NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Razgovor s francuskim filozofom Jean-Claude Monodom

Zašto je Carl Schmitt postao predmet intenzivne polemike u Francuskoj?

Carl Schmitt se sve donedavna nije čitao u Francuskoj, osim u uskim krugovima, ponajprije među pravnicima. René Capitant, jedan od inspiratora ustava Pete Republike, služio se Schmittovim radovima. Malo je njegovih djela bilo prevedeno, nije se znalo o njegovu antisemitizmu, a njegova se povezanost s nacizmom smatrala kratkom oportunističkom epizodom. Od prije dvadesetak godina imamo nova djela u prijevodu, poput recimo njegova poslijeratnog dnevnika „Glosarium“, u kojem se pokazuje snaga i ustrajnost njegova antisemitizma. Bilo kako bilo, Schmitt je zadnjih godina postao središnjom referencom za filozofe ekstremne ljevice kao što su Giorgio Agamben, Antonio Negri („šmitovski marksizam“ je u Italiji, međutim, stariji fenomen), Jacques Derrida ili Etienne Balibar. Ovi mislioci nalaze kod Schmitta sredstva za promišljanje granica onog što se može nazvati „liberalna demokratska ideologija“ – ona kakvu poznajemo nakon pada Berlinskog zida. To je pomalo Carl Schmitt nakon Karla Marxa i neki su tu vidjeli približavanje između ta dva ekstrema.

Što Carl Schmitt donosi misliocima ekstremne ljevice?

Jedan američki politolog kaže da je Schmitt protuotrov za liberalni konsenzus, budući da je posrijedi talentirana destrukcija velikih liberalnih uvjerenja, time što se iznose na vidjelo njihovi perverzni učinci. Schmittova kritika liberalizma ima tu prednost što zvuči novo u odnosu spram marksističke retorike koja se, s pravom ili ne, činila potrošenom. Schmitt je privukao pozornost na protuslovlja liberalne države, njezinih graničnih točaka, njezinih „izvanrednih stanja“ gdje bi demokratska ideologija skidala masku i pokazivala svoje lice moći i samovolje – kao što se, nakon 11. rujna, dogodilo u slučaju SAD. Filozof Agamben nalazi, polazeći od Schmittovih ideja, da liberalna država pokazuje svoju istinsku narav kad postane nasilna i policijska. Ekstremna se ljevica zanima za Schmitta i kada on u „Pojmu političkog“ naglašava nužnost razlikovanja prijatelja od neprijatelja i ukazuje na pokušaje liberalizma da uguši socijalne konflikte diskursom o miru koji previđa kraj sukoba. Schmitt piše da liberalizam vodi „politiku depolitizacije“ – izričaj koji doslovno ponavlja Pierre Bourdieu, no ne znam je li poznavao original – u odnosu spram koje je dobro podsjetiti da na svijetu nisu svi međusobno prijatelji, da postoje i da će vazda postojati radikalno divergentni interesi.

Ne diskvalificira li Schmittova naci-prošlost njegove analize?

Hannah Arendt upozorava, povodom intelektualaca koji su podržavali Treći Reich, da treba praviti elementarnu distinkciju između onih koji su bili priznati kao veličine (sommités) u svojim područjima prije dolaska nacizma i onih malih ideologa koji svoje kratkotrajne karijere duguju tom režimu. Schmitt spada u prvu kategoriju. Premda je nedvojbeno otjelovljivao poprilično radikalno pravo, nudio je teorijsko oružje protiv nacista prije nego što su došli na vlast. Kada su nacisti postali nova „legalna vlast“, on je „nacificirao“ svoju misao i svojim pravničkim ugledom podržavao antisemitsko zakonodavstvo. Čini mi se da se kroz njegov primjer vidi kamo mogu u ekstremnim uvjetima voditi stanovita politička uvjerenja. Ponajprije mislim na odbacivanje ljudskih prava, za koja je Schmitt bio posve neosjetljiv. Potom na političku koncepciju koja apsolutno vrednuje „odluku“ protiv diskusije i koja je pripravila teren za njegovu ideju Führera kao izvorišta svakog prava. Naposljetku, na potencijalno ksenofobičnu koncepciju demokracije, već zamjetljivu kod njega prije približavanja nacizmu. Moraju se uzeti u obzir obje strane njegove osobe: Schmitt nikada nije bio nacist i napisao je zanimljive stvari, no dio njegove misli čini mogućim njegovo prianjanje uz nacizam.

