NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Jacques Derrida, u povodu petogodišnjice smrti

«O mes amis, il n'y nul amy».
«O prijatelji moji, nema prijatelja».
Obraćajući vam se ovako, možda još ništa nisam rekao. Možda vam se čak nisam ni obratio. Ne samo stoga što, s jedne strane zareza ili pauze, dva dijela te rečenice izgledaju međusobno nespojiva i osuđena poništiti se u protuslovlju, nego ponajprije stoga što još nisam ništa rekao u svoje ime. Zadovoljio sam se citiranjem. Glasonoša nekog drugog, prenio sam njegove riječi, koje pripadaju jednom stranom ili pomalo arhaičnom jeziku. Kako nisam ništa potpisao, nisam ništa preuzeo na svoj račun.
«O prijatelji moji, nema prijatelja», to nije samo citat koji ja sada čitam, to je već bio citat koji navodi jedan drugi čitatelj iz zemlje iz koje dohodim, Montaigne, citat «jedne izreke koja je», kaže on, «Aristotelu bila vrlo bliska» /1/. Drugim riječima, citirao sam jedan citat jedne izreke koja se pripisuje Aristotelu, a podrijetlo koje se, kako izgleda, doista gubi u anonimnosti pradavne noći. Ipak, to nije neka od onih poslovica podrijetlo koje se ne može odrediti i aforistički način koje rijetko kada ima oblik apostofe.
Ova meditacija o prijateljstvu htjela bi i potaknuti, u samom prostoru, jednu razradu citiranja, i to citiranja apostrofe. Što se zbiva kada se citira apostrofa? Kasnije ćemo povezati te teme s temama imena i smrti prijatelja, sjećanja i oporuke. U Eudemovoj etici (VII 4, 1239a 35-40), Aristotel upisuje prijateljstvo, spoznaju i smrt u istu konfiguraciju, u konstelaciju nužnost koje daje puno povoda promišljanju. Počinje time što zamjećuje da prijateljstvu više odgovara voljeti negoli biti voljen, što malo komplicira shemu uzajamnosti i reciprociteta, ako tako mogu reći, koju Aristotel, čini se, na drugim mjestima privilegira. Daje jedan dokaz za to. Ako bi prijatelj trebao birati između toga da poznaje i toga da bude spoznat, on bi prije izabrao da poznaje nego da bude spoznat. A da bi to objasnio, Aristotel navodi kao primjer ono što čine žene u Antifonovoj Andromahi: one svoju djecu daju dojiljama i vole ih ne tražeći zauzvrat da budu voljene. One znaju to da vole i koga vole, a prihvaćaju da ne budu spoznate ni voljene zauzvrat. Želja da se bude voljen egoističan je osjećaj, kaže Aristotel, i zaključuje: «Stoga hvalimo one koji nastavljaju voljeti svoje mrtve, jer oni poznaju, ali nisu spoznati». Prijateljstvo prema mrtvom čovjeku dovodi, dakle, tu philia do granice njezine mogućnosti.
Je li ta asimetrija dosljedna zakonu simetrije i drugim Aristotelovim aksiomima (kao što je, primjerice, onaj prema kojemu je prijatelj naše drugo ja, koje mora imati osjećaj vlastitoga postojanja; ili još, onaj kojim se prijateljstvo izvodi iz ljubavi prema sebi)? To ćemo pitanje u ovom času ostaviti po strani.
Glede smrti prijatelja, sjećanja i oporuke, podsjetimo samo, za početak, da se lanac toga citata citata («O prijatelji moji, nema prijatelja») pruža kao naslijeđe jednoga golemog žamora kroz filozofijsku literaturu Zapada, od Aristotela do Kanta, i do Blanchota, od Montaignea do Nietzschea, koji ga, u jednom fragmentu iz spisa Ljudsko, odveć ljudsko, ovako preokreće: «A možda svakome također pokadšto dođe radosniji čas, kada kaže: 'Prijatelji, nema prijatelja!' – tako je uzviknuo umirući mudrac; 'Neprijatelji, nema neprijatelja!' – vičem ja, živi luđak» (Von den Freunden, 376).
Puno se putova otvara čitanju te preokrećuće apostrofe što prijatelja preobraća u neprijatelja – i žali se, sve u svemu, na nestanak neprijatelja, boji ga se, u svakom slučaju, ukazuje na njega, naviješta ga ili razotkriva kao katastrofu. Kasnije ćemo lokalizirati jedan od tih putova, onaj koji bismo, više ili manje strogo, mogli imenovati političkim. Vratio bi nas određenoj tradiciji koja, naravski, diferencirano i složeno, seže bar do Hegela, a koja će sustavnu formu dobiti kod Carla Schmitta. Zapravo, ono političko kao takvo, ni manje ni više, ne bi postojalo bez figure i određene mogućnosti neprijatelja – što znači, bez mogućnosti jednog istinskog rata. Gubitkom neprijatelja naprosto bismo izgubili samo političko – i to bi bilo obzorje razdoblja nakon svjetskih ratova. U knjizi Der Begriff des Politischen (1932), Schmitt, čiji su odnosi prema nacizmu, s jedne strane, i prema Heideggeru, s druge, vrlo složeni – tu bi trebalo govoriti i o Leu Straussu – primjerice piše: «Specifično političko razlikovanje (Unterscheidung), na koje se mogu svesti politički činovi i pokretači, jest razlikovanje između prijatelja i neprijatelja» (s. 26). Razlikovanje ili diferencijalna značajka političkog svodi se, dakle, na razlučivanje (Unterscheidung) između prijatelja i neprijatelja. Ta Unterscheidung nije samo razlika, to je određena opreka, oprečnost sama. Izbriše li se ta opreka, i rat zajedno s njom, područje imenovano «politika» gubi svoju granice ili svoju specifičnost.
Iz ovoga aksioma i iz tih definicija Schmitt izvodi niz posljedica, posebice kada je posrijedi stanovita de-politizacija kao bitna pogibelj modernog čovječanstva (i čak svakog čovječanstva koje kao takvo ne poznaje figuru neprijatelja). Schmitt pretendira na buđenje jedne tradicije koja se počela gasiti. Bilo da im vjerujemo ili ne, neke od njegovih zamjedbi moraju nas ovdje zanimati. Podvlačimo dvije od njih.

1. Ne nudeći ekvivalenciju ili simetriju kada je posrijedi prijatelj, oprečnom članu ove Unterscheidung, Schmitt misli da je neprijatelj vazda bio smatran «javnim». Pojam privatnog neprijatelja ne bi imao nikakva smisla. Imamo osjećaj da se sama sfera javnog pojavljuje s figurom neprijatelja. «Bilo da dijelimo navedena nadanja i obrazovne napore ili ne, ne može se razumno poricati da se narodi grupiraju u skladu s oprekom prijatelj-neprijatelj, da ta opreka u naše vrijeme ostaje stvarnost i da opstaje u stanju stvarne mogućnosti za svaki narod koji ima političko postojanje. Neprijatelj, dakle, nije konkurent ili protivnik u općem smislu riječi. To nije ni osobni, privatni suparnik kojega mrzimo i prema kojemu osjećamo antipatiju. Neprijatelj, to može biti samo skup grupiranih individua koji se suočava s drugim skupom iste prirode, i koji je upleten u bar eventualnu, što znači, stvarno moguću borbu. Neprijatelj može biti samo javni neprijatelj, stoga što sve što se odnosi na kolektivitet, a posebice na čitav narod, time postaje javna stvar. Neprijatelj, to znači hostis a ne inimicus u širem smislu; polemios a ne ekhtros. Kao i neki drugi jezici, njemački jezik ne pravi razliku između privatnog neprijatelja i političkog neprijatelja, što čini mogućim mnoge nesporazume i krivotvorenja. Znani odjeljak: 'Ljubite neprijatelje svoje? (Mat. 5, 44; Luka 6, 27), znači: diligite inimicos vestros, agapate tous ekhtrous, a ne: diligite hostes vestros, tu nije posrijedi politički neprijatelj. A u tisućgodišnjoj borbi između kršćanstva i islama, nijednom kršćaninu ne bi palo na pamet da Europu, iz ljubavi prema Saracenima ili Turcima, treba prepustiti islamu umjesto da je brani. Neprijatelj u političkom smislu riječi ne implicira osobnu mržnju, i samo u sferi privatnog ima smisla voljeti svojega neprijatelja, što znači svojega protivnika» (Der Begriff…, s. 29).

2. Moderna definicija neprijatelja pripada Hegelu, ali je već moderni filozofi imaju tendenciju izbjegavati, kao i ono političko uopće, ukoliko se vezuje za stanoviti pojam i stanovitu praksu rata. «Isto tako, kod Hegela nalazimo prvo polemičko i političko određenje građanina (burgeois), toga čovjeka koji odbija napustiti svoju privatnu, nepolitičku sferu, zaštićenu od rizika, i koji se, učvršćen u vlasništvu i pravu koje upravlja privatnim vlasništvom, ponaša kao individua naspram cjeline, koji nadoknadu za svoju političku ništavnost nalazi u plodovima mira i poslovanja, koji je nalazi pogotovo u posvemašnjoj sigurnosti toga uživanja, i koji, prema tomu, hoće biti oslobođen od hrabrosti i izuzet od opasnosti nasilne smrti (Ueber die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts 1802, izd. Lasson, s.383). Hegel je, na posljetku, dao definiciju neprijatelja koju moderni filozofi obično izbjegavaju: on je običajna (éthique) razlika (ne u smislu moralnosti, nego u perspektivi apsolutnog života u vječnom bitku naroda), stranac koji se mora negirati u svom živom totalitetu…Možemo pitati koliko se dugo Hegelov duh doista održao u Berlinu. Bilo kako bilo, tendencija koja se postupno nametnula u Pruskoj, počev od 1840. godine, više je voljela svoju konzervativnu filozofiju države posuditi od F.J. Stahla, dočim se Hegel pridružio Lenjinu preko Karla Marxa i emigrirao u Moskvu. Konkretna se snaga njegove dijalektičke metode potvrdila tamo u novom konkretnom pojmu neprijatelja, pojmu klasnog neprijatelja, a njegova se dijalektička metoda tamo i sama preobrazila, isto tako kao što je i sve ostalo – legalitet i ilegalitet, državu, i sve do u kompromis s protivnikom – preobrazila u oružje te klasne borbe. Ta aktualnost Hegela najživlja je kod Georga Lukácsa, Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), Lenin (1924)» (s. 62).

