Pregled posta

UZ PETOGODIŠNJICU SMRTI: Jacques Derrida

Zamislimo vašeg budućeg biografa. Možemo pretpostaviti da će pisati, lijeno preuzimajući datum iz osobnih podataka: Jacques Derrida je rođen 15. srpnja 1930. godine u El-Biaru, pokraj Alžira. Na vama je, možda, da tom biološkom rođenju suprotstavite vaše pravo rođenje, ono koje potječe iz nekog privatnog ili javnog događaja u kojem ste doista postali to što jeste.

Malo ste žestoki za početak. Usuđujete se reći: ''na vama je'' reći kada ste rođeni. Nije, ako nešto nije na meni, tada je upravo to, bilo da je posrijedi to što nazivate ''biološkim rođenjem'', prenesenom u objektivnost osobnih podataka, ili ''pravo rođenje''. ''Rođen sam'' jest jedan od najneobičnijih izraza što ih znam, posebice u francuskoj gramatici. Kada bi žanr razgovora to dopuštao, umjesto da vam direktno odgovorim, najradije bih započeo beskrajnu analizu ove rečenice: ''ja, ja sam, ja sam rođen'' – za koju vrijeme nije dano. U tom pogledu, uznemirenost nikad neće nestati. Jer se događaj koji je time označen u meni može objaviti samo u budućem vremenu. ''Ja (još ni)sam rođen'', ali u budućem vremenu u obliku prošlosti kojoj nikada nisam prisustvovao i koja zbog toga ostaje vazda obećana – i uostalom mnogostruka. Tko kaže da se samo jednom rađamo? No, kako negirati da kroza sva ta obećana rađanja samo jedno i isto, jedinstveno ''jedanput'' ustrajava i svagda se ponavlja? O tome sam nešto malo govorio u Cirkumfesiji (Circonfession). ''Ja još nisam rođen'' jer mi je ukraden čas u kojem je odlučeno o mojemu imenljivom (nommable) identitetu. Sve je udešeno (disposé) da bude tako, to se zove kultura. Kasnije, prolazeći kroz tolike postaje, možemo samo pokušavati ponovno se domaći te krađe ili tog ustanovljenja koje se moglo, koje se moralo dogoditi više nego jedanput. No kolikogod ostalo ponovljivo i djeljivo, ono ''samo jedanput'' opire se.

Hoćete reći da ne želite imati identitet?

Želim, kao cijeli svijet. No dok se okrećem oko jedne nemoguće stvari, kojoj se nedvojbeno i sam opirem, ono ''ja'' sačinjava samu formu otpora. Svaki put kada se taj identitet navijesti, svaki put kada me neko pripadanje okruži, ako tako mogu reći, netko ili nešto mi uzvikne: pazi, zamke, uhvaćen si. Bježi, spašavaj se. Tvoja obveza (engagement) je drugdje. Nije mnogo originalno, zar ne?

Pomaže li vam to što radite pronaći taj identitet?

Nedvojbeno, ali gesta koja hoće pronaći udaljava od sebe samog, on je sve dalji. Taj se zakon nepremostivog rascjepa mora moći formalizirati. Eto, to je možda nešto na čemu neprestance radim. Identifikacija je vlastita razlika, razlika sa samim sobom i od sebe sama. Dakle sa samim sobom, bez sebe samoga i osim sebe samog. Krug povratka rođenju mora ostati otvoren, ali kao šansa, kao znamenje života i istodobno rana. Kada bi se zatvorio na rođenju, na punoći iskaza ili znanja koje kaže ''rođen sam'', to bi bila smrt.

U Cirkumfesiji dajete temeljno mjesto činu vašeg obrezivanja. Je li to vaš današnji misterij?

Često se pitam (i Cirkumfesija je isto tako put toga pitanja ili tog zahtjeva) postoji li pod riječi obrezivanje neki ''zbiljski'' događaj kojeg mogu pokušati, ne sjetiti se, naravno, nego razraditi, reaktivirati u nekoj vrsti pamćenja bez predstave – ili je to varka, simulakrum (ali otkuda onda njegov privilegij?) ekran za figurativnu projekciju tolikih drugih događaja istoga tipa, koji me zavodi isto toliko koliko me vodi. Obrezivanje između ostaloga označava stanovit biljeg koji, došavši od drugih i podnesen u apsolutnoj pasivnosti, ostaje u tijelu, vidljiv i, nedvojbeno, neodvojiv od vlastita imena, koje je tada isto tako primljeno od drugog. To je također moment potpisa (drugoga isto toliko koliko i sebe) kojim se čovjek upisuje u neizbrisivu zajednicu ili savez: rođenje subjekta, kako ste maloprije navijestili, prije nego ''biološko'' rođenje, ali tu je potrebno tijelo i nepovratan biljeg. Kadgod postoji taj biljeg i to ime (a to se ne ograničava na kulture koje prakticiraju tzv. ''zbiljsko'' obrezivanje), nameće mi se u najmanju ruku figura nekog obrezivanja. Što ovdje znači ''figura''? Oko toga se vrti Cirkumfesija…

Kakav se odnos može uspostaviti između toga prvog rođenja i toga drugog rođenja, vašeg dolaska u Francusku, studija u liceju Louis-le-Grand, pripremnih razreda za École Normale Superieure (ÉNS), upisivanja u jedan posve drukčiji svijet?

Recimo da sam u Alžiru počeo 'prodirati' u književnost i filozofiju. Sanjao sam o pisanju – i već su neki uzori oblikovali taj san, stanoviti jezik je njime upravljao, i neke figure i neka imena. Znate, to je kao obrezivanje, to započinje prije vas. Vrlo rano sam čitao Gidea, Nietzschea, Valéryja, u sedmom ili osmom razredu. Gidea svakako i nešto ranije: divljenje, fascinacija, kult, fetišizam. Ne znam što je od toga ostalo. Sjećam se jednog mladog riđokosog profesora, zvao se Lefčvre, dolazio je iz metropole, što ga je u našim očima, mladih pieds-noirs, pomalo mangupa, činilo pomalo smiješnim i naivnim. Održao je pohvalni govor o stanju zaljubljenosti i Zemaljskoj hrani. Htio sam naučiti tu knjigu napamet. Kao i svaki adolescent, svakako, volio sam njezin žar, lirizam njezine objave rata religiji i obitelji. Uvijek sam prevodio ono ''Mrzio sam domove, obitelji, svako mjesto na kojem čovjek misli da je našao mir'', u jednostavno ''nisam iz obitelji''. Za mene je to bio manifest ili biblija: istodobno religiozna i neo-ničeanska, senzualistička, imoralistička i ponad svega vrlo alžirska, kao što znate. Sjećam se himne Sahelu, Blidi i plodovima Vrta kušnje. Pročitao sam cijelog Gidea, Imoralist me nedvojbeno gurnuo Nietzscheu. kojega sam sigurno slabo razumijevao, a Nietzsche me je okrenuo Rousseauu, Rousseauu Sanjarija. Sjećam se da sam postao scena velike rasprave između Nietzschea i Rousseaua, u kojoj sam bio spreman uskočiti u svaku ulogu. Bio je to kraj rata (u stvari ''moj'' Alžir je gotovo neprestance bio u ratu, jer prve pobune koje su najavljivale alžirski rat ugušivane su odmah nakon završetka Drugog svjetskog rata. Pariz je 1943.-1944. bio okupiran, a slobodni Alžir postao je svojevrsna književna prijestolnica. Gide je često dolazio u Sjevernu Afriku, puno se govorilo o Camusu, književni časopisi i novi nakladnici množili su se. Sve me to fasciniralo, pisao sam loše pjesmice koje sam objavljivao u sjevernoafričkim časopisima, vodio sam ''intimni dnevnik''. No istodobno s ovim povlačenjem u čitanje i osamljeničke aktivnosti, vodio sam svojevrsni mangupski život i pripadao ''škvadri'' koju su više zanimali nogomet ili trke nego učenje. U završnim razredima gimnazije, počeo sam čitati Bergsona i Sartrea koji su imali značajno mjesto u onome što bismo nazvali filozofskim ''obrazovanjem'', posebice na njegovu početku.