Schmitta obično rabe oni koji kritiziraju američke intervencije, napose u Iraku.

U „Nomosu zemlje“ (1950) Schmitt podvlači veliku teškoću koju za liberalne demokracije predstavlja rat. Njihov ih proklamirani „humanizam“ obvezuje - kada objavljuju rat nekoj zemlji, kada je demoniziraju - reći kako vode rat ne zbog svojih partikularnih interesa, nego radi prava, humanosti, čak kako bi okončali s ratom, za mir…No razarajući stari sustav ratnog ograničavanja, gdje se protivnička država prepoznaje kao punovažan sugovornik, pa i u slučaju poraza, „pravedni rat“ ima za perverzan učinak vrstu neograničavanja neprijateljstva koje ide do posvemašnjeg uništenja neprijateljske države, diskvalificirane i kriminalizirane. Ta je kritika „pravednog rata“ zavodljiva, no treba podsjetiti da je on u svojoj teoriji prešutno prešao preko genocida nad Židovima i da je, dok je pisao „Nomos zemlje“, legitimirao hitlerovski ekspanzionizam. Schmitt pozivanje na humanost smatra intrinzično lažljivim, što će reći da se stanovite nedavne „intervencije“ (na Balkanu, primjerice) koje su se vodile u cilju sprječavanja zločina protiv humanosti – ključan pojam - odbacuju prema Schmittu kao takve. Schmitt, mora se reći, ukazuje sa stanovitim pravom na rizike dokopavanja nasljedstva (captation) naziva „humanost“ od strane moćnika koji, u ime prava hitnosti koje se poima kao više od normalnog prava, daju svu slobodu rata protiv „neprijatelja humanosti“ – kako Bush kaže – što je izgleda doktrina preventivnog rata i da bi se SAD oslobodile Ženevskih konvencija o zaštiti zatočenika i zabrani torture. Može se govoriti o jednom „međunarodnom izvanrednom pravu“.



Paradoksalno, Schmitt se vidio i kao inspirator neokonzervativcaca i Bushove administracije.

Posrijedi je lukav argument protiv neokonzervativaca koji kaže: pogledajte, oni se nadahnjuju pravnikom koji je deklarirani neprijatelj SAD. Upravo on nalazi analogije između Schmittova rezoniranja tijekom naci-perioda o Führeru kao jedinom izvorištu prava i argumentacija koje su razvili Bushovi savjetnici, posebice John Yoo, prema kojima američki predsjednik, ukoliko je vrhovni komandant vojske u vrijeme rata protiv terorizma, ima pravo raditi sve što hoće, uključujući naređivanje torture, upravo zato jer je posrijedi izvanredna situacija koja ga oslobađa od ograničenja međunarodnih konvencija. Nije nemoguće da je Yoo čitao Schmitta (čiji su pojedini prijevodi objavljeni kod nakladnika i Yoovih knjiga), no vidjeti Schmitta kao njegova inspiratora predstavljalo bi crtu koju ne bi valjalo prekoračiti. Postoji američka tradicija izvanredna stanja: 1942. godine na tisuće Japanaca i Amerikanaca japanskog podrijetla strpani su u logore u SAD. S druge pak strane, za vrijeme secesionističkog rata, viši je sud iznio kako čak i u izvanrednoj situaciji SAD ne bi trebale preuzeti rizik suspenzije temeljnih prava. To su presedani koji hrane pravnu raspravu. Istina je da se zamjećuju šmitovski naglasci u opravdanju Bushove administracije koja se na svoj način oslobađa Ženevskih konvencija ili ustavnog poretka u nepristranom procesu. Otuda je legitimno reći da se s takvim razmišljanjem ona upućuje u pogibeljni smjer, za koji smo vidjeli – i vidimo – gdje može voditi.

Kako objasniti da glavna kritika „liberalne demokratske ideologije“ dolazi od filozofa koji je imao člansku kartu nacističke partije?