Kada Nietzsche piše: «Neprijatelji, nema neprijatelja! – vičem ja, živi luđak», ta preokrećuća apostrofa, ta kat' apostrophe obilježuje, dakle, i moderni – i antimoderni – krajobraz obuhvaćen između Hegela i Schmitta, obuhvaćen i određen kao takav od strane Hegela i Schmitta. Nietzsche ili «živi luđak», možda hoće reći, pored niza drugih stvari, koje su bar isto toliko enigmatične, nema više politike, nema više «velike politike». Razlog za žaljenje prije nego za radost.
No odlučili smo u ovom trenutku ne poći tim putem. Ponovno ćemo se susresti sa Schmittom u Heideggerovoj okolici – u okolici što istodobno znači dodirivanje i udaljenost, razliku i srodnost. U ovom se času okrenimo radije prijatelju. Schmittu se, uostalom, prebacivalo što je od neprijatelja a ne od prijatelja napravio «u pravom smislu pozitivnu pojmovnu značajku» u definiciji političkog. U svojemu Predgovoru za novo izdanje iz 1963. godine, Schmitt odgovara pozivljući se na povlaštenost koju negacija mora zadržati u dijalektičkom određenju «života prava» i «teorije prava». Otprilike odgovara: insistiram na neprijatelju prije nego na prijatelju, jer, kada bih morao, kako mi vi to predlažete, poći od prijatelja, trebao bih dati njegovu prethodnu definiciju; a ta bi bila moguća samo preko upućivanja na protustavljeni član, na neprijatelja. Treba, dakle, poći od te negativnosti obilježene protu-stavljanjem, dakle neprijateljstvom, da bi se došlo do onog političkog. Jednom riječju, neprijateljstvo se zahtijeva po definiciji, po samoj definiciji definicije. Prema dijalektičnosti ili dijakritičnosti, kojih nema bez mogućnosti rata.
Vratimo se Nietzscheovoj kat' apostrophe s jednog drugog motrišta.
Ako se nešto preobraća ili izokreće u te dvije apostrofe, to možda nije sadržaj iskaza, naime preokretanje prijateljstva u neprijateljstvo koje stvari ostavlja netaknutim, nego prije modaliteti iskazivanja. Na mjestu citata uzvika (so rief) koji se pripisuje umirućem mudracu (der sterbende Weise), dolazi citat ili prije performativno iskazivanje sadašnjeg uzvika (ruf ich), za koji je odgovorno jedno prvo lice koje se upravo predstavlja kao živi luđak (ruf ich, der lebende Tor).
U čemu Nietzsche preokreće grčku tradiciju philia? Zbog čega će on, više u kontekstu Zaratustre, radije optuživati kršćansku mutaciju koja ispred grčkog prijatelja stavlja bližnjega? Primijetimo ponajprije da je žamor citata, čini se, ne započeo, nego našao simulakrum svojega početka (ali što može biti vrelo jednog žamora?) s Diogenom Laertijem. Ovaj ne citira samog Aristotela. Upućuje na Favorinove Uspomene u onom poglavlju svojega djela Životi i mišljenja znamenitih filozofa koje je posvećeno Aristotelu.
Nakon što je opisao «sadržaj» Aristotelove oporuke, Diogen Laertije prenosi filozofove «lijepe izreke». Jedna od njih, na pitanje: «Što je to prijatelj?», odgovara: «Jedna duša koja boravi u dva tijela». A dalje, umjesto da neposredno citira rečenicu koju je Aristotel napisao, Diogen Laertije radije navodi Favorinove Uspomene, koje i same prenose Aristotelove riječi. Unatoč svom površinskom diskontinuitetu, neki nizovi rečenica nalikuju na lance aforizama koje nadahnjuje neka tajna logika. Određena etičko-politička tematika, primjerice, spaja stanoviti egalitarizam, ideju distributivne ili proporcionalne pravičnosti, i stanoviti pojam prava čovjeka ili ljudske osobnosti, s ovom dvosmislenom jadikovkom: «O prijatelji moji, nema (istinskog) prijatelja». Primjerice: «Nekomu koji ga je optuživao što je nekom nevaljalcu dao neki novac – jer priča glasi i ovako – odgovorio je: 'Nisam pomogao čovjeku nego onomu što je u njemu ljudsko'». Ova se rečenica može dovesti u svezu s Nikomahovom etikom (1161b), koja ukazuje na prijateljstvo koje se duguje robu kao čovjeku a ne kao robu. Eudemova etika (1236a,b) zadržava, uostalom, za čovjeka (nasuprot životinjama) prvo i najviše prijateljstvo, ono od kojega sva druga prijateljstva u stanovitom smislu dobivaju svoje ime, čak i ako nisu naprosto homonimna sa njim, čak i ako nisu njegove vrste, tj. Ukoliko se na taj prvi smisao ne odnose sasvim dvoznačno ili jednoznačno. To prijateljstva u prvom smislu, koji je također najviši, ako ne i univerzalni smisao, to je smisao prijateljstva koje se temelji na kreposti. Ono je zadržano za čovjeka, jer podrazumijeva onu moć odlučivanja (boulesis) koja ne pripada ni čovjeku ni bogu. Nema prijateljstva, bar ne u tom smislu, sa životinjama ili između njih, s bogovima ili između njih. Ali nemamo pravo govoriti samo o prijateljstvu u prvom smislu a ne zatvoriti se pritom u paradokse. Jer, postoji i prijateljstvo koje se temelji na koristi (a to je slučaj saveza kao političkog prijateljstva; usp. Eudemova etika 1242 a, b) ili na uživanju, nestabilnom prijateljstvu koje se sreće pogotovo kod mladih ljudi.
Ta tri prijateljstva zahtijevaju jednakost. No, Aristotel govori i o stanovitom prijateljstvu koje može implicirati nadmoć. To je druga vrsta prijateljstva, kaže Aristotel, prijateljstvo božanstva prema čovjeku, onoga koji vlada prema onome kojim se vlada, oca prema sinu, muža prema ženi; ta prijateljstva razlikuju se, uostalom, međusobno, a ne podrazumijevaju potpunu uzajamnost. U izvođenju koje je posvećeno toj nejednakosti Aristotel ukazuje na prijateljstvo prema mrtvima, koje poznaje, a da nije spoznato (1239 a, b).
Što znači niz Aristotelovih izreka koje prenosi Diogen Laertije? «Nekome što ga je optuživao da je jednom nevaljalcu dao neki novac…odgovorio je: 'Nisam pomogao čovjeku nego onomu što je u njemu ljudsko'. Pitali su ga kako se trebamo ponašati prema svojim prijateljima: 'Onako kako bismo željeli da se i oni prema nama ponašaju'. Pravičnost je određivao kao krepost duše koja svakome daje prema njegovoj zasluzi. Tvrdio je da je učenje najbolja priprema za starost. Konačno, Favorin kaže da je volio uzviknuti: 'O prijatelji moji, nema (istinskog) prijatelja? (Uspomene, knjiga II). I ta se rečenica doista može pročitati u jednoj knjizi Etike». Očito, riječ «istinski» («Nema /istinskog/ prijatelja») nosi u sebi gotovo čitavu enigmu, dočim njezin drugi dio dolazi, kao što ćemo vidjeti, od gramatičke nestabilnosti rečenice, koja dopušta da se O apostrofe shvati kao neka vrsta dativa (za onog koji ima prijatelja, puno prijatelja, za toga nema prijatelja).
Pojednostavljujući puno, moglo bi se reći da se tumačenje može pozivati na dvije velike logike. Jedna od pravog prijateljstva (prvo prijateljstvo, prote philia, u Eudemovoj etici, savršeno ili dovršeno prijateljstvo, teleia philia, u Nikomahovoj etici) može načiniti upravo arche ili telos prema kojemu treba težiti, čak i ako se nikada do njega ne dostiže. U tomu bi slučaju nedostižnost bila samo udaljenost u jednom golemom homogenom prostoru: put koji treba prijeći. No, nedostižnost se može tumačiti i drukčije. Drukčije, tj. polazeći od određenog mišljenja drugosti koje pravo ili savršeno prijateljstvo čini nedostižnim ne samo u smislu telos-a koji se može shvatiti, nego nedostižnim stoga što je neshvatljivo u samoj svojoj biti, i prema tomu, u svojemu telos-u. S jedne strane, imali bismo telos koji se može shvatiti, ali do kojega se ne može doći. S druge pak strane, telos ostaje nedostižan zato što je neshvatljiv, a neshvatljiv je stoga što je u samom sebi protuslovan. Nedostižnost bi tada imala sasvim drugi smisao, smisao prepreke koja zabranjuje pristup, a nalazi se u samom pojmu prijateljstva. Kako kaže Pierre Aubenque («O prijateljstvu kod Aristotela», dodatak u La prudence chez Aristote, Paris 1963), «savršeno prijateljstvo samo sebe uništava». Ono je protuslovno u samoj svojoj biti. S jedne strane, za prijatelja moramo željeti najveće dobro – i prema tomu, moramo željeti da postane bog. Ali to ne možemo željeti, iz barem tri razloga.

1. Prvi je u tomu što ne može biti prijateljstva s bogom, poradi njegove udaljenosti ili odvojenosti (Nikomahova etika 1159a), ali i poradi nepostojanja zajedničke mjere za proporcionalnu jednakost između boga i mene. Dakle, ne možemo željeti boga za prijatelja.
2. Drugi razlog je to što mi prijateljstvo nalaže voljeti drugog onakvog kakav on jest s željom da takav i ostane, i to u svojoj «prirodi čovjeka» (1159a). Prijateljstvo je još, u svom iskonu i svojoj svrsi, u svom prvom smislu ili u svom dovršenju, svojstveno čovjeku. Dakle, ne možemo htjeti obogotvoriti prijatelja.
3. 3. Pa ipak, treći, nedvojbeno najradikalniji razlog, jest u tomu što bi čovjek prijateljstva, kao čovjek kreposti, morao nalikovati bogu. A bogu ne treba prijatelj, bog misli sebe sama a ne nešto drugo. Onomu noesis noeseos, mišljenju mišljenja koje odlikuje prvog pokretača, kao i u istoj tradiciji, apsolutnom znanju u Hegelovom smislu, nisu potrebni prijatelji, jer mu nisu potrebni drugi. Savršeno ili pravo prijateljstvo, prijateljstvo pravičnog ili kreposnog čovjeka koje želi nalikovati bogu, teži, dakle, božanskoj autarkeia kojoj ne treba drugi, i koja, prema tomu, nema ništa više nego sa smrću drugoga. Upravo u izlaganju koje je posvećeno samodovoljnosti Aristotel podvlači tu vrstu aporije: «Iz toga što je bog takav da mu nisu potrebni prijatelji, zaključujemo da je isto tako s čovjekom koji nalikuje bogu. Ali tada, ako se to mišljenje slijedi, morat će se reći da je onaj koji je valjan (ili krepostan, spoudaois) čak i ne misli; jer savršenstvo boga ne leži u mišljenju: bog je viši od mišljenja koje bi bilo mišljenje nečeg drugog – osim ako ne misli sebe sama; tomu je uzrok što za nas dobro uključuje odnos prema drugomu, dočim je bog sam sebi vlastito dobro» (Eudemova etika VII 12, 1245b 14-19, citat i prijevod P. Aubenque, op. cit., s. 183).