Jeste li se vi htjeli upisati u ÉNS ili su to htjeli vaši roditelji?

Moji roditelji nisu znali što je to. Pa ni ja, čak i kad sam se upisao u prvi pripremni razred. Sljedeće godine, kada sam se upisao u drugi razred u Louis-le-Grandu, to je jednostavno bilo, s 19 godina, prvo putovanje u mojemu životu. Nikad prije toga nisam napuštao El-Biar, u predgrađu Alžira. Pariški internat bio je vrlo teško iskustvo, vrlo sam ga loše podnio. Stalno sam bio bolestan, u svakom slučaju, fragilan, na rubu živčanog sloma.

Sve do ÉNS-a?

Da. To su bile najteže, najopasnije godine. To je dolazilo djelomice od neke vrste egzila, djelomice od monstruozne ispitne torture francuskog sistema. S ispitima kao što je onaj u ÉNS ili državni ispit, mnogi koji su se nalazili u mojemu položaju imali su dojam da sve stavljaju na kocku u taj užasan stroj ili da od njega očekuju presudu o kojoj ovisi život ili smrt. Neuspjeh je značio povratak u Alžir, koji je apsolutno bio nesiguran – a ja se nisam htio zavazda vratiti u Alžir (ujedno zbog toga što mi je izgledalo da nikad neću moći ''pisati'' živeći ''kod kuće'', i iz političkih razloga; od početka 50-tih godina, kolonijalna politika, a ponajprije društvo, postali su mi nepodnošljivi). Drugi pripremni razred i godine u ÉNS-u bile su, dakle, godine iskušenja (obeshrabrenje, očaj – padanje na ispitima: ništa mi se nije dalo isprva).

No ipak ste dugo ostali u ÉNS-u?

Nije vam promakao taj paradoks, izgleda da se iz njega može puno toga izvući. Vazda sam imao ''školsku bolest'', kao što bi se reklo ''morsku bolest''. Plakao sam na početku školske godine dosta nakon uzrasta u kojemu je to pristojno. Još i danas ne mogu prijeći prag neke obrazovne ustanove (primjerice ÉNS-a, gdje sam predavao dvadeset godina ili EHESS-a, gdje predajem već šest godina) bez fizičkih znakova (govorim o prsima i želucu) mučnine ili tjeskobe. Pa ipak, istina, nikada nisam napustio školu uopće, ÉNS otprilike tijekom trideset godina. Izgleda da patim i od ''školske bolesti'', ovaj put u smislu ''zavičajne bolesti''.

Zovete se Jackie. Jeste li sami sebi promijenili ime?

Tu mi postavljate zapravo vrlo ozbiljno pitanje. Da, promijenio sam ime kad sam počeo objavljivati, u času kad sam, sve u svemu, ušao u prostor literarne ili filozofske legitimacije, kojih pravila ''pristojnosti'' na svoj sam se način pridržavao. Smatrajući da Jackie nije moguće ime za autora, birajući nešto kao polu-pseudonim, blizak pravom imenu, naravno, ali vrlo francuski, kršćanski, jednostavan, izgleda da sam izbrisao više nego što bih mogao izreći u dvije riječi (trebalo bi analizirati, i to bez kraja, uvjete u kojima je takva zajednica – židovska zajednica u Alžiru – kadšto, u 30-tim godinama, birala američka imena, pokadšto imena filmskih zvijezda ili filmskih junaka, William, Jackie itd.). Ali nikad nisam htio dirati u svoje prezime, Derrida, vazda sam ga smatrao vrlo lijepim, ne nalazite li ga? Ono dobro zvuči u meni – ali, sve u svemu, upravo kao prezime nekog drugog, i vrlo je rijetko. Ono mi dopušta tako govoriti i o njemu govoriti tako slobodno. Želio sam da sam ga izmislio, a moram sanjati da mu služim. Sa skromnošću i samozatajom, razumijete što hoću reći, i iz poštovanja, ali izbjegavat ću o tome ovdje govoriti u nekom drugom registru. Vrijeme prolazi.

U Cirkumfesiji ukazujete da ste imali i drugo ime, Elie.

Ono nije upisano u moje osobne podatke, ne znam zašto. To je posve druga priča, priča oko koje se, otprilike, vrti Cirkumfesija, ali ovdje ne bih o tome…

Izgleda da vam je to vrlo važno.

Možda, ne znam, ne znam je li to istinito, spontano, ili sam to ja malo-pomalo izmislio, izmaštao, jesam li samome sebi ispričao neku priču o tome, i to, sve u svemu, prilično kasno, ne prije ovih deset ili petnaest posljednjih godina.

Vaše prve dvije knjige, Problem geneze u Husserlovoj filozofiji (1945.) i Podrijetlo geometrije (1964.) tiču se Husserla. Jeste li već tada imali svoj filozofski projekt?

Već tada je jedna opsesivna tematika uređivala čitav prostor pisanja i tumačenja: to je pisanje između književnosti, filozofije i znanosti. Ta briga je u središtu Uvoda u podrijetlo geometrije, teksta koji sam odabrao prevesti posebice zato što Husserl tu udara na pisanje. Tada sam inzistirao na statusu pisane stvari u povijesti znanosti. Zbog čega samo konstituiranje idealnih predmeta i, na uzoran način, matematičkih predmeta, zahtijeva, kao što kaže Husserl, ne izvlačeći otuda sve konzekvence, otjelotvorenje u ono što naziva ''duhovnim tijelom'' pisanog? Prijelaz preko Husserla nije bio samo zaobilazan put. No istina je, i nepravda, da se meni sve više čini da sam ga kasnije zaobišao. Tekstovi koji su došli nakon Uvoda u podrijetlo geometrije ili Glasa i fenomena ipak ostaju orijentirani prema toj problematici pisanja, onako kako sam je, do stanovite točke, sistematizirao i formalizirao u O gramatologiji.

Vaš je problem dakle bio: što je književnost?

Na primjer, ali u mjeri u kojoj je to pitanje nadmašivalo smisao koji mu je Sartre dao. Puno sam naučio iz Što je to književnost? i iz Situacija, koje su me uvele u djela kojima se nikad nisam prestao diviti (Ponge, Blanchot, Bataille), no početkom 60-tih to me više nije zadovoljavalo.

Kako ste sebi postavili pitanje?

