorekla Isusa Krista mnogo prije nego što se on pojavio...

Teorija melankolične mahnitosti zauzima središnji položaj u originalnoj verziji djela Occulta philosophia, jer je ''furor melancholicus'' bio prvi i najvažniji oblik ''vacatio animae'', te po tome i poseban izvor nadahnutog stvaralačkog postignuća. On stoga označava precizno onu točku na kojoj proces, koji za cilj ima ''vaticinium'', dospjeva do vrhunca , i ta teorija melankoličkog zanosa otkriva cijelu raznolikost izvora koji se stapaju u Agrippinom magijskom sustavu. ''Aristotelovska'' teorija melankolije, koja je kod Ficina već dobila astrološki obrat, bila je sada spojena s teorijom o nekom ''daemon''-u, a što je kasnoantički mistik poput Jambliha smatrao nespojivim s astrologijom. Pa kad je Agrippa preokrenuo hijerarhiju tih triju sposobnosti, ''imaginatio'', ''ratio'' i ''mens'', u hijerarhiju melankoličnog prosvjetljenja, on se tu vratio djelomice na Ficina, a djelomice na jednu vrlo staru gradaciju ljudskih karijera na mehaničke, političke i filozofske. (...)Sve dotud, Agrippino gledište znači fuziju Ficinove teorije s drugim elementima. Upravo ta fuzija, dakle, bila je ono najplodonosnije i najupečatljivije u Agrippinu postignuću: zamisao melankolije i saturnovskoga genija više nije bila ograničena samo na ''homines literati'', već je bila proširena kako bi uključivala - u tri uzlazna stupnja – genije djelovanja i artističke vizije, tako da je, ništa manje od nekog velikog političara ili religijskog genija, sada i ''suptilni'' arhitekt ili slikar bio ubrojen među ''vates'', proroke i pjesnike, i među ''saturnovce''. Agrippa je proširio samoproslavljanje tog ekskluzivnoga kruga humanista u univerzalnu doktrinu genija davno prije nego što su talijanski teoretičari umjetnosti učinili to isto, i varirao je temu darova melankolije razlikujući njihove subjektivne aspekte od njihovih objektivnih efekata; a to znači, time što je jedno do drugoga stavio dar proricanja i kreativnu moć, viziju i postignuće.

Ta tri stupnja i dva načina po kojima, prema Agrippi, saturnovska i melankolična inspiracija djeluje, sažeti su u sljedećoj tablici.



Zamislimo sada zadaću nekog umjetnika koji želi izvesti portret prvog, odnosno imaginativnog oblika melankoličnog talenta i ''mahnitosti'' u skladu s ovom teorijom Agrippe iz Nettesheima. Što bi on trebao prikazivati? Jedno biće pod oblakom, jer je njegov um melankoličan; biće kreativno koliko i proročko, jer njegov um posjeduje dio nadahnutoga ''furor''-a; biće čije su inventivne moći ograničene na područja vidljivosti u prostoru - što znači, na područje mehaničkih vještina - i čiji proročki pogled može vidjeti samo prijeteće prirodne katastrofe, jer je njegov um potpuno uvjetovan sposobnošću ''imaginatio''; jedno biće, najzad, koje je sumorno svjesno neadekvatnosti svojih spoznajnih moći, jer njegovu umu nedostaje sposobnost, bilo da pusti višim sposobnostima da poluče učinak bilo da osim nižih duhova primi i one druge. Drugim riječima, ono što bi taj artist trebao prikazati bilo je ono što je Albrecht Dürer i učinio na Melencolia I.

Ne postoji nijedno umjetničko djelo koje bi se bliže podudaralo s Agrippinom zamisli melankolije nego što je to Dürerov bakrorez, i ne postoji tekst s kojim je Dürerov bakrorez u bližem suglasju nego što su to Agrippina poglavlja o melankoliji.

Pretpostavimo li sada da bi Occulta philosophia bila onaj krajnji izvor Dürerova nadahnuća, - a ne postoji ništa protiv takve jedne pretpostavke, onda možemo razumjeti zašto Dürerov portret Melankolije - melankolije jednog imaginativnoga bića, kao oblik različit od melankolije kakvog racionalnog ili spekulativnog bića - melankolije umjetnika ili mislioca umjetnosti, kao različite od one koja je politička i znanstvena, odnosno metafizička i religiozna - nosi naziv Melencolia I ; razumjet ćemo, također, zašto pozadina ne sadrži ni sunce, ni mjesec ni zvijezde, već more koje preplavljuje obalu, kometu i dugu (jer što bi bolje moglo označiti ''pluviae, fames et strages'', ''kiše, glad i pokolje'' koje imaginativna melankolija predskazuje?), te zašto je ta Melankolija kreativna, a u isto vrijeme potonula u depresiju, proročka, a u isto vrijeme zatočena u svojim granicama.

(...)

I mišlju i rječju - jer nema dvojbe da Dürerove upravo navedene riječi znače osobno iskustvo toga kreativnog umjetnika - Dürer sâm bio je melankolik. Nije nikakva slučajnost da je, jasno razumjevši vlastitu narav (te anticipirajući portretiranja po narudžbi u osamnaestome stoljeću) on naslikao svoj autoportret, još u mladosti, u stavu melankoličnog mislioca i vizionara. Baš kao što je osobno participirao u nadahnutim darovima imaginativne melankolije, jednako tako bili su mu izbliza poznati i strašni snovi koje je ona mogla donijeti; pa tako i jedna vizija potopa koja ga je toliko potresla svojom ''brzinom, vjetrom i grmljavinom'' da je, kako je rekao, ''drhtao i tresao se čitavim tijelom i nije mogao još dugo doći k sebi.'' A zatim, opet, kao ''preoštar sudac najviše prema sebi'', prepoznao je nesavladiva ograničenja što ih sudbina postavlja onome tko ima melankoliju iz Melencolia I, melankoliju uma uvjetovanu samo i jedino imaginacijom.

(...)

Tako smo, dakle, uspostavili povezanost Melencolia I s astrologijom i medicinom, s likovnim prikazima poroka i umijeća, te s Agrippom iz Nettesheima, pri čemu i dalje smatramo da pravo na svoje mišljenje imaju i oni koji žele taj bakrorez vidjeti kao nešto drugo a ne kao likovni prikaz temperamenta ili oboljenja, kolikogod oplemenjen on bio. On je svjetonazorni iskaz i ekspresija Faustove ''nesavladive ignorancije''. To je Saturnovo lice koje nas promatra, no u njemu možemo prepoznati i Dürerove crte.


__________________________________________

1 FICINO, De vita tripl., I, 4 (Opera, p. 497): ''Maxime vero literatorum omnium hi atra bile premuntur, qui sedulo philosophiae studio dediti, mentem a corpore rebusque corporeis sevocant, incorporeisque coniungunt.''
2 U knjizi I, pogl. 2, Ficino izričito naglašava, s primjetnim ponosom, temeljni kontrast između onih koje on zove ''Musarum sacerdotes'' i svih ostalih, pa čak i umjetničkih zanimanja:''...sollers quilibet artifex instrumenta sua diligentissime curat, penicillos pictor, malleos incudesque faber aerarius, miles equos et arma, venator canes et aves, citharam citharoedus, et sua quisque similiter. Soli vero Musarum sacerdotes, soli summi boni veritatisque venatores, tam negligentes (proh nefas) tamque infortunati sunt, ut instrumentum illud, quo mundum universum metiri quodammodo et capere possunt, negligere penitus videantur. Instrumentum eiusmodi spiritus ipse est, qui apud medicos vapor quidam sanguinis purus, subtilis et lucidus definitur.''
3 Takvu mogućnost razmatrao je HARTLAUB, Geheimnis, pp. 79 sqq. On s pravom kritizira tumačenje brojke I kao početka serije temperamenata, no zatim skreće s teme uvodeći masonsku deju o stupnjevima šegrta, kalfe i majstora (to drugo dvoje možda otjelovljeno u Düreovu Vitezu, Smrti i Đavlu te u Sv. Jeronimu). No, ono što Hartlaub, op. cit. p. 42, kaže da nedostaje, a to je ''tekstualni dokaz za pravilnu tripartitnu podjelu saturnovskoga razvoja'', to se obilno pojavljuje u Occulta philosophia, njemačkome izvoru povrh svega, dočim nema nikakvoga dokaza za bilo kakvu povezanost s masonskim idejama.
4 O njemu, usp. P. ZAMBELLI, ''A proposito del 'De vanitate scientiarum et artium di Cornelio Agrippa'', Riv. crit. di Storia della Filos., 1960., pp. 167-81.
5 Ta posveta, u blago izmijenjenu obliku, bila je uvrštena u uvodu tiskanom izdanju, kao i Trithemijusov odgovor iz 8. travnja 1510. Manuskript originalnoga izdanja nosi natpis iz sedamnaestoga stoljeća ''Mon. S. Jacobi'' na prvoj stranici (Trithemius je, dakako, bio opat toga samostana), a Trithemius sam napisao je na desnoj margini na koricama: ''Heinricus Cornelius Coloniensis de magia''. Vidi J. BIELMANN, ''Zu einer Hds. der 'Occulta philosophia' des Agrippa von Nettesheim.'' Archiv f. Kulturgesch., VOL. 27 (1937.), pp. 318-24.
6 ''Contigit autum postea, ut interceptum opus, priusquam illi summam manum imposuissem, corruptis exemplaribus truncum et impolitum circumferretur atque in Italia, in Gallia, in Germania per multorum manus volitaret.'' Kašnjenje u objavljivanju tiskanoga izdanja vjerojatno je bilo uglavnom iz straha od klerikalnog progona. Sam Trithemius savjetuje , ljubazno ali odlučno protiv njegova objavljivanja: ''Unum hoc tamen te monemus custodire praeceptum, ut vulgaria vulgaribus, altiora vero et arcana altioribus atque secretis tantum communices amicis.''
7 Trithemius i Pirckheimer imali su neke veze jedan s drugim tijekom godina o kojima je riječ (1510.-1515.), u čemu su okultne stvari također igrale neku ulogu, a što se može vidjeti iz brojnih pisama, za koje smo doznali zahvaljujući arhivaru dr. E. REICKEU: P. to T., 1. srpnja 1507., te T. to P., 18. srpnja 1507 (Johannes Trithemius, Epistolarum familiarum libri duo, vjerojatno Hagenau, 1536., pp. 279-281 te Clm. 4008, fol. 11). P. to T. , 13. lipnja 1515. (riječ je o nekom radu Trithemijusovom protiv magije), što je istaknuo O. CLEMEN u: Zeitschrift für Bibliothekwesen, VOL. XXXVIII (1921.), pp. 101 sqq.
8 I, 5. Ljupka ilustracija ovoga učenja o predoblikovanju pojavljuje se na jednoj minijaturi u Beču, Nationalbibliothek, Cod. Phil. graec. 4 (H. J. HERMANN, u: Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses, VOL. XIX (1898.), tabla VI, tekst p. 166), gdje su ''ideje'' ljudi i životinja živopisno portretirane kao zrakama povezane s njihovim zemaljskim dvojnicima.
9 Korelacije s planetima (glede onih koji se tiču Saturna, vidi istu bilješku kao gore) dane su u poglavljima 16-23 ( u pogl. 16 dodano iz MS fol 15 v, ''conferunt Saturnalia ad tristitiam et melancoliam, Jovialia ad leticiam et dignitatem''). Mjesta kojima upravljaju pojedine planete nabrojana su u pogl. 46, fol. 36 v u astrološkim terminima, no s novim, fičinovskim značenjem, dočim pogl. 45 fol. 35 v sadrže mimiku i obilježja lica djece planeta čije ponašanje izvire i podsjeća na utjecaj zvijezde koja je posrijedi: ''Sunt praeterea gestus Saturnum referentes, qui sunt tristes ac moesti, planctus, capitis ictus, item religiosi, ut genuflexio aspectu deorsum fixo, pectoris ictus vultusque consimiles et austeri, et ut scribit satyricus:
'Obstipo capite et figentes lumina terra,
Murmura cum secum et rabiosa silentia rodunt
Atque exporrecto trutinantur verba palato'.''
10 Tako, primjerice, čovjek može umiriti ili rastužiti druge putem sugestije, zato što je jači ''in ordine Saturnali'' (I, 43, fol. 33 v), ili može autosugestijom prizvati Saturnovu pomoć protiv ljubavi, ili Jupiterovu protiv straha od smrti (I, 43, fol. 44 r).
11 III, 7-10. Taj ''daemones medii'' koji obitava u sferama podudara se s jedne strane s devet Muza (usp. MARTIANUS CAPELLA, Nuptiae Philologiae et Mercurii, I, 27-28, ed. A. Dick, Leipzig, 1925., p. 19); s druge strane, sa stanovitim anđelima: tipično je za preostatke antičke mitologije da je duh Merkura bio poistovjećen s Mihaelom, koji je preuzeo mnoštvo funkcija Hermesa Psihopompa, dočim se duh djevičanske božice rađanja, Lune-Artemide, poistovjećivalo s Gabrijelom, anđelom Navještenja. Ovdje ne možemo ulaziti u Agrippinu demonologiju niti možemo vrednovati kozmogoniju i vrlo zanimljivu psihologiju sadržanu u pogl. III, 16-29.
12 III, 30, fol. 104 r. ''Illapsiones vero eiusmodi... non transeunt in animam nostram, quando illa in aliud quiddam attentius inhians est occupata, sed transeunt, quando vacat.''
13 Za učenje o ''vacatio animae'' te o mogućnosti da je ona uzrokovana melankolijom, vidi npr. FICINO, Theologia Platonica de immortalitate animorum, BK XIII, 2 (Opera, VOL. I, p. 292):
14 III, 31, fols. 104 r sqq. (vlaatita imena ispravljana u prijevodu): ''Furor est illustratio anime a diis vel a demonibus proveniens. Unde Nasonis hoc carmen:
'Est deus in nobis, sunt et commercia celi;
Sedibus ethereis spiritus ille venit.'
Huius itaque furoris causam, que intra humanum corpus est, dicunt philosophi esse humorem melancolicum, non quidem illum, qui atra bilis vocatur, qui adeo prava horribilisque res est, ut impetus eius a phisicis ac medicis ultra maniam quam inducit, eciam malorum demonum obsessiones afferre confirmatur. Humorem igitur dico melancolicum, qui candida bilis vocatur et naturalis. Hic enim quando accenditur atque ardet, furorem concitat ad sapientiam nobis vaticiniumque conducentem, maxime quatenus consentit cum influxu aliquo celesti, precipue Saturni. Hic enim cum ipse sit frigidus atque siccus, qualis est humor melancolicus, ipsum quotidie influit, auget et conservat; praeterea cum sit arcane contemplationis auctor ab omni publico negocio alienus ac planetarum altissimus, animam ipsam tum ab externis officiis ad intima semper revocat, tum ab inferioribus ascendere facit, trahendo ad altissima scientiasque ac futurorum presagia largitur. Unde inquit Aristoteles in libro problematum ex melancolia quidam facti sunt sicut diuini predicentes futura ut Sibille et Bachides, quidam facti sunt poete ut Malanchius Siracusanus; ait preterea omnes viros in quauis scientia prestantes ut plurimum extitisse melancolicos, quod etiam Democritus et Plato cum Aristotele testantur confirmantes nonnullos melancolicos in tantum prestare ingenio, ut diuini potius quam humani videantur. Plerunque etiam videmus homines melancolicos rudes, ineptos, insanos, quales legimus extitisse Hesiodum, Jonem, Tymnicum Calcidensem, Homerum et Lucretium, sepe furore subito corripi ac in poetas bonos euadere et miranda quedam diuinaque canere etiam que ipsimet vix intelligant. Unde diuus Plato in Jone, ubi de furore poetico tractat: ''Plerique, inquit, vates, postquam furoris remissus est impetus , que scripserunt non satis intelligunt, cum tamen recte de singulis artibus in furore tractauerunt, quod singuli harum artifices legendo diiudicant'.''. Očito je od početka do kraja da Agrippa slijedi Ficina.
15 III, 32, fol. 105 r: ''Tantum preterea est huius humoris imperium ut ferant suo impetu eciam demones quosdam in nostra corpora rapi quorum presentia et instinctu homines debachari et mirabilia multa effari. Omnis testatur antiquitas et hoc sub triplici differentia iuxta triplicem anime apprehensionem, scilicet imaginatiuam, rationalem et mentalem; quando enim anima melancolico humore vacans tota in imaginationem transfertur, subito efficitur inferiorum demonum habitaculum, a quibus manualium artium sepe miras accipit rationes; sic videmus rudissimum aliquem hominem sepe in pictorem vel arhitectorem vel alterius cuiusque artificii subtilissimum subito euadere magistrum; quando vero eiusmodi demones futura nobis portendunt, ostendunt que ad elementorum turbationes temporumque vicissitudines attinent, ut videlicet futuram tempestatem, terremotum vel pluuiam, item futuram mortalitatem, famem, vel stragem et eiusmodi. Sic legimus apud Aulum Gellium Cornelium sacerdotem castissimum eo tempore quo Cesar et Pompeius in Thessalia confligebant, Pataui furore correptum fuisse, ita quod et tempus et ordinem et exitum pugne viderat. Quando vero anima tota in rationem conuertitur, mediorum demonum efficitur domicilium. Hinc naturalium rerum humanarumque nanciscitur scientiam atque prudentiam. Sic videmus aliquando hominem aliquem subito in philosophum vel medicum vel oratorem egregium evadere; ex futuris autem ostendunt nobis que ad regnorum mutationes et seculorum restitutiones pertinent, quemadmodum Sibilla Romanis vaticinata fuit. Cum vero anima tota assurgit in mentem, sublimium demonum efficitur domicilium, a quibus arcana ediscit divinorum., ut videlicet Dei legem, ordines angelorum et ea que ad eternarum rerum cognitionem animarumque salutem pertinent; ex futuris vero ostendunt nobis, ut futura prodigia, miracula, futurum prophetam vel legis mutationem, quemadmodum Sibille de Iesu Christo longo tempore ante aduentum eius vaticinate sunt, quem quidem Vergilius spiritu consimili iam propinquum intelligendo Sibille Cumane reminiscens cecinit:
'Ultima Cumei venit iam carminis etas;
Magnus ab integro seculorum nascitur ordo,
Iam redit et virgo, redeunt Saturnia regna;
Iam noua progenies celo dimittitur alto'.''
16 Pogl. III, 39-56, iza odlomka ''somnium'', iznosi i tumači što se zahtijeva od čarobnjaka s obzirom na čistoću, izvođenje obreda, ''nomina sacra'', itd., dok posljednje poglavlje (iii, 57) pokušava definirati razliku između ''religio'' i nedopuštenog ''superstitio'' – to drugo, logično, biva ograničeno na primjenu sakramenata na neprikladne objekte, primjerice, ekskomunikacijua štetnih gusjenica ili krštenje kipova. Pogl. III, 30 -38 tako zbilja čini jezgru cjeline. Koliko je temeljito cijela ova struktura bila raskomadana u tiskanom izdanju, može se vidjeti iz činjenice da su dva poglavlja o melankoliji bila, s manjim izmjenama, sažeta u jedan odlomak i smještena u Knjigu I (60.), iza poglavlja 59. o ''somnium'', ispred kojega je, opet, bilo poglavlje o slučajevima navodnoga uskrsnuća iz mrtvih i o fenomenima stigmatizacije, te poglavlje o geomanciji koje je prije bilo u Knjizi II.
17 Možda najupadljiviji primjer je onaj u Disciplina scholarium, pogl. V (P. L. vol. lxiv, col. 1233): ''Cum ad magistratus excellentiam bonae indolis adolescens velit ascendere, necessarium est ut tria genera statuum, quae in assignatione probabilitatis innuit Aristoteles, diligenter intelligat. Sunt autem quidam vehementer obtusi, alii mediocres, tertii excellenter acuti. Nullum vero vehementer obtusorum vidimus unquam philosophico nectare vehementer inebriari. Istis autem mechanica gaudet maritari, mediocribus politica.''
18 Sama po sebi, oznaka I ne mora značiti da je Dürer uistinu namjeravao nacrtati i druga dva oblika melankolije; moguće je da je izrađujući ovaj bakrorez on jednostavno imaginirao ostale dvije, i očekivao je od izobraženoga gledatelja da ih jednako tako imaginira.
19 Za ovo znamo preko Melanchtonova izraza koji je otkrio A. WARBURG (Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, u: Gesammelte Schriften, VOL. II, Leipzig, 1932., p. 529), a koji govori o ''melancholia generosissima Dureri''. Neovisno o tom otkriću, M. J. FRIEDLÄNDER je u tijeku svog istančanog i pametnog izlaganja o Melencolia I, već bio postavio pitanje nije li Dürer i sam bio melankolik (Albrecht Dürer, Leipzig, 1921., pp. 146 sqq.), a na to pitanje se to prije smije odgovoriti pozitivno budući da je Dürer bolovao od neke bolesti koju su liječnici-fizici njegova vremena ubrajali pouzdano među ''morbi melancholici''; čuveni bremenski crtež s potpisom: ''Do der gelb fleck ist vnd mit dem finger drawff dewt, do ist mir we'', naznačuje neko oboljenje slezene. Taj crtež (lik. pril. 145) obično se dovodi u vezu s Dürerovom posljednjom bolešću. S time u vezi istaknuli bismo da to gledište nema nikakvih osnova. Stil toga blago koloriranoga crteža podsjeća na studije proporcija iz 1512-13. godine mnogo više negoli na kasnije crteže, dočim je pismo – važna pomoć pri kronologiji u Dürerovom slučaju – vrlo različito od one stroge pravilnosti, koja se vidi i u najmanjim bilješkama, iz dvadesetih godina, i tek je malo otvorenije nego u pismima Pirckheimeru, pa su najbliža analogija i opet one teorijske bilješke iz 1512-13. godine. Štoviše, to tijelo je tijelo čovjeka u mladosti, kosa je još svijetla, i cijeli izgled glave i lica najbliži je autoportretu sa slike Svi Sveti. Postoje svi razlozi da se bremenski crtež pripiše u drugo desetljeće šesnaestoga stoljeća, tj. u godine koje su neposredno prethodile kompoziciji Melencolia I, te da se ovaj crtež promatra kao još jedan dokaz Dürerova izrazito osobnog interesa za tu temu. Još je manje razloga da se bremenski crtež dovodi u vezu s njegovom posljednjom bolešću i to, što je on često bolovao i ranije: godine 1519. Pirckheimer piše: ''Turer male stat'' (E. REICKE u: Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg, VOL. XXVIII (1928.), p. 373), a 1503. godine Dürer je sam napisao na crtežu L231 da ga je načinio ''u bolesti''. Dok smo se ovime bavili, pronašli smo da su još dva učenjaka sklona pridati nov nadnevak bremenskom crtežu – H. A. VAN BAKEL u jednom tekstu nazvanom ''Melancholia generosissima Dureri'' u Nieuw Theologisch Tijdschrift, vol. XVII, 4 (1928), p. 332; te E. FLECHSIG, u: Albrecht Dürer, VOL. II, Berlin 1931., pp. 296, koji iz nekog razloga želi taj crtež datirati skroz u 1509. godinu.
20 LF, Nachlass, p. 17, 5. Vrlo je tipično za Dürerovu narav da čak i uza svu uznemirenost koja postoji u njegovom vizionarskome snu, on primjećuje udaljenost na kojoj se voda sastaje sa zemljom te čak pokušava iz brzine kojom se pljusak približava izračunati visinu s koje pada ( ''und sie kamen so hoch herab, dass sie im Gedunken gleich langsam fieln'').
21 Usp. Kantovo izlaganje o melankoliku, navedeno gore, koje je u značajnom opsegu bilo anticipirano Camerarijusovim istančanim opisom Albrechta Dürera: ''Erat autem, si quid omnium in illo viro quod vitiii simile videretur, unica infinita diligentia et in se quoque inquisitrix saepe parum aequa.'' (Uvod u latinski prijevod Teorije proporcija, Nürnberg, 1532.).
22 Bila je to, dakako, zamisao romantika, interpretirati Dürerovu ''Melankoliju'' kao izravni portret faustovskoga karaktera. Dr. Herman Blumenthal ljubazno je ukazao na izvor u KARL GUSTAV CARUS, Briefe über Goethes Faust, VOL. I, Leipzig, 1835., pismo II, pp. 40 sqq. Ta veoma fina analiza, koja izrazito naglašava ''kontrast djeteta koje revno piše i lika koji besposleno meditira i tužno zuri u prazno'', to ljepša je budući da je slika Dürera mučena faustovskim emocijama – kako to i sam Carus uviđa te nekoliko puta i kaže – bila u potpunoj kontradikciji s koncepcijom, poteklom od Wackenrodera i u to vrijeme općenito prihvaćenom, o ''inače tako mirnom i pobožnome'' majstoru. Osobito je značajno što Carus, fasciniran analogijom s Faustom koju je otkrio, govori o glavnoj figuri kao da je muškoga roda.