Taj odjeljak dobro pokazuje da (istinsko) prijateljstvo može biti samo ljudsko, ali ponajprije – i istodobno – to da za čovjeka mišljenje postoji jedino utoliko koliko je ono mišljenje drugoga, i to mišljenje drugoga kao mišljenje smrtnoga. U toj istoj logici, mišljenja ima, mislećih bića ima – ako mišljenje mora biti mišljenje drugoga, samo u prijateljstvu. Mišljenje, ukoliko što ono mora biti mišljenje drugoga – a ono mora biti za čovjeka – ne ide bez philia. Kada se prevede u logiku ljudskog i konačnog cogito, to daje formulu: mislim, dakle, mislim drugog; mislim, dakle potreban mi je drugi (da bih mislio); mislim, dakle, mogućnost prijateljstva smješta se u kretanju mojega mišljenja utoliko što ono traži, pozivlje, želi drugoga, nužnost drugoga je u srcu cogito: mislim, dakle mislim sebe i dostatan sam sam sebi, nema prijatelja niti potrebe za prijateljem, itd.
Ali ne prevodi se svako mišljenje nužno u logiku cogito, i kasnije ćemo ponovno naći, na jednom drugom putu, tu srodnost philein, mišljenja i smrtnosti.
Počinjući citiranjem citata jednog citata, rekao sam maloprije, možda nisam preuzeo, u svoje vlastito ime, odgovornost ni za jedan iskaz. Možda se čak još nisam ni obratio vama, doista vama. No je li to tako jednostavno? Jesam li posve lišen odgovornosti za to što sam rekao, tada kada sam lišen odgovornosti za to što sam rekao? Jesam li lišen odgovornosti za činjenicu da sam rekao (za činjenicu da sam govorio), kada ne držim sebe odgovornim za to što sam rekao, za sadržaj toga što sam rekao, a što sam se, zapravo, zadovoljio prenijeti? Stanoviti broj umjetnih znakova, koji su određeni onim što se obično nazivlje konvencijama, potvrđuje ovo: čak i ako nisam rekao ništa određeno u svoje ime kada sam izgovorio, za početak, bez drugog protokola: «O prijatelji moji, nema prijatelja», čovjek ima pravo (ali što je to pravo?) pretpostaviti da ipak govorim u svoje ime.
Želio bih također ovdje iskosa prići pitanju nošenog imena, nošenja ili nosača imena, i odnosa prema njemu.
Držite me odgovornim, osobno odgovornim za jednostavnu činjenicu da govorim, i na primjer, za činjenicu da citiram Montaignea za početak: umjesto da kažem nešto sasvim drugo, i prije toga. Držeći me osobno odgovornim, vi strogo implicirate neko znanje o tomu što znače osoba i odgovornost.
Što se zbiva upravo u ovom trenutku? To bi moglo dati povoda za stanoviti opis «pragmatičkog» tipa. On bi potvrdio da sam, pozvan (ali kako, i od koga zapravo, na posljetku?), pozvan da vam odgovorim, dok ste se vi okupili da me slušate, i potom diskutirate, ukratko, da mi odgovarate, da sam već odgovorio na poziv, i da se, dakle, upravo obraćam vama koji mi počinjete odgovarati. Vi to činite još uvijek virtualno glede sadržaja odgovora, ali vi to već činite zbilja glede onog prvog odgovora koji se sastoji u pozornosti koja se okreće ili bar obećava jednom govoru. Primijetite usput da smo se, s ovim razlikovanjem između zbiljnosti i mogućnosti već virtualno smjestili u vladajući kod, u konstituciju jednog od velikih kanonskih govora o prijateljstvu, onog koji citira Montaigne, Aristotelovog. Razlikovanje između zbiljnosti i mogućnosti, dynamis i energeia, svagda je u blizini, u Nikomahovoj etici, kada je posrijedi razlikovanje između «dobrih, koji su prijatelji u strogom smislu riječi» i «drugih, koji su to samo slučajno i po analogiji s prvima» (VIII, pogl. 4), ili između, s jedne strane, prote philia iz Eudemove etike ili teleia philia iz Nikomahove etike, i, s druge strane, drugih prijateljstava, koja se temelje na koristi ili uživanju; ili još, kada, nakon što je definirao tri «oblika upravljanja», Aristotel izjavljuje da se «prijateljstvo (u njima) pojavljuje u istom razmjeru kao i pravičnost», ili da je, ako je čovjek «političko biće» (IX, 10), «političko prijateljstvo» samo jedna vrsta prijateljstva, onog koje se zove «sloga» (homonia). Morat ćemo obnoviti te povezanosti.
Dakle, držite me odgovornim za ono što kažem, za jednostavnu činjenicu da govorim, čak i ako još nisam preuzeo odgovornost za rečenicu koju citiram. Pretpostavimo, concesso non dato, da se danas, riječju prijateljstvo, Freundschaft, friendship, mogu prevesti te grčke riječi, philia, homonia – i sve će se ovdje svesti na to da mislimo mogućnost toga prijevoda i da mislimo mišljenje, kao mišljenje istoga ili mišljenje drugoga, u mogućnosti tog prijenosa, ili tog prijevoza, ili tog tramvaja zvanog philia, Freundschaft, friendship, prijateljstvo. Taj je prijevod problematičan, Aristotel je to znao bolje nego itko drugi, već na samom grčkom jeziku. Ovaj je, sve u svemu, morao pribjegavati istoj riječi, philia, za različite i izvedene smislove, koji ne odgovaraju philia prote ili teleia philia. Čitav Aristotelov govor o philia jest govor o jeziku, o riječi philia, njezinim uporabama, njezinim kontekstima, njezinoj upravljanoj višesmislenosti, njezinim legitimnim ili pogrešnim prijevodima. Čak i ako pretpostavimo da se te riječi mogu bez ostatka prevesti, još uvijek ne znamo ima li među nama philia ili homonia, niti kako ovdje treba razlikovati između nas, između svakog od nas koji bismo činili to, još vrlo neodređeno, «mi».
Ali možda ćete mi dopustiti ovo, kao prvi rezultat jednog praktičnog izvođenja, no koje se upravo zbilo: i prije nego što smo preuzeli odgovornost u naše ime, na svakoga od nas, za ovu ili onu tvrdnju, uhvaćeni smo, i jedni i drugi, u neku vrstu heteronomične i asimetrične zakrivljenosti socijalnog prostora, točnije – odnosa prema drugome prije svakog organiziranog socius-a, prije svakog određenog «upravljanja», prije svakog «zakona». Prije i ispred, u smislu Kafkinog «pred Zakonom» /2/. To treba dobro shvatiti: prije svakog određenog zakona, kao prirodnog ili pozitivnog zakona, ali ne prije svakog zakona uopće, jer je ta heteronomična ili asimetrična zakrivljenost neke vrste izvorne socijalnosti – zakon, možda i sama bit zakona. Ono što se u ovom trenutku zbiva, i što smo sa uznemirenošću iskusili – to je možda samo tiho širenje toga čudnog nasilja koje je oduvijek uvučeno u izvorište najnevinijeg iskustva prijateljstva ili pravde. Počeli smo odgovarati. Već smo uhvaćeni, već smo zahvaćeni u stanovitu odgovornost, i to onu koja se nikako ne može izbjeći – kao da bi bilo moguće misliti odgovornost bez slobode. Ispunjeni smo neporecivom odgovornošću u trenutku kada počinjeno nešto označavati (ali gdje to počinje?). Ta odgovornost koja nam dodjeljuje našu slobodu ne ostavljajući nam je, ako se tako može reći, dolazi nam od drugoga, i prije nago što nam bilo kakva nada u ponovno prisvajanje dopusti da tu odgovornost preuzmemo u prostor onoga što bi se moglo imenovati autonomija. To je iskustvo isto ono u kojemu nam se drugi pojavljuje kao takav, što znači pojavljuje se ne pojavljujući se /3/. Ono što dolazi prije autonomije mora je i prekoračivati, tj. slijediti joj, nadživljavati je i beskonačno je prevladavati.
Kada se uopće govori o zakonu (nomos), misli se da se naprosto mogu protustaviti autonomija i heteronomija. Možda bi trebalo izobličiti tu logiku protustavljanja i pripraviti, iz velike daljine, njezin «politički» prijevod. Jednom riječju, i zato što je, radi jasnoće, u jednom predavanju dobro umnožavati anticipacije i najavljivati kurs, posrijedi je «politički» prijevod, č pogibelji i teškoće, pa i aporije kojega se ne mogu precijeniti. Nakon što se pokaže određena razdioba u stanovitoj povijesti prijateljstva, razdioba koja bi uvodila asimetriju, razdvajanje i beskonačnu distancu u grčku philia koja ih nije dopuštala, posrijedi bi bio navještaj da jedna demokracija koja tek treba doći, koja još nije dana, nije mišljena, i koja je čak suzbijana ili potiskivana, ne samo da ne bi protuslovila toj asimetričnoj zakrivljenosti i toj beskonačnoj heterogenosti, nego bi je ove posljednje zapravo i pozivale. Ta asimetrija i ta beskonačna drugost ne bi imale nikakve veze s onim što bi Aristotel nazvao nejednakošću ili nadmoći, one bi čak bile nespojive sa svakom socijalno-političkom hijerarhijom kao takvom. Stvar bi, dakle, bila u tomu da se u korijenu demokracije misli određena drugost bez hijerarhijske razlike. Kasnije će se pokazati da bi, s onu stranu stanovite određenosti prava i računa (mjere, «metrije»), ali ne i prava uopće, ta demokracija oslobodila stanovito tumačenje jednakosti od falogocentrične sheme bratstva, za koju ću pokušati pokazati da je bila određujuća i prevladavajuća u našem tradicionalnom pojmu prijateljstva. U kojemu bi se smislu još moglo govoriti o jednakosti, pa i o simetriji, u asimetriji i bezmjernosti beskonačne drugosti? S kojim bi se pravom još moglo govoriti o politici, pravu i o demokraciji? Moraju li te riječi posve promijeniti smisao? Moraju li se dati prevesti? I koje će tada biti pravilo prevođenja?
Maloprije smo govorili o prekomjernom pripisivanju odgovornosti. Kakve veze ono može imati s onim što se nazivlje prijateljstvom? Kažem: «što se nazivlje», i podvlačim taj oprez. I ona nalikuje na citat, kao da sam se trsio neprestance podsjećati na to da se prije nego što doznamo što jest prijateljstvo i što hoćemo, sada i ovdje, reći tom riječju, ponajprije moramo baviti stanovitom uporabom riječi «prijateljstvo». Morali bismo spomenuti te uporabe, kao i tumačenja i iskustva (jer i iskustva su tumačenja) za koja bi to prijateljstvo moglo dati povoda. Jer, ne smijemo zaboraviti, govorimo prije svega u tradiciji stanovitog pojma prijateljstva, unutar jedne dane kulture, recimo naše, u svakom slučaju one od koje polazi određeno «mi» koje ovdje okušava sreću. A ta tradicija nije homogena, niti je homogeno određenje prijateljstva u njoj. Naša će glavna skrb biti upravo u tomu da u njoj razaznamo glavne pokazatelje jedne napetosti, možda i prekide, a u svakom slučaju razdiobe unutar te povijesti prijateljstva, kanonske figure prijateljstva.
Poslušajmo ponovno Montaignea kako sluša Diogena kako sluša Aristotela, ali i kako ga prevodi, kako ga tumači: «O prijatelji moji, nema prijatelja». Bolna i žalostiva ironija naslova iskazuje izvjesnost jedne čudne tvrdnje. Rečenica se uzdiže kao neka vrsta apostrofe. Doista, netko se okreće prema svojim prijateljima, «O prijatelji moji…», ali apostrofa nosi u sebi jedan predikativan stav, sadržava jednu indikativnu izjavu. Konstatirajući jednu činjenicu, ona iskazuje i jednu opću istinu: «nema prijatelja». Opća istina činjenice, čini se, stvarno protuslovi samoj mogućnosti apostrofe, mogućnosti da ona bude ozbiljna – potrebni su prijatelji da bih im se tako obratio, makar i da bih im rekao: «nema prijatelja».
Performativno bi protuslovlje bilo podjednako živo i podjednako prisutno kao i jednostavni logički apsurd, u najboljem slučaju kao ludička vježba paradoksa, kada bi dvije iskazne strukture bile simetrične i kada bi pripadale jednom sklopu koji je homogen u sadanjem času. To nije nužno slučaj. Apostrofa, oblik koji premašuje i u sebi obuhvaća navodnu konstataciju, nalikuje istodobno na poziv i na ponovno dozivanje. Na poziv, jer ona upućuje prema budućnosti: budite moji prijatelji, jer ja vas volim ili ću vas voljeti («Prijateljstvo», govorio je također Aristotel, «više je u tomu da se voli nego da se bude voljen» /Nikomahova etika VIII 9, 1159a 25-30/ stav o kojemu i dalje razmišljamo), slušajte me, budite osjetljivi za moju jadikovku, razumite i suosjećajte, ja od vas tražim simpatiju i suglasnost, postanite ti prijatelji za kojima težim. Pristupite onomu što je istodobno želja, zahtjev i obećanje, može se reći i molitva. I ne zaboravimo što je Aristotel rekao o molitvi (eukhe): to je govor (logos), ali govor koji, pomalo poput performativa, nije ni istinit ni lažan (all' oute alethes oute pseudes)/4/. Nema prijatelja, mi to znamo, ali molim vas, učinite da ih od sada pa nadalje bude. Uostalom, kako bih mogao biti vaš prijatelj, izjavljivati vam svoje prijateljstvo tamo gdje prijateljstvo ne bi manjkalo, kada bi ga već bilo? Točnije, kada prijatelj ne bi manjkao. Pruža li vam prijateljstvo, to je stoga što, ako ga (možda) ima, ono sada ne postoji. Jer apostrofa ne kaže: «nema prijateljstva», nego «nema prijatelja». Stoga što imamo određenu ideju o prijateljstvu i onomu što bi ono moralo biti u idealnosti svoje biti ili svojega telos-a (teleia philia), u ime prijateljstva moramo konstatirati da, jao, ako ima prijateljstva, «nema prijatelja» (i upravo to Montaigne želi reći u kontekstu koji određuje njegova u najvećoj mjeri tematska intencija, ona koja, do stanovite točke, gospodari ovim odjeljkom: pomisao na «obična prijateljstva», «svakidašnja i prosječna», goni nas na uzdah. Ta obična prijateljstva nisu «najsavršenija u svojem rodu», i stoga «nema prijatelja»). Ali ako sada nema prijatelja, učinimo pravo da ih nadalje bude, tih prijateljstava, i to onih koja su «najsavršenija u svojem rodu». Eto na što vas pozivljem, odgovorite mi, to je naša odgovornost. Prijateljstvo nikada nije sada-prisutna (présente) činjenica, ono pripada iskustvu očekivanja, obećanja ili obvezivanja. Njegov je govor jest govor molitve, i tu je posrijedi ono što odgovornost otvara prema budućnosti.
Ali apostrofa: «O prijatelji moji», okreće se i prema prošlosti. Ponovno pozivlje, upućuje prema onomu što moramo pretpostaviti da bismo se mogli ponuditi jednom čuvenju, makar i u ne-apofantičkoj formi molitve: već ste mi ukazali to minimalno prijateljstvo, taj preliminarni pristanak bez kojega me ne biste čuli, ne biste slušali moj poziv ili ne biste bili osjetljivi za onu nadu koja ulazi u moju jadikovku. Bez te apsolutne prošlosti, ne bi vam se, sa svoje strane, mogao ovako obratiti. Ne bismo bili zajedno u nekoj vrsti minimalne zajednice – ali koja je nesumjerljiva s bilo kojom drugom – koja govori isti jezik ili se moli za prijevod u obzorju jednog jezika, makar i da bi u njemu pokazala nesuglasje, da neka vrsta prijateljstva nije već bila, prije svakog drugog ugovora, zapečaćena: prijateljstvo prije prijateljstva, neizbrisivo prijateljstvo, temeljno i bez temelja, ono koje diše u jezičnoj podjeli (prošloj ili budućoj) i u biti-zajedno što pretpostavlja svaki iskaz, sve do objave rata.
Hoće li se reći, u jednom prilično aristotelovskom gestu, da to prijateljstvo ima samo slučajan ili analoški odnos prema prijateljstvu u strogom ili u pravom smislu? Ili prema prijateljstvu koje je «savršeno u svojem rodu» (Montaigne)?
Pitanja, dakle, postoje: «Što je to prijateljstvo u pravom smislu?» Je li ono ikada sada-prisutno? Što je prisutnost za tu philia prote ili za tu teleia philia, aporiju koje smo naslutili? «Koja je bit prijateljstva?» Ako nismo blizu toga da na njega odgovorimo, to je samo zbog velikog broja filozofijskih teškoća koje su još uvijek pred nama i kojima ćemo se pokušati približiti. Razlog je tomu – ne načelan, preliminaran način, koji je jednostavan i bez dna istodobno – to što se pitanje «što jest» (ti estin)», pitanje biti ili istine, već razvilo, kao pitanje filozofije, polazeći od stanovitog iskustva philein i philia.
Nedostaje mjesta da se to pitanje veže za onu njegovu razradu koju je predložio Heidegger, posebice u Was ist das – die Philosophie? (Pfullingen, 1956). Ta razrada uokviruje moment u kojemu bi philein Heraklitovog philein to sophon, budući da je već određeno kao izvorno suglasje (ein ursprünglicher Einklang, harmonia), postalo napetost upravljena na istraživanje, ljubomorno i napeto traženje (strebende Suchen) koje «određuje Eros». Tek bi s tom erotizacijom pitanja o biću («Was ist das Seiende, insofern es ist?), mišljenje (das Denken) postalo filozofija. «Heraklit i Parmenid još nisu bili filozofi». «Korak» prema filozofiji pripremila bi sofistika, a obavili Sokrat i Platon. Vođeni budnim čitanjem toga tumačenja, mogli bismo pokušati slijediti vrlo neupadljivu nit neprekidnog meditiranja o prijateljstvu na putu Heideggerovog mišljenja. Ta nit prolazi posebice kroz neobično i izolirano upućivanje na «glas prijatelja (Stimme des Freundes) koji svaki Dasein nosi u sebi» (Sein und Zeit, par. 34, s. 163). Egzistencijalna analitika Dasein-a koji «nosi» (trägt) taj glas u sebi nije, ne zaboravimo to, niti antropologija, niti sociologija, ni analitika subjekta, osobe, svijesti, psyche ili ja, ni etika, ni politika. Sve te discipline nju predstavljaju. To ispunjava ovo upućivanje na glas prijatelja – i prema tomu samo prijateljstvo – naročitim ontološkim značenjem, u jednom poglavlju o Dasein und Rede, Die Sprache, čak ne ni u analitici Mitsein-a. Taj čudan glas, koji je istodobno unutarnji i dolazi izvana, možda ima neke veze s «glasom» savjesti (Gewissen), za koji Heidegger također nudi egzistencijalnu analitiku (par. 57). Podrijetlo poziva, njegovo Woher, određena je nezavičajnost, Unheimlichkeit (par. 58). Ono «Se» svakidašnjice uostalom osjeća glas poziva kao strani glas, glas koji nije prisan (par. 57, s. 277). Budući da spol tog «prijatelja» nije određen, u iskušenju sam na ovo čitanje nacijepiti pitanja koja sam postavio na drugom mjestu povodom riječi Geschlecht i spolne razlike kod Heideggera.
U svakom slučaju, moment sofistike označavao bi rascjep u mišljenju harmonije. Da bi ta rana zarasla – da bi se taj nesklad ili to nesuglasje smirili u harmoniji Einklang-a, da bi se obnovilo izvorno philein koje je tek prekinuto – uznemirena i nostalgična filozofija pita «što jest…» i time biva onim što jest, filozofija, kao da se ispod pitanja što jest (ti estin) filozofija implicitno pita: što se to dogodilo? Što se zbilo? Drugim riječima: što se dogodilo iskonskom philein ili Einklang? Zašto je prekinuta harmonija? Zašto nesklad i nesuglasje?
Ista bi ta pitanja morala voditi, kroz Gespraech koji svagda pretpostavlja neko prijateljstvo, tekstovima dva tipa: s jedne strane, onima koji se obraćaju Hölderlinu («Wo aber sind Freunde?» u Andenken /5/), a s druge strane, onima koji se obraćaju Traklu, figurama «prijatelja koji slijedi stranca», brata i sestre, upravo oko ovog motiva Geschlecht /6/.
U ovoj bi perspektivi trebalo, isto tako, pročitati predavanja iz 1943-44. godine o Heraklitu (Gesamtausgabe, Band 55, s. 127 i dalje), glede tumačenja philia u imenu filozofije (philia tou sophou) ili philein u Heraklitovoj izreci («Der Spruch Heraklits: physis kryptesthai philei). Heidegger tumači philia kao naklonost (Gunst), dobrohotnu zaštitu ili milost prema – (Gönnen, Gewähren). «U physis vlada dobrohotnost – ono što suglašava ili se suglašava, kao ono sklono u naklonosti» Ili još: «Wir verstehen das philein als die Gunst und das Gönnen» (s. 136): «Philein shvaćamo kao naklonost ili skrb». Philia je ovdje bitni i recipročni ili naizmjenični (wechselweise) odnos između dizanja, otvaranja ili nicanja (Aufgehen) i pripadanja ili samoskrivanja (Untergehen, Sicherverbergen) physis. Physis kao philia je ta dana suglasnost, ta skrb za samootkrivanje i samoskrivanje, to suglasje u sebi između Aufgehen i Untergehen. Ona ima taj istodobno darežljivi i ljubomorni odnos prema sebi, koji čini da se ona voli skrivati. Jedna je od Heideggerovih briga u tomu da izbjegne anakronizam u tom slaganju philia i philein. A anarhična gluhoća sastojala bi se ponajprije u antropologiziranju, psihologiziranju i subjektiviranju philia. Čini se da Heidegger za to čini odgovornom modernu, u svakom slučaju postkršćansku, metafiziku subjektivnosti. Teško mi ga je slijediti u toj epohalnoj razdiobi, posebice kada isključuje Aristotela iz tog antropologiziranja philia ili philein. Jedno je okvalificirati kao anakronično subjekt/objekt stajalište, no nešto drugo je reći da je antropologijsko, pa i psihologijsko stajalište strano Aristotelu. Istina je da bi za Heideggera ono što se u modernim vremenima nazivlje antropologijom ili psihologijom bilo posve ovisno od metafizike subjektivnosti, od tumačenja čovjeka kao subjekta. To mu dopušta, u istom odjeljku, reći da kršćanstvo predstavlja pripremnu etapu za odgoj strasti i čak za psihologiju: «Za Grke nema psihologije. Aristotelova raspra Peri psyches nema nikakve veze s 'psihologijom'. U dovršenju metafizike, metafizika biva 'psihologija', drugim riječima, psihologija i antropologija su posljednja riječ metafizike. Psihologija i tehnika idu ruku pod ruku» (s. 130).
Ma kako stajale stvari s tom epohalnom razdiobom i problemom koje ona postavlja, iz toga treba, u svakom slučaju, zaključiti da kada Heidegger govori o prijatelju ili prijateljstvu, on to čini u prostoru koji više nije, ili još nije, prostor osobe, subjekta, anthropos-a, antropologije ili psyche psihologije.
Kada se Heidegger, u jednom prilično kasnom tekstu, pokušava vratiti iskustvu riječi ili jezika (Sprache) koje je dostatno izvorno da bi unekoliko prethodilo samom pitanju (das Fragen), kada podsjeća na to pitanje, naime sam moment istraživanja, znanja, filozofije pretpostavlja stanoviti pristanak, suglasnost danu Sprache i uključenu u nju, on možda ponovno pronalazi ono područje suglasja ili philein koja još nije postala philosophia, pitajuća napetost, erotizacija jednog Streben, ljubomorno ili ljubopitljivo grčenje Erosa.
Možda tada u tom području odjekuje «glas prijatelja». Možda je tada posrijedi ono što sam gore nazvao minimalnom «zajednicom» - no koja je nesumjerljiva s bilo kojom drugom – koja govori isti jezik ili se moli za prijevod u obzorju jednog jezika, makar i da bi u njemu pokazala nesuglasje: prijateljstvo od prije prijateljstva. I dodao bih: od «prije» prijateljstva.