Mislim da je Sartreovo pitanje nužno, ali nedostatno, odveć društveno-povijesno i odveć metafizičko istodobno, izvanjsko u odnosu na navlastitost literarne strukture koju Sartre ne propitkuje ili koju unaprijed tumači polazeći od posve određenih literarnih modela (također, bez poznavanja literarnih pisama XX stoljeća, bilo da o njima gotovo nikad ne govori – Joyce, Artaud-, bilo da o njima govori, mislim, posvema ukratko – Mallarmé, Genet – da ne govorim o onoj trojici koje sam gore spomenuo). Da bi se pokazalo što se može s društveno-političkim ili društveno-povijesnim pitanjima (kakva je uloga književnosti?, što književnik radi u društvu? Itd.), treba drukčije čitati književnost i konstruirati drukčiju aksiomatiku. Nemojte me pitati koju, to ne bih mogao uraditi u ovim uvjetima, ali to je sve što nastojim uraditi drugdje, u gotovo svakom svojem tekstu.

Zašto je književnost za vas bila jedan tako važan predmet?

Meni je bio važan (ali zašto me navodite da govorim u prošlom vremenu?) čin pisanja, ili prije, jer to možda i nije čin, iskustvo pisanja: ostaviti trag kojemu nije potrebno, koji čak ima za cilj da mu ne bude potrebno sadašnje vrijeme njegovog iskonskog upisivanja, njegov ''autor'', kako se to nezadovoljavajuće kaže. To dopušta da se bolje nego ikad misli prisutnost i podrijetlo, smrt, život ili opstanak. Budući da trag nikad nije prisutan, a da se time ne dijeli, upućujući na neko drugo prisutno, što onda znači prisutno-biće, prisutnost prisutnog? Mogućnost tog traga vjerojatno vodi s onu stranu onoga što se zove umjetnost ili literatura, u svakom slučaju s onu stranu institucija koje se pod ovim imenom mogu identificirati. Ništa više nego filozofija ili znanost, literatura nije samo jedna od institucija; ona je istodobno i institucija i protu-institucija, postavljena u razmak (écart) institucija, pod kutom koji institucija pravi sa sobom da bi se razmaknula od sebe. A ako literatura ovdje ima neku prednost u mojim očima, to je, s jedne strane, zbog toga što ona tematizira događaj pisanja, a s druge strane zato što se u svojoj političkoj povijesti vezuje za načelno ovlaštenje da ''sve kaže'', koje je opet na jedinstven način dovodi u svezu s onim što se naziva istina, dikcija, simulakrum, znanost, filozofija, zakon, pravo, demokracija.

Kakav je bio ulog (l'enjeu) ovih opisa?

Može biti, između ostalog, ekonomski ulog u jednoj strategiji formalizacije – i nemoguće formalizacije. To je bio pokušaj da se misli jedna velika dominantna struktura u određenoj cjelini, nazvanoj filozofija. Zašto ''je'' trag (ni prisutnost ni odsutnost, onostranost bića, dakle, pa i bitka – a čitav taj rub negativnih teologija vazda me zanimao, posebice u Psyché, ''Kako ne govoriti'') ono što stavlja filozofiju u pokret i samim joj se tim uskraćuje, opire se u pravom smislu riječi ontološkom, transcendentalnom ili filozofskom shvaćanju, uopće? Premda nije bio stran filozofiji, taj pokušaj nije bio ni filozofski ni samo teorijski ili kritički, on je obećavao (on je bio samo to obećanje), on je ulagao nova tijela pisma, zaloge drugih potpisa, nova tijela u kojima ni filozofija ni književnost, niti možda znanje uopće, ne bi nalikovale na svoju sliku ili svoju povijest. ''Autobiografija'' je zacijelo samo staro ime za označavanje jednog od ovako označenih tijela.

No zašto je tako važno pisati? Što od samoga sebe zalažemo dok pišemo?

Upravo sam rekao ''zalog'' (gage) ili ''zalaganje'' (engagement) sebe u neku neobičnu autobiografiju, tako je, ali ono ''ja'' ne postoji, ono nije sebi samom prisutno prije onoga što ga tako založi, a što nije ono. Nema konstituiranog subjekta koji se u danom času zalaže u pisanje iz ovog ili onog razloga. On je njime, tim pisanjem, dan: rođen, kako smo to maloprije, na bizaran način, rekli, rođen time što je dan, izručen, ponuđen i izdan - u isto doba. Događaj je u isto doba ozbiljan i mikroskopski. To je čitava enigma istine koju treba učiniti. Sveti Augustin često govori o ''činjenju istine'' u ispovijesti. U Cirkumfesiji pokušavam, navodeći ga često, misliti ono što je u toj istini pobuna u odnosu na filozofsku istinu – istinu adekvacije ili otkrivenja.

Godine 1968. predavali ste na ÉNS-u, u velikom središtu osporavanja. Jesu li svibanjski događaji imali važnost za vas?

Nisam bio ono što se zove ''šezdesetosmaš''. Premda sam u tom času sudjelovao u povorkama ili organizirao prvu opću skupštinu u rue d'Ulm, bio sam suzdržan, pa i zabrinut pred stanovitom spontaneističkom, fuzionističkom, antisindikalističkom euforijom, pred entuzijazmom konačno ''oslobođene'' riječi, obnovljene ''transparencije'' itd. Nikada ne vjerujem u te stvari…

Držali ste to pomalo naivnim?

Nisam bio protiv, no vazda se teško uklapam u jednoglasnost. Nisam imao osjećaj da sudjelujem u nekom velikom potresu. No sada mislim da se u tom velikom veselju, koje mi se nije puno sviđalo, dogodilo nešto drugo.

Što to?

Ne bih mogao to imenovati, neki seizmički drhtaj koji dolazi izdaleka i seže vrlo daleko. U kulturi i na sveučilištu, ti se udarni valovi još nisu smirili. Bio sam osjetljiviji naknadno, vidjevši spektakl resantimana i ponovno učvršćivanje najkonzervativnijih pa i najretrogradnijih snaga, posebice na sveučilištu. U tom ''naknadno'' počeo sam davati vidljiviju, recimo, ''militantnu'' formu svojemu radu predavača. U tim godinama formiran je Greph…

Što je bila 1968? Što je taj događaj koji još traje? Što je trebalo zašiti? Zašto su se neki tako prepali?

Kroz spontaneizam i stanoviti naturalistički utopizam, ljudi su nedvojbeno stjecali svijest o umjetnom karakteru institucija. Svakako, nije trebalo čekati 1968 da bi se to doznalo, već možda da bi se o tome stekla praktičnija, djelatnija svijest: zato što te ne-prirodne, utemeljene, povijesne stvari očito više nisu funkcionirale. Kao i obično, kvar ogoljuje, funkcioniranje stroja kao takvog. I samim tim, zato što te ne-prirodne, povijesne, utemeljene stvari nisu više radile, više ih se uopće nije držalo utemeljenim, utemeljenim u pravu, legitimnim. Dodajte tomu činjenicu da su novi mediji, i s njima čitava kultura, dobivali oblike i dimenzije koji su označavali pravu povijesnu mutaciju, sve do u samo proizvođenje ''događaja'' 1968. To je otvorilo svakojaka pitanja o legitimnosti i podrijetlu vlasti: pitanja sankcioniranja, vrednovanja, objavljivanja, komuniciranja itd.