Nije posrijedi glavna kritika, posrijedi je stimulativna lektira, čitanje jednog inteligentnog neprijatelja, obdarena velikim osjećajem za historijsku sintezu i način formuliranja koji je zavodio najrazličitije političko-književne duhove, od Lea Straussa i Jacquesa Derride preko Waltera Benjamina. No njegov sjaj maskira razmišljanja s puno šupljina, puno nedostataka, jednu monumentalnu laž (mauvaise foi: obmanu). Schmitt je imputirao sva zla univerzalističkoj logici ljudskih prava i sustavno umanjio destruktivne učinke logike partikularista poput rasizma, nacionalizma, nacizma. Schmitt je antihumanist i antihumanistički diskurs vazda ima rastvarajuće učinke: unosno je pokazivati se kao skeptik spram velikih diskursa, čuvati se velikih obećanja bratstva, univerzalnog pomirenja, mira, ispunjavanja dobra. U jednoj čuvenoj frazi Schmitt kaže: „Tko kaže humanost, želi prevariti“, i doista, u odnosu spram humanističkog diskursa, antihumanizam može lako ukazati na kontradikcije u postupcima, pokazati unutarnjost dekora. No valja podsjetiti na unutarnjost dekora njihovih vlastitih teorija i groznih učinaka praktičnog antihumanizma.

Do kojega se stupnja možemo pozivati na Schmittova razmišljanja a ne zastraniti?

Prema Schmittu, liberali i marksisti čine istu grešku: projektiraju obzor prevladavanja političkog sukoba i sanjaju emancipirati čovječanstvo od nasilja. Ta dva cilja Schmitt vidi kao nedostižna. Za njega je istinska politička misao ona koja počinje od dijagnoze, priznavanja pogibelji čovjeka za čovjeka, te ona koja je potom pokušava regulirati. No napose je nedostižno suzbijanje nasilja, jer kada se želi ukloniti svako nasilje, ono se raspiruje. Izvjesno je da su svi pokušaji prevladavanja politike završili raspirivanjem nasilja. Schmitt je u pravu kad podvlači rizik prskanja društva posvema prepuštena samom sebi, bez ujedinjujuće države. No protivan je rizik onaj autoritarne demokracije i ksenofobije. Zamjetno je da se izvorište jedinstva kod Schmitta iskazuje odbacivanjem manjina, počam od Židova. To je iskušenje demokracije koja napušta ljudska prava i koja je neprijateljska spram manjina, danas u Europi, s napretkom ekstremne desnice, vidljivo na djelu. Otuda se pitanje ljudskih prava pojavljuje kao ključno. Ako se može slijediti Agamben kada se služi Schmittom da pokaže kako su nakon 11. rujna SAD u stalnom izvanrednom stanju, neprihvatljivo je tvrditi kako su ljudska prava vazda bila samo čistom fikcijom. Jer ako se tvrdi da je izvanredno stanje skrivena norma političkog moderniteta, u ime čega se u vrijeme izvanrednih sudova objelodanjuju i kritiziraju „neregularni postupci“ prema „neprijateljima“, kao i kršenje Ženevskih konvencija?

Razgovarao Eric Aeschimann

Jean-Claude Monod je istraživač CNRS (UMR 8547, Archives Husserl) i predavač na École Normale Supérieure (Paris).
Njegov rad obuhvaća poglavito njemačku post-hegelijansku filozofiju i filozofiju politike, napose pitanje odnosa između politike, religije i moderniteta. Glavna djela: La Querelle de la sécularisation, de Hegel ŕ Blumenberg (Vrin, 2002), Penser l’ennemi, affronter l’exception. Réflexions critiques sur l’actualité de Carl Schmitt (La Découverte, 2007), Hans Blumenberg (Belin, « Voix allemandes », 2007), Sécularisation et laďcité (PUF, 2007).