Izdavač Zadruga Eneagram, Zagreb, kolovoz 2009., prijevod Marina Kralik, naslovnica Amir Ridjanović.

Jacques Derrida, u povodu petogodišnjice smrti

«O mes amis, il n'y nul amy».
«O prijatelji moji, nema prijatelja».
Obraćajući vam se ovako, možda još ništa nisam rekao. Možda vam se čak nisam ni obratio. Ne samo stoga što, s jedne strane zareza ili pauze, dva dijela te rečenice izgledaju međusobno nespojiva i osuđena poništiti se u protuslovlju, nego ponajprije stoga što još nisam ništa rekao u svoje ime. Zadovoljio sam se citiranjem. Glasonoša nekog drugog, prenio sam njegove riječi, koje pripadaju jednom stranom ili pomalo arhaičnom jeziku. Kako nisam ništa potpisao, nisam ništa preuzeo na svoj račun.
«O prijatelji moji, nema prijatelja», to nije samo citat koji ja sada čitam, to je već bio citat koji navodi jedan drugi čitatelj iz zemlje iz koje dohodim, Montaigne, citat «jedne izreke koja je», kaže on, «Aristotelu bila vrlo bliska» /1/. Drugim riječima, citirao sam jedan citat jedne izreke koja se pripisuje Aristotelu, a podrijetlo koje se, kako izgleda, doista gubi u anonimnosti pradavne noći. Ipak, to nije neka od onih poslovica podrijetlo koje se ne može odrediti i aforistički način koje rijetko kada ima oblik apostofe.
Ova meditacija o prijateljstvu htjela bi i potaknuti, u samom prostoru, jednu razradu citiranja, i to citiranja apostrofe. Što se zbiva kada se citira apostrofa? Kasnije ćemo povezati te teme s temama imena i smrti prijatelja, sjećanja i oporuke. U Eudemovoj etici (VII 4, 1239a 35-40), Aristotel upisuje prijateljstvo, spoznaju i smrt u istu konfiguraciju, u konstelaciju nužnost koje daje puno povoda promišljanju. Počinje time što zamjećuje da prijateljstvu više odgovara voljeti negoli biti voljen, što malo komplicira shemu uzajamnosti i reciprociteta, ako tako mogu reći, koju Aristotel, čini se, na drugim mjestima privilegira. Daje jedan dokaz za to. Ako bi prijatelj trebao birati između toga da poznaje i toga da bude spoznat, on bi prije izabrao da poznaje nego da bude spoznat. A da bi to objasnio, Aristotel navodi kao primjer ono što čine žene u Antifonovoj Andromahi: one svoju djecu daju dojiljama i vole ih ne tražeći zauzvrat da budu voljene. One znaju to da vole i koga vole, a prihvaćaju da ne budu spoznate ni voljene zauzvrat. Želja da se bude voljen egoističan je osjećaj, kaže Aristotel, i zaključuje: «Stoga hvalimo one koji nastavljaju voljeti svoje mrtve, jer oni poznaju, ali nisu spoznati». Prijateljstvo prema mrtvom čovjeku dovodi, dakle, tu philia do granice njezine mogućnosti.
Je li ta asimetrija dosljedna zakonu simetrije i drugim Aristotelovim aksiomima (kao što je, primjerice, onaj prema kojemu je prijatelj naše drugo ja, koje mora imati osjećaj vlastitoga postojanja; ili još, onaj kojim se prijateljstvo izvodi iz ljubavi prema sebi)? To ćemo pitanje u ovom času ostaviti po strani.
Glede smrti prijatelja, sjećanja i oporuke, podsjetimo samo, za početak, da se lanac toga citata citata («O prijatelji moji, nema prijatelja») pruža kao naslijeđe jednoga golemog žamora kroz filozofijsku literaturu Zapada, od Aristotela do Kanta, i do Blanchota, od Montaignea do Nietzschea, koji ga, u jednom fragmentu iz spisa Ljudsko, odveć ljudsko, ovako preokreće: «A možda svakome također pokadšto dođe radosniji čas, kada kaže: 'Prijatelji, nema prijatelja!' – tako je uzviknuo umirući mudrac; 'Neprijatelji, nema neprijatelja!' – vičem ja, živi luđak» (Von den Freunden, 376).
Puno se putova otvara čitanju te preokrećuće apostrofe što prijatelja preobraća u neprijatelja – i žali se, sve u svemu, na nestanak neprijatelja, boji ga se, u svakom slučaju, ukazuje na njega, naviješta ga ili razotkriva kao katastrofu. Kasnije ćemo lokalizirati jedan od tih putova, onaj koji bismo, više ili manje strogo, mogli imenovati političkim. Vratio bi nas određenoj tradiciji koja, naravski, diferencirano i složeno, seže bar do Hegela, a koja će sustavnu formu dobiti kod Carla Schmitta. Zapravo, ono političko kao takvo, ni manje ni više, ne bi postojalo bez figure i određene mogućnosti neprijatelja – što znači, bez mogućnosti jednog istinskog rata. Gubitkom neprijatelja naprosto bismo izgubili samo političko – i to bi bilo obzorje razdoblja nakon svjetskih ratova. U knjizi Der Begriff des Politischen (1932), Schmitt, čiji su odnosi prema nacizmu, s jedne strane, i prema Heideggeru, s druge, vrlo složeni – tu bi trebalo govoriti i o Leu Straussu – primjerice piše: «Specifično političko razlikovanje (Unterscheidung), na koje se mogu svesti politički činovi i pokretači, jest razlikovanje između prijatelja i neprijatelja» (s. 26). Razlikovanje ili diferencijalna značajka političkog svodi se, dakle, na razlučivanje (Unterscheidung) između prijatelja i neprijatelja. Ta Unterscheidung nije samo razlika, to je određena opreka, oprečnost sama. Izbriše li se ta opreka, i rat zajedno s njom, područje imenovano «politika» gubi svoju granice ili svoju specifičnost.
Iz ovoga aksioma i iz tih definicija Schmitt izvodi niz posljedica, posebice kada je posrijedi stanovita de-politizacija kao bitna pogibelj modernog čovječanstva (i čak svakog čovječanstva koje kao takvo ne poznaje figuru neprijatelja). Schmitt pretendira na buđenje jedne tradicije koja se počela gasiti. Bilo da im vjerujemo ili ne, neke od njegovih zamjedbi moraju nas ovdje zanimati. Podvlačimo dvije od njih.

1. Ne nudeći ekvivalenciju ili simetriju kada je posrijedi prijatelj, oprečnom članu ove Unterscheidung, Schmitt misli da je neprijatelj vazda bio smatran «javnim». Pojam privatnog neprijatelja ne bi imao nikakva smisla. Imamo osjećaj da se sama sfera javnog pojavljuje s figurom neprijatelja. «Bilo da dijelimo navedena nadanja i obrazovne napore ili ne, ne može se razumno poricati da se narodi grupiraju u skladu s oprekom prijatelj-neprijatelj, da ta opreka u naše vrijeme ostaje stvarnost i da opstaje u stanju stvarne mogućnosti za svaki narod koji ima političko postojanje. Neprijatelj, dakle, nije konkurent ili protivnik u općem smislu riječi. To nije ni osobni, privatni suparnik kojega mrzimo i prema kojemu osjećamo antipatiju. Neprijatelj, to može biti samo skup grupiranih individua koji se suočava s drugim skupom iste prirode, i koji je upleten u bar eventualnu, što znači, stvarno moguću borbu. Neprijatelj može biti samo javni neprijatelj, stoga što sve što se odnosi na kolektivitet, a posebice na čitav narod, time postaje javna stvar. Neprijatelj, to znači hostis a ne inimicus u širem smislu; polemios a ne ekhtros. Kao i neki drugi jezici, njemački jezik ne pravi razliku između privatnog neprijatelja i političkog neprijatelja, što čini mogućim mnoge nesporazume i krivotvorenja. Znani odjeljak: 'Ljubite neprijatelje svoje? (Mat. 5, 44; Luka 6, 27), znači: diligite inimicos vestros, agapate tous ekhtrous, a ne: diligite hostes vestros, tu nije posrijedi politički neprijatelj. A u tisućgodišnjoj borbi između kršćanstva i islama, nijednom kršćaninu ne bi palo na pamet da Europu, iz ljubavi prema Saracenima ili Turcima, treba prepustiti islamu umjesto da je brani. Neprijatelj u političkom smislu riječi ne implicira osobnu mržnju, i samo u sferi privatnog ima smisla voljeti svojega neprijatelja, što znači svojega protivnika» (Der Begriff…, s. 29).

2. Moderna definicija neprijatelja pripada Hegelu, ali je već moderni filozofi imaju tendenciju izbjegavati, kao i ono političko uopće, ukoliko se vezuje za stanoviti pojam i stanovitu praksu rata. «Isto tako, kod Hegela nalazimo prvo polemičko i političko određenje građanina (burgeois), toga čovjeka koji odbija napustiti svoju privatnu, nepolitičku sferu, zaštićenu od rizika, i koji se, učvršćen u vlasništvu i pravu koje upravlja privatnim vlasništvom, ponaša kao individua naspram cjeline, koji nadoknadu za svoju političku ništavnost nalazi u plodovima mira i poslovanja, koji je nalazi pogotovo u posvemašnjoj sigurnosti toga uživanja, i koji, prema tomu, hoće biti oslobođen od hrabrosti i izuzet od opasnosti nasilne smrti (Ueber die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts 1802, izd. Lasson, s.383). Hegel je, na posljetku, dao definiciju neprijatelja koju moderni filozofi obično izbjegavaju: on je običajna (éthique) razlika (ne u smislu moralnosti, nego u perspektivi apsolutnog života u vječnom bitku naroda), stranac koji se mora negirati u svom živom totalitetu…Možemo pitati koliko se dugo Hegelov duh doista održao u Berlinu. Bilo kako bilo, tendencija koja se postupno nametnula u Pruskoj, počev od 1840. godine, više je voljela svoju konzervativnu filozofiju države posuditi od F.J. Stahla, dočim se Hegel pridružio Lenjinu preko Karla Marxa i emigrirao u Moskvu. Konkretna se snaga njegove dijalektičke metode potvrdila tamo u novom konkretnom pojmu neprijatelja, pojmu klasnog neprijatelja, a njegova se dijalektička metoda tamo i sama preobrazila, isto tako kao što je i sve ostalo – legalitet i ilegalitet, državu, i sve do u kompromis s protivnikom – preobrazila u oružje te klasne borbe. Ta aktualnost Hegela najživlja je kod Georga Lukácsa, Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), Lenin (1924)» (s. 62).