Označuje li Svibanj 1968. filozofski događaj?

Nedvojbeno, nedvojbeno jedan od onih filozofskih događaja koji ne dobivaju formu djela ili rasprave, nego događaja koji nose, koji vazda sa sobom donose one filozofske događaje koji se ne mogu identificirati zahvaljujući naslovima ili imenima autora. Praktično preispitati, potresajući ga ili doprinoseći njegovoj transformaciji, određeno društveno ili govorno stanje za koje je nekima bilo u interesu naturalizirati ga, dehistorizirati ga, postaviti pitanje o povijesnosti tih struktura, to je također filozofski događaj ili obećanje filozofskog događaja. Bilo da se to zna ili ne, bilo da se to hoće ili ne, taj događaj mijenja stvari u filozofiji. Teško je slijediti konkretne putove i reperkusije, za to bi bile potrebne druge historiografske kategorije i instrumenti. Obratimo samo pozornost na najobičnija očitovanja filozofskog rada – danas se knjige iz filozofije ne pišu više na isti način. Ako nisu posrijedi izuzeci. Više se ne predaje, više se ne govori studentima, a posebice s njima, kao nekoć. To se nije promijenilo za jedan dan, za mjesec dana, nego nedvojbeno na valu s dna koji kao da se skupio na svojem vrhu, u udaru vala 1968. u Francuskoj i drugdje.

Odzvon (Glas: Počasne salve), koji je objavljen 1974., bio je, bar po svojem načinu, posve nova i istodobno zbunjujuća knjiga. Kakav je bio projekt, ulog podviga kao što je Odzvon?

Ne odustajući od klasičnih normi i zahtjeva filozofskog čitanja, prema kojima sam oduvijek gajio najveće poštovanje, u Odzvonu sam se ozbiljno bavio nekim temama, nedvojbeno (obitelj, vlastito ime, religija, dijalektika, apsolutno znanje, crnina – i, prema tome, neke druge), ali jukstaponirajući, stupac uz stupac, tumačenje jednog velikog kanonskog korpusa filozofije, Hegelova, i ponovno ispisivanje jednog pjesnika-književnika više ili manje van zakona, malo dopustivog, Geneta. Hegel i Genet istodobno, licem u lice, jedan u drugom i jedan iza drugog u isto dob, ako je geometrija ili pokretljivost takvog položaja moguća. Kasnije, pitanje o tome što je uljudnost (bienséance) ponovno će se postaviti u svezi sa Sokratovim pozicijama, sa Sokratom koji sjedi i piše i Platonom koji stoji i pokazuje prstom, u Poštanskoj razglednici. Ta kontaminacija velikog filozofskog govora književnim tekstom, koji se smatra skandaloznim i opscenim, ili više različitih normi ili vrsta pisma uzajamno, mogla se činiti nasilnom – već u svojem ''slogu na istoj stranici''. No ona je vraćala, ili budila, i jednu staru tradiciju: tradiciju jedne drukčije uređene stranice, s drukčijim blokovima teksta, tumačenjima i unutarnjim rubovima – i, prema tome, drugog prostora, druge prakse čitanja, pisanja, egzegeze. Za mene je to bio način da praktično preuzmem odgovornost za stanovite tvrdnje o knjizi i linearnosti pisma iz rada O gramatologiji. I da učinim nešto posve drugo nego da pomiješam književnost i filozofiju, kao što se kadšto bez čitanja kaže.

Kada pišete jednu knjigu kao što je ta, pišete li u odnosu spram sebe samog ili se obraćate stanovitoj publici?

Nedvojbeno se obraćam čitateljima za koje pretpostavljam da će moći pomoći mi, pratiti me, priznati me, odgovoriti. Tipična silueta mogućeg čitatelja naviješta se u primjerima postojećih čitatelja (kadšto je i jedan dostatan). Može biti da se čovjek nada, no vazda dvosmisleno, da će povući i druge: ili prije otkriti ili iznaći druge, koji još ne postoje – ali koji već nešto znaju o tome, koji će o tome znati više no oni sami. Tu smo u najmračnijoj topologiji, najpometenijoj i koja unosi najveću pomutnju, u pomutnji odredišta: onoga što mi je izgledalo zgodno nazvati tumaranje destinacije (destinerrance) ili potajna destinacija (clandestination).

Dakle, knjiga inducira stanovite načine čitanja?

Možda i to, ali bez formiranja ili zatvaranja nekog programa čitanja, bez zašivanja nekog sustava pravila koja se mogu formalizirati. To je vazda neka otvorenost, istodobno u smislu nezatvorenog sustava, otvorenosti ostavljene slobodi drugoga, ali i otvaranja kao izlaženja pred drugog ili poziva učinjena drugome. Intervencija drugoga, kojeg možda ovdje više ne valja zvati naprosto ''čitatelj'', prijeko je potreban, premda svagda nepouzdan supotpis. On mora ostati nepredvidljiv. Šansa apsolutnog događaja, temelj bez temelja u pravu predlaganja (initiative), vazda mu mora pripadati.

Nosi li to na osnivanje neke grupe?

Posrijedi je prije otvorena ''nazovi''-zajednica ljudi, koja, budući da im se to sviđa, potvrđuju prijam, ali idu i u drugim smjerovima i sami čitaju i pišu posve drukčije. To je darežljiv odgovor, vazda vjerniji i nezahvalniji u isto doba.

Jeste li došli do takve zajednice?

To nikad ne dolazi, nikad se ne zna postoji li ona, a glede zatvorenosti o kojoj sam maloprije govorio, gesta za koju bi se mislilo da je došla do nje bila bi ne samo mistificirana, nego bi je pokvario, uništio bi je na licu mjesta. Takva je zajednica vazda u dolaženju, ona je u bitnom odnosu s jedinstvenošću događaja, s onim što stiže, ali (prema tome) ''nije došlo''.

Čini se ipak da u SAD postoji oko vas stanovit broj čitatelja koji su uspjeli formalizirati tu praksu čitanja i pisanja.

U SAD su se u tom pogledu dogodile doista zanimljive stvari. To bi zahtijevalo duge analize – koje sam tu i tamo započeo. No vrlo sam sumnjičav spram one tako česte i zanimljive računice koja se sastoji u tome da me šalju u SAD ili da mi preporučuju američko državljanstvo. Što time pokušavaju postići ili obraniti? Ostavljam vam da to pretpostavite. Ne, ja u SAD provodim samo po nekoliko dana, nekoliko tjedana godišnje. Ma kakva bila snaga tog iskustva, velikodušnost ali i agresivnost (ne možete ni zamisliti) na koju tamo nailazim, stvari koje su važne za moj rad događaju se i drugdje, izvan Europe, u Europi i na primjer, pa da, u Francuskoj.

Broj je vaših objavljenih djela znatan. U kakvom je odnosu jedna vaša knjiga s drugom? Je li vaš cilj vazda iznovice iznaći, napustiti prethodni trag kako biste proizveli drugi? Ili postoji kontinuitet?