Preveo s francuskog Mario Kopić

Naša uvažena prijateljica Sloboda razotkriva se kao čista laž

Šezdesetih i sedamdesetih godina bilo je moguće kupiti „meku" pornografsku razglednicu devojke odevene u bikini ili haljinu; ali, kada biste samo malo savili razglednicu ili biste je pogedali iz drugog ugla, odeća bi magično nestajala i mogli ste da vidite golo telo. Ovo je paralaksa u pravom smilu te reči: očigledna promena na objektu izazvana promenom pozicije posmatrača koja onda omogućava da ga vidite u drugom svetlu. Možda nam je potreban otklon sličan paralaksi da bismo se uhvatili u koštac sa političkim i ideološkim rebusima današnjice.

U amiškim zajednicama postoji običaj rumspringa (od nemačkog henunspringen, skakati unaokolo): u svojoj sedamnaestoj godini, deci Amiša (do tada podvrgnutoj strogoj porodičnoj disciplini) dozvoljava se da izađu i iskuse svet oko sebe - vožnju kolima, pop-muziku, televiziju, pijanke, droge i seks. Nakon nekoliko godina od njih se očekuje da odluče da li će postati članovi amiške zajednice ili će je napustiti i postati obični građani Severne Amerike. Daleko do toga da ovaj običaj mladima dozvoljava zaista slobodan izbor, pružajući šansu da se odluka donese na osnovu potpunog poznavanja i iskustva obe strane - takva praksa predstavlja manipulaciju u najbrutalnijem vidu. To je lažan izbor, ako je izbora uopšte i bilo. Kada, nakon dugog niza godina discipline i maštanja o zabranjenim, ilegalnim zadovoljstvima spoljnog sveta, amiški adolescenti bivaju iznenada bačeni u njega bez prethodne pripreme, oni ne mogu da urade ništa drugo do da se prepuste ekstremnom prestupničkom ponašanju u želi da sve to iskuse, i odaju se potpuno seksu, drogama i alkoholu. Kako im nedostaju bilo kakva ograničenja i ranija slična iskustva, takva permisivna situacija neminovno im eksplodira u lice i stvara nepodnošljivu paniku. Lako je opkladiti se na to da će se za nekoliko godina vratiti u izolovanost svoje zajednice. Nije ni čudo da 90% amiške dece upravo tako i postupi.

Ovo je izvanredna ilustracija teškoća koje prate ideju „sobodnog izbora": dok amiški adolescenti formalno gledano imaju izbora, uslovi u kojima se nalaze dok donose odluke čine te izbore neslobodnim. Da bi zaista imali slobodu izbora, trebalo bi da budu objektivno informisani o svim alternativama. Ali jedini način da se ovo izvede bio bi da se istrgnu iz okvira amiške zajednicu, tj. da se pretvore u Angloamerikance.

Primer jasno pokazuje granice uobičajenog liberalnog odnosa prema muslimankama koje nose veo - one mogu da ga nose ako je to njihov slobodan, a ne izbor nametnut od strane njihovih muževa ili porodica. Međutim, kada žena stavi veo kao rezultat njenog slobodnog izbora (recimo iz verskih razloga), smisao nošenja vela menja se u potpunosti: to više nije znak pripadanja muslimanskoj zajednici, već izraz njihove specifične individualnosti. Slično tome, postoji razlika između kineskog seljaka koji jede kinesku hranu jer je to njegovo selo radilo još od pamtiveka i građana/ki zapadnih megalopolisa koji donose odluku da večeraju u kineskom restoranu. Navedeni primeri pokazuju da je izbor uvek meta-izbor, izbor između stvarnih izbora: samo žene koje biraju da ne nose veo zaista prave izbor.

Zbog toga, u našim sekularnim društvima izbora, ljudi koji pridaju velik značaj sopstvenoj verskoj pripadnosti bivaju u podređenom položaju: kada im je omogućeno da upražnjavaju svoje običaje, oni bivaju tolerisani kao lični izbor svojstven njima samima; kada svoja uverenja javno iskažu kao nešto što ih suštinski određuje, tada bivaju optuženi za „fundamentalizam".