To bi obećanje od prije prijateljstva bilo u savezu s onim «da, da», tim obećanjem sjećanja koje sam pokušao analizirati na drugom mjestu. Ali dvostruko potvrđivanje, koje se u njemu nalazi, mora ostati bitno izloženo pogibelji, ugroženo, otvoreno, ono se ne da definirati ili postaviti kao određena postavka. Kao takvo, ono se izmiče protustavljanju. Dakle, ono još nije «političko», bar ne u strogo kodiranom smislu tradicije kojega Schmitt hoće definirati. Ostajući na razini sasvim preliminarne skice, tako bismo odredili Schmittov pojam političkog. Ne govoreći o političkim afinitetima koje taj «pojam» može imati sa stanovitom politikom u kontekstu u kojem prevladava nacional-socijalizam (što je također vrlo složeno pitanje, koje u ovom trenutku ostavljam u rezervi), možemo barem pokušati prepoznati razlike u nivou: 1. Između Heideggerova govora, s jedne strane; 2. između ta dva govora i onoga što pokušavam navijestiti, ovdje ili na drugim mjestima.
Čini se da Schmitt s Heideggerom dijeli uvjerenje da se treba vratiti s ovu stranu subjektalnog ili antropologijskog određenja para Freund/Feind. Isto tako, iz njega treba izuzeti sva ovisna ili korespondentna određenja (moralna, estetička, ekonomska, antropologijska, psihologijska):
«Specifično razlikovanje političkog, na koje se često mogu svesti politički činovi i pokretači, jest razlučivanje (Unterscheidung) prijatelja i neprijatelja».
«Smisao tog razlikovanja prijatelja i neprijatelja jest izraziti krajnji stupanj sjedinjenja ili razjedinjenja, udruživanja ili rastavljanja; ono može opstojati u teoriji i praksi a pritom ne zahtijevati primjenu svih moralnih, estetskih, ekonomskih ili drugih razlikovanja» (naime, razlikovanja koja su spomenuta gore: dobar/loš, lijep/ružan) (s. 26).
«Pojmovi prijatelja i neprijatelja moraju se razumjeti u svom konkretnom i egzistencijalnom smislu (Sinn), a ne kao metafore ili simboli, ne treba ih ublažavati miješajući s njima ekonomske, moralne ili druge predstave (Vorstellungen), a posebice ih ne treba tumačiti psihologijski u privatnom ili individualističkom smislu (Sinn) kao da izražavaju privatne osjećaje ili nagnuća. Ti protustavljeni pojmovi nisu ni normativni ni posve duhovni» (s. 35).
«Slučaj rata ostao je sve do danas odlučujući ispit par excellence. U drugoj prilici, kao i u mnogim drugim, može se reći da izuzetna situacija dobiva posebno određujuće značenje, značenje koje otkriva osnovu stvari. Jer treba biti stvarne borbe da bi se pokazala posljednja logika političke konfiguracije koja protustavlja prijatelja i neprijatelja. Život ljudi obogaćuje se svojom specifično političkom polarnošću u perspektivi te krajnje eventualnosti.
«Svijet iz kojega bi eventualnost te borbe bila posvema udaljena i isključena, konačno pacificirana planeta, bio bi svijet bez razlučivanja prijatelja i neprijatelja, i prema tomu svijet bez politike. Takav bi svijet mogao sadržavati bogatstvo možda zanimljivih opreka i kontrasta, svakojaka nadmetanja i intrige, no ne bi sadržavao nikakav antagonizam u me kojega bi se moglo tražiti od ljudskih bića da žrtvuju svoj život i da nekima daju moć prolijevanja krvi i ubijanja drugih ljudi.
Još jedanput, za definiranje političkog nije važno je li u svojim željama prizivljemo kao ideal takav svijet bez politike ili ne. Politički se fenomen ne bi mogao shvatiti ako bi se apstrahiralo od te konkretne eventualnosti grupiranja na prijatelja i neprijatelje, ma kakvi da su utjecaji na sud koji se o politici donosi s religioznog, moralnog, estetskog ili ekonomskog stajališta.
Rat, to krajnje sredstvo politike, čini očitim tu eventualnost razlučivanja prijatelja i neprijatelja na kojoj se temelji svaki politički pojam, i on ima smisla samo utoliko što to razlučivanje opstaje kao stvarnost, ili bar virtualno, u srcu čovječanstva. Naprotiv, rat koji bi se vodio iz navodno posve religijskih, posve moralnih, posve pravnih ili posve ekonomskih razloga, bio bi apsurdan. Nije moguće doći do polarnosti prijatelj/neprijatelj, i dakle do rata polazeći od specifičnih oprečnosti ovih područja ljudske djelatnosti. Rat nije nužno pobožan ili moralno dobar, ili pak rentabilan pothvat» (s. 35-36).
Schmitt predlaže, sve u svemu, dedukciju političkog kao takvog polazeći od jednog mjesta gdje ga još nije bilo. Radi toga treba misliti neprijatelja kao takvog, što znači mogućnost rata koji je politički u pravom smislu:
«Ako doista postoje neprijatelji u egzistencijalnom smislu riječi, kako se to ovdje shvaća, logično je – ali prema jednoj isključivo političkoj logici – braniti se od njih, ako je prijeko potrebno, uporabom fizičke sile, i boriti se protiv njih…Dokle god jedan narod postoji u sferi političkog, mora sam obavljati razlikovanje između prijatelja i neprijatelja, čuvajući ga pritom za krajnje okolnosti o kojima će sam prosuđivati. U tomu je bit njegovog političkog postojanja…Rat ne izvodi svoj smisao iz činjenice da se vodi za ideale ili za pravne norme, rat ima smisla kada je upravljen protiv istinskog neprijatelja. Sve ono što zamagljuje tu kategoriju prijatelja i neprijatelja objašnjava se njezinim miješanjem s ma kakvim apstrakcijama ili normama» (s. 50-51).
Ako Schmitt određuje političko polazeći od neprijatelja radije nego od prijatelja, to svakako nije neka jednostavno nedosljedna asimetrija. Kako smo gore podsjetili, Schmitt se tu pouzdava u određenu nužnost koju nazivlje dijalektičkom. Kada bismo htjeli izvesti politiku iz prijateljstva prije negoli iz rata, trebalo bi se još sporazumjeti što znači «prijatelj». A značenje prijatelja određuje se samo u razlikovanju u kojemu se protustavljaju prijatelj i neprijatelj. Zapravo, Schmitt u svojoj dedukciji političkog pribjegava toj logici protustavljanja, protustavljanja prijatelj/neprijatelj, mogućnosti rata – prije nego asimetričnoj činjenici neprijateljstva. Pitanje prema kojemu ovdje idem možda bi se ticalo mogućnosti iskustva prijateljstva izvan ili s ove strane te logike protustavljanja ili «polemologijske» logike i, prema tomu, izvan čistoće koju ona, izgleda, zahtijeva.
Takvu određujuću dedukciju političkog nedvojbeno bismo uzalud iskali kod Heideggera. Je li to manjak, odsutnost koja se podnosi ili je ona namjerna? Je li zato što Heidegger, vraćajući se s ovu stranu tog određenja, prema jednoj izvornijoj zoni, više sebi nije davao sredstva za određujuće izvođenje? Je li to modernost jednog takvog izvođenja manjka? No gdje i komu? Heideggeru ili samoj modernosti? A što ako je Heidegger, u samoj Schmittovoj logici, razumio tu, u pravom smislu modernu de-politizaciju jednog svijeta u kojemu pojam neprijatelja gubi svoje granice? Jer u toj upornosti u obnavljanju, ponovnoj uspostavi, spašavanju ili izoštravanju klasičnih razlikovanja sa značajkom protustavljanja, u času kada ga je pozornost usmjerena na stanovitu modernost (posebice modernost rata, rata partizana ili hladnog rata) gonila da konstatira brisanje temeljnog razlikovanja – u toj upornosti nije najmanji paradoks niti najmanji interes Schmittova pothvata.
Kako se Schmitt može čuditi ili žaliti na teškoće koje sreće jedno «promišljanje koje za predmet ima razlikovanje između prijatelja i neprijatelja», kada sam priznaje da naša «epoha» «istodobno proizvodi sredstva za nuklearno istrebljenje i briše razliku između rata i mira»? /7/. Ne sanja li Schmitt o poboljšanju instrumenata jedne klasične teorije (koji, uostalom, prema njemu, nikada nije dobro služio), da bi ga prilagodio modernosti, modernoj teoriji političkog i polemologiji, koje više ne znaju što bi s njim? Piše:
«Era sistema je prošla. Početak velike epohe europske državnosti, prije tri stotine godina, vidio je rađanje veličanstvenih intelektualnih sistema. U naše vrijeme više nije moguće graditi sisteme. Još jedino ostaje moguća povijesna retrospektiva koja sabire sliku te velike epohe jus publicum Europaeum, s njezinim pojmovima države, rata i pravičnog neprijatelja, u svijesti njezinih sistematizacija» (s.17).
Niže, bilježi da hladni rat izazivlje «kidanje tih osovina sparenih pojmova koje su sve dosada nosile tradicionalni sistem ograničenja i formi nametnutih ratu. Hladni rat ne poznaje klasična razlikovanja između rata, mira i neutralnosti, između politike i ekonomije, vojnika i civila, boraca i ne-boraca, s izuzećem razlikovanja između prijatelja i neprijatelja, logika kojega upravlja rađanjem i određuje njegovu prirodu. Ništa čudno što je stara engleska riječ foe izašla iz svoje letargije četverostoljetnog arhaizma da bi opetovano ušla u uporabu, uz riječ enemy. Kako bi se tada mogao – u jednoj epohi koja istodobno proizvodi sredstva za nuklearno istrebljenje i briše razlikovanje između rata i mira – spriječiti tijek promišljanja koje za predmet ima razlikovanje između prijatelja i neprijatelja?»
Dakle, izgleda da sama mogućnost pitanja u obliku «što jest…?» pretpostavlja, odvazda, to prijateljstvo od prije prijateljstva, to prethodno potvrđivanje su-bitka u govoru. Takvo potvrđivanje ne da se više naprosto integrirati, a posebice ne predstaviti (présenter) kao biti-prisutan (ętre-present) (supstancija, subjekt, bit ili postojanje) u prostoru jedne ontologije, pravo zbog toga što ono otvara taj prostor. Ono «ja» na koje upućuje Nietzscheov iskaz u spisu Ljudsko,odveć ljudsko ne bi nužno pretpostavljalo, pod svojom gramatičkom pojavnošću, prisutnog-bića kao subjekta.
Iza logičke igre protuslovlja ili paradoksa, ovo «O prijatelji moji, ne a prijatelja» možda najprije i konačno znači to premašivanje sada-prisutnog neporecivim pred-budućim vremenom (futur antérieur) koje bi bilo samo kretanje i vrijeme prijateljstva. Neporecivo pred-buduće vrijeme, apsolut jedne prošlosti kao i jedne budućnosti koje se ne mogu učiniti prisutnim, što znači tragova koji se svagda mogu samo poricati kada ih se pozove na svjetlost fenomenalne prisutnosti. Tako vremensko uvrtanje upliće predikativan stav («nema prijatelja») u unutarnjost apostrofe («O prijatelji moji»). Uvrtanje te asimetrije uvija teorijsku konstataciju ili spoznaju u performativnost molitve koju ona nikada neće iscrpsti. Ta asimetrija vraća nas onomu što ću nazvati pitanjem odgovora. Kako povezati pitanje odgovora s pitanjem odgovornosti? I zašto praviti od prijateljstva privilegirano mjesto tog mišljenja? Kratka gramatika odgovora, ili prije «odgovaranja», dopustit će da nam da ga – preliminarno – naslutimo. Skiciram takvu gramatiku polazeći od svojega jezika, francuskog, ali ne vjerujem da su u ovom slučaju pojmovi s kraja na kraj ograničeni jezikom. Nije stvar u tomu da bi oni vrijedili uopće s onu stranu svakog jezika (sintakse i leksike), nego mislim da su oni u ovom kontekstu prevodivi u svim europskim jezicima, koji nas ovdje ovlašćuju ispitivati nešto poput naše kulture i našeg pojma odgovornosti. Dostatno je reći da će ta gramatika, ma koliko da je shematska, biti malo više nego gramatika.
Kaže se «odgovarati za» (répodre de), «odgovarati komu/čemu» (répodre ŕ), «odgovarati pred» (répodre devant). Ta se tri modela ne mogu staviti jedan uz drugi, međusobno se obuhvaćaju i impliciraju. Odgovara se za, za sebe ili za nešto (nekoga, neku radnju, misao, govor), pred, pred nekim drugim, zajednicom drugih, ustanovom, sudom, zakonom. A svagda se odgovara-za ili za-(sebe ili svoju nakanu, radnju, govor), pred-, najprije odgovarajući kome/čemu, i tako taj posljednji modalitet izgleda izvorniji, temeljitiji i prema tomu bezuvjetan.