Kada Nietzsche piše: «Neprijatelji, nema neprijatelja! – vičem ja, živi luđak», ta preokrećuća apostrofa, ta kat' apostrophe obilježuje, dakle, i moderni – i antimoderni – krajobraz obuhvaćen između Hegela i Schmitta, obuhvaćen i određen kao takav od strane Hegela i Schmitta. Nietzsche ili «živi luđak», možda hoće reći, pored niza drugih stvari, koje su bar isto toliko enigmatične, nema više politike, nema više «velike politike». Razlog za žaljenje prije nego za radost.
No odlučili smo u ovom trenutku ne poći tim putem. Ponovno ćemo se susresti sa Schmittom u Heideggerovoj okolici – u okolici što istodobno znači dodirivanje i udaljenost, razliku i srodnost. U ovom se času okrenimo radije prijatelju. Schmittu se, uostalom, prebacivalo što je od neprijatelja a ne od prijatelja napravio «u pravom smislu pozitivnu pojmovnu značajku» u definiciji političkog. U svojemu Predgovoru za novo izdanje iz 1963. godine, Schmitt odgovara pozivljući se na povlaštenost koju negacija mora zadržati u dijalektičkom određenju «života prava» i «teorije prava». Otprilike odgovara: insistiram na neprijatelju prije nego na prijatelju, jer, kada bih morao, kako mi vi to predlažete, poći od prijatelja, trebao bih dati njegovu prethodnu definiciju; a ta bi bila moguća samo preko upućivanja na protustavljeni član, na neprijatelja. Treba, dakle, poći od te negativnosti obilježene protu-stavljanjem, dakle neprijateljstvom, da bi se došlo do onog političkog. Jednom riječju, neprijateljstvo se zahtijeva po definiciji, po samoj definiciji definicije. Prema dijalektičnosti ili dijakritičnosti, kojih nema bez mogućnosti rata.
Vratimo se Nietzscheovoj kat' apostrophe s jednog drugog motrišta.
Ako se nešto preobraća ili izokreće u te dvije apostrofe, to možda nije sadržaj iskaza, naime preokretanje prijateljstva u neprijateljstvo koje stvari ostavlja netaknutim, nego prije modaliteti iskazivanja. Na mjestu citata uzvika (so rief) koji se pripisuje umirućem mudracu (der sterbende Weise), dolazi citat ili prije performativno iskazivanje sadašnjeg uzvika (ruf ich), za koji je odgovorno jedno prvo lice koje se upravo predstavlja kao živi luđak (ruf ich, der lebende Tor).
U čemu Nietzsche preokreće grčku tradiciju philia? Zbog čega će on, više u kontekstu Zaratustre, radije optuživati kršćansku mutaciju koja ispred grčkog prijatelja stavlja bližnjega? Primijetimo ponajprije da je žamor citata, čini se, ne započeo, nego našao simulakrum svojega početka (ali što može biti vrelo jednog žamora?) s Diogenom Laertijem. Ovaj ne citira samog Aristotela. Upućuje na Favorinove Uspomene u onom poglavlju svojega djela Životi i mišljenja znamenitih filozofa koje je posvećeno Aristotelu.
Nakon što je opisao «sadržaj» Aristotelove oporuke, Diogen Laertije prenosi filozofove «lijepe izreke». Jedna od njih, na pitanje: «Što je to prijatelj?», odgovara: «Jedna duša koja boravi u dva tijela». A dalje, umjesto da neposredno citira rečenicu koju je Aristotel napisao, Diogen Laertije radije navodi Favorinove Uspomene, koje i same prenose Aristotelove riječi. Unatoč svom površinskom diskontinuitetu, neki nizovi rečenica nalikuju na lance aforizama koje nadahnjuje neka tajna logika. Određena etičko-politička tematika, primjerice, spaja stanoviti egalitarizam, ideju distributivne ili proporcionalne pravičnosti, i stanoviti pojam prava čovjeka ili ljudske osobnosti, s ovom dvosmislenom jadikovkom: «O prijatelji moji, nema (istinskog) prijatelja». Primjerice: «Nekomu koji ga je optuživao što je nekom nevaljalcu dao neki novac – jer priča glasi i ovako – odgovorio je: 'Nisam pomogao čovjeku nego onomu što je u njemu ljudsko'». Ova se rečenica može dovesti u svezu s Nikomahovom etikom (1161b), koja ukazuje na prijateljstvo koje se duguje robu kao čovjeku a ne kao robu. Eudemova etika (1236a,b) zadržava, uostalom, za čovjeka (nasuprot životinjama) prvo i najviše prijateljstvo, ono od kojega sva druga prijateljstva u stanovitom smislu dobivaju svoje ime, čak i ako nisu naprosto homonimna sa njim, čak i ako nisu njegove vrste, tj. Ukoliko se na taj prvi smisao ne odnose sasvim dvoznačno ili jednoznačno. To prijateljstva u prvom smislu, koji je također najviši, ako ne i univerzalni smisao, to je smisao prijateljstva koje se temelji na kreposti. Ono je zadržano za čovjeka, jer podrazumijeva onu moć odlučivanja (boulesis) koja ne pripada ni čovjeku ni bogu. Nema prijateljstva, bar ne u tom smislu, sa životinjama ili između njih, s bogovima ili između njih. Ali nemamo pravo govoriti samo o prijateljstvu u prvom smislu a ne zatvoriti se pritom u paradokse. Jer, postoji i prijateljstvo koje se temelji na koristi (a to je slučaj saveza kao političkog prijateljstva; usp. Eudemova etika 1242 a, b) ili na uživanju, nestabilnom prijateljstvu koje se sreće pogotovo kod mladih ljudi.
Ta tri prijateljstva zahtijevaju jednakost. No, Aristotel govori i o stanovitom prijateljstvu koje može implicirati nadmoć. To je druga vrsta prijateljstva, kaže Aristotel, prijateljstvo božanstva prema čovjeku, onoga koji vlada prema onome kojim se vlada, oca prema sinu, muža prema ženi; ta prijateljstva razlikuju se, uostalom, međusobno, a ne podrazumijevaju potpunu uzajamnost. U izvođenju koje je posvećeno toj nejednakosti Aristotel ukazuje na prijateljstvo prema mrtvima, koje poznaje, a da nije spoznato (1239 a, b).
Što znači niz Aristotelovih izreka koje prenosi Diogen Laertije? «Nekome što ga je optuživao da je jednom nevaljalcu dao neki novac…odgovorio je: 'Nisam pomogao čovjeku nego onomu što je u njemu ljudsko'. Pitali su ga kako se trebamo ponašati prema svojim prijateljima: 'Onako kako bismo željeli da se i oni prema nama ponašaju'. Pravičnost je određivao kao krepost duše koja svakome daje prema njegovoj zasluzi. Tvrdio je da je učenje najbolja priprema za starost. Konačno, Favorin kaže da je volio uzviknuti: 'O prijatelji moji, nema (istinskog) prijatelja? (Uspomene, knjiga II). I ta se rečenica doista može pročitati u jednoj knjizi Etike». Očito, riječ «istinski» («Nema /istinskog/ prijatelja») nosi u sebi gotovo čitavu enigmu, dočim njezin drugi dio dolazi, kao što ćemo vidjeti, od gramatičke nestabilnosti rečenice, koja dopušta da se O apostrofe shvati kao neka vrsta dativa (za onog koji ima prijatelja, puno prijatelja, za toga nema prijatelja).
Pojednostavljujući puno, moglo bi se reći da se tumačenje može pozivati na dvije velike logike. Jedna od pravog prijateljstva (prvo prijateljstvo, prote philia, u Eudemovoj etici, savršeno ili dovršeno prijateljstvo, teleia philia, u Nikomahovoj etici) može načiniti upravo arche ili telos prema kojemu treba težiti, čak i ako se nikada do njega ne dostiže. U tomu bi slučaju nedostižnost bila samo udaljenost u jednom golemom homogenom prostoru: put koji treba prijeći. No, nedostižnost se može tumačiti i drukčije. Drukčije, tj. polazeći od određenog mišljenja drugosti koje pravo ili savršeno prijateljstvo čini nedostižnim ne samo u smislu telos-a koji se može shvatiti, nego nedostižnim stoga što je neshvatljivo u samoj svojoj biti, i prema tomu, u svojemu telos-u. S jedne strane, imali bismo telos koji se može shvatiti, ali do kojega se ne može doći. S druge pak strane, telos ostaje nedostižan zato što je neshvatljiv, a neshvatljiv je stoga što je u samom sebi protuslovan. Nedostižnost bi tada imala sasvim drugi smisao, smisao prepreke koja zabranjuje pristup, a nalazi se u samom pojmu prijateljstva. Kako kaže Pierre Aubenque («O prijateljstvu kod Aristotela», dodatak u La prudence chez Aristote, Paris 1963), «savršeno prijateljstvo samo sebe uništava». Ono je protuslovno u samoj svojoj biti. S jedne strane, za prijatelja moramo željeti najveće dobro – i prema tomu, moramo željeti da postane bog. Ali to ne možemo željeti, iz barem tri razloga.

1. Prvi je u tomu što ne može biti prijateljstva s bogom, poradi njegove udaljenosti ili odvojenosti (Nikomahova etika 1159a), ali i poradi nepostojanja zajedničke mjere za proporcionalnu jednakost između boga i mene. Dakle, ne možemo željeti boga za prijatelja.
2. Drugi razlog je to što mi prijateljstvo nalaže voljeti drugog onakvog kakav on jest s željom da takav i ostane, i to u svojoj «prirodi čovjeka» (1159a). Prijateljstvo je još, u svom iskonu i svojoj svrsi, u svom prvom smislu ili u svom dovršenju, svojstveno čovjeku. Dakle, ne možemo htjeti obogotvoriti prijatelja.
3. 3. Pa ipak, treći, nedvojbeno najradikalniji razlog, jest u tomu što bi čovjek prijateljstva, kao čovjek kreposti, morao nalikovati bogu. A bogu ne treba prijatelj, bog misli sebe sama a ne nešto drugo. Onomu noesis noeseos, mišljenju mišljenja koje odlikuje prvog pokretača, kao i u istoj tradiciji, apsolutnom znanju u Hegelovom smislu, nisu potrebni prijatelji, jer mu nisu potrebni drugi. Savršeno ili pravo prijateljstvo, prijateljstvo pravičnog ili kreposnog čovjeka koje želi nalikovati bogu, teži, dakle, božanskoj autarkeia kojoj ne treba drugi, i koja, prema tomu, nema ništa više nego sa smrću drugoga. Upravo u izlaganju koje je posvećeno samodovoljnosti Aristotel podvlači tu vrstu aporije: «Iz toga što je bog takav da mu nisu potrebni prijatelji, zaključujemo da je isto tako s čovjekom koji nalikuje bogu. Ali tada, ako se to mišljenje slijedi, morat će se reći da je onaj koji je valjan (ili krepostan, spoudaois) čak i ne misli; jer savršenstvo boga ne leži u mišljenju: bog je viši od mišljenja koje bi bilo mišljenje nečeg drugog – osim ako ne misli sebe sama; tomu je uzrok što za nas dobro uključuje odnos prema drugomu, dočim je bog sam sebi vlastito dobro» (Eudemova etika VII 12, 1245b 14-19, citat i prijevod P. Aubenque, op. cit., s. 183).