To znači da „subjekat slobodnog izbora" (u zapadnom, tolerantnom, multikulturnom smislu) može da se pojavi jedino kao rezultat izuzetno nasilnog procesa izmeštanja iz sopstvenog sveta, odsecanja korena.
Nije li ovo način na koji akademska sloboda funkcioniše? Ništa nije poželjnije za pravilnu integraciju u hegemoniju ideološko-političke zajednice od „radikalne" prošlosti, u kojoj smo iživeli sve svoje najluđe snove. Poslednji primeri toga su današnji američki neokonzervativci, koji su u iznenađujuće velikom broju bili trockisti u mladosti. Da li su slavni šezdesetosmaški protesti u Parizu bili samo kolektivni rumspring koji je, dugoročno gledano, doprineo održivosti sistema?

Kao odgovor na poziv da se preduzmu skromne akcije lokalnog tipa protiv neokonzervativaca u iskušenju smo da prizovemo provokativnu tezu francuskog filozofa Alena Badjua: „Bolje je ne činiti ništa, nego doprinositi proizvodnji akcija pro forme koje treba da učine vidljivim ono što Imperija već prepoznaje kao postojeće".
Bolje je ne činiti ništa nego se upuštati u izolovane aktivnosti čija je konačna svrha da čien da sistem bolje radi. Pretnja danas nije pasivnost, već pre pseudo-aktivnost, zahtev da se „bude aktivan", da se „učestvuje", da bi se maskiralo to da se zapravo ništa ne dešava. Ljudi svakodnevno čine napor da „nešto rade" - akademski građani učestvuju u besmislenim debatama, itd, ali se prava teškoća nalazi u povlačenju, u napuštanju svega toga. Vlast često više voli kritički odnos od tišine - uvlačeći nas u dijalog, ona slama naš preteću pasivnost.

Ovo nas dovodi nazad do paralakse: sve što nam treba jeste mali pomak u odnosu na dosadašnju perspektivu, kao i shvatanje da zasipanje vlasti nemogućim subverzivnim zahtevima (ekološkim, feminističkim, antirasističkim, antiglobalističkim...) služi samo da bi se mašina moći i nadalje održavala. Ako samo malo promenimo ugao gledanja, pravna regulativa koja određuje naše obaveze i garantuje naša prava može se videti i kao izraz nemilosrdne moći, koja nama, njenim podanicima (subjektima), poručuje: „Mogu s tobom da činim šta mi je volja".

Kafka je svakako bio genije ovog paralaktičkog otklona kada je u pitanju mašinerija pravne moći. On donosi čudan, nevin pogled na strukturu prava i izvodi paralaktičko skretanje koje razotkriva gigantsku mašineriju opscenog užitka u onome što se prethodno doimalo kao uzvišena građevina pravnog poretka.
Najbolji primer za strukturu paralakse jeste laksativ sa ukusom čokolade u SAD koji se reklamira paradoskalnom zapovešću: „Imate zatvor? Jedite više ovu čokolade!", drugim rečima, jedite više onog što prouzrokuje zatvor. Struktura ovog čokoladnog laksativa, proizvoda koji sadrži agens sopstvenog izbacivanja, može se naći u svakom delu današnjeg ideološkog „predela"; to je ono što čini Džordža Soroša tako etički neprihvatljivim. On istovremeno predstavlja najnemilosrdniju eksploataciju u domenu berzanskih špekulacija, ali i humanitarne napore usmerene protiv katastrofalnih socijalnih posledica laissez-faire kapitalizma. Soroševa dnevna rutina je laž sama: prvu polovinu radnog vremena provodi u berzanskim špekulacijama, a drugu u humanitarnim aktivnostima (finansirajući kulturne i demokratske aktivnosti u postkominističkim zemljama, objavljivanje eseja i knjiga) koje bi, u krajnoj liniji, trebalo da smanje efekte prve polovine radnog dana. Isti onaj Soroš koji daje milione na projekte koji treba da potpomognu razvoj tolerancije možda je uništio živote sopstvenim berzanskim špekulacijama i tako stvorio uslove za nastanak netolerancije protiv koje se bori. Uzmite u obzir i dvoličnost Bila Gejtsa: zagriženi biznismen, koji kupuje vlastitu konkurenciju u želji da ostvari monopol, koristeći sve trikove koji doprinose tom cilju... istovremeno je i najveći filantrop u istoriji koji bljuje fraze kao što su: „Kakva je vajda od računara ako ljudi nemaju šta da jedu i ako umiru od dizenterije?"