1. Odgovaramo za sebe, za ono što jesmo, kažemo ili činimo, to onkraj jednostavne sadašnjosti. Ono «sebe» ili «ja» pretpostavlja dakle jedinstvo, drugim riječima sjećanje onoga koji odgovara. To se često nazivlje jedinstvom subjekta, ali takva sinteza sjećanja može se zamisliti ne pribjegavajući nužno pojmu subjekta, ili bar subjekta kao prisutnog-bića. Budući da to jedinstvo nikada nije u sebi osigurano, kao empirijska sinteza, ime jest ona instancija kojoj je povjereno prepoznavanje toga identiteta. «Ja» se drži odgovornim «za sebe sama», što znači za sve što se može uračunati onomu što nosi moje ime, a ta uračunljivost pretpostavlja slobodu, svakako, i to ne-prisutnu slobodu, ali i to da ono što nosi moje ime ostaje «isto»: ne samo iz trenutka u trenutak, iz jednoga stanja onoga što ga nosi u drugo, nego čak onkraj života ili prisutnosti uopće, primjerice sebeprisutnosti onoga što ga nosi. Instancija koja se ovdje nazivlje «vlastitim imenom» ne svodi se nužno na fenomen imena iz osobnih podataka, patronima ili društvenog naziva, iako je taj fenomen najčešće njegova određujuća manifestacija. To će nam se pitanje vlastitog imena pokazati bitnim za problematiku prijateljstva. U njemu ću vidjeti bar jedan pokazatelj u Montaigneovom mišljenju. Njegovo prijateljstvo prema Etiennu de la Boétieu prethodilo je, kaže, njihovom susretu. Točnije, taj susret ili «upoznavanje» zbio se puno «prije nego što sam ga vidio, i dao mi je prvu spoznaju o njegovom imenu, upućujući tako to prijateljstvo…». «Ima, izvan i preko mojega govora i onoga što sam kadar o tome posebno reći, ne znam kakva neobjašnjiva i sudbonosna sila, kao posrednik u toj vezi. Iskali smo se prije nego što smo se sreli, i prema pričama koje smo slušali jedan o drugome i koje su utjecale na našu međusobnu naklonost u većoj mjeri negoli što takve priče vrijede, a ja vjerujem prema nekoj nebeskoj odluci: prigrlili smo jedan drugoga preko naših imena.» /8/.