Moram vam dati protuslovan, ali tipičan i neoriginalan odgovor: ''nešto'' nedvojbeno ustrajava i prepoznaje se iz knjige u knjigu, to se ne može zanijekati, i ja uostalom moram to i htjeti. Pa ipak, svaki tekst pripada nekoj posve drugoj priči: diskontinuitet tona, rječnika, same rečenice i, uglavnom, umijeća. To je doista kao da nikad nisam pisao, pa čak ni znao pisati (hoću reći, posve iskreno, na najelementarniji i gotovo gramatički način): svaki put kad započnem neki novi tekst, ma kako skroman bio, nastupa pomutnja pred nepoznatim ili nepristupačnim, uništavajući osjećaj nespretnosti, neiskustva, nemoći. Sve što sam ranije napisao u tom je času poništeno, ili prije, kao da je bačeno preko palube.

Kako vam dolazi ideja za neku knjigu ili članak?

Svojevrstan animalan pokret nastoji prisvojiti ono što vazda dolazi, vazda na izvanjsku provokaciju. Odgovarajući na neki zahtjev, poziv ili nalog, ipak moram potražiti neku inventivnost koja ujedno prkosi danom programu, sustavu očekivanja i što će na kraju iznenaditi i mene sama – time što je iznenada za mene postala neodoljiva, imperativna, pa čak i neumoljiva, poput vrlo stroga zakona. Što je forma jedinstvenija, što se više približava onome što se, nedvojbeno neprimjereno, naziva ''fikcijom'' ili ''autobiografijom'', kao u Odzvonu, Poštanskoj razglednici ili Cirkumfesiji, to me prisila sve više iznenađuje. No sve te knjige pričaju na svoj način, i svaki se put opisuje nova scena, igrana povijest njihova nastanka. Potom zaboravljam gotovo sve od časa kada me je ta ''unutarnja'' prisila savila, učinila da se savijem pod njom. .

Unutarnja prisila, to znači da nije kulturna ili politička prisila?

Vazda se računa s onim što se od kulturnog polja vidi. No čak i ako je taj račun vrlo lukav, on se vazda stavlja u službu jedne u većoj mjeri divlje, razoružane, naivne želje, u svakom slučaju u službu neke druge kulture, kulture koja više ne računa i svakako ne više prema normama ''prisutne'' kulture ili politike. Objašnjavamo se s nekim, nekim drugim, živim ili mrtvim, s nekima koji nemaju nikakav identitet na toj kulturnoj sceni.

Osim djelovanja koja vas potiču, postoji i ova značajna činjenica: svi tekstovi koje pišete sadrže reference na velika imena: Husserla, Platona, Heideggera, Hegela, Rousseaua, Jabčsa, Celana. Lista je podugačka.

Vazda postoji neko drugi, znate. Najprivatnija autobiografija objašnjava se velikim prijenosnim (transférentielles) figurama, koje su one same i one same jesu više netko drugi (primjerice, Platon, Sokrat i neki drugi u Poštanskoj razglednici, Genet, Hegel, Sveti Augustin, i mnogi drugi u Odzvonu ili Cirkumfesiji itd.). Da bi se govorilo i o najintimnijoj stvari, na primjer o vlastitom obrezivanju, valja znati da je egzegeza u tijeku, da ste jedan njezin ogranak, obris i sjećanje upisano u kulturu vašega tijela: uzmite jedan primjer, jedan od tisuću primjera, primjer o kojem nikad nisam govorio, objašnjavanje s Meister Eckartom, koji, koliko učeno toliko i naivno, prenosi što je Majmonid rekao, naime da ''prepucij koji se zasijeca služi prije požudi i putenom užitku nego rađanju. Zato se, kako kaže taj autor, žena teško može razdvojiti od neobrezanog muškarca. Otuda se vidi da božja zapovijest koja nalaže obrezivanje muškarca sprječava pretjerivanje kod žene, to jest višak tjelesne požude''. Nemojte me pitati, na zaobilaznom putu svih zaobilaznih putova, zašto Heidegger, koji je cijeloga života Eckarta čitao kao učitelja, nikada ne govori ni o obrezivanju ni o Majmonidu, to je druga priča. Htio sam samo navijestiti da ove mreže čitanja, ove nabore, ove svađe, ove reference i ova prenošenja imamo kao u koži, u samom spolovilu, u času kad hoćemo govoriti o ''vlastitom obrezivanju''. Ukratko, budući da nema čvrste opreke između divlje prirode i kulture, nego samo diferancija od jedne do druge, tekst u kojem bi ime drugog bilo odsutno vazda nalikuje na prikrivanje, na brisanje, pa i na cenzuru. Nasilnu, bezazlenu – ili oboje u isto doba. Čak i ako se ime drugog ne pojavljuje, ono je tu, ono gmiže i manevrira, ono pokadšto urla, ono se time još više čini autoritarnim. Za koga bismo se inače zanimali, recite mi? Čak i po sebi?

Kakav je međusobni odnos svih tih tekstova? Obrazuju li oni djelo?

Što je to djelo?

Skup tekstova, knjiga, povezanih jednim identitetom.

S društveno-pravnog očišta, to se teško da osporiti. Postoje patenti i osobni podaci, tekstovi potpisani istim imenom, pravo, odgovornost, vlasništvo, osiguranje. To me veoma zanima. No to je samo jedan sloj stvari ili jedinstvene avanture nazvane djelo, za koju čitavo vrijeme osjećam da se rasiplje, razvlašćuje, rastavlja na komade, ne sabirući se nikada u svoj potpis. Od staroga pojma djela bio bih u iskušenju zadržati vrijednost jedinstvenosti (singularnosti), a ne vrijednost identiteta sa sobom ili sabranosti. Ako ima išta što se opsesivno ponavlja u meni, to je ovaj paradoks: postoji jedinstvenost, ali to se ne drži na okupu, to se sastoji u tome što se ne drži na okupu. Možda ćete mi reći da ima jedan način nedržanja na okupu koji nalikuje na sebe, ono što se donedavno zvalo ''stil''.

Možete li reći u čemu to nalikuje na sebe?

To može vidjeti samo onaj drugi. Idiom, ako tako nešto postoji, ono po čemu se prepoznaje potpis, to se ne može prisvojiti, ma kako paradoksalno to izgledalo. To može shvatiti samo onaj drugi, to se može predati samo tom drugom. Naravno, ja mogu misliti da prepoznajem sebe, da identificiram svoj potpis ili svoju rečenicu, no jedino polazeći od iskustva i jedne vježbe u koju sam se založio, upustio kao drugi, budući da je mogućnost ponavljanja i, dakle, mogućnost imitacije, simulakruma, upisana u samom početku te jedinstvenosti.

Vi pozivate na dvije stvari: na premještanje prakse čitanja i na stvaranje svojevrsne zajednice vaših čitatelja.

Ne volim puno riječ ''zajednica'', čak nisam siguran da puno volim i samu stvar.

Vi ste se njom poslužili.

Ako se pod zajednicom podrazumijeva, kako se to često čini, harmoničan skup, konsenzus i temeljni sporazum ispod fenomena razdora ili rata, ne vjerujem puno u to, i u tomu vidim isto toliko prijetnji koliko i obećanja.

Mislim na rad Rogera Chartiera o čitanju, kada objašnjava da je smisao jedne knjige povezan s praksama njezina čitanja. Pitam se ne može li se reći da se rad vašeg pisanja sastoji u tome da se induciraju te prakse čitanja koje će same proizvoditi smisao?