Taj odjeljak dobro pokazuje da (istinsko) prijateljstvo može biti samo ljudsko, ali ponajprije – i istodobno – to da za čovjeka mišljenje postoji jedino utoliko koliko je ono mišljenje drugoga, i to mišljenje drugoga kao mišljenje smrtnoga. U toj istoj logici, mišljenja ima, mislećih bića ima – ako mišljenje mora biti mišljenje drugoga, samo u prijateljstvu. Mišljenje, ukoliko što ono mora biti mišljenje drugoga – a ono mora biti za čovjeka – ne ide bez philia. Kada se prevede u logiku ljudskog i konačnog cogito, to daje formulu: mislim, dakle, mislim drugog; mislim, dakle potreban mi je drugi (da bih mislio); mislim, dakle, mogućnost prijateljstva smješta se u kretanju mojega mišljenja utoliko što ono traži, pozivlje, želi drugoga, nužnost drugoga je u srcu cogito: mislim, dakle mislim sebe i dostatan sam sam sebi, nema prijatelja niti potrebe za prijateljem, itd.
Ali ne prevodi se svako mišljenje nužno u logiku cogito, i kasnije ćemo ponovno naći, na jednom drugom putu, tu srodnost philein, mišljenja i smrtnosti.
Počinjući citiranjem citata jednog citata, rekao sam maloprije, možda nisam preuzeo, u svoje vlastito ime, odgovornost ni za jedan iskaz. Možda se čak još nisam ni obratio vama, doista vama. No je li to tako jednostavno? Jesam li posve lišen odgovornosti za to što sam rekao, tada kada sam lišen odgovornosti za to što sam rekao? Jesam li lišen odgovornosti za činjenicu da sam rekao (za činjenicu da sam govorio), kada ne držim sebe odgovornim za to što sam rekao, za sadržaj toga što sam rekao, a što sam se, zapravo, zadovoljio prenijeti? Stanoviti broj umjetnih znakova, koji su određeni onim što se obično nazivlje konvencijama, potvrđuje ovo: čak i ako nisam rekao ništa određeno u svoje ime kada sam izgovorio, za početak, bez drugog protokola: «O prijatelji moji, nema prijatelja», čovjek ima pravo (ali što je to pravo?) pretpostaviti da ipak govorim u svoje ime.
Želio bih također ovdje iskosa prići pitanju nošenog imena, nošenja ili nosača imena, i odnosa prema njemu.
Držite me odgovornim, osobno odgovornim za jednostavnu činjenicu da govorim, i na primjer, za činjenicu da citiram Montaignea za početak: umjesto da kažem nešto sasvim drugo, i prije toga. Držeći me osobno odgovornim, vi strogo implicirate neko znanje o tomu što znače osoba i odgovornost.
Što se zbiva upravo u ovom trenutku? To bi moglo dati povoda za stanoviti opis «pragmatičkog» tipa. On bi potvrdio da sam, pozvan (ali kako, i od koga zapravo, na posljetku?), pozvan da vam odgovorim, dok ste se vi okupili da me slušate, i potom diskutirate, ukratko, da mi odgovarate, da sam već odgovorio na poziv, i da se, dakle, upravo obraćam vama koji mi počinjete odgovarati. Vi to činite još uvijek virtualno glede sadržaja odgovora, ali vi to već činite zbilja glede onog prvog odgovora koji se sastoji u pozornosti koja se okreće ili bar obećava jednom govoru. Primijetite usput da smo se, s ovim razlikovanjem između zbiljnosti i mogućnosti već virtualno smjestili u vladajući kod, u konstituciju jednog od velikih kanonskih govora o prijateljstvu, onog koji citira Montaigne, Aristotelovog. Razlikovanje između zbiljnosti i mogućnosti, dynamis i energeia, svagda je u blizini, u Nikomahovoj etici, kada je posrijedi razlikovanje između «dobrih, koji su prijatelji u strogom smislu riječi» i «drugih, koji su to samo slučajno i po analogiji s prvima» (VIII, pogl. 4), ili između, s jedne strane, prote philia iz Eudemove etike ili teleia philia iz Nikomahove etike, i, s druge strane, drugih prijateljstava, koja se temelje na koristi ili uživanju; ili još, kada, nakon što je definirao tri «oblika upravljanja», Aristotel izjavljuje da se «prijateljstvo (u njima) pojavljuje u istom razmjeru kao i pravičnost», ili da je, ako je čovjek «političko biće» (IX, 10), «političko prijateljstvo» samo jedna vrsta prijateljstva, onog koje se zove «sloga» (homonia). Morat ćemo obnoviti te povezanosti.
Dakle, držite me odgovornim za ono što kažem, za jednostavnu činjenicu da govorim, čak i ako još nisam preuzeo odgovornost za rečenicu koju citiram. Pretpostavimo, concesso non dato, da se danas, riječju prijateljstvo, Freundschaft, friendship, mogu prevesti te grčke riječi, philia, homonia – i sve će se ovdje svesti na to da mislimo mogućnost toga prijevoda i da mislimo mišljenje, kao mišljenje istoga ili mišljenje drugoga, u mogućnosti tog prijenosa, ili tog prijevoza, ili tog tramvaja zvanog philia, Freundschaft, friendship, prijateljstvo. Taj je prijevod problematičan, Aristotel je to znao bolje nego itko drugi, već na samom grčkom jeziku. Ovaj je, sve u svemu, morao pribjegavati istoj riječi, philia, za različite i izvedene smislove, koji ne odgovaraju philia prote ili teleia philia. Čitav Aristotelov govor o philia jest govor o jeziku, o riječi philia, njezinim uporabama, njezinim kontekstima, njezinoj upravljanoj višesmislenosti, njezinim legitimnim ili pogrešnim prijevodima. Čak i ako pretpostavimo da se te riječi mogu bez ostatka prevesti, još uvijek ne znamo ima li među nama philia ili homonia, niti kako ovdje treba razlikovati između nas, između svakog od nas koji bismo činili to, još vrlo neodređeno, «mi».
Ali možda ćete mi dopustiti ovo, kao prvi rezultat jednog praktičnog izvođenja, no koje se upravo zbilo: i prije nego što smo preuzeli odgovornost u naše ime, na svakoga od nas, za ovu ili onu tvrdnju, uhvaćeni smo, i jedni i drugi, u neku vrstu heteronomične i asimetrične zakrivljenosti socijalnog prostora, točnije – odnosa prema drugome prije svakog organiziranog socius-a, prije svakog određenog «upravljanja», prije svakog «zakona». Prije i ispred, u smislu Kafkinog «pred Zakonom» /2/. To treba dobro shvatiti: prije svakog određenog zakona, kao prirodnog ili pozitivnog zakona, ali ne prije svakog zakona uopće, jer je ta heteronomična ili asimetrična zakrivljenost neke vrste izvorne socijalnosti – zakon, možda i sama bit zakona. Ono što se u ovom trenutku zbiva, i što smo sa uznemirenošću iskusili – to je možda samo tiho širenje toga čudnog nasilja koje je oduvijek uvučeno u izvorište najnevinijeg iskustva prijateljstva ili pravde. Počeli smo odgovarati. Već smo uhvaćeni, već smo zahvaćeni u stanovitu odgovornost, i to onu koja se nikako ne može izbjeći – kao da bi bilo moguće misliti odgovornost bez slobode. Ispunjeni smo neporecivom odgovornošću u trenutku kada počinjeno nešto označavati (ali gdje to počinje?). Ta odgovornost koja nam dodjeljuje našu slobodu ne ostavljajući nam je, ako se tako može reći, dolazi nam od drugoga, i prije nago što nam bilo kakva nada u ponovno prisvajanje dopusti da tu odgovornost preuzmemo u prostor onoga što bi se moglo imenovati autonomija. To je iskustvo isto ono u kojemu nam se drugi pojavljuje kao takav, što znači pojavljuje se ne pojavljujući se /3/. Ono što dolazi prije autonomije mora je i prekoračivati, tj. slijediti joj, nadživljavati je i beskonačno je prevladavati.
Kada se uopće govori o zakonu (nomos), misli se da se naprosto mogu protustaviti autonomija i heteronomija. Možda bi trebalo izobličiti tu logiku protustavljanja i pripraviti, iz velike daljine, njezin «politički» prijevod. Jednom riječju, i zato što je, radi jasnoće, u jednom predavanju dobro umnožavati anticipacije i najavljivati kurs, posrijedi je «politički» prijevod, č pogibelji i teškoće, pa i aporije kojega se ne mogu precijeniti. Nakon što se pokaže određena razdioba u stanovitoj povijesti prijateljstva, razdioba koja bi uvodila asimetriju, razdvajanje i beskonačnu distancu u grčku philia koja ih nije dopuštala, posrijedi bi bio navještaj da jedna demokracija koja tek treba doći, koja još nije dana, nije mišljena, i koja je čak suzbijana ili potiskivana, ne samo da ne bi protuslovila toj asimetričnoj zakrivljenosti i toj beskonačnoj heterogenosti, nego bi je ove posljednje zapravo i pozivale. Ta asimetrija i ta beskonačna drugost ne bi imale nikakve veze s onim što bi Aristotel nazvao nejednakošću ili nadmoći, one bi čak bile nespojive sa svakom socijalno-političkom hijerarhijom kao takvom. Stvar bi, dakle, bila u tomu da se u korijenu demokracije misli određena drugost bez hijerarhijske razlike. Kasnije će se pokazati da bi, s onu stranu stanovite određenosti prava i računa (mjere, «metrije»), ali ne i prava uopće, ta demokracija oslobodila stanovito tumačenje jednakosti od falogocentrične sheme bratstva, za koju ću pokušati pokazati da je bila određujuća i prevladavajuća u našem tradicionalnom pojmu prijateljstva. U kojemu bi se smislu još moglo govoriti o jednakosti, pa i o simetriji, u asimetriji i bezmjernosti beskonačne drugosti? S kojim bi se pravom još moglo govoriti o politici, pravu i o demokraciji? Moraju li te riječi posve promijeniti smisao? Moraju li se dati prevesti? I koje će tada biti pravilo prevođenja?
Maloprije smo govorili o prekomjernom pripisivanju odgovornosti. Kakve veze ono može imati s onim što se nazivlje prijateljstvom? Kažem: «što se nazivlje», i podvlačim taj oprez. I ona nalikuje na citat, kao da sam se trsio neprestance podsjećati na to da se prije nego što doznamo što jest prijateljstvo i što hoćemo, sada i ovdje, reći tom riječju, ponajprije moramo baviti stanovitom uporabom riječi «prijateljstvo». Morali bismo spomenuti te uporabe, kao i tumačenja i iskustva (jer i iskustva su tumačenja) za koja bi to prijateljstvo moglo dati povoda. Jer, ne smijemo zaboraviti, govorimo prije svega u tradiciji stanovitog pojma prijateljstva, unutar jedne dane kulture, recimo naše, u svakom slučaju one od koje polazi određeno «mi» koje ovdje okušava sreću. A ta tradicija nije homogena, niti je homogeno određenje prijateljstva u njoj. Naša će glavna skrb biti upravo u tomu da u njoj razaznamo glavne pokazatelje jedne napetosti, možda i prekide, a u svakom slučaju razdiobe unutar te povijesti prijateljstva, kanonske figure prijateljstva.
Poslušajmo ponovno Montaignea kako sluša Diogena kako sluša Aristotela, ali i kako ga prevodi, kako ga tumači: «O prijatelji moji, nema prijatelja». Bolna i žalostiva ironija naslova iskazuje izvjesnost jedne čudne tvrdnje. Rečenica se uzdiže kao neka vrsta apostrofe. Doista, netko se okreće prema svojim prijateljima, «O prijatelji moji…», ali apostrofa nosi u sebi jedan predikativan stav, sadržava jednu indikativnu izjavu. Konstatirajući jednu činjenicu, ona iskazuje i jednu opću istinu: «nema prijatelja». Opća istina činjenice, čini se, stvarno protuslovi samoj mogućnosti apostrofe, mogućnosti da ona bude ozbiljna – potrebni su prijatelji da bih im se tako obratio, makar i da bih im rekao: «nema prijatelja».
Performativno bi protuslovlje bilo podjednako živo i podjednako prisutno kao i jednostavni logički apsurd, u najboljem slučaju kao ludička vježba paradoksa, kada bi dvije iskazne strukture bile simetrične i kada bi pripadale jednom sklopu koji je homogen u sadanjem času. To nije nužno slučaj. Apostrofa, oblik koji premašuje i u sebi obuhvaća navodnu konstataciju, nalikuje istodobno na poziv i na ponovno dozivanje. Na poziv, jer ona upućuje prema budućnosti: budite moji prijatelji, jer ja vas volim ili ću vas voljeti («Prijateljstvo», govorio je također Aristotel, «više je u tomu da se voli nego da se bude voljen» /Nikomahova etika VIII 9, 1159a 25-30/ stav o kojemu i dalje razmišljamo), slušajte me, budite osjetljivi za moju jadikovku, razumite i suosjećajte, ja od vas tražim simpatiju i suglasnost, postanite ti prijatelji za kojima težim. Pristupite onomu što je istodobno želja, zahtjev i obećanje, može se reći i molitva. I ne zaboravimo što je Aristotel rekao o molitvi (eukhe): to je govor (logos), ali govor koji, pomalo poput performativa, nije ni istinit ni lažan (all' oute alethes oute pseudes)/4/. Nema prijatelja, mi to znamo, ali molim vas, učinite da ih od sada pa nadalje bude. Uostalom, kako bih mogao biti vaš prijatelj, izjavljivati vam svoje prijateljstvo tamo gdje prijateljstvo ne bi manjkalo, kada bi ga već bilo? Točnije, kada prijatelj ne bi manjkao. Pruža li vam prijateljstvo, to je stoga što, ako ga (možda) ima, ono sada ne postoji. Jer apostrofa ne kaže: «nema prijateljstva», nego «nema prijatelja». Stoga što imamo određenu ideju o prijateljstvu i onomu što bi ono moralo biti u idealnosti svoje biti ili svojega telos-a (teleia philia), u ime prijateljstva moramo konstatirati da, jao, ako ima prijateljstva, «nema prijatelja» (i upravo to Montaigne želi reći u kontekstu koji određuje njegova u najvećoj mjeri tematska intencija, ona koja, do stanovite točke, gospodari ovim odjeljkom: pomisao na «obična prijateljstva», «svakidašnja i prosječna», goni nas na uzdah. Ta obična prijateljstva nisu «najsavršenija u svojem rodu», i stoga «nema prijatelja»). Ali ako sada nema prijatelja, učinimo pravo da ih nadalje bude, tih prijateljstava, i to onih koja su «najsavršenija u svojem rodu». Eto na što vas pozivljem, odgovorite mi, to je naša odgovornost. Prijateljstvo nikada nije sada-prisutna (présente) činjenica, ono pripada iskustvu očekivanja, obećanja ili obvezivanja. Njegov je govor jest govor molitve, i tu je posrijedi ono što odgovornost otvara prema budućnosti.
Ali apostrofa: «O prijatelji moji», okreće se i prema prošlosti. Ponovno pozivlje, upućuje prema onomu što moramo pretpostaviti da bismo se mogli ponuditi jednom čuvenju, makar i u ne-apofantičkoj formi molitve: već ste mi ukazali to minimalno prijateljstvo, taj preliminarni pristanak bez kojega me ne biste čuli, ne biste slušali moj poziv ili ne biste bili osjetljivi za onu nadu koja ulazi u moju jadikovku. Bez te apsolutne prošlosti, ne bi vam se, sa svoje strane, mogao ovako obratiti. Ne bismo bili zajedno u nekoj vrsti minimalne zajednice – ali koja je nesumjerljiva s bilo kojom drugom – koja govori isti jezik ili se moli za prijevod u obzorju jednog jezika, makar i da bi u njemu pokazala nesuglasje, da neka vrsta prijateljstva nije već bila, prije svakog drugog ugovora, zapečaćena: prijateljstvo prije prijateljstva, neizbrisivo prijateljstvo, temeljno i bez temelja, ono koje diše u jezičnoj podjeli (prošloj ili budućoj) i u biti-zajedno što pretpostavlja svaki iskaz, sve do objave rata.
Hoće li se reći, u jednom prilično aristotelovskom gestu, da to prijateljstvo ima samo slučajan ili analoški odnos prema prijateljstvu u strogom ili u pravom smislu? Ili prema prijateljstvu koje je «savršeno u svojem rodu» (Montaigne)?
Pitanja, dakle, postoje: «Što je to prijateljstvo u pravom smislu?» Je li ono ikada sada-prisutno? Što je prisutnost za tu philia prote ili za tu teleia philia, aporiju koje smo naslutili? «Koja je bit prijateljstva?» Ako nismo blizu toga da na njega odgovorimo, to je samo zbog velikog broja filozofijskih teškoća koje su još uvijek pred nama i kojima ćemo se pokušati približiti. Razlog je tomu – ne načelan, preliminaran način, koji je jednostavan i bez dna istodobno – to što se pitanje «što jest» (ti estin)», pitanje biti ili istine, već razvilo, kao pitanje filozofije, polazeći od stanovitog iskustva philein i philia.
Nedostaje mjesta da se to pitanje veže za onu njegovu razradu koju je predložio Heidegger, posebice u Was ist das – die Philosophie? (Pfullingen, 1956). Ta razrada uokviruje moment u kojemu bi philein Heraklitovog philein to sophon, budući da je već određeno kao izvorno suglasje (ein ursprünglicher Einklang, harmonia), postalo napetost upravljena na istraživanje, ljubomorno i napeto traženje (strebende Suchen) koje «određuje Eros». Tek bi s tom erotizacijom pitanja o biću («Was ist das Seiende, insofern es ist?), mišljenje (das Denken) postalo filozofija. «Heraklit i Parmenid još nisu bili filozofi». «Korak» prema filozofiji pripremila bi sofistika, a obavili Sokrat i Platon. Vođeni budnim čitanjem toga tumačenja, mogli bismo pokušati slijediti vrlo neupadljivu nit neprekidnog meditiranja o prijateljstvu na putu Heideggerovog mišljenja. Ta nit prolazi posebice kroz neobično i izolirano upućivanje na «glas prijatelja (Stimme des Freundes) koji svaki Dasein nosi u sebi» (Sein und Zeit, par. 34, s. 163). Egzistencijalna analitika Dasein-a koji «nosi» (trägt) taj glas u sebi nije, ne zaboravimo to, niti antropologija, niti sociologija, ni analitika subjekta, osobe, svijesti, psyche ili ja, ni etika, ni politika. Sve te discipline nju predstavljaju. To ispunjava ovo upućivanje na glas prijatelja – i prema tomu samo prijateljstvo – naročitim ontološkim značenjem, u jednom poglavlju o Dasein und Rede, Die Sprache, čak ne ni u analitici Mitsein-a. Taj čudan glas, koji je istodobno unutarnji i dolazi izvana, možda ima neke veze s «glasom» savjesti (Gewissen), za koji Heidegger također nudi egzistencijalnu analitiku (par. 57). Podrijetlo poziva, njegovo Woher, određena je nezavičajnost, Unheimlichkeit (par. 58). Ono «Se» svakidašnjice uostalom osjeća glas poziva kao strani glas, glas koji nije prisan (par. 57, s. 277). Budući da spol tog «prijatelja» nije određen, u iskušenju sam na ovo čitanje nacijepiti pitanja koja sam postavio na drugom mjestu povodom riječi Geschlecht i spolne razlike kod Heideggera.
U svakom slučaju, moment sofistike označavao bi rascjep u mišljenju harmonije. Da bi ta rana zarasla – da bi se taj nesklad ili to nesuglasje smirili u harmoniji Einklang-a, da bi se obnovilo izvorno philein koje je tek prekinuto – uznemirena i nostalgična filozofija pita «što jest…» i time biva onim što jest, filozofija, kao da se ispod pitanja što jest (ti estin) filozofija implicitno pita: što se to dogodilo? Što se zbilo? Drugim riječima: što se dogodilo iskonskom philein ili Einklang? Zašto je prekinuta harmonija? Zašto nesklad i nesuglasje?
Ista bi ta pitanja morala voditi, kroz Gespraech koji svagda pretpostavlja neko prijateljstvo, tekstovima dva tipa: s jedne strane, onima koji se obraćaju Hölderlinu («Wo aber sind Freunde?» u Andenken /5/), a s druge strane, onima koji se obraćaju Traklu, figurama «prijatelja koji slijedi stranca», brata i sestre, upravo oko ovog motiva Geschlecht /6/.
U ovoj bi perspektivi trebalo, isto tako, pročitati predavanja iz 1943-44. godine o Heraklitu (Gesamtausgabe, Band 55, s. 127 i dalje), glede tumačenja philia u imenu filozofije (philia tou sophou) ili philein u Heraklitovoj izreci («Der Spruch Heraklits: physis kryptesthai philei). Heidegger tumači philia kao naklonost (Gunst), dobrohotnu zaštitu ili milost prema – (Gönnen, Gewähren). «U physis vlada dobrohotnost – ono što suglašava ili se suglašava, kao ono sklono u naklonosti» Ili još: «Wir verstehen das philein als die Gunst und das Gönnen» (s. 136): «Philein shvaćamo kao naklonost ili skrb». Philia je ovdje bitni i recipročni ili naizmjenični (wechselweise) odnos između dizanja, otvaranja ili nicanja (Aufgehen) i pripadanja ili samoskrivanja (Untergehen, Sicherverbergen) physis. Physis kao philia je ta dana suglasnost, ta skrb za samootkrivanje i samoskrivanje, to suglasje u sebi između Aufgehen i Untergehen. Ona ima taj istodobno darežljivi i ljubomorni odnos prema sebi, koji čini da se ona voli skrivati. Jedna je od Heideggerovih briga u tomu da izbjegne anakronizam u tom slaganju philia i philein. A anarhična gluhoća sastojala bi se ponajprije u antropologiziranju, psihologiziranju i subjektiviranju philia. Čini se da Heidegger za to čini odgovornom modernu, u svakom slučaju postkršćansku, metafiziku subjektivnosti. Teško mi ga je slijediti u toj epohalnoj razdiobi, posebice kada isključuje Aristotela iz tog antropologiziranja philia ili philein. Jedno je okvalificirati kao anakronično subjekt/objekt stajalište, no nešto drugo je reći da je antropologijsko, pa i psihologijsko stajalište strano Aristotelu. Istina je da bi za Heideggera ono što se u modernim vremenima nazivlje antropologijom ili psihologijom bilo posve ovisno od metafizike subjektivnosti, od tumačenja čovjeka kao subjekta. To mu dopušta, u istom odjeljku, reći da kršćanstvo predstavlja pripremnu etapu za odgoj strasti i čak za psihologiju: «Za Grke nema psihologije. Aristotelova raspra Peri psyches nema nikakve veze s 'psihologijom'. U dovršenju metafizike, metafizika biva 'psihologija', drugim riječima, psihologija i antropologija su posljednja riječ metafizike. Psihologija i tehnika idu ruku pod ruku» (s. 130).
Ma kako stajale stvari s tom epohalnom razdiobom i problemom koje ona postavlja, iz toga treba, u svakom slučaju, zaključiti da kada Heidegger govori o prijatelju ili prijateljstvu, on to čini u prostoru koji više nije, ili još nije, prostor osobe, subjekta, anthropos-a, antropologije ili psyche psihologije.
Kada se Heidegger, u jednom prilično kasnom tekstu, pokušava vratiti iskustvu riječi ili jezika (Sprache) koje je dostatno izvorno da bi unekoliko prethodilo samom pitanju (das Fragen), kada podsjeća na to pitanje, naime sam moment istraživanja, znanja, filozofije pretpostavlja stanoviti pristanak, suglasnost danu Sprache i uključenu u nju, on možda ponovno pronalazi ono područje suglasja ili philein koja još nije postala philosophia, pitajuća napetost, erotizacija jednog Streben, ljubomorno ili ljubopitljivo grčenje Erosa.
Možda tada u tom području odjekuje «glas prijatelja». Možda je tada posrijedi ono što sam gore nazvao minimalnom «zajednicom» - no koja je nesumjerljiva s bilo kojom drugom – koja govori isti jezik ili se moli za prijevod u obzorju jednog jezika, makar i da bi u njemu pokazala nesuglasje: prijateljstvo od prije prijateljstva. I dodao bih: od «prije» prijateljstva.