2. Najprije se odgovara drugome (ŕ l'autre): na pitanje, zahtjev, molitvu, apostrofu, poziv, pozdrav ili znak drugoga. Ta dimenzija odgovaranja kao odgovaranja kome/čemu izvornija je od drugih, kao što smo zamijetili, iz dva razloga. S jedne strane, odgovaramo za sebe i u svoje vlastito ime, odgovorni smo samo pred pitanjem, zahtjevom, interpolacijom, «instancijom» ili «insistiranjem» drugoga. S druge strane, vlastito ime koje strukturira ono «odgovaranje-za-sebe» u samomu je sebi za drugoga, bilo da ga je drugi izabrao (primjerice, ime koje mi je dano na rođenju, koje nikada nisam izabrao i koje me uvodi u prostor zakona), bilo da, u svakom slučaju, ono implicira drugoga u samom činu nazivanja, njegovom podrijetlu, njegovoj svršnosti, njegovoj uporabi. Odgovaranje svagda pretpostavlja drugoga u odnosu prema sebi, ono čuva smisao te asimetrične «prethodnosti» sve do u naizgled najnutarniju i najosamljeniju autonomiju onoga «glede sebe», savjesti i moralne savjesti ljubomorne na svoju neovisnost, što je druga riječ za slobodu. Ta asimetrična prethodnost obilježuje vremenovanje kao strukturu odgovornosti.