Nedvojbeno, postoji ta nezadrživa želja da se stvori neka ''zajednica'', ali i ta da ona zna svoju granicu – i to da je njezina granica njezina otvorenost: kada ona jednom pomisli da je shvatila, sabrala, protumačila, sačuvala tekst, nešto od njega, nešto posve drugo u njemu, izmiče joj ili joj se opire, nešto što poziva jednu drugu zajednicu, nešto što se nikad ne prepušta totalnoj interiorizaciji u pamćenju prisutne zajednice. Iskustvo korote i obećanja koje uspostavlja zajednicu, ali joj i zabranjuje da se drži na okupu, čuva u sebi mogućnost neke druge zajednice, koja će potpisati, drukčije, posve druge ugovore.

Nešto počinje čuditi u našem razgovoru: nismo govorili o dekonstrukciji.

To nipošto nije prijeko potrebno, nimalo ne držim do toga.

Označava li termin dekonstrukcija vaš fundamentalni projekt?

Nikad nisam imao ''fundamentalni projekt''. A ''dekonstrukcije'', o kojima više volim govoriti u pluralu, nikada nisu bile ime jednog projekta, metode ili sustava. Posebice ne filozofskog sustav. U vazda vrlo određenim kontekstima, dekonstrukcija je jedno od mogućih imena za označavanje, sve u svemu metonimijsko, onoga što se događa ili ne uspijeva dogoditi se, naime stanovitog dislociranja koje se u stvari pravilno ponavlja – i to posvuda gdje ima nešto prije nego ništa; u onome što se klasično naziva klasičnim filozofskim tekstovima, naravski i na primjer, ali i u svakom ''tekstu'', u općem smislu što ga nastojim opravdati za tu riječ, što naprosto znači u iskustvu, u društvenoj, povijesnoj, ekonomskoj, tehničkoj, vojnoj itd. ''zbilji''. Događaj tzv. zaljevskog rata, primjerice, jest moćna, spektakularna i tragična kondenzacija tih dekonstrukcija. U istom požaru, u istom potresu, drhti raslojena genealogija svih struktura i svih temelja o kojima sam maloprije govorio: Zapad i povijest filozofije, ono što je veže za više velikih nepomirljivih (štogod se o tomu pričalo) monoteizama, s jedne strane, za prirodne jezike i nacionalne afekte, za ideju demokracije i za ono teološko-političko s druge strane,naposljetku za beskonačan progres ideje međunarodnog prava, granice koje se pokazuju jasnije nego ikada: ne samo zato što je oni koji je predstavljaju ili se na nju pozivlju vazda prilagođavaju u korist određenih hegemonija i, uostalom, moraju joj se beskonačno približavati samo na neprimjeren način, nego i zato što je ona zasnovana (i time ograničena) na pojmovima europske filozofske moderne (nacija, država, demokracija, odnosi tipa parlamentarne demokracije među državama bilo da su one demokratske ili ne, itd.) – da i ne govorimo o onome što znanost, tehniku, vojsku iznutra povezuje za ove zastrašujuće probleme. Te žestoke dekonstrukcije su u tijeku, to se događa, to ne čeka dovršenje filozofskoteorijske analize svega toga na što sam jednom riječju uputio: ona je nužna, ali beskonačna, a čitanje koje te pukotine omogućuju nikada se neće izdići ponad samog događaja; ono u njemu tek intervenira, ono je u njega upisano.

Kakav je odnos između dekonstrukcije i kritike?

Kritička ideja, koje se, mislim, nikada ne treba odreći, također ima povijest i pretpostavke, dekonstruktivna analiza kojih je nužna. U stilu prosvjetitelja, Kanta ili Marxa, ali i u smislu vrednovanja (estetskog ili književnog), kritika pretpostavlja suđenje, voljnu odluku ili izbor između dva člana, i za ideju krinein, krisis, vezuje stanovitu negativnost. Reći da se sve to može dekonstruirati ne svodi se ne na to da se diskvalificira, negira, zaniječe ili prevlada, da se napravi kritika kritike (kao što su se pisale kritike Kantove kritike čim se ona pojavila), nego da se njezina mogućnost misli polazeći od drugog kraja, polazeći od genealogije suđenja, volje, svijesti ili djelatnosti, binarne strukture itd. To mišljenje može biti preobražava prostor i pokazuje, kroz aporije, (ne-pozitivnu) tvrdnju koju svaka kritika i svaka negativnost pretpostavljaju. Nešto od te nužne aporetike pokušavam izložiti u knjizi O duhu i u Drugom kursu, povodom Europe.

Može li se reći da su tehnike koje vi rabite za čitanje i pisanje – dekonstrukcija?

Prije bih rekao da je to jedna od njezinih formi ili očitovanja. Ta forma nužno ostaje ograničena, određena skupom otvorenih kontekstualnih crta (jezik, povijest, europska scena u kojoj pišem ili u koju sam upisan, s raznim više ili manje slučajnim danostima koje su u svezi s mojom malom poviješću itd.). No, kao što sam rekao, dekonstrukcije, dekonstrukcija ima posvuda. Ono što, u Francuskoj ili na Zapadu, u filozofskim, pravnopolitičkim, estetičkim itd. istraživanjima pridobiva formu tehnika, pravila, postupaka, to je jedna posve ograničena konfiguracija; nju nose – i dakle nadmašuju – puno obuhvatniji, nejasniji i moćniji procesi, između zemlje i svijeta.

Dakle, dekonstrukcija nije samo kritička djelatnost jednog profesora književnosti ili filozofije na nekom sveučilištu. To je jedno povijesno kretanje. Kant je svoju epohu okarakterizirao kao epohu kritike. Može li se reći da smo mi u dobu dekonstrukcije?

Prije bih rekao da smo u doba stanovite tematike dekonstrukcije, koja doista dobiva stanovito ime i koja se može formalizirati, do stanovite točke, u metode i načine reprodukcije. No dekonstrukcije ne započinju i ne završavaju se tu. Zacijelo je prijeko potrebno – ali još uvijek vrlo teško – objasniti to intenziviranje i taj prijelaz na temu i na ime, na početak formalizacije.

Kakvo bi povijesno postavljanje znakova (balisage) tu bilo primjereno?

Ne znam. Zacijelo, nikad ne bi trebalo odustati od povijesnog prepoznavanja tih repera, ali pitam se može li ovdje išta dobiti oblik jednog jedinog ''povijesnog postavljanja znakova'', ako se i samo pitanje može tako postaviti, a da ne implicira upravo određenu historiografsku aksiomatiku koju bi možda valjalo suspendirati, budući da je povezana s filozofemima koji se mogu dekonstruirati. Stvari o kojima govorimo (''dekonstrukcije'', ako hoćete) ne događaju se unutar nečega što bi bila ''povijest'' i što bi se moglo prepoznati pod tim imenom, neka povijest koja se može orijentirati prema periodima, epohama ili revolucijama, mutacijama, pojavljivanjima, prekidima, rezovima, prema episteme ili themata, prema paradigmama (spomenimo neke od najrazličitijih i najpoznatijih historiografskih kodova). Svako ''dekonstruktivno'' čitanje predlaže neki drugi od tih mnogobrojnih ''postavljanja znakova'', ali ne znam oko koje velike osi ih mogu orijentirati. Ako čovjek, kao u mojemu slučaju, ima zadrške i prema povijesti ili epohalnosti bitka, u Heideggerovu smislu, što nam preostaje? Inače, s fenomenalne, pa i trivijalne točke motrišta, intenziviranje i tematizacija o kojima smo govorili doista su ''suvremeni'' s dvostrukim razdobljem nakon svjetskih ratova, s onim što se događa Europi, što cijepa Europu i silovito je suočava s nečim drugim, koje čak više nije njezino drugo. I tu ću sebi dopustiti uputiti vas na ono što nastojim sugerirati u knjigama O duhu i Drugi kurs…

Hoćete li govoriti o konsekvencama antropologije?