To bi obećanje od prije prijateljstva bilo u savezu s onim «da, da», tim obećanjem sjećanja koje sam pokušao analizirati na drugom mjestu. Ali dvostruko potvrđivanje, koje se u njemu nalazi, mora ostati bitno izloženo pogibelji, ugroženo, otvoreno, ono se ne da definirati ili postaviti kao određena postavka. Kao takvo, ono se izmiče protustavljanju. Dakle, ono još nije «političko», bar ne u strogo kodiranom smislu tradicije kojega Schmitt hoće definirati. Ostajući na razini sasvim preliminarne skice, tako bismo odredili Schmittov pojam političkog. Ne govoreći o političkim afinitetima koje taj «pojam» može imati sa stanovitom politikom u kontekstu u kojem prevladava nacional-socijalizam (što je također vrlo složeno pitanje, koje u ovom trenutku ostavljam u rezervi), možemo barem pokušati prepoznati razlike u nivou: 1. Između Heideggerova govora, s jedne strane; 2. između ta dva govora i onoga što pokušavam navijestiti, ovdje ili na drugim mjestima.
Čini se da Schmitt s Heideggerom dijeli uvjerenje da se treba vratiti s ovu stranu subjektalnog ili antropologijskog određenja para Freund/Feind. Isto tako, iz njega treba izuzeti sva ovisna ili korespondentna određenja (moralna, estetička, ekonomska, antropologijska, psihologijska):
«Specifično razlikovanje političkog, na koje se često mogu svesti politički činovi i pokretači, jest razlučivanje (Unterscheidung) prijatelja i neprijatelja».
«Smisao tog razlikovanja prijatelja i neprijatelja jest izraziti krajnji stupanj sjedinjenja ili razjedinjenja, udruživanja ili rastavljanja; ono može opstojati u teoriji i praksi a pritom ne zahtijevati primjenu svih moralnih, estetskih, ekonomskih ili drugih razlikovanja» (naime, razlikovanja koja su spomenuta gore: dobar/loš, lijep/ružan) (s. 26).
«Pojmovi prijatelja i neprijatelja moraju se razumjeti u svom konkretnom i egzistencijalnom smislu (Sinn), a ne kao metafore ili simboli, ne treba ih ublažavati miješajući s njima ekonomske, moralne ili druge predstave (Vorstellungen), a posebice ih ne treba tumačiti psihologijski u privatnom ili individualističkom smislu (Sinn) kao da izražavaju privatne osjećaje ili nagnuća. Ti protustavljeni pojmovi nisu ni normativni ni posve duhovni» (s. 35).
«Slučaj rata ostao je sve do danas odlučujući ispit par excellence. U drugoj prilici, kao i u mnogim drugim, može se reći da izuzetna situacija dobiva posebno određujuće značenje, značenje koje otkriva osnovu stvari. Jer treba biti stvarne borbe da bi se pokazala posljednja logika političke konfiguracije koja protustavlja prijatelja i neprijatelja. Život ljudi obogaćuje se svojom specifično političkom polarnošću u perspektivi te krajnje eventualnosti.
«Svijet iz kojega bi eventualnost te borbe bila posvema udaljena i isključena, konačno pacificirana planeta, bio bi svijet bez razlučivanja prijatelja i neprijatelja, i prema tomu svijet bez politike. Takav bi svijet mogao sadržavati bogatstvo možda zanimljivih opreka i kontrasta, svakojaka nadmetanja i intrige, no ne bi sadržavao nikakav antagonizam u me kojega bi se moglo tražiti od ljudskih bića da žrtvuju svoj život i da nekima daju moć prolijevanja krvi i ubijanja drugih ljudi.
Još jedanput, za definiranje političkog nije važno je li u svojim željama prizivljemo kao ideal takav svijet bez politike ili ne. Politički se fenomen ne bi mogao shvatiti ako bi se apstrahiralo od te konkretne eventualnosti grupiranja na prijatelja i neprijatelje, ma kakvi da su utjecaji na sud koji se o politici donosi s religioznog, moralnog, estetskog ili ekonomskog stajališta.
Rat, to krajnje sredstvo politike, čini očitim tu eventualnost razlučivanja prijatelja i neprijatelja na kojoj se temelji svaki politički pojam, i on ima smisla samo utoliko što to razlučivanje opstaje kao stvarnost, ili bar virtualno, u srcu čovječanstva. Naprotiv, rat koji bi se vodio iz navodno posve religijskih, posve moralnih, posve pravnih ili posve ekonomskih razloga, bio bi apsurdan. Nije moguće doći do polarnosti prijatelj/neprijatelj, i dakle do rata polazeći od specifičnih oprečnosti ovih područja ljudske djelatnosti. Rat nije nužno pobožan ili moralno dobar, ili pak rentabilan pothvat» (s. 35-36).
Schmitt predlaže, sve u svemu, dedukciju političkog kao takvog polazeći od jednog mjesta gdje ga još nije bilo. Radi toga treba misliti neprijatelja kao takvog, što znači mogućnost rata koji je politički u pravom smislu:
«Ako doista postoje neprijatelji u egzistencijalnom smislu riječi, kako se to ovdje shvaća, logično je – ali prema jednoj isključivo političkoj logici – braniti se od njih, ako je prijeko potrebno, uporabom fizičke sile, i boriti se protiv njih…Dokle god jedan narod postoji u sferi političkog, mora sam obavljati razlikovanje između prijatelja i neprijatelja, čuvajući ga pritom za krajnje okolnosti o kojima će sam prosuđivati. U tomu je bit njegovog političkog postojanja…Rat ne izvodi svoj smisao iz činjenice da se vodi za ideale ili za pravne norme, rat ima smisla kada je upravljen protiv istinskog neprijatelja. Sve ono što zamagljuje tu kategoriju prijatelja i neprijatelja objašnjava se njezinim miješanjem s ma kakvim apstrakcijama ili normama» (s. 50-51).
Ako Schmitt određuje političko polazeći od neprijatelja radije nego od prijatelja, to svakako nije neka jednostavno nedosljedna asimetrija. Kako smo gore podsjetili, Schmitt se tu pouzdava u određenu nužnost koju nazivlje dijalektičkom. Kada bismo htjeli izvesti politiku iz prijateljstva prije negoli iz rata, trebalo bi se još sporazumjeti što znači «prijatelj». A značenje prijatelja određuje se samo u razlikovanju u kojemu se protustavljaju prijatelj i neprijatelj. Zapravo, Schmitt u svojoj dedukciji političkog pribjegava toj logici protustavljanja, protustavljanja prijatelj/neprijatelj, mogućnosti rata – prije nego asimetričnoj činjenici neprijateljstva. Pitanje prema kojemu ovdje idem možda bi se ticalo mogućnosti iskustva prijateljstva izvan ili s ove strane te logike protustavljanja ili «polemologijske» logike i, prema tomu, izvan čistoće koju ona, izgleda, zahtijeva.
Takvu određujuću dedukciju političkog nedvojbeno bismo uzalud iskali kod Heideggera. Je li to manjak, odsutnost koja se podnosi ili je ona namjerna? Je li zato što Heidegger, vraćajući se s ovu stranu tog određenja, prema jednoj izvornijoj zoni, više sebi nije davao sredstva za određujuće izvođenje? Je li to modernost jednog takvog izvođenja manjka? No gdje i komu? Heideggeru ili samoj modernosti? A što ako je Heidegger, u samoj Schmittovoj logici, razumio tu, u pravom smislu modernu de-politizaciju jednog svijeta u kojemu pojam neprijatelja gubi svoje granice? Jer u toj upornosti u obnavljanju, ponovnoj uspostavi, spašavanju ili izoštravanju klasičnih razlikovanja sa značajkom protustavljanja, u času kada ga je pozornost usmjerena na stanovitu modernost (posebice modernost rata, rata partizana ili hladnog rata) gonila da konstatira brisanje temeljnog razlikovanja – u toj upornosti nije najmanji paradoks niti najmanji interes Schmittova pothvata.
Kako se Schmitt može čuditi ili žaliti na teškoće koje sreće jedno «promišljanje koje za predmet ima razlikovanje između prijatelja i neprijatelja», kada sam priznaje da naša «epoha» «istodobno proizvodi sredstva za nuklearno istrebljenje i briše razliku između rata i mira»? /7/. Ne sanja li Schmitt o poboljšanju instrumenata jedne klasične teorije (koji, uostalom, prema njemu, nikada nije dobro služio), da bi ga prilagodio modernosti, modernoj teoriji političkog i polemologiji, koje više ne znaju što bi s njim? Piše:
«Era sistema je prošla. Početak velike epohe europske državnosti, prije tri stotine godina, vidio je rađanje veličanstvenih intelektualnih sistema. U naše vrijeme više nije moguće graditi sisteme. Još jedino ostaje moguća povijesna retrospektiva koja sabire sliku te velike epohe jus publicum Europaeum, s njezinim pojmovima države, rata i pravičnog neprijatelja, u svijesti njezinih sistematizacija» (s.17).
Niže, bilježi da hladni rat izazivlje «kidanje tih osovina sparenih pojmova koje su sve dosada nosile tradicionalni sistem ograničenja i formi nametnutih ratu. Hladni rat ne poznaje klasična razlikovanja između rata, mira i neutralnosti, između politike i ekonomije, vojnika i civila, boraca i ne-boraca, s izuzećem razlikovanja između prijatelja i neprijatelja, logika kojega upravlja rađanjem i određuje njegovu prirodu. Ništa čudno što je stara engleska riječ foe izašla iz svoje letargije četverostoljetnog arhaizma da bi opetovano ušla u uporabu, uz riječ enemy. Kako bi se tada mogao – u jednoj epohi koja istodobno proizvodi sredstva za nuklearno istrebljenje i briše razlikovanje između rata i mira – spriječiti tijek promišljanja koje za predmet ima razlikovanje između prijatelja i neprijatelja?»
Dakle, izgleda da sama mogućnost pitanja u obliku «što jest…?» pretpostavlja, odvazda, to prijateljstvo od prije prijateljstva, to prethodno potvrđivanje su-bitka u govoru. Takvo potvrđivanje ne da se više naprosto integrirati, a posebice ne predstaviti (présenter) kao biti-prisutan (ętre-present) (supstancija, subjekt, bit ili postojanje) u prostoru jedne ontologije, pravo zbog toga što ono otvara taj prostor. Ono «ja» na koje upućuje Nietzscheov iskaz u spisu Ljudsko,odveć ljudsko ne bi nužno pretpostavljalo, pod svojom gramatičkom pojavnošću, prisutnog-bića kao subjekta.
Iza logičke igre protuslovlja ili paradoksa, ovo «O prijatelji moji, ne a prijatelja» možda najprije i konačno znači to premašivanje sada-prisutnog neporecivim pred-budućim vremenom (futur antérieur) koje bi bilo samo kretanje i vrijeme prijateljstva. Neporecivo pred-buduće vrijeme, apsolut jedne prošlosti kao i jedne budućnosti koje se ne mogu učiniti prisutnim, što znači tragova koji se svagda mogu samo poricati kada ih se pozove na svjetlost fenomenalne prisutnosti. Tako vremensko uvrtanje upliće predikativan stav («nema prijatelja») u unutarnjost apostrofe («O prijatelji moji»). Uvrtanje te asimetrije uvija teorijsku konstataciju ili spoznaju u performativnost molitve koju ona nikada neće iscrpsti. Ta asimetrija vraća nas onomu što ću nazvati pitanjem odgovora. Kako povezati pitanje odgovora s pitanjem odgovornosti? I zašto praviti od prijateljstva privilegirano mjesto tog mišljenja? Kratka gramatika odgovora, ili prije «odgovaranja», dopustit će da nam da ga – preliminarno – naslutimo. Skiciram takvu gramatiku polazeći od svojega jezika, francuskog, ali ne vjerujem da su u ovom slučaju pojmovi s kraja na kraj ograničeni jezikom. Nije stvar u tomu da bi oni vrijedili uopće s onu stranu svakog jezika (sintakse i leksike), nego mislim da su oni u ovom kontekstu prevodivi u svim europskim jezicima, koji nas ovdje ovlašćuju ispitivati nešto poput naše kulture i našeg pojma odgovornosti. Dostatno je reći da će ta gramatika, ma koliko da je shematska, biti malo više nego gramatika.
Kaže se «odgovarati za» (répodre de), «odgovarati komu/čemu» (répodre ŕ), «odgovarati pred» (répodre devant). Ta se tri modela ne mogu staviti jedan uz drugi, međusobno se obuhvaćaju i impliciraju. Odgovara se za, za sebe ili za nešto (nekoga, neku radnju, misao, govor), pred, pred nekim drugim, zajednicom drugih, ustanovom, sudom, zakonom. A svagda se odgovara-za ili za-(sebe ili svoju nakanu, radnju, govor), pred-, najprije odgovarajući kome/čemu, i tako taj posljednji modalitet izgleda izvorniji, temeljitiji i prema tomu bezuvjetan.

1. Odgovaramo za sebe, za ono što jesmo, kažemo ili činimo, to onkraj jednostavne sadašnjosti. Ono «sebe» ili «ja» pretpostavlja dakle jedinstvo, drugim riječima sjećanje onoga koji odgovara. To se često nazivlje jedinstvom subjekta, ali takva sinteza sjećanja može se zamisliti ne pribjegavajući nužno pojmu subjekta, ili bar subjekta kao prisutnog-bića. Budući da to jedinstvo nikada nije u sebi osigurano, kao empirijska sinteza, ime jest ona instancija kojoj je povjereno prepoznavanje toga identiteta. «Ja» se drži odgovornim «za sebe sama», što znači za sve što se može uračunati onomu što nosi moje ime, a ta uračunljivost pretpostavlja slobodu, svakako, i to ne-prisutnu slobodu, ali i to da ono što nosi moje ime ostaje «isto»: ne samo iz trenutka u trenutak, iz jednoga stanja onoga što ga nosi u drugo, nego čak onkraj života ili prisutnosti uopće, primjerice sebeprisutnosti onoga što ga nosi. Instancija koja se ovdje nazivlje «vlastitim imenom» ne svodi se nužno na fenomen imena iz osobnih podataka, patronima ili društvenog naziva, iako je taj fenomen najčešće njegova određujuća manifestacija. To će nam se pitanje vlastitog imena pokazati bitnim za problematiku prijateljstva. U njemu ću vidjeti bar jedan pokazatelj u Montaigneovom mišljenju. Njegovo prijateljstvo prema Etiennu de la Boétieu prethodilo je, kaže, njihovom susretu. Točnije, taj susret ili «upoznavanje» zbio se puno «prije nego što sam ga vidio, i dao mi je prvu spoznaju o njegovom imenu, upućujući tako to prijateljstvo…». «Ima, izvan i preko mojega govora i onoga što sam kadar o tome posebno reći, ne znam kakva neobjašnjiva i sudbonosna sila, kao posrednik u toj vezi. Iskali smo se prije nego što smo se sreli, i prema pričama koje smo slušali jedan o drugome i koje su utjecale na našu međusobnu naklonost u većoj mjeri negoli što takve priče vrijede, a ja vjerujem prema nekoj nebeskoj odluci: prigrlili smo jedan drugoga preko naših imena.» /8/.

2. Najprije se odgovara drugome (ŕ l'autre): na pitanje, zahtjev, molitvu, apostrofu, poziv, pozdrav ili znak drugoga. Ta dimenzija odgovaranja kao odgovaranja kome/čemu izvornija je od drugih, kao što smo zamijetili, iz dva razloga. S jedne strane, odgovaramo za sebe i u svoje vlastito ime, odgovorni smo samo pred pitanjem, zahtjevom, interpolacijom, «instancijom» ili «insistiranjem» drugoga. S druge strane, vlastito ime koje strukturira ono «odgovaranje-za-sebe» u samomu je sebi za drugoga, bilo da ga je drugi izabrao (primjerice, ime koje mi je dano na rođenju, koje nikada nisam izabrao i koje me uvodi u prostor zakona), bilo da, u svakom slučaju, ono implicira drugoga u samom činu nazivanja, njegovom podrijetlu, njegovoj svršnosti, njegovoj uporabi. Odgovaranje svagda pretpostavlja drugoga u odnosu prema sebi, ono čuva smisao te asimetrične «prethodnosti» sve do u naizgled najnutarniju i najosamljeniju autonomiju onoga «glede sebe», savjesti i moralne savjesti ljubomorne na svoju neovisnost, što je druga riječ za slobodu. Ta asimetrična prethodnost obilježuje vremenovanje kao strukturu odgovornosti.

3. Odgovarati pred: ponajprije izgleda da taj izričaj modalizira «odgovaranje komu/čemu». Odgovara se pred drugim stoga što se ponajprije odgovara drugomu. Ali ta je modalizacija nešto više nego specifikacija na primjeru. U njoj se odigrava odlučujuća partija, sve učinke koje bismo morali snimiti. Izričaj «pred» u idiomu obilježuje uopće prijelaz na institucionalnu instanciju drugosti. Ona više nije pojedinačna nego opća u svom načelu. Odgovara se drugomu koji vazda može biti pojedinac i to mora na stanovit način i ostati, ali odgovara se pred zakonom, sudom, porotom, instancijom koja je ovlaštena legitimno predstavljati drugoga, u obliku moralne, pravne, političke zajednice. Tu imamo dva oblika ili dvije dimenzije poštovanja, koje implicira svaka odgovornost. Zapazimo usput da te dvije riječi, poštovanje i odgovornost, koje se neprestance međusobno povezuju i pozivlju, izgleda upućuju, glede prve, na distancu, prostor, pogled, i glede druge, na vrijeme, glas, slušanje. Njihovo se uzajamno impliciranje osjeća u srcu prijateljstva; jedna od njegovih zagonetki potječe od te distance ili toga razdvajanja ispunjenog poštovanjem, koje ga razlikuje, kao osjećaj, od ljubavi. Ono pozivlje na strogo opetovano iščitavanje Kantove analize prijateljskog poštovanja. Nema prijateljstva bez «poštivanja drugog», ali to poštivanje, iako neodvojivo od «moralno dobre volje», ne miješa se naprosto s posve moralnim poštovanjem, onim koje dolazi jedino od svojega «uzroka», moralnog zakona, i u osobi nalazi samo primjer. Ovdje samo možemo naznačiti program jednog čitanja. Glavni je Kantov tekst posvećen prijateljstvu zastrašujuće složen. To je upravo «Zaključak elementarnog učenja» (etičkog) u «Učenju o kreposti» (Metafizika običajnosti, par. 46-47). Kant tu također citira, u nešto drukčijem obliku, Aristotelovu izreku («Dragi moji prijatelji, ne postoje prijatelji!»). U svojemu savršenstvu, dakle kao Ideja koja je neostvariva ali praktično nužna, prijateljstvo istodobno pretpostavlja ljubav i poštovanje. Ono mora biti podjednako i uzajamno. Težiti za njim jest dužnost, jer, ako prijateljstvo ne proizvodi sreću, oba osjećaja iz kojih se ono sastoji obuhvaćaju «dostojnost sreće». Ali jedna od teškoća, u samoj Ideji prijateljstva, dolazi od protuslovne značajke, i prema tomu nestabilnog ravnovjesja ova dva osjećaja koja se protustavljaju kao «privlačenje» koje spaja («ljubav») i «odbijanje» koje drži na distanci (poštovanje). Razmišljanje o Kantovoj etici i politici prijateljstva moralo bi se organizirati oko pojma «tajne». Izgleda mi da on dominira u par.47. i da obilježuje, problematično, ideal prijateljstva (Mitteilung) i egalitarne podjele. Takvo razmišljanje ponajprije bi se vezivalo za određenje «prijatelja ljudi». Svaki prijatelj ponajprije mora biti «prijatelj ljudi». Ovaj nije samo filantrop. Prijatelj ljudi pretpostavlja jednakost među ljudima. Ideju da je obvezan samom tom jednakošću. Je li slučajnost što se obiteljska shema i dalje ovdje nameće, i to u tim terminima (otac/braća)? «Ovdje se svi ljudi promatraju kao braća podčinjena sveopćem ocu, koji želi sreću svih».