3. Odgovarati pred: ponajprije izgleda da taj izričaj modalizira «odgovaranje komu/čemu». Odgovara se pred drugim stoga što se ponajprije odgovara drugomu. Ali ta je modalizacija nešto više nego specifikacija na primjeru. U njoj se odigrava odlučujuća partija, sve učinke koje bismo morali snimiti. Izričaj «pred» u idiomu obilježuje uopće prijelaz na institucionalnu instanciju drugosti. Ona više nije pojedinačna nego opća u svom načelu. Odgovara se drugomu koji vazda može biti pojedinac i to mora na stanovit način i ostati, ali odgovara se pred zakonom, sudom, porotom, instancijom koja je ovlaštena legitimno predstavljati drugoga, u obliku moralne, pravne, političke zajednice. Tu imamo dva oblika ili dvije dimenzije poštovanja, koje implicira svaka odgovornost. Zapazimo usput da te dvije riječi, poštovanje i odgovornost, koje se neprestance međusobno povezuju i pozivlju, izgleda upućuju, glede prve, na distancu, prostor, pogled, i glede druge, na vrijeme, glas, slušanje. Njihovo se uzajamno impliciranje osjeća u srcu prijateljstva; jedna od njegovih zagonetki potječe od te distance ili toga razdvajanja ispunjenog poštovanjem, koje ga razlikuje, kao osjećaj, od ljubavi. Ono pozivlje na strogo opetovano iščitavanje Kantove analize prijateljskog poštovanja. Nema prijateljstva bez «poštivanja drugog», ali to poštivanje, iako neodvojivo od «moralno dobre volje», ne miješa se naprosto s posve moralnim poštovanjem, onim koje dolazi jedino od svojega «uzroka», moralnog zakona, i u osobi nalazi samo primjer. Ovdje samo možemo naznačiti program jednog čitanja. Glavni je Kantov tekst posvećen prijateljstvu zastrašujuće složen. To je upravo «Zaključak elementarnog učenja» (etičkog) u «Učenju o kreposti» (Metafizika običajnosti, par. 46-47). Kant tu također citira, u nešto drukčijem obliku, Aristotelovu izreku («Dragi moji prijatelji, ne postoje prijatelji!»). U svojemu savršenstvu, dakle kao Ideja koja je neostvariva ali praktično nužna, prijateljstvo istodobno pretpostavlja ljubav i poštovanje. Ono mora biti podjednako i uzajamno. Težiti za njim jest dužnost, jer, ako prijateljstvo ne proizvodi sreću, oba osjećaja iz kojih se ono sastoji obuhvaćaju «dostojnost sreće». Ali jedna od teškoća, u samoj Ideji prijateljstva, dolazi od protuslovne značajke, i prema tomu nestabilnog ravnovjesja ova dva osjećaja koja se protustavljaju kao «privlačenje» koje spaja («ljubav») i «odbijanje» koje drži na distanci (poštovanje). Razmišljanje o Kantovoj etici i politici prijateljstva moralo bi se organizirati oko pojma «tajne». Izgleda mi da on dominira u par.47. i da obilježuje, problematično, ideal prijateljstva (Mitteilung) i egalitarne podjele. Takvo razmišljanje ponajprije bi se vezivalo za određenje «prijatelja ljudi». Svaki prijatelj ponajprije mora biti «prijatelj ljudi». Ovaj nije samo filantrop. Prijatelj ljudi pretpostavlja jednakost među ljudima. Ideju da je obvezan samom tom jednakošću. Je li slučajnost što se obiteljska shema i dalje ovdje nameće, i to u tim terminima (otac/braća)? «Ovdje se svi ljudi promatraju kao braća podčinjena sveopćem ocu, koji želi sreću svih».

Od te dvije dimenzije odnosa prema drugome, samo jedna održava apsolutnu pojedinačnost drugoga i «mojega» odnosa prema drugome, kao i odnosa prema drugome koji sam za njega ja. No, odnos prema drugome prolazi i kroz općost zakona. Taj govor o općosti koji se može odrediti u područjima morala, prava ili politike svagda se pozivlje na trećega, onkraj suočavanja između pojedinačnosti. Imamo li tu dva modela prijateljstva? Ako bi prema pretpostavci bilo tako, jedan od tih modela našao bi svoju devizu u onoj Aristotelovoj definiciji prijatelja kao «drugog ja» (1166a 32) ili u Montaigneovu «odgovoru» («Natjeraju li me reći zašto sam ga volio, osjećam da se to može izraziti samo odgovorom: jer je to bio on; jer sam to bio ja», isto). Drugim modelom prije bi se nadahnjivale Zaratustrine izreke: kada je posrijedi prekinuće ljubomornog narcizma dvojne relacije, koja svagda ostaje zatvorena između «ja» i «ja», «ja» i «mene», da bi je spriječilo da potone u dubinu («Ja i ono moje vazda su u odveć revnom /zu eifrig/ razgovoru: kako bi se to izdržalo kad ne bi bilo prijatelja? /Za samotnika, prijatelj je vazda onaj treći; treći je pluto /Kork/ koje priječi da razgovor dvojice potone u dubinu» /9/). No je li posrijedi alternativa? Opstoje li doista dva različna, pa i antagonistička i nespojiva odnosa? Ne impliciraju li se ta dva odnosa međusobno u času kada izgleda da se isključuju? Ne prolazi li moj odnos prema pojedinačnosti drugoga preko zakona? Ne nalaže li mi zakon priznanje transcendentnosti drugoga, koja vazda može biti samo heterogena i pojedinačna, i koja se, prema tomu, opire i samo općosti zakona? Ali to međusobno impliciranje, daleko od toga da razriješi antagonizam i provali aporiju, samo ih zaoštruje: u samom osrčju prijateljstva.
Razdvajanje pojedinačnost/općost uvijek je razdjeljivalo iskustvo, pojam i tumačenje prijateljstva. Ono je tu odredilo druge opreke (tajno, prividno, nevidljivo, nečitljivo, a-politično, na granici bez pojma, vs. očito, javno, izloženo svjedočenju, političko, homogeno s pojmom).
Između dva člana oprečnosti, obiteljska shema (riječ «shema» shvaćam u kantovskom smislu: između zamjedbene pojedinačnosti i općosti pojma). S jedne strane, prijateljstvo izgleda bitno strano ili protivno u odnosu spram res publica, i ne može zasnivati jednu politiku. No, s druge strane, kao što je znano, od Platona do Montaignea, od Aristotela do Kanta, od Cicerona do Hegela, veliki filozofijski i kanonski govori o prijateljstvu izričito će vezivati prijateljstvo za krepost i pravičnost, za moralni um i za politički um. Glavno pitanje – ono koje mogu samo usput lokalizirati – odnosilo bi se upravo na hegemoniju filozofijskog kanona u tom domenu: kako se on nametnuo? Kako je isključio ono žensko ili heteroseksualnost? Zašto se u njemu ne može voditi računa o ženskim ili heteroseksualnim iskustvima prijateljstva? Zbog čega ta heterogenost eros-a ili philia-e? Zašto se takva povijest kanona ne može svesti na povijest filozofijskih pojmova ili tekstova, pa čak ni na povijest «političkih» struktura? Zašto je posrijedi povijest samog svijeta, koja ne bi bila ni kontinuirana evolucija ni jednostavan slijed diskontinuiranih likova? S te točke motrišta, pitanje bi prijateljstva moglo biti bar primjer ili nit vodilja u dva velika pitanja «dekonstruktivnog» tipa: pitanju povijesti pojmova i hegemonije, trivijalno nazvanom «tekstualnim», pitanju povijesti uopće i pitanju falogocentrizma.
Ti filozofijski kanoni čak će postaviti moralne i političke uvjete autentičnog prijateljstva – i obrnuto. Po sebi se razumije da se ti govori također međusobno razlikuju i da bi zahtijevali duge i pozorne analize. One pogotovo ne bi smjele prebrzo izreći, u ime zakona, sud o identitetu morala i politike: pokadšto je u ime morala prijateljstvo znalo biti izuzimano iz podjela i kriterija politike.
Aristotel izgleda stavlja prijateljstvo iznad prava i politike kada kaže na početku Nikomahove etike (1155 a 25), da «kada su ljudi prijatelji, više nema potrebe za pravičnošću, dok im je, ako su samo pravični, usto potrebno još i prijateljstvo, a najviši izraz pravičnosti, prema općem mišljenju, ima narav prijateljstva». Ali ako je prijateljstvo iznad pravičnosti – političke ili etičke – ono je neposredno najpravičnije. Pravičnost onkraj pravičnosti. U svim oblicima vladavine ili ustava koje definira (kraljevstvo, aristokracija, timokracija, republika ili politeia, i demokracija kao najmanje loše od poredaka «jer je ona samo lako izokretanje republikanskog oblika vladavine» (1160 a, b)), pojavljuje se jedan oblik prijateljstva koji ima isti opseg kao i odnosi pravičnosti. I ako, u tiraniji, prijateljstvo i pravičnost igraju samo slabu ulogu, u demokraciji je obrnuto.
Naravski, trebalo bi razjasniti ta mjesta, koja su vrlo teška, jednim čitanjem Politike u koje se ovdje ne mogu upustiti. Trebalo bi i precizirati da pravičnost ima dvije dimenzije, jednu koja nije pisana, i drugu koja je kodificirana zakonom; dakle, isto tako, prijateljstvo utemeljeno na koristi – a to je slučaj s političkim prijateljstvom – može biti moralno ili legalno (Nikomahova etika 1162b 20, Eudemova etika 1242 b 30).
Čini se da ove oprečnosti dominiraju tumačenjem i iskustvom prijateljstva u našoj kulturi. Ta je dominacija nestabilna i obrađena iznutra, ali time neodoljivija. Kakav odnos ona ima prema dvostrukom isključenju koje vidimo na djelu u svim velikim etičko-političko-filozofijskim govorima o prijateljstvu, naime, s jedne strane, s isključenjem prijateljstva među ženama i, s druge strane, s isključenjem prijateljstva između muškarca i žene? To dvostruko isključenje ženskoga u filozofijskoj paradigmi prijateljstva, davalo bi, dakle, ovomu bitan, i bitno uzvišeni lik muške homoseksualnosti. U obiteljskoj shemi, na nužnost koje sam uputio gore, to isključenje privilegira lik brata, prije nego lik oca – otuda prijeka potrebitost da se politički model, posebice model demokracije i deset zapovijedi dovede u svezu s čitanjem Freudove hipoteze o savezu braće /10/. Još jednom Montaigne, o svojem prijateljstvu s Etiennom de la Boétiem: «Uistinu, lijepo je i puno ljubavi ime brata, i stoga smo njime, on i ja, utvrdili svoju vezu».
Ta isključenja ženskoga imala bi neke veze s kretanjem koje je svagda «politiziralo» model prijateljstva u času kada se pokušava taj model izmaknuti integralnoj politizaciji. Napetost se tu nahodi u unutarnjosti samog političkog. Trebalo bi analizirati sve govore koji politiku i javni prostor rezerviraju za muškarca, a domaći i privatni prostor za ženu. Za Hegela je to također opreka između dana i noći – i prema tomu, stanovit broj drugih opreka /11/. Koje je Nietzscheovo mjesto u «toj» povijesti? Je li on dubinski potvrđuje jednu staru tradiciju («Zato žena još nije kadra za prijateljstvo: ona poznaje samo ljubav»)? Ovdje treba insistirati na onome «još nije» (noch nicht). Jer ono se proteže i na muževe (Mann), ali ponajprije na Zaratustrina «brata», kao budućnost jednog pitanja, jednog poziva ili obećanja, jedne jadikovke ili jedne molitve. U performativnom modusu apostrofe. Još nema prijateljstva, još nismo počeli misliti prijateljstvo. No, u svojevrsnoj ožalošćenoj anticipaciji mi već možemo imenovati prijateljstvo koje još nismo sreli. Mi već mislimo da nam pristup njemu još nije otvoren. Kada bismo ga mogli otvoriti! To je uskličnik, jedinstveno uzvikivanje ove želje. Evo Zarathustrina «O prijatelji moji, nema prijatelja». «Žena još nije kadra za prijateljstvo. No, recite mi, vi muževi, tko je i od vas kadar za prijateljstvo?…Postoji drugarstvo /Kameradschaft/: kad bi bar bilo prijateljstva!». Ali, kako žena još nije dospjela do prijateljstva zato što ostaje – a to je ljubav –«robinja» ili «tiranin», prijateljstvo koje treba doći i dalje značiti, za Zaratustru: slobodu, jednakost, bratstvo. Sve u svemu, deviza jedne republike. Ili pak on pokušava misliti prijateljstvo koje prekoračuje filozofijsku i judeo-kršćansku povijest («Ne učim vas bližnjemu, nego prijatelju. Neka vam prijatelj bude svetkovina zemlje i slutnja nadčovjeka./ Učim vas prijatelju i njegovu prepunom srcu»)?/12/.
Ako velike kanonske meditacije o prijateljstvu (Ciceronovo De amicitia, Montaigneovo O prijateljstvu, Blanchotovo Prijateljstvo, primjerice) pripadaju iskustvu žaljenja, momenta gubitka – gubitka prijatelja ili prijateljstava – ako se one, kroz nezamjenljivi element imena, upućuju vazda u sjeni oporuke da bi povjerile i uskratile smrt jedinoga jednom govoru koji se može univerzalizirati («…prijatelji moji, nema prijatelja», Aristotel-Montaigne, «No, što je s prijateljima», Villon, «Wo aber sind die Freunde?», Hölderlin), ako se one time zasnivaju i stabiliziraju istodobno, ako one obnavljaju, jer ih ugrožavaju, veliki broj opreka (pojedinačno/opće, privatno/javno, obiteljsko/političko, tajno/fenomenalno itd.) i, možda, sve opreke, relativna nepromjenljivost ovog modela samu sebe lomi i otvara za vlastiti bezdan. Vraćajući se na sve motive kojih smo se dotakli (moral i politika prijateljstva, smrt, ime, bratstvo itd.), razmatrajući iznovice sve te opreke, htio sam pokušati prepoznati dva velika prekida u onomu što bi se prigodno moglo nazvati poviješću prijateljstva (ali od stanovitog prijateljstva mogao bih uzdrhtati i najtradicionalniji pojam povijesti). Grčko-rimski model izgleda obilježen vrijednošću recipročnosti, homologičnog, imanenističkog, finitističkog – i prilično politističkog slaganja. Montaigne (kojega ovdje čitamo kao primjer jedne paradigme) svakako nasljeđuje većinu ovih crta. No, on u njima prekida recipročnost i neupadljivo uvodi, kako mi se čini, heterologiju, transcendenciju, asimetriju i beskonačnost («…beskonačno me je nadmašivao», «Sebe bih svakako bio radije povjerio njemu nego sebi…», «jer i sami govori koje nam je antika ostavila o tomu predmetu izgledaju mi slabi u usporedbi s onim što osjećam…»).
Hoće se reći da je taj prijelom judeo-kršćanski? Hoće li se reći da on de-politizira grčki model ili da izmješta narav političkog? Mogu li se pitanja istog tipa nametnuti povodom Nietzschea i Blanchota (drugi primjeri u kojima bi prijateljstvo moralo prkositi historičnosti i egzemplarnosti)? Na način koji je zacijelo drukčiji, obojica prijatelja zovu imenom koje više nije ime bližnjega, a možda više ni ime čovjeka. Je li moguće –a da se time ne gone na viku militantne pristaše poučnog ili dogmatskog humanizma – misliti i živjeti blagu strogost prijateljstva, zakon prijateljstva kao iskustva stanovite neljudskosti, s onu ili ovu stranu odnošaja između ljudi i bogova? I koja bi se politika još mogla zasnovati na tom prijateljstvu koje premašuje mjeru čovjeka, a da pri tome ne postaje teologem? Hoće li to još uvijek biti politika?
Onaj «Tko?» prijateljstva tada se udaljava s onu stranu svih tih određenja. U svojoj «beskonačnoj neminovnosti», premašuje čak i interes za poznavanje, za znanje, istinu, blizinu, sve do u život i sve do u sjećanje na život. Ono još nije neko «Ja» koje se može identificirati, privatno ili javno.
«Moramo se odreći upoznavanja onih s kojima nas veže nešto bitno; hoću reći, moramo ih primiti u odnos s nepoznatim u koji oni nas, isto tako, primaju, u našu udaljenost. Prijateljstvo, taj odnos u kojemu nema ovisnosti, u kojemu nema onog epizodnog, a u koji, međutim, ulazi sva jednostavnost života, prolazi kroz priznanje zajedničkog rastojanja koje nam ne dopušta govoriti o svojim prijateljima, nego samo njima govoriti, ne da ih učinimo temom razgovora (ili članaka), nego kretanjem razumijevanja u kojemu, dok nam govore, oni zadržavaju, čak i u najvećoj bliskosti, beskonačnu distancu, to temeljno razdvajanje počevši od kojega ono što razdvaja biva odnosom. Ovdje se diskrecija ne sastoji u jednostavnom odbijanju da se računa s onim što je povjerljivo (kako bi jednostavno bilo čak i pomisliti na to), nego u intervalu, čisto intervalu kojim se, od mene do onog drugog koji je prijatelj, mjeri sve ono što je među nama, prekid u bitku koji mi nikada ne dopušta raspolagati njime niti svojim znanjem o njemu (makar i da bih ga hvalio), i koji nas, daleko od toga da bi priječio svaku komunikaciju, dovodi u uzajamni odnos u razlici i, pokadšto, šutnji riječi».
Prije smrti prijatelja, «prekomjernost kretanja umiranja», «događaj» smrti istodobno otkriva i briše tu «istinu» prijateljstva: «ne produbljenje razdvajanja nego njegovo brisanje; ne proširenje cezure nego njezino iščezavanje i raspršivanje one praznine između nas u kojoj se nekoć razvijala sloboda jednog odnosa bez povijesti. Tako da, sada, ono što nam je bilo blisko ne samo da je prestalo približavati se, nego je izgubilo i samu istinu udaljene krajnosti/…/ Jednom riječju, možemo se sjećati. No mišljenje zna da se ne sjećamo: bez pamćenja, bez misli, ono se već bori u nevidljivom gdje sve pada u ravnodušje. To je njegov dubinski bol. On treba otpratiti prijateljstvo u zaborav» /13/. Knjiga kao natpis nosi ove Batailleove riječi: …»prijatelj sve do onoga stanja dubokog prijateljstva u kojemu napušteni čovjek, napušten od svih svojih prijatelja, sreće u životu onoga koji će ga pratiti s onu stranu života, i samoga bez života, kadrog za slobodno prijateljstvo, razriješeno svih sveza». Trebalo bi ovdje opetovano pročitati te tekstove i dovesti ih u svezu s drugim Blanchotovim tekstovima, kao što su oni o komunizmu ili La communauté inavouable.
Moja hipoteza ili moje pitanje tada bi uzeli, zaključimo privremeno, sljedeći oblik: je li moguće, preuzimajući stanovito vjerno sjećanje demokratskog uma i uma uopće, čak bi rekao Lumičres stanovite Aufklärung (ovdje ostavljam otvorenim bezdan koji se još i danas otvara pod ovim riječima), ne zasnivati na mjestu gdje više nije riječ o zasnivanju, nego otvoriti za ono što dolazi, ili prije za ono «dođi» stanovite demokracije (jer demokracija treba doći, jer, ne samo da će ona vazda ostati podložna daljnjem usavršavanju i prema tomu vazda nesavršena i buduća, nego, pripadajući vremenu obećanja, ona će vazda ostati, u svakom od njezinih budućih vremena, ona koja tek treba doći: čak i kada ima demokracije, ona ne postoji, ona nikada nije prisutna), za ono «dođi» stanovite demokracije koja više ne bi bila uvreda prijateljstva, koje smo pokušali misliti s onu stranu bratske i falogocentrične sheme? Kada ćemo biti spremni za iskustvo jednakosti, koje bi moglo s poštovanjem iskusiti to prijateljstvo, i koje će konačno biti pravično, što znači, prema mjeri svoje bezmjernosti?
O prijatelji moji demokrati…