Antropologija kao znanstveni projekt zacijelo nije uzrok, ništa više nego bilo koje znanje po sebi. Etnološko bi znanje prije bilo jedan od domašaja, doista vrlo značajan, tog općeg potresa. Ono reflektira, u svakom smislu te riječi, (europsku) povijest kulture kao kolonizaciju i dekolonizaciju, poslanstvo u širokom smislu, uvoz-izvoz nacionalnih ili državnih modela, (bivša-) prisvajanja i razvlaštenja, krizu identifikacije itd.

Prema čemu sve to ide? U periodu smo kad više nitko ne zna što treba htjeti, u periodu posve dovršenog, posve izvršenog nihilizma. Svi čekaju doznati kamo idemo, u kojem smo smjeru krenuli, prema čemu se moramo usmjeriti, voditi se. Prema čemu ide jedan rad kao što je vaš?

Ne znam. Ili prije: vjerujem da to ne spada u poredak znanja, što ne znači da ne treba odustati od znanja i pomiri se s opskurnim. Tu su posrijedi odgovornosti koje, da bi dale povoda odlukama i događajima, ne smiju slijediti znanje, ne smiju proistjecati iz znanja kao konzekvence ili učinci. Inače bismo samo slijedili jedan program i ponašali se, u najboljem slučaju, kao ''inteligentni'' projektili. Te odgovornosti, koje će odrediti, kako vi kažete, ''kamo to ide'', heterogene su u odnosu na poredak znanja koje se može formalizirati i, nedvojbeno, u odnosu na sve pojmove na kojima se izgrađivala, rekao bih čak, zaustavila, ideja odgovornosti ili odluke (svjesno ja, volja, intencionalnost, autonomija itd.). Kadgod valja preuzeti neku odgovornost (etičku ili političku), valja proći kroz antinomične naloge, aporetične prema obliku, kroz svojevrsno iskustvo nemogućeg, bez čega se primjena pravila od strane svjesnog i sebi identičnog subjekta, koji objektivno podvodi jedan slučaj pod općost danog zakona, svodi, naprotiv, na neodgovornost, - ili bar promašivanje vazda nečuvene jedinstvenosti odluke koju treba donijeti.

Budući da je događaj vazda jedinstven, prema mjeri drugosti drugoga, svaki put valja iznalaziti, ne bez pojma, nego nadmašujući pojam, bez osiguranja niti izvjesnosti. Kada pozivlje na odgovornost, a ne na neku moralnu ili političku tehniku, obveza može biti samo dvostruka, protuslovna ili u konfliktu sa samom sobom. Primjerice, kako, s jedne strane, reafirmirati jedinstvenost idioma (nacionalnog ili ne), prava manjina, jezične ili kulturne razlike itd.? Kako se oduprijeti uniformizaciji, homogenizaciji, kulturnom ili medijsko-jezičnom niveliranju, njegovu poretku reprezentiranja i spektakularne rentabilnosti? No, s druge strane, kako se boriti za to, a pritom ne žrtvovati što je moguće jednoznačniju komunikaciju, prevođenje, priopćavanje, demokratsku diskusiju i zakon većine? Svaki put valja iznalaziti da bi se što manje izdalo i jedno i drugo – bez ikakve prethodne sigurnosti u uspjeh. Drugi primjer: ne odbaciti ideju međunarodnog prava, neprijeporni napredak koji je ona učinila utjelovljujući se u institucije, reafirmirati tu neizmjernu ideju zbiljski i dosljedno, ali ne prestati s analiziranjem i kritiziranjem (ne samo teorijski, nego zbiljski) svih premisa koje su motivirale ovu ili onu primjenu tog međunarodnog prava, mistifikacija referencija koje su tu moguće, njegovog izvrtanja u korist određenih interesa, pa i, kako sam maloprije navijestio, dekonstruiranjem (također, na stanovit način nakon toga, ali i već, bez čekanja, na neki drugi način) pojmovnih i povijesnih granica te institucije međunarodnog prava, govorim o OUN i o Vijeću sigurnosti, razumije se.

Naravski, kad je jedanput taj dvostruki imperativ (bremenit tolikim protuslovljima) priznat, kad se otpočelo s nesmiljenom kritikom politika, svih politika koje su, u dalekoj ili neposrednoj prošlosti, izgradile premise tog rata, odluka koju je trebalo donijeti morala je biti jedna užasna strateška opklada, koja igra na mogućnost da će, kad se ta tragedija jednom smiri (a ništa neće nadoknaditi žrtve koje su bile njezina cijena), biti moguće sačuvati sjećanje na nju, izvući lekcije i bolje odgovarati na taj dvostruki imperativ. A odluka (na primjer u politici) se donosi vazda u času kada ni najkritičnija teorijska analiza više ne može promijeniti nepovratne premise. Uzalud najnužnija i najstroža osuda zapadnih ili arapsko-islamskih politika ili izraelske (a pod svakom od tih kategorija ima ih nekoliko, uostalom), uzalud se išlo ma kako daleko se htjelo i moralo u toj osudi (a treba ići vrlo, vrlo daleko, prema artikuliranim etapama) – odluka koju valja donijeti (embargo ili ne, rat ili ne, ovaj ili onaj ''ratni cilj'') mora se donijeti u jednom ''danas'', u jedinstvenom času u kojem se nikakva prošla greška ne može više izbrisati, ako ne popraviti. Za tu užasavajuću stratešku opkladu ništa ne može unaprijed jamčiti, pa čak ni proračun (koji je vazda nužno spekulativan) da bi protivna opklada odvela goremu. Mislim da se te apstraktne sheme danas lako mogu prevesti, zar ne (bit će potrebno datirati ovaj razgovor: dan uoči faze rata čudno nazvane ''zemaljskom''). Htio sam samo navijestiti da je svaka pretpostavka o sigurnosti i ne-protuslovlju u jednoj tako paroksističkoj situaciji (ali to vrijedi za svaku situaciju) razmahivanje optimizmom, čista savjest i neodgovornost; i prema tome neodlučnost, duboka neaktivnost pod prividom aktivizma ili rezolutnosti.

Stvari se mogu postaviti i drukčije: postoji li filozofija Jacquesa Derride?

Ne.

Dakle, nema poruke.

Ne.

Ima li normativnosti?