Od te dvije dimenzije odnosa prema drugome, samo jedna održava apsolutnu pojedinačnost drugoga i «mojega» odnosa prema drugome, kao i odnosa prema drugome koji sam za njega ja. No, odnos prema drugome prolazi i kroz općost zakona. Taj govor o općosti koji se može odrediti u područjima morala, prava ili politike svagda se pozivlje na trećega, onkraj suočavanja između pojedinačnosti. Imamo li tu dva modela prijateljstva? Ako bi prema pretpostavci bilo tako, jedan od tih modela našao bi svoju devizu u onoj Aristotelovoj definiciji prijatelja kao «drugog ja» (1166a 32) ili u Montaigneovu «odgovoru» («Natjeraju li me reći zašto sam ga volio, osjećam da se to može izraziti samo odgovorom: jer je to bio on; jer sam to bio ja», isto). Drugim modelom prije bi se nadahnjivale Zaratustrine izreke: kada je posrijedi prekinuće ljubomornog narcizma dvojne relacije, koja svagda ostaje zatvorena između «ja» i «ja», «ja» i «mene», da bi je spriječilo da potone u dubinu («Ja i ono moje vazda su u odveć revnom /zu eifrig/ razgovoru: kako bi se to izdržalo kad ne bi bilo prijatelja? /Za samotnika, prijatelj je vazda onaj treći; treći je pluto /Kork/ koje priječi da razgovor dvojice potone u dubinu» /9/). No je li posrijedi alternativa? Opstoje li doista dva različna, pa i antagonistička i nespojiva odnosa? Ne impliciraju li se ta dva odnosa međusobno u času kada izgleda da se isključuju? Ne prolazi li moj odnos prema pojedinačnosti drugoga preko zakona? Ne nalaže li mi zakon priznanje transcendentnosti drugoga, koja vazda može biti samo heterogena i pojedinačna, i koja se, prema tomu, opire i samo općosti zakona? Ali to međusobno impliciranje, daleko od toga da razriješi antagonizam i provali aporiju, samo ih zaoštruje: u samom osrčju prijateljstva.
Razdvajanje pojedinačnost/općost uvijek je razdjeljivalo iskustvo, pojam i tumačenje prijateljstva. Ono je tu odredilo druge opreke (tajno, prividno, nevidljivo, nečitljivo, a-politično, na granici bez pojma, vs. očito, javno, izloženo svjedočenju, političko, homogeno s pojmom).
Između dva člana oprečnosti, obiteljska shema (riječ «shema» shvaćam u kantovskom smislu: između zamjedbene pojedinačnosti i općosti pojma). S jedne strane, prijateljstvo izgleda bitno strano ili protivno u odnosu spram res publica, i ne može zasnivati jednu politiku. No, s druge strane, kao što je znano, od Platona do Montaignea, od Aristotela do Kanta, od Cicerona do Hegela, veliki filozofijski i kanonski govori o prijateljstvu izričito će vezivati prijateljstvo za krepost i pravičnost, za moralni um i za politički um. Glavno pitanje – ono koje mogu samo usput lokalizirati – odnosilo bi se upravo na hegemoniju filozofijskog kanona u tom domenu: kako se on nametnuo? Kako je isključio ono žensko ili heteroseksualnost? Zašto se u njemu ne može voditi računa o ženskim ili heteroseksualnim iskustvima prijateljstva? Zbog čega ta heterogenost eros-a ili philia-e? Zašto se takva povijest kanona ne može svesti na povijest filozofijskih pojmova ili tekstova, pa čak ni na povijest «političkih» struktura? Zašto je posrijedi povijest samog svijeta, koja ne bi bila ni kontinuirana evolucija ni jednostavan slijed diskontinuiranih likova? S te točke motrišta, pitanje bi prijateljstva moglo biti bar primjer ili nit vodilja u dva velika pitanja «dekonstruktivnog» tipa: pitanju povijesti pojmova i hegemonije, trivijalno nazvanom «tekstualnim», pitanju povijesti uopće i pitanju falogocentrizma.
Ti filozofijski kanoni čak će postaviti moralne i političke uvjete autentičnog prijateljstva – i obrnuto. Po sebi se razumije da se ti govori također međusobno razlikuju i da bi zahtijevali duge i pozorne analize. One pogotovo ne bi smjele prebrzo izreći, u ime zakona, sud o identitetu morala i politike: pokadšto je u ime morala prijateljstvo znalo biti izuzimano iz podjela i kriterija politike.
Aristotel izgleda stavlja prijateljstvo iznad prava i politike kada kaže na početku Nikomahove etike (1155 a 25), da «kada su ljudi prijatelji, više nema potrebe za pravičnošću, dok im je, ako su samo pravični, usto potrebno još i prijateljstvo, a najviši izraz pravičnosti, prema općem mišljenju, ima narav prijateljstva». Ali ako je prijateljstvo iznad pravičnosti – političke ili etičke – ono je neposredno najpravičnije. Pravičnost onkraj pravičnosti. U svim oblicima vladavine ili ustava koje definira (kraljevstvo, aristokracija, timokracija, republika ili politeia, i demokracija kao najmanje loše od poredaka «jer je ona samo lako izokretanje republikanskog oblika vladavine» (1160 a, b)), pojavljuje se jedan oblik prijateljstva koji ima isti opseg kao i odnosi pravičnosti. I ako, u tiraniji, prijateljstvo i pravičnost igraju samo slabu ulogu, u demokraciji je obrnuto.
Naravski, trebalo bi razjasniti ta mjesta, koja su vrlo teška, jednim čitanjem Politike u koje se ovdje ne mogu upustiti. Trebalo bi i precizirati da pravičnost ima dvije dimenzije, jednu koja nije pisana, i drugu koja je kodificirana zakonom; dakle, isto tako, prijateljstvo utemeljeno na koristi – a to je slučaj s političkim prijateljstvom – može biti moralno ili legalno (Nikomahova etika 1162b 20, Eudemova etika 1242 b 30).
Čini se da ove oprečnosti dominiraju tumačenjem i iskustvom prijateljstva u našoj kulturi. Ta je dominacija nestabilna i obrađena iznutra, ali time neodoljivija. Kakav odnos ona ima prema dvostrukom isključenju koje vidimo na djelu u svim velikim etičko-političko-filozofijskim govorima o prijateljstvu, naime, s jedne strane, s isključenjem prijateljstva među ženama i, s druge strane, s isključenjem prijateljstva između muškarca i žene? To dvostruko isključenje ženskoga u filozofijskoj paradigmi prijateljstva, davalo bi, dakle, ovomu bitan, i bitno uzvišeni lik muške homoseksualnosti. U obiteljskoj shemi, na nužnost koje sam uputio gore, to isključenje privilegira lik brata, prije nego lik oca – otuda prijeka potrebitost da se politički model, posebice model demokracije i deset zapovijedi dovede u svezu s čitanjem Freudove hipoteze o savezu braće /10/. Još jednom Montaigne, o svojem prijateljstvu s Etiennom de la Boétiem: «Uistinu, lijepo je i puno ljubavi ime brata, i stoga smo njime, on i ja, utvrdili svoju vezu».
Ta isključenja ženskoga imala bi neke veze s kretanjem koje je svagda «politiziralo» model prijateljstva u času kada se pokušava taj model izmaknuti integralnoj politizaciji. Napetost se tu nahodi u unutarnjosti samog političkog. Trebalo bi analizirati sve govore koji politiku i javni prostor rezerviraju za muškarca, a domaći i privatni prostor za ženu. Za Hegela je to također opreka između dana i noći – i prema tomu, stanovit broj drugih opreka /11/. Koje je Nietzscheovo mjesto u «toj» povijesti? Je li on dubinski potvrđuje jednu staru tradiciju («Zato žena još nije kadra za prijateljstvo: ona poznaje samo ljubav»)? Ovdje treba insistirati na onome «još nije» (noch nicht). Jer ono se proteže i na muževe (Mann), ali ponajprije na Zaratustrina «brata», kao budućnost jednog pitanja, jednog poziva ili obećanja, jedne jadikovke ili jedne molitve. U performativnom modusu apostrofe. Još nema prijateljstva, još nismo počeli misliti prijateljstvo. No, u svojevrsnoj ožalošćenoj anticipaciji mi već možemo imenovati prijateljstvo koje još nismo sreli. Mi već mislimo da nam pristup njemu još nije otvoren. Kada bismo ga mogli otvoriti! To je uskličnik, jedinstveno uzvikivanje ove želje. Evo Zarathustrina «O prijatelji moji, nema prijatelja». «Žena još nije kadra za prijateljstvo. No, recite mi, vi muževi, tko je i od vas kadar za prijateljstvo?…Postoji drugarstvo /Kameradschaft/: kad bi bar bilo prijateljstva!». Ali, kako žena još nije dospjela do prijateljstva zato što ostaje – a to je ljubav –«robinja» ili «tiranin», prijateljstvo koje treba doći i dalje značiti, za Zaratustru: slobodu, jednakost, bratstvo. Sve u svemu, deviza jedne republike. Ili pak on pokušava misliti prijateljstvo koje prekoračuje filozofijsku i judeo-kršćansku povijest («Ne učim vas bližnjemu, nego prijatelju. Neka vam prijatelj bude svetkovina zemlje i slutnja nadčovjeka./ Učim vas prijatelju i njegovu prepunom srcu»)?/12/.
Ako velike kanonske meditacije o prijateljstvu (Ciceronovo De amicitia, Montaigneovo O prijateljstvu, Blanchotovo Prijateljstvo, primjerice) pripadaju iskustvu žaljenja, momenta gubitka – gubitka prijatelja ili prijateljstava – ako se one, kroz nezamjenljivi element imena, upućuju vazda u sjeni oporuke da bi povjerile i uskratile smrt jedinoga jednom govoru koji se može univerzalizirati («…prijatelji moji, nema prijatelja», Aristotel-Montaigne, «No, što je s prijateljima», Villon, «Wo aber sind die Freunde?», Hölderlin), ako se one time zasnivaju i stabiliziraju istodobno, ako one obnavljaju, jer ih ugrožavaju, veliki broj opreka (pojedinačno/opće, privatno/javno, obiteljsko/političko, tajno/fenomenalno itd.) i, možda, sve opreke, relativna nepromjenljivost ovog modela samu sebe lomi i otvara za vlastiti bezdan. Vraćajući se na sve motive kojih smo se dotakli (moral i politika prijateljstva, smrt, ime, bratstvo itd.), razmatrajući iznovice sve te opreke, htio sam pokušati prepoznati dva velika prekida u onomu što bi se prigodno moglo nazvati poviješću prijateljstva (ali od stanovitog prijateljstva mogao bih uzdrhtati i najtradicionalniji pojam povijesti). Grčko-rimski model izgleda obilježen vrijednošću recipročnosti, homologičnog, imanenističkog, finitističkog – i prilično politističkog slaganja. Montaigne (kojega ovdje čitamo kao primjer jedne paradigme) svakako nasljeđuje većinu ovih crta. No, on u njima prekida recipročnost i neupadljivo uvodi, kako mi se čini, heterologiju, transcendenciju, asimetriju i beskonačnost («…beskonačno me je nadmašivao», «Sebe bih svakako bio radije povjerio njemu nego sebi…», «jer i sami govori koje nam je antika ostavila o tomu predmetu izgledaju mi slabi u usporedbi s onim što osjećam…»).
Hoće se reći da je taj prijelom judeo-kršćanski? Hoće li se reći da on de-politizira grčki model ili da izmješta narav političkog? Mogu li se pitanja istog tipa nametnuti povodom Nietzschea i Blanchota (drugi primjeri u kojima bi prijateljstvo moralo prkositi historičnosti i egzemplarnosti)? Na način koji je zacijelo drukčiji, obojica prijatelja zovu imenom koje više nije ime bližnjega, a možda više ni ime čovjeka. Je li moguće –a da se time ne gone na viku militantne pristaše poučnog ili dogmatskog humanizma – misliti i živjeti blagu strogost prijateljstva, zakon prijateljstva kao iskustva stanovite neljudskosti, s onu ili ovu stranu odnošaja između ljudi i bogova? I koja bi se politika još mogla zasnovati na tom prijateljstvu koje premašuje mjeru čovjeka, a da pri tome ne postaje teologem? Hoće li to još uvijek biti politika?
Onaj «Tko?» prijateljstva tada se udaljava s onu stranu svih tih određenja. U svojoj «beskonačnoj neminovnosti», premašuje čak i interes za poznavanje, za znanje, istinu, blizinu, sve do u život i sve do u sjećanje na život. Ono još nije neko «Ja» koje se može identificirati, privatno ili javno.
«Moramo se odreći upoznavanja onih s kojima nas veže nešto bitno; hoću reći, moramo ih primiti u odnos s nepoznatim u koji oni nas, isto tako, primaju, u našu udaljenost. Prijateljstvo, taj odnos u kojemu nema ovisnosti, u kojemu nema onog epizodnog, a u koji, međutim, ulazi sva jednostavnost života, prolazi kroz priznanje zajedničkog rastojanja koje nam ne dopušta govoriti o svojim prijateljima, nego samo njima govoriti, ne da ih učinimo temom razgovora (ili članaka), nego kretanjem razumijevanja u kojemu, dok nam govore, oni zadržavaju, čak i u najvećoj bliskosti, beskonačnu distancu, to temeljno razdvajanje počevši od kojega ono što razdvaja biva odnosom. Ovdje se diskrecija ne sastoji u jednostavnom odbijanju da se računa s onim što je povjerljivo (kako bi jednostavno bilo čak i pomisliti na to), nego u intervalu, čisto intervalu kojim se, od mene do onog drugog koji je prijatelj, mjeri sve ono što je među nama, prekid u bitku koji mi nikada ne dopušta raspolagati njime niti svojim znanjem o njemu (makar i da bih ga hvalio), i koji nas, daleko od toga da bi priječio svaku komunikaciju, dovodi u uzajamni odnos u razlici i, pokadšto, šutnji riječi».
Prije smrti prijatelja, «prekomjernost kretanja umiranja», «događaj» smrti istodobno otkriva i briše tu «istinu» prijateljstva: «ne produbljenje razdvajanja nego njegovo brisanje; ne proširenje cezure nego njezino iščezavanje i raspršivanje one praznine između nas u kojoj se nekoć razvijala sloboda jednog odnosa bez povijesti. Tako da, sada, ono što nam je bilo blisko ne samo da je prestalo približavati se, nego je izgubilo i samu istinu udaljene krajnosti/…/ Jednom riječju, možemo se sjećati. No mišljenje zna da se ne sjećamo: bez pamćenja, bez misli, ono se već bori u nevidljivom gdje sve pada u ravnodušje. To je njegov dubinski bol. On treba otpratiti prijateljstvo u zaborav» /13/. Knjiga kao natpis nosi ove Batailleove riječi: …»prijatelj sve do onoga stanja dubokog prijateljstva u kojemu napušteni čovjek, napušten od svih svojih prijatelja, sreće u životu onoga koji će ga pratiti s onu stranu života, i samoga bez života, kadrog za slobodno prijateljstvo, razriješeno svih sveza». Trebalo bi ovdje opetovano pročitati te tekstove i dovesti ih u svezu s drugim Blanchotovim tekstovima, kao što su oni o komunizmu ili La communauté inavouable.
Moja hipoteza ili moje pitanje tada bi uzeli, zaključimo privremeno, sljedeći oblik: je li moguće, preuzimajući stanovito vjerno sjećanje demokratskog uma i uma uopće, čak bi rekao Lumičres stanovite Aufklärung (ovdje ostavljam otvorenim bezdan koji se još i danas otvara pod ovim riječima), ne zasnivati na mjestu gdje više nije riječ o zasnivanju, nego otvoriti za ono što dolazi, ili prije za ono «dođi» stanovite demokracije (jer demokracija treba doći, jer, ne samo da će ona vazda ostati podložna daljnjem usavršavanju i prema tomu vazda nesavršena i buduća, nego, pripadajući vremenu obećanja, ona će vazda ostati, u svakom od njezinih budućih vremena, ona koja tek treba doći: čak i kada ima demokracije, ona ne postoji, ona nikada nije prisutna), za ono «dođi» stanovite demokracije koja više ne bi bila uvreda prijateljstva, koje smo pokušali misliti s onu stranu bratske i falogocentrične sheme? Kada ćemo biti spremni za iskustvo jednakosti, koje bi moglo s poštovanjem iskusiti to prijateljstvo, i koje će konačno biti pravično, što znači, prema mjeri svoje bezmjernosti?
O prijatelji moji demokrati…


____________________________

Bilješke:

1. «…valja upotrijebiti izreku koja je Aristotelu bila vrlo bliska: O prijatelji moji, nema prijatelja», «De l'amitié», u Essais, Livre premier, ch. XXVII, éd. de la Pléiade, Gallimard, Paris, s.226.
2. Usp. Jacques Derrida, «Devant la loi…», u: La faculté de juger, Paris 1985.; Jacques Derrida, Parages, Paris 1986.
3. Usp. Jacques Derrida, «Violence et Métaphysique», u L'écriture et la différence, Paris 1967.
4. Usp. Jacques Derrida, «Comment ne pas parler», u Psyché – inventions de l'autre, Paris 1988, s. 572, bilješka 1.
5. Usp. i Heideggerov tekst koji nosi isti naslov u Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt/M 1951.
6. «Die Sprache im Gedicht», u Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959.
7. Kroz razlike koje nikada ne treba umanjivati, Heidegger dijeli i Schmittovu uznemirenost, njegovu dijagnozu i prognozu: razlikovanje između rata i mira nestaje u tehnologijskom razviću modernih ratova kao «svjetskih ratova». Svjetski rat nije rat – a naravski ni mir. «Ti 'svjetski ratovi' i njihova cjelokupnost već su posljedice napuštenosti bitka…Svjetski ratovi predstavljaju prethodan oblik odstranjenja razlike između rata i mira, odstranjenje koje je postalo nužno budući da je svijet postao ne-svijet (Unwelt) uslijed toga što je biće napušteno od svake istine bitka…Promijenjeni, izgubivši vlastitu bit, 'rat' i 'mir' zahvaćeni su u bludnju, postali su neprepoznatljivi» (Ueberwindung der Metaphysik, Vorträge und Aufsätze I, Pfullingen 1967, s.84).
8. «De l'amitié», op. Cit.
9. «Dem Freunde», u Also sprach Zarathustra.
10. Na teškoćama i paradoksima Freudove hipoteze insistirao sam u «Devant la loi», op. cit.
11. O svim tim problemima i još jedanput o etičko-politčkom pitanju žene, dopuštam si uputiti na Glas (Paris 1974).
12. «Von den Nächstenliebe» u Also sprach Zarathustra. Uz ljubav prema udaljenom, Zarathustra savjetuje ljubav prema budućem. I, onkraj ljudskosti, ljubav prema stvarima i duhovima.
13. Maurice Blanchot, L'amitié, Paris 1971, s. 326-330.