Podrška siromašnima i humanitarna pomoć nisu više izrazi lične osobenosti, već ključni sastojak globalne političke igre: u „savesnoj" uceni gigantskih razmera razvijene zemlje stalno pomažu nerazvijene (bespovratna pomoć, krediti, itd), zamagljujući tako saučešće i deo odgovornosti za bednu situaciju u kojoj se te zemlje nalaze. Stoga, kada smo bombardovani srceparajućim vestima o otpisu dugova ili velikim humanitarnim kampanjama za zaustavljanje epidemija, samo malo savijte razglednicu i videćete ispod toga opsceni pornografski prizor.



Intervju
Slavoj Žižek


Subverzivni filmski festival (Zagreb, od 18. - 24. maja) ugostio je i Slavoja Žižeka, slovenačkog filozofa i teoretičara psihoanalize. Pored predstavljanja njegove knjige Pervertitov vodič kroz film (Antibarbarus, Zagreb, 2008), zbirke eseja o filmovima, uglavnom holivudskim blokbasterima, posetioci su mogli da posete predavnje Boj se bližnjeg svog kao što se bojiš samoga sebe, održanog i u Beogradu, doduše prilično različitog sadržaja. Kao i obično, Žižekov nastup bio je dinamičan, pun viceva, dijalektičkih obrta, tvoreći nestandardno filozofsko izlaganje - izlaganje filozofije koja nastaje u trenutku samog izlaganja, svojevrstan „napor uma", filozofiranje on stage. Jedno od sjajnih mesta bila je i analiza sreće, njenih potrebnih i dovoljnih uslova, kroz paralelu sa stanjem u SFRJ. Prvo, neophodno je da u materijalnom smislu imate dovoljno, ali ne previše - da jedete meso skoro svaki dan, ali da ima dana kada to ne činite, podsećajući se kako je lepo jesti meso; zatim, forma vlade mora biti nedemokratska, jer uvek za stanje u državi možete da okrivljujete nekog drugog, nikako sebe; konačno, neophodno je da postoji ideal-tipsko društvo, ne previše daleko i ne previše blizu (to je nekada za stanovnike SFRJ bio Zapad, posebno Nemačka), društvena organizacija o kojoj se mašta i koja se priželjkuje.
Razgovor sa Žižekom ipak je počeo na drugom mestu njegovog izlaganja, koje je spojilo skorašnju posetu Beogradu i Zagrebu, a to je analiza promene objekta libidne investicije - on je naveo primer prijatelja kome je žena preminula, a koji kao da nije zbog toga osećao ništa; tek kada je umro hrčak, njegov kućni ljubimac, on je pao u nervno rastrojstvo. Prosto, usled šoka gubitka žene, on je objekat seksualne želje izmestio sa žene u hrčka, a kada je i ovaj nestao, on je tada sa zakašnjenjem počeo da preživljava smrt žene. Govoreći protiv takve interpretacije, ustvrdio sam da ona uopšte nije žižekijanska - naime, dobro objašnjenje u duhu slovenačkog filozofa ide protiv njega samog: reč o autentičnom pervertitu koji je brakom prikrivao svoju libidnu investiciju u hrčka. Takva investicija u ženu zapravo nikada nije ni postojala. Žižek mi je, smejući se, dao za pravo, a nakon te intervencije i ovaj intervju (u kome se vraćam na SFRJ i njene delove) - što sam zapravo i tražio, više od slaganja sa tezom koja je pre spekulativna igra interpretacije, negoli ozbiljna tvrdnja.

Bili ste u Srbiji, sada ste u Hrvatskoj - šta se promenilo u poslednih 15 godina? Da li nalazite potvrdu za vašu tezu da Balkan nije „nesvesno" Evrope gde se istorija samo ponavlja, već da je ovde aktuelno postmoderno stanje, „istorijski ispred vremena ostatka Evrope"?

Moraću da vas razočaram svojim odgovororom. Ja sam bio u Beogradu, bio u Zagrebu i Ljubljani, i ja ne vidim ništa neočekivano, da budem veoma brutalan, a najviše sam kritičan spram svoje vlastite