Ima, naravno, samo toga i ima. No ako me implicitno pitate je li ono što ja kažem normativno u uobičajenom smislu riječi, bit će mi teže odgovoriti vam. Zašto mi se riječ ''normativnost'' ne sviđa puno u ovom kontekstu? Ono što sam upravo rekao o dogovornosti pokazuje prije u smjeru nekog zakona, nekog imperativnog naloga na koji konačno valja odgovoriti bez norme, normativnosti ili normalnosti koje se sada mogu predstaviti, bez ičega što bi konačno bilo predmet znanja, što bi pripadalo nekom poretku bitka ili vrijednosti. Čak nisam siguran da se pojam dužnosti (u svakom slučaju, pojam trebanja) može na tome mjeriti. Čovjek je, svakako, u iskušenju odgovoriti: iz svih tih bjelodano negativnih i apstraktnih stavova teško se može izvesti neka politika, moral ili pravo. Ja mislim upravo suprotno. Ako sebi ušteđuju sve te dvojbe, pitanja, zadrške, napomene o neznanju itd., politika, moral i pravo (koje ovdje ne miješam s pravdom) osiguravaju se i razuvjeravaju u varci i u mirnoj savjesti i nikad nisu daleko od toga da budu ili čine nešto drugo nego moral, politika i pravo.

To izvlačite iz vaše filozofije?

Što podrazumijevate pod ''izvlačiti'' (tirer)? Crpiti? Nalaziti? Izvoditi? Navoditi? Izvlačiti konsekvence? Zaključivati? Glede bilo kakve ''moje'' filozofije, već sam vam rekao ne. Više volim govoriti o iskustvu, riječ koja istodobno znači prijelaz, putovanje, ispit, istodobno posredovanom (kultura, tumačenje, rad, općosti, pravila, pojmovi) i jedinstvenom – ne kažem neposrednom (neprevodivi ''afekt'', jezik, vlastito ime itd.). Da se poslužim vašom riječju, ono što sam maloprije navijestio ''izvlačeći'' se (a da se iz toga nikako ne može izvući!) iz tog iskustva, točnije, tamo gdje se ono križa, gdje se križaju rad i jedinstvenost, univerzalnost i to pretpostavljanje jedinstvenosti koje se nikako ne možemo odreći, a odreći je se bilo bi čak i nemoralno. To nije pretpostavljanje koje ja pretpostavljam, nego pretpostavljanje u kojem sam se našao upisan i koje otjelovljuje odluku ili jedinstvenu odgovornost bez kojih ne bi bilo morala, ni prava, ni politike. Dogodilo se (uz mnoge komplikacije u koje sada i ovdje ne možemo ulaziti – o tome sam uostalom govorio, i to nedavno u O pravu na filozofiju, Cirkumfesiji i Drugom kursu), dogodilo se, dakle, da sam rođen, kao što smo rekli, u europskom pretpostavljanju, u pretpostavljanju francuskog jezika, nacije, državljanstva, uzmem li samo taj primjer, i onda, u pretpostavljanju ovog vremena, onih koje volim, moje obitelji, mojih prijatelja – mojih neprijatelja, također, razumije se, itd. Ta pretpostavljanja u svakom času mogu, to je svakodnevno iskustvo, protusloviti imperativima univerzalnog poštivanja drugoga i ugroziti ih, ali njihova neutralizacija ili poricanje bili bi podjednako protivni svakom etičko-političkom pokretaču. Za mene, sve se ''izvlači'' iz iskustva (živog, svakodnevnog, naivnog ili promišljenog, vazda bačenog pred nemoguće), iz tog ''pretpostavljanja'', koje istodobno trebam potvrditi i žrtvovati. Za mene vazda postoji i mislim da mora postojati više nego jedan jezik, moj jezik i jezik drugoga (jako pojednostavljujem), i ja trebam pokušati pisati tako da jezik drugoga ne trpi od mojega jezika, da me pretrpi, a da od toga ne trpi, da primi gostoljublje mojega jezika, a da se u njemu ne izgubi, da se u njega ne integrira. I uzajamno, ali uzajamnost nije simetrija – ponajprije zato što ovdje nemamo nikakvo neutralno mjerilo, nikakvu zajedničku mjeru koju bi dao netko treći. To se mora iznalaziti u svakom trenutku, u svakoj rečenici, bez osiguranja, bez apsolutnog upozorenja. To znači da ludilo, stanovito ''ludilo'', mora paziti na svaki korak i u stvari bdjeti nad mišljenjem, baš kao što to čini i um.

Moglo bi se reći da između filozofskog rada i rada pisanja kakav je vaš, i politike, ne treba uspostavljati sveze?

Sveze se ne mogu neposredno identificirati, prema valjanim kodovima. Postoje sveze, naravski, vi u to ne dvojite, ali može se dogoditi da one prolaze putovima koji još nisu ucrtani na zemljovidu političkog. One i same politiziraju diskurzivne zone, korpuse, mjesta iskustva koja se obično drže apolitičkim ili politički neutralnim. Postoje govori i geste, kôd i retorika kojih su naizgled visoko politički, a njihovo predvidivo podčinjavanje iscrpljenim programima izgleda mi duboko politično ili depolitizirajuće. I obrnuto, ako hoćete…

Neki će reći da je u odnosu na stanovitu tradiciju filozofije koja je vazda imala svoj moralni dio vaša praksa filozofije ponešto razočaravajuća.

Pa ako je to točno, dopustite mi da polažem neke nade u to ''razočaranje''. Što je to razočaranje? To nas bar nagoni pitati se zašto smo očekivali ovo ili ono, od ovoga ili onoga, od toga ili od te. To je vazda najbolji poticaj na pitanja i razmišljanja. Zašto se očekuje filozofija na mjestu gdje se objašnjava da se mora raditi i o nečemu drugom glede filozofije? Zašto se mislilo da je moral dio filozofije? Da je bilo opravdano, moralno opravdano, misliti da neka filozofija mora sadržavati moralni ''dio'', područje ili konsekvencu jednog filozofskog znanja? Kao što sam maloprije rekao, ne postoji filozofija niti filozofija filozofije koja bi se zvala dekonstrukcija i koja bi iz sebe same izvodila ''moralni dio''. No to ne znači da dekonstruktivno iskustvo nije, ne obavlja ili ne razvija u sebi samom nikakvu odgovornost ili čak nikakvu etičko-političku odgovornost. Propitkujući filozofiju u njezinoj obradi etike, politike, pojma odgovornosti, neću čak reći ni to da se dekonstrukcija ravna prema nekom još višem pojmu odgovornosti, zato što se čuvam, a mi smo naučili čuvati se od te vrijednosti visine ili dubine (visina altus-a), već prema jednom zahtjevu odgovora i odgovornosti kojeg držim tvrdoglavijim. Bez njega, prema mojem mišljenju, niti jedno etičko-političko pitanje danas nema šansu otvoriti se ili probuditi se. Neću se usuditi reći da je tu posrijedi jedna hiper-etička ili hiper-politička ''radikalizacija'', niti čak, to bi nas danas odvelo predaleko, jesu li riječi ''etika'' i ''politika'' i dalje najprikladnije dati ime tom drugom zahtjevu, blagom ili tvrdoglavom, tom upravo tvrdoglavom zahtjevu drugoga…

Razgovarao François Ewald

S francuskog preveo Mario Kopić

Post je objavljen 07.10.2009. u 08:16 sati.