S francuskog preveo Mario Kopić

Boris Buden

Ona istinska zagonetka koja se krije iza „slučaja Srbije“ sastoji se upravo u tome da u današnjoj sudbini ove zemlje nema ničeg zagonetnog. Naprotiv. Čini se da je na pitanje zbog čega jedan narod nakon pada komunizma, kada je čitav svet krenuo putem demokratije, nastavlja da ide u jednom drugačijem, suprotnom pravcu, napokon dat odgovor: Srbi su opsednuti svojim starim mitovima i zbog toga umesto da se okrenu aktualnosti evropske demokratije, oni žive u mračnoj prošlosti svojih nacionalističkih fantazija.[1] Krivica za to obično se pripisuje koaliciji koja se sastoji od antikomunista i nacionalistički nastrojene kulturne elite. Činilo se čak da je i izlaz iz te slepe ulice opšte poznat: Srbi bi najzad trebalo da se trgnu iz svog mitskog delirijuma i suoče sa realnošću, nakon čega će im – i tako neupitne – prednosti liberalne demokratije i kapitalističke tržišne privrede biti jasne kao dan. Samo to bi srpski narod iznova moglo da izvede na put demokratizacije koji se pred Jugoistočnom Evropom otvorio 1989, put na kome bi ona mogla stići do jedinog cilja koji se danas može zamisliti: demokratska Srbija kao aktivna i pouzdana partnerka u procesu evropskog ujedinjenja.
U čemu je dakle problem? Veoma dobro znamo od koje bolesti pati Srbija, šta je prouzrokovalo tu bolest i ko ju je prouzrokovao, u čemu se sastoji lečenje i na šta bi ozdravljenje moralo izaći. Pa ipak, bolesniku je sve lošije. Gotovo dvadeset godina ova nacija neshvatljivom zagriženošću sebi nanosi znatno više štete nego što je sama može popraviti. U tih dvadeset godina nije bilo napretka ni na jednom jedinom polju društvenog života u Srbiji. Proces koji nam se doima kao patološka regresija nastavio se upravo još više i onda kada je glasno i jasno obznanjen njegov kraj i kada se on još bučnije slavio.
Stoga je krajnje vreme da postavimo pitanje: ko ovde zapravo ima problem sa stvarnošću? Oni Srbi koji se u inat realnosti grčevito drže svojih mitskih fantazija, ili pak prosvećeni, liberalno-demokratski pogled Zapada – odnosno svi oni koji se sa tim pogledom poistovećuju – što uprkos nanovo neuspeloj terapiji i dalje veruju u tu dijagnozu? Ili se Zapad već našao u situaciji onog sudije iz bosanskog vica, kome Mujo, što je, kako se u toj šali kaže, svog komšiju ubio sa dvadeset uboda nožem, hladnokrvno i opušteno objašnjava kako se ovaj okliznuo na koru od banane i pritom slučajno pao baš na njegov nož: „I to, gospodine sudija, dvadeset puta uzastopce.“ Da li je stvarno tačno da srpski narod, sada već dvadeset godina, iz neobjašnjivih razloga živi u mitskoj samoobmani, a da pritom ni jedan jedini put nije uvideo realnost svog istorijskog položaja?
Šalu na stranu. Tvrdnja da je neki narod opsednut mitovima nipošto nije neutralna niti „nevina“. Ona ima dalekosežne normativne posledice.
Još otkako je Platon razdvojio logos i mit na račun ovog potonjeg i prosvetiteljstvo potvrdilo nadmeno držanje spram mitskog mišljenja, prelaz sa mita na logos postao je paradigma civilizacijskog napretka: zahvaljujući dinamičnom, racionalnom karakteru zapadne civilizacije, društvena, kulturna, moralna, ukratko svakojaka vrsta napretka je uopšte i bila moguća. Uprkos kritici koja je iznela na videlo najdublji dijalektički karakter prosvetiteljstva, civilizacijski korak od mita ka logosu do dan-danas je ostao glavni narativ Zapada a time i sveprisutni motiv u njegovoj političkoj istoriji.
Kao što je poznato, prvi antropolozi koji su se bavili kulturom[2] u mitu su videli karakteristiku „primitivnog mentaliteta“. U doba imperijalističke kolonizacije ta spoznaja direktno je služila evropskim interesima moći.[3] Ona im je pružala „naučnu“ legitimaciju i na taj način pravdala najneljudskije oblike tlačenja i izrabljivanja.
Nešto slično danas se odigrava u postkomunističkom procesu tranzicije. Taj proces – koji su, imajmo na umu, pokrenuli sami Istočnoevropljani demokratskim revolucijama u 1989-1991 – pre svega se tumači kao modernizacija odložena komunizmom. Budući da se Zapad u svojoj istoricističkoj pripovesti istovremeno poima kao mesto već realizovane modernizacije, današnja demokratizacija istočne Evrope deluje kao neka vrsta procesa nadoknade koji poprima oblik „vesternizacije“ civilizacijski zaostalih naroda. Reč je o procesu koji se može zamisliti samo u smislu civilizacijskog progresa, što će reći kao napredak od mita ka logosu. Na taj način se svim onima koji su i danas „opsednuti mitom“ kao zadatak postavlja udvostručeni „napredak“, naime prostorni – od Istoka ka Zapadu – i vremenski – od prošlosti ka budućnosti. Tu se čak misli i na ideološku progresivnost, i to doslovce u smislu poslednjeg koraka na lestvici „ideološke evolucije“ Frensisa Fukujame (Francis Fukuyama): od mita komunizma ka logosu demokratije, tačnije, od marksističke ideologije, diskreditovane kao utopije, ka „univerzalističkom“ common sense liberalno-demokratskog kapitalizma.
Činjenica da postkomunistički tranzicioni proces prati ekspanzija zapadnog kapitala, nezapamćena od imperijalističkih vremena, po pravilu ostaje isključena.[4] Čitav kompleks inače tako očigledne postkomunističke patnje – opšte i masovno siromašenje, uništavanje poslednjih ostataka socijalističke solidarnosti i sa tim u vezi totalna prekerizacija ljudske egzistencije, izrabljivanje radnika koje podseća na rani kapitalizam, eksproprijacija društvene svojine sa često kriminalnim uplivom (takozvana privatizacija), reklerikalizacija čitavog društvenog života, kulturni konzervativizam, procvat desničarskih i fašističkih ideologija, haos, rasulo, bezakonje, etnički sukobi, građanski ratovi, etc. – sve se to pripisuje propalom komunizmu kao njegova neizbežna posledica, mitu prošlosti, a ne logosu savremenog kapitalizma.
No, priča o mitskoj fiksaciji ukazuje na jednu drugačiju tradiciju. Romantizam je uspostavio vezu između mita i demosa, mita i naroda. Od tog trenutka je postalo uobičajeno da određene mitove identifikujemo sa etnički ili lingvistički definisanom zajednicom, odnosno specifičnom kulturom. Stoga danas možemo govoriti ne samo o starogrčkim mitovima, već i o „nemačkim“ ili „srpskim“. U diskurzivnoj konstrukciji nacionalnih ili kulturnih identiteta – modernističkom projektu par excellence – mit igra presudnu ulogu. Narodu, naciji ili kulturi on osigurava narativno nasleđe i njihovoj navodnoj suštastvenosti daje glas vlastitog porekla, logične genealogije.[5] Stoga se mit ne može odvojiti od političke istorije modernih nacija. On inspiriše onu duhovnu mobilizaciju koja je neophodna ne samo za krunisanje često krvave borbe za nacionalno oslobođenje vlastitom nacionalnom državom, već i za izgradnju jedinstvene nacionalne kulture sa svim njenim institucijama, no pre svega standardizovanim nacionalnim jezikom i sistemom obrazovanja koji počiva na tom jeziku. Nacija, u osnovi, jeste mit, zbog čega ipak ne predstavlja ni smetlište istorije niti spada u svet mašte. Pa čak i kad bi bila izmišljena, kad bi predstavljala plod mašte, njeni politički efekti, pre svega oličeni u nacionalnoj državi, ostaju stvarni.
U ovaj kontekst moramo staviti i srpsku mitomaniju. Srbi doduše danas pate od toga, ali ipak nije reč o endemskoj, tipično srpskoj bolesti, koja bi se sama od sebe izlečila isušivanjem lokalnih baruština. Naprotiv, reč je o staroj, poznatoj maniji, koja nužno prati proces nastanka modernih nacija i čiji se simptomi mogu sresti u čitavoj Evropi i globalizovanom svetu.[6] Kao i sve političke nacije, i Srbi žele da stvaranje sopstvene nacije dovrše osnivanjem vlastite, suverene države. To što se pritom pozivaju na specifičan identitet i što upravo nacionalni mit tom identitetu daje narativni sadržaj, „esenciju“, u današnjem svetu ne predstavlja nikakvu osobitost niti bolest. U skladu s danas vladajućom logikom multikulturalizma, taj svet ionako se doima kao da nije ništa drugo nego grozd različitih identiteta koji se nalaze u neprekidnoj, često krvavoj, borbi za priznanjem. To što Srbi takođe žele da se potvrde u toj borbi, u ovom svetu ih čini pre tipičnim i normalnim.
U čemu je dakle razlika, šta je to posebno kod Srba? Odgovor je jednostavan: to je njihovo „preterivanje“, činjenica da je njihova borba za dovršenje nacionalnog projekta postala eksces – eksces etničkih čišćenja i ratnih zločina, eksces istorijske regresije, autodestrukcije, političke bezizlaznosti, moralni, civilizacijski... i, ne naposletku, mitomanijski eksces.[7]
Ono, dakle, što Srbe danas čini ekscesom nipošto nije njihov politički projekat kao takav, već neka vrsta „prekomerenosti“ u tome, estetski i moralno skandalozna redundantnost koja se, iako očigledno politički prouzrokovana, nikada nije doživljavala kao nešto političko po sebi. Reč je o ekscesu što danas vlada zapadnim vizualnim poljem i poništava svaki pokušaj da se „slučaj Srbija“ upiše u evropsko istorijsko iskustvo. Tako pogled sa Zapada u današnjoj Srbiji ne prepoznaje nikakvu sličnost sa vlastitom političkom stvarnošću, već umesto toga i dalje vidi samo jednu nepodnošljivu razliku. Upravo u tom smislu srpski eksces preuzima važnu ulogu autorefleksije modernog Zapada. To je oblik u kome Zapad izbegava hvatanje u koštac sa sopstvenim političkim protivrečnostima i traumatične političke događaje koje ne može konceptualizovati u okviru vladajuće liberalno-demokratske ideologije, odgađa u vremensku i prostornu, u krajnjoj liniji uvek već kulturnu razliku. Tako recimo masakr u Srebrenici – neuporedivo najgori među svim „srpskim ekscesima“ – u svesti današnjih Evropljana nikada neće naći sponu sa sopstvenom političkom i istorijskom stvarnošću, jer se upravo od samog početka pripisuje drugom prostoru, Balkanu, drugačijem, predmodernom vremenu, ukratko – drugoj kulturi. Srebrenica se za Evropu nije dogodila „ovde i sada“, već „tamo i onda“. Na sličan način postoji i pogrešno razumevanje srpskih – i ne samo srpskih – koncentracionih logora u Bosni. U njima je prepoznat relikt jedne prošlosti koja je u Evropi odavno prevaziđena. Kao da je aktuelnost fašizma, koja je u tim logorima postala očigledna, samo posledica vremenskog odlaganja, nešto poput obeležja jednog zbog komunizma zakasnelog modernizma i zaostale balkanske kulture.
Današnja Evropa se sa traumom „ponovno oživljenog“ fašizma može uhvatiti u koštac samo još u jeziku kulturne hijerarhije: shodno tome, današnji fašisti za nju su samo oni kulturno zaostali drugi, što još nisu pronašli priključak na linearno progresivno doba modernosti i žive u predmodernom, neistoričnom – na primer mitom prošlosti, a ne logosom sadašnjosti obeleženom – vremenu; njihova aktuelna – fašistička! – politička praksa jednostavno predstavlja čin iracionalnog nasilja, recimo prouzrokovanog mitskom opsednutošću, ukratko: kulturni eksces koji nema ništa zajedničko sa našom političkom realnošću, već obeležava granicu našeg sveta, vremensku i prostornu među Zapada iza koje se prostire njegova kulturna spoljašnjost.
U tom kontekstu se pogrešno interpretira i racionalni aspekt te bezmerne primene nasilja koje određuje srpsku političku sudbinu više od petnaest godina. Tako uglavnom izostaje refleksija o tome da je ono moglo biti upravo posve „racionalna“ reakcija na realne političke izazove, odnosno praktičan „odgovor“ na ona pitanja sa kojima su se srpski nacionalistički političari suočavali recimo u Bosni: kako se bez ekscesivnog nasilja na jednoj etnički i kulturno tako izmešanoj teritoriji može dovršiti nacionalni projekat i osnovati vlastita država; kako se može ostvariti minimum etničke homogenosti neophodan za tu državu bez etničkog čišćenja; kako se jedno takvo etničko čišćenje može sprovesti bez terora bilo koje vrste i veće mase stanovništva pomerati tamo-amo shodno logici – i dalje neophodnoj za uzornu nacionalnu državu – nacionalne homogenizacije? Ljudi su, kao što je poznato, tromi. Bez gorke nevolje ne napuštaju rado svoj topli dom, ne dižu tek tako ruke od svog poseda, ne mogu se tako lako odvojiti od svojih porodica i retko kad svojevoljno kreću na put u nepoznato. Moraju se naći pod snažnim pritiskom ne bi li se premestili tamo gde bi odista mogli da osnuju sopstvenu državu, odnosno da ne ometaju osnivanje neke druge države.[8] Valja pitati je li tada postojala alternativa, recimo ta da se odustane od dovršenja vlastitog nacionalnog projekta, sopstvene nacionalne države, a time i svoje demokratije, odnosno da se i nakon 1989. Ostane veran internacionalističkim i univerzalističkim vizijama propadajućeg komunizma? Tertium non datur – važilo je tada, važi i danas.
Jugoslovenska katastrofa je sigurno mogla biti izbegnuta. No, ko nastavlja da previđa taj moment nužnosti, koji se sada, nakon što se ta jugoslovenska katastrofa odigrala, neopozivo stopio s njom, pravi se da ne vidi političku logiku te ljudske tragedije. Nepopravljiva je činjenica da su se mase nakon raspada komunističkog sistema gotovo svuda u Istočnoj Evropi identifikovale sa nacionalističkom logikom i dobrovoljno sledile njenu često zločinačku politiku sve do u sâm rat. Zašto su to činili, zašto su delali protiv svojih najvitalnijih interesa i slobodno – demokratski!? – odabrali nacionalizam? Otrcani odgovor ponavlja oprobani model mišljenja: zaostavši u političkoj kulturi komunističke diktature i tako postavši prijemčivi za nacionalističke ideje, oni danas moraju da „nadoknade“ zapadni proces demokratizacije, čije su prosvećene mase navodno imune na to, i da što je pre moguće dovrše zakasneli proces vlastite modernizacije. Tako se identifikuje i u kontekst smešta pravi uzrok problema nacionalizma u komunističkoj prošlosti i njegovo rešenje u demokratskoj budućnosti.
Mihajlo Mihajlov, pored Milovana Đilasa najpoznatiji antikomunistički disident Jugoslavije, aktuelni problem nacionalizma posmatra iz jedne drugačije perspektive. Glavni uzrok svih regresivnih tendencija postkomunističke tranzicije, no pre svega povratak nacionalizmu, on otkriva u odsustvu „opšteljudskog identiteta“, odnosno „planetarne svesti“. Do te simbolične praznine, prema rečima Mihajlova, došlo je padom komunističkog internacionalizma, što je upravo na Balkanu imalo tragične posledice.[9]
Trebalo bi uzeti za ozbiljno kada upravo jedan zakleti antikomunista, koji sebi može pripisati uništavanje univerzalističke perspektive – onoga što sam naziva „pseudoidentitetom globalnog komunističkog pokreta“ – kao vlastitu demokratsku zaslugu, upravo u manjku te univerzalističke perspektive što ga danas glasno oplakuje, traži glavni uzrok jugoslovenske i srpske tragedije.
No, Mihajlov je i sam postao deo te tragedije. Upravo je on, više no bilo ko drugi iz inače neherojske plejade jugoslovenskih antikomunista, čitavo svoje stvaralaštvo posvetio kritici komunističkih mitova i antifašističkih idola. Neumorno i ne osvrćući se na posledice koje će snositi – završio je u zatvoru, a potom emigrirao – još od šezdesetih godina je demontirao partizanske mitove, brižljivo prebrojavao, poput Tuđmana u Hrvatskoj, žrtve rata na svim stranama, bagatelisao sa junačkim delima antifašističke borbe, rehabilitovao kolaborante nacističkih fašista i još tada zagrebao lakiranu patinu sa Titove ikone – razume se u ime istorijske istine i u službi buduće demokratije. No danas taj isti čovek piše očajničke peticije protiv novih, ovaj put klerikalnih, antisemitskih i fašističkih mitova, idola i ikona, čijem nezaustavljivom napredovanju u današnjoj Srbiji on, zajedno sa tankim slojem liberalne inteligencije koju on sam procenjuje na jedva nekoliko stotina članova i članica, nema šta da suprotstavi. Danas otvoreno kaže da je „bravar“ – kako se Tito nekada nazivao u antikomunističkim krugovima – „bio bolji“ i da Srbija nema demokratsku budućnost: „Sve je mračno i ja ne vidim izlaz.“[10]
Pouka koju treba izvući iz slučaja Mihajlov je jednostavna: ne postoji kritika mitomanije oslobođena bilo kakve ideologije, što se nužno okončava pobedom logosa i iz mraka prošlosti nas vodi u svetlu budućnost. Ono što je bilo izvanjsko jednoj mitologiji, u našem konkretnom slučaju komunističkoj i antifašističkoj, pokazalo se samo kao unutrašnji sadržaj neke druge, one nacionalističke i fašističke, odnosno kao jedno još dublje i opasnije pomračenje svih društvenih perspektiva.
Stoga je neophodno da glavnu dijagnozu srpske političke „bolesti“ pod hitno ispravimo u suštinskoj tački: ono od čega danas boluje Srbija nije nikakav nedovršen proces demokratizacije, već proces raspada što nastavlja da se širi, raspada obeleženog jasnim fašističkim karakterom.[11] To implicira radikalnu promenu perspektive na taj način što moramo razumeti ne samo konkretan istorijski položaj Srbije ili raspad Jugoslavije, već i čitavo takozvano postkomunističko stanje.
Tako recimo italijanski filozof Đorđo Agamben (Giorgio Agamben) u ratnom raspadu Jugoslavije, kao i u haotičnim procesima rastakanja koji su zahvatili istočnoevropska društva nakon pada komunizma, ne vidi regresivne fenomene, padove u prevaziđene civilizacijske i političke forme, nekakvu vrstu prirodnog stanja, koje će ubrzo potom opet smeniti sistem mirnodopske saradnje liberalno-demokratskih nacionalnih država, već „nastupanje vanrednog stanja“, simptome nadolazećeg globalnog raspada – „događaja koji poput krvavih glasnika najavljuju novi nomos na zemlji“.[12]
Iz te perspektive, čitav koncept tranzicije gubi svoj smisao. Danas gotovo isključivo važeća priča o postkomunističkim procesima normalizacije, modernizacije i demokratizacije, o istorijskom nadoknađivanju zapadnog razvoja, o jednom jedinom putu u unapred određenu budućnost koja se neizostavno mora dosegnuti i koja će pre ili kasnije i biti dosegnuta, pokazuje se kao ideološka bajka ili, zašto da ne, kao mit koji nas zaslepljuje pred nadolazećim, pretećim raspadom čiju aktuelnost – mi u istočnoevropskom haosu, u jugoslovenskim ratovima i, ne na posletku, u današnjoj Srbiji – već sada doživljavamo. Iz te perspektive ta zemlja i njen narod ne nalaze se neposredno pred izlaskom demokratskog sunca, nego na pragu jedne nove noći koja, prema Agambenu, preti da zahvati čitavu planetu. Mračno je u Srbiji, jašta, možemo reći uglas sa Mihajlom Mihajlovim, i to tako mračno kao što tamo još nikada nije bilo, no ta pomrčina ne predstavlja nekakvo „još ne“ svetlosti, nego „već sada“ globalnog pomračenja.
Ta nova dijagnoza srpske patnje čini neizbežnim i pitanje da li je dosadašnja terapija bila ta, koja umesto da je izleči, Srbiju zapravo i učinila bolesnom. Reč je o još jednom paradoksu: trojica glavnih protagonista u srpskoj političkoj drami poslednjih dvadeset godina – Slobodan Milošević, njegov glavni demokratski oponent, premijer Zoran Đinđić ubijen 2003. godine, i vrlo umešani Zapad – u osnovi su bili sledbenici istovetne teleološke ideje: svoju političku misiju u Srbiji videli su pre svega u dovršenju zaustavljenog istorijskog procesa; to znači da su pravu političku bolest Srbije poimali kao posledicu tog u sebi nedovršenog istorijskog procesa.
Ukoliko se politika Slobodana Miloševića može svesti na svoj najvažniji motiv, onda je to nesumnjivo sprovođenje srpskog zahteva za suverenitetom, prvobitno u okviru Srbije kao jugoslovenske republike koja je nakon „titoističkog“ Ustava iz 1974. izgubila punu suverenost nad vlastitom teritorijom, odnosno morala da je deli sa tada autonomnim pokrajinama Kosovom i Vojvodinom u okviru jugoslovenske federacije, a kasnije, za vreme raspada višenacionalne države koji je počeo 1991, svuda gde žive Srbi ili, kako se govorilo u nacionalističkoj retorici, „tamo gde su srpski grobovi“. Od početka do kraja svoje političke karijere, Milošević je hteo samo jedno – dovršenje srpskog nacionalističkog projekta i to sa komunizmom ili bez njega, sa demokratijom ili bez nje, kroz institucije ili na ulicama, mirno ili uz oružje...[13]
Politička karijera Zorana Đinđića bila je motivisana sličnom inspiracijom, naime dijagnozom nedovršenosti tadašnje jugoslovenske države. Njegova knjiga iz 1988. nosi naslov „Jugoslavija kao nedovršena država“.[14] Za razliku od Miloševića, Đinđić je time mislio na nedovršen proces demokratskog konstituisanja bivše Jugoslavije. Za razliku od Miloševića, on se nadao da srpski problem sa Kosovom može rešiti u srpskoj i/ili jugoslovenskoj građanskoj državi – a ne u državi radničke klase. On je verovao u Jugoslaviju bez komunizma, u Srbiju bez nacionalizma, u suverenost naroda bez klasnog pitanja, u komunikativnu racionalnost bez nacionalističke propagande, u demokratski napredak bez fašističkih recidiva. Pa ipak, on – dobar učenik postideološkog, postesencijalističkog, postnormativnog neoprosvetiteljstva kasnog modernizma – takođe je verovao kako se sve to može postići čisto pragmatično, odnosno da je moguće instrumentalizovati sva u tu svrhu potrebna sredstva i na taj način uspešno okončati demokratsko konstituisanje prvo u bivšoj Jugoslaviji, potom u postmiloševićevskoj Srbiji: sa moralnim principima ili bez njih, protiv kriminalaca ili sa njima, uprkos nacionalističkom patriotizmu ili u njegovo ime. Komunističku Jugoslaviju, čije je demokratsko dovršenje Đinđić načinio ciljem i svrhom svog političkog angažmana, on je tada označio kao „stanje koje leluja između istine i laži.“[15] Pa ipak, njegov projekat dovršenja nije ugledao svetlost dana u istini jugoslovenske demokratije, već u laži srpskog nacionalizma, u sredstvima bez svrhe, u Srbiji bez Đinđića.[16]
Najzad, i političko držanje Zapada u odnosu na dramu jugoslovenskog raspada umnogome je bilo određeno istom logikom dovršenja – logikom postkomunističke tranzicije, odnosno predestiniranog razvojnog procesa na čijem kraju se nalazi logos liberalno-demokratskog kapitalizma – zbog čega njen početak i pretpostavlja mitomaniju komunističkog totalitarizma, odnosno preddemokratskog nacionalizma.
No, šta ako je u određenim istorijskim okolnostima na kraju krajeva nemoguće dovršenje procesa tranzicije, ako, uzmimo naš primer, Srbima više uopšte i ne može poći za rukom da uspešno okončaju osnivanje suverene, demokratske nacionalne države? Šta, dakle, ukoliko srpska država nikada ne uspe da u svoje granice uključi svoju navodnu etničku supstancu, odnosno odlučujuću većinu Srba unutar vlastitih granica; ako jaka manjina koja sledi istovetnu logiku nacionalne države, uz međunarodnu pomoć otcepi značajan deo zemlje i na taj način zahtev za teritorijalnim integritetom današnje Srbije učini smešnim; ako njena građanska srednja klasa – prema današnjoj hegemonijalnoj liberalno-demokratskoj ideologiji društveni supstrat demokratije par excellence! – prilikom dovršenja projekta nacionalne države materijalno, moralno i politički propadne; ako se optimalna perspektiva budućnosti njenog privrednog razvoja sastoji u sustizanju nivoa koji je već bio dostignut u komunističkoj prošlosti; ako se njena intelektualna elita više ne može razlikovati od političke, politička od kriminalne, kriminalna od vojne, a ova poslednja od „ratno-zločinačke“? Šta, dakle, ako je nemogućnost da se nacionalni projekat demokratski dovrši realna i ako je, istorijski gledano, već prekasno za to? Šta, dakle, ako na kraju krajeva sve one operacije koje je Zapad u poslednjih petnaest godina izvodio na Srbima ne bi li oživeo njihovu demokratiju – od finansijske podrške takozvanih slobodnih i nezavisnih medija i liberalno-demokratskih kulturnih elita, pa sve do bombardovanja – nisu predstavljale ništa drugo do uzaludno seciranje političkog leša iz kojeg taj Zapad nije naučio ništa ni o srpskoj niti o vlastitoj političkoj anatomiji?
Čini se da je nemoguće odgovoriti na ova pitanja, ali ne zato što je Srbija tako daleko, već zato što je, naprotiv, tako blizu, zato što se ona ne tiču toliko srpskog, koliko zapravo traumatičnog jezgra zapadnih, pre svega evropskih izvesnosti.
Uprkos tome, valja još jednom naglasiti: pozitivan ishod srpske demokratske promene – stvaranje suverene, demokratske nacionalne države – danas deluje ako ne bezizgledno, a onda barem neizvesno. No, da li onda današnja Evropa na putu ujedinjenja zna kako bi trebalo da izgleda budućnost njenih nacionalnih država? Izvesno je da Evropa predstavlja transnacionalni projekat. No, šta to politički znači? Jesu li evropske nacije zaista spremne da se odreknu prava na suverenitet i da svoje parlamente, političke partije, demokratske patriotizme jednom za svagda oteraju na smetlište istorije? U današnjoj Evropi niko ne razmišlja o tome. Suverena nacionalna država i dalje slovi za jedini politički garant demokratskih prava i sloboda. Zašto su onda potrebni transnacionalni politički projekti i koje konkretne političke oblike oni treba da preuzmu? Nešto poput saveza država? Zar pokušaj da se takve federacije demokratski transformišu nije zapravo istorijski propao? Ni Sovjetskom Savezu ni Jugoslaviji nije pošlo za rukom da pomiri demokratski princip jednakosti građana i građanki sa zahtevom za suverenošću njihove nacije. Ima li Evropa odgovor na to pitanje?
Kao što je poznato, Srbi danas ne znaju tačno gde njihov politički suverenitet počinje, a gde se završava, jedva da još znaju kuda prolaze granice njihove države. No, ko zna gde će tačno na kraju krajeva biti povučene granice Evrope i kako će njeni građani demokratski deliti moć sa evropskim nacijama?
Stoga je očigledna zabluda, predstavljati sebi navodno političku distancu između Srbije i Evrope kao kulturnu razliku između mita i logosa. To je efekat sâme te predstave, što će reći ideološke samoobmane. U stvari ne postoji suštinska razlika između srpskog i evropskog istorijskog položaja. Ono što je u Srbiji postalo tako očigledno, jeste samo mračna, osujećena strana jednog te istog procesa raspada koji je odavno poprimio globalne dimenzije. Ljudi su danas u Srbiji zalutali u onoj istoj noći u kojoj Evropi politički spava i sanja kako se u po bela dana nalazi na putu u bolju budućnost. Kao nekoć propala Jugoslavija, danas i Evropa leluja u „stanju između istine i laži“. Srbi su se iz tog stanja probudili u laži svog nacionalizma, gde se i dalje nalaze. Da li će se ujedinjena Evropa probuditi u istini svoje demokratije, ostaje otvoreno; utoliko je važnije u srpskoj političkoj sudbini prepoznati aktuelnost vlastite istorijske situacije – da se ne mora ponoviti srpski neuspeh.
Ali šta je uzrok srpskog neuspeha ako nije mitomanija? Kao odgovor na to pitanje rado se navodi inadžijski radikalizam Srba, beskompromisnost u postizanju političkih ciljeva, koja je ukotvljena duboko u zaostalosti – mitomanija! – njihove političke kulture. Navodno je upravo to ono što ih je gurnulo u ponor. Ovo mišljenje nije samo naivno, ono je ideološko. Da se najveće zlo ne sastoji u političkoj radikalnosti, najbolje pokazuje srpski slučaj. Ono što je srpsku politiku guralo sve dublje u spiralu neuspeha, bio je njen politički oportunizam, njeni besprincipijelni kompromisi i beskrajno odlaganje donošenja radikalnih odluka, koje su doduše bile opasne, ali dalekosežno gledano svakako neizbežne. Slobodan Milošević je najbolji primer za to. Njegov ideološki kompromis sa srpskim nacionalizmom doveo ga je na vlast i zahvaljujući njemu se i na vlasti održao uprkos slobodnim izborima. Bio je to njegov „istorijski“ kompromis sa hrvatskim predsednikom Tuđmanom – što je u jesen 1991. dogovorio podelu Bosne – koji je, umesto da spreči, upravo omogućio rat. Čak je i Kosovo izgubljeno zbog trulih kompromisa i oportunističkog oklevanja. Ono što je u periodu od kraja osamdesetih do NATO intervencije 1999. moglo predstavljati zaista radikalan korak u srpskoj politici, bili su politički pregovori sa Albancima. Njihovo nasilno tlačenje predstavljalo je kukavički ustupak srpskom nacionalističkom mejnstrimu. Sva ta agresivnost i to nasilje, koji su postali glavno obeležje srpske politike u poslednjih petnaest godina, pre svega su bili posledica sramotnog kukavičluka srpske političke i intelektualne elite i njihovog straha od radikalnih odluka. Čak je i Đinđić, koji je bar pokušao da tome stane na put, izgubio život praveći jedan od svojih pragmatičnih kompromisa – onaj sa srpskom mafijom. To nipošto nije srpska specifičnost. Gotovo čitavo područje bivše Jugoslavije danas je postalo poprište besprimernog oportunizma evropske i međunarodne politike. Ona pokazuje svoju nesposobnost da donese konačnu odluku o – navedimo samo najdrastičniji primer – Kosovu ili Bosni. Umesto toga, postaje jasno kako se tamo učvrstio režim političkih provizorija i protektorata, kako neograničeno vanredno stanje postaje normalno – zamena za demokratsko rešenje koju trpe sve strane. I opet je nasilje – vojna okupacija ili pretnja vojnom intervencijom – ono što garantuje to i takvo stanje. Reč je o nasilju koje se primenjuje ne da bi se sprovelo rešenje, već da bi se ono odložilo za „na Sveti Nikad“ i to u tragikomičnoj nadi da se bilo kakav problem može rešiti tako što će se zaboraviti. Upravo je to strategija zahvaljujući kojoj je Srbija propala.
Stoga više i nema smisla odugovlačiti sa onim radikalnim pitanjem koje se nakon tog iskustva sâmo nameće: Zar raspadom Jugoslavije i njegovim posledicama nismo došli do one istorijske tačke gde se sistem demokratije nacionalne države više ne može oživeti? Zar tamo nismo prekoračili one granice iza kojih nacija više ne iznalazi ni demokratsko niti moralno opravdanje? Čemu uopšte nacija ako nam obećava samo još fašistički mrak iz kojeg nas može spasti samo spoljna, međunarodna sila? Čemu ta nacija, ako nas osuđuje na život sa ubicama kojih se možemo osloboditi samo još na nadnacionalnom sudu? Čemu dakle sada, nakon dvadeset godina srpskog neuspeha, i dalje verovati u moralni i demokratski vaskrs te nacije? Nacija je moralno i politički mrtva. To je jedino naravoučenije koje se može izvući iz srpske političke sudbine. Stoga ne moramo čekati da se na Sveti Nikad pojavi srpska demokratija. Ona i tako počinje tek tamo gde Srbija, Hrvatska, Slovenija, Nemačka... gde nacija kao takva prestaje.
Vesna Pešić – jedna od onih „nekoliko stotina“ istinskih demokrata u Srbiji – posvetila je esej svom političkom saborcu, Zoranu Đinđiću. Završila ga je rečenicom ubijenog političara: „[K]omunistički poredak je u Jugoslaviji bio odgovor, međutim, šta je bilo pitanje?“[17] To doduše staro pitanje, na koje nikada nije odgovoreno, bilo je: Šta predstavlja alternativu demokratiji liberalnog kapitalizma i nacionalne države? Ko misli da Evropa ima budućnost bez odgovora na ovo pitanje, neka sebi još jedanput predoči srpsku sudbinu.