____________________________

Bilješke:

1. «…valja upotrijebiti izreku koja je Aristotelu bila vrlo bliska: O prijatelji moji, nema prijatelja», «De l'amitié», u Essais, Livre premier, ch. XXVII, éd. de la Pléiade, Gallimard, Paris, s.226.
2. Usp. Jacques Derrida, «Devant la loi…», u: La faculté de juger, Paris 1985.; Jacques Derrida, Parages, Paris 1986.
3. Usp. Jacques Derrida, «Violence et Métaphysique», u L'écriture et la différence, Paris 1967.
4. Usp. Jacques Derrida, «Comment ne pas parler», u Psyché – inventions de l'autre, Paris 1988, s. 572, bilješka 1.
5. Usp. i Heideggerov tekst koji nosi isti naslov u Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt/M 1951.
6. «Die Sprache im Gedicht», u Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959.
7. Kroz razlike koje nikada ne treba umanjivati, Heidegger dijeli i Schmittovu uznemirenost, njegovu dijagnozu i prognozu: razlikovanje između rata i mira nestaje u tehnologijskom razviću modernih ratova kao «svjetskih ratova». Svjetski rat nije rat – a naravski ni mir. «Ti 'svjetski ratovi' i njihova cjelokupnost već su posljedice napuštenosti bitka…Svjetski ratovi predstavljaju prethodan oblik odstranjenja razlike između rata i mira, odstranjenje koje je postalo nužno budući da je svijet postao ne-svijet (Unwelt) uslijed toga što je biće napušteno od svake istine bitka…Promijenjeni, izgubivši vlastitu bit, 'rat' i 'mir' zahvaćeni su u bludnju, postali su neprepoznatljivi» (Ueberwindung der Metaphysik, Vorträge und Aufsätze I, Pfullingen 1967, s.84).
8. «De l'amitié», op. Cit.
9. «Dem Freunde», u Also sprach Zarathustra.
10. Na teškoćama i paradoksima Freudove hipoteze insistirao sam u «Devant la loi», op. cit.
11. O svim tim problemima i još jedanput o etičko-politčkom pitanju žene, dopuštam si uputiti na Glas (Paris 1974).
12. «Von den Nächstenliebe» u Also sprach Zarathustra. Uz ljubav prema udaljenom, Zarathustra savjetuje ljubav prema budućem. I, onkraj ljudskosti, ljubav prema stvarima i duhovima.
13. Maurice Blanchot, L'amitié, Paris 1971, s. 326-330.


S francuskog preveo Mario Kopić