Serbien nach den Kriegen, Hg. von Jens Becker und Achim Engelberg; edition suhrkamp; in Zusammenarbeit mit der Heinrich Böll Stiftung; Berlin 2008
[Srbija nakon ratova, ur. Jens Beker i Ahim Engelberg; izdavač Surkamp; u saradnji sa Fondacijom Hajnrih Bel; Berlin 2008.]

Prevela sa nemačkog Hana Ćopić


________________________________________

[1] Eho ovakvog refrena koji se mogao čuti svuda u zapadnim medijima za vreme rata u Jugoslaviji, svoje poreklo ima da zahvali pokušaju da se stekne dublji, antropološki uvid u motive i uzroke rata. Najbolji primer za to jeste film Serbian Epics Pavela Pavlikovskog (Pawel Pawlikowski) (BBC TV, 1993.) sa onom čuvenom scenom u kojoj Radovan Karadžić kazuje stihove jednog srpskog junaka. Jedan drugi primer predstavljaju radovi srpskog etnologa Ivana Čolovića, koji je, nimalo nalik bilo kom drugom, analizirao fenomenologiju srpske mitomanije. Jednu od glavnih karakteristika političke krize u Jugoslaviji on vidi u oživljavanju političkih mitova. Javnost propale države, prema Čolovićevim rečima, presudno su oblikovala mitska mesta, mitske figure i likovi. Oni su stvarali najvažniju temu u diskursu savremenog etničkog nacionalizma (upor. Ivan Čolović, Pucanje od zdravlja; Beograd, 1994; str. 107f.). Logika mitske imaginacije osobito je uticala na politički život najveće jugoslovenske nacije, Srba, a opskurni kosovski mit – izgubljena bitka na Kosovom polju 1389, nakon čega su Srbi pali pod osmanlijsku vladavinu – igrao je glavnu ulogu u tome.
[2] Endru Lang (Andrew Lang), Džejms Frejzer (James Frazer), Lisjenj Levi-Bril (Lucien Lévy-Bruhl)
[3] Vidi: Bruce Lincoln, Theorizing Myth: Narrative, ideology and Scholarship; Chicago and London 1999, str. 210. Linkoln naglašava da je i potonja etnologija, koja svakako nije služila kolonijalističkim interesima, mit i dalje shvatala kao proizvod „divljeg mišljenja“, videti recimo Klod Levi-Strosa (Claude Lévy-Strauss).
[4] Potpuno u lakanovskom duhu: Naša slepost spram bespoštednog lova za profitom zapadnog kapitala u jugoistočnoj Evropi upravo je konstitutivna za takvu stvarnost. Upravo ta slepa mrlja omogućava da to i takvo činjenično stanje opažamo pre svega kao proces demokratskog i civilizacijskog napretka.
[5] Upor: Linkoln, str. 210f.
[6] Čolović naglašava da se srpski politički mitovi veoma dobro mogu razumeti, kada se čitaju u kontekstu političke istorije moderne Evrope: „Pri tom nije reč o tome da ovi mitovi odgovaraju nekom prevaziđenom i danas neaktuelnom trenutku evropske istorije, kao njegov zakasneli odjek, nego o njihovoj uklopljenosti u kontekst evropske savremenosti.“ (Čolović, str. 121)
[7] Problem političke iracionalnosti i mitomanije i za Čolovića na kraju krajeva jeste problem mere. On počinje tamo gde se „Mit u političkoj komunikaciji proširio [se] preko mere koja bi obezbeđivala ravnotežu racionalnih i iracionalnih momenata u društvenoj strukturi.“ (Čolović, str. 120)
[8] Realna politika je veoma dobro opazila racionalno jezgro bosanskog nasilja. Ne samo da je mir u Bosni i Hercegovini iznuđen tek nakon pretnji nasiljem i pošto ga je takozvana „međunarodna zajednica“ primenila; i politički aranžman postignut time, Dejtonski sporazum, konačno je priznao i legitimisao podelu zemlje postignutu nasiljem i prema etničkim kriterijumima. U Hrvatskoj se, u osnovi, desilo to isto. I tu je hrvatskim nacionalistima primenom ogromnog nasilja pošlo za rukom da se oslobode svoje srpske manjine i da za fait accompli postignut na taj način dobiju međunarodnu legitimnost. To što im je upravo ta manjina, i to prateći istovetnu logiku, pružila presudnu pomoć, ništa ne menja pomenutu činjenicu. Nasilje u današnjem svetu i dalje predstavlja sveprisutno sredstvo koje trpe, koriste i priznaju svi politički subjekti. Utoliko je nerazumljivije moralno uzrujavanje sa kojim se susreće onaj ko skrene pažnju na politički posve racionalnu stranu nasilja.
[9] Upor. Mihajlo Mihajlov: „Potraga za identitetom kao svetski problem“; Republika, 334-335; jun 2004.
[10] U intervjuu sa Borisom Rašetom u Feral Tribune, 10. februar 2005.
[11] Na koji način se i unutar srpske demokratske opozicije nesmetano odvija uzajamno prilagođavanje neoliberalne ideologije i klasičnog patriotskog fašizma, briljantno je pokazao srpski sociolog Vladimir Marković u svom eseju „Od Ljotića dva putića“ (Prelom I; 2001, str. 27-43).
[12] Celokupan citat glasi: „Iz te perspektive ono što se odigrava u bivšoj Jugoslaviji i, uopšte uzev, rastakanje tradicionalnih društvenih organizama u Istočnoj Evropi, mora se posmatrati ne kao povratak borbe svih protiv sviju u prirodnom stanju, koja bi predstavljala predigru novim društvenim ugovorima i novom pozicioniranju nacionalnih država; to je, naprotiv, izlazak na videlo vanrednog stanja kao permanentne strukture pravno-političkog de-pozicioniranja i pomeranja. Nije, dakle, reč o regresiji političke organizacije u prevaziđene forme, već o predupozoravajućim događajima, koji poput krvavih glasnika najavljuju novi nomos planete što (ukoliko se princip na kome on počiva iznova ne dovede u pitanje) ima tendenciju da se proširi diljem čitave zemaljske kugle.“ (Giorgio Agamben, Homo Sacer, Frankfurt am Main 2002, str. 49)
[13] Iako šef jedne komunističke partije, Slobodan Milošević nikada nije ozbiljno shvatao komunističku idelogiju i sledio je svoje političke ciljeve čisto pragmatično, što bukvalno znači svim sredstvima koja mu stoje na raspolaganju i bez ikakvog moralnog ili svetonazornog obzira. Zanimljivo je da je Zbignjev Bržežinski, jedan od vodećih antikomunista hladnog rata, definisao postkomunizam još pre pada Berlinskog zida kao sistem u kome samoproklamovani komunisti vlastitu doktrinu više ne uzimaju za ozbiljno (upor. Leslie Holmes, Post-communism: An introduction; Durcham NC 1997). Shodno tome, Milošević nije bio, kako mnogi smatraju, jedan od poslednjih komunista Istočne Evrope, već među prvim postkomunistima, koji pre svega nisu više shvatali ozbiljno jednu od „najsvetijih dogmi“ komunističke ideologije – komunistički internacionalizam.
[14] Zoran Đinđić, Jugoslavija kao nedovršena država; Novi Sad, 1988. Interesantno, Đinđić opisuje politički sistem nekadašnje socijalističke Jugoslavije kao „permanentno vanredno stanje“ (vidi 6. poglavlje, „Ko je suveren u Jugoslaviji?“, str. 81-92), dakle upravo kao ono što je Agamben označio kao našu globalnu budućnost. U skladu sa tim, teleološka vizija konačnog dovršenja demokratije u nacionalnoj državi, barem na polju bivše Jugoslavije, pokazuje se kao fundamentalna politička iluzija postkomunističkog stanja. Postkomunizam u tom kontekstu ne predstavlja prelaz iz permanentnog vanrednog stanja u novi, demokratski suverenitet naroda, kako je verovao Đinđić, već je, upravo suprotno, promena iz lokalnog u globalno vanredno stanje. Đinđićev politički neuspeh – čija je posledica (a ne uzrok) bio i atentat na njega – nabolje se može shvatiti kao najuočljiviji simptom tog istorijskog vrzinog kola. Prema rečima Vesne Pešić, Đinđiću nikada nije pošlo za rukom da zagospodari aparatom državne vlasti, zbog čega je i sam postao žrtva onih snaga koje je mogao da ukroti samo posredstvom te aparature. Vidi: Vesna Pešić „Dramatičan put ka državi“, Republika, 324-325; januar 2004. Stoga, dakle, Đinđić nikada nije postao pravi – demokratski – suveren Srbije, koji je, kao što je poznato, definisan upravo na taj način da mu na raspolaganju stoji vanredno stanje. Umesto toga postao je paradigmatična žrtva onog vanrednog stanja koje ni u jednom trenutku nije mogao prevesti u normalnost demokratskog suvereniteta naroda.
[15] Vidi: Đinđić, str. 15
[16] U okviru pomenute „ideologije dovršenja“, Miloševićeva i Đinđićeva politička pozicija mogu se posmatrati ne kao suprotstavljene, već upravo kao komplementarne. Vidi: Slobodan Karamanić, „Dovršiti Jugoslaviju?“, predavanje na simpozijumu „Konstitucija skupnosti v uporu: Primer NOB in jugoslavenske skupnosti“; Filozofski fakultet ZRC SAZU; Ljubljana, 23. decembar 2004. (rukopis). Karamanić predavanje završava rečima: „Ono o čemu je Đinđić teoretisao, Milošević je sproveo u praksu.“
[17] Vesna Pešić, „Dramatičan put ka državi“; cit. prema: Republika, januar 2004; iz časopisa Filozofija i društvo br. XXII-XXIII, izdavač Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd 2003, str. 26-33. http://www.republika.co.yu/324-325/23.html (stranica posećena 6. marta 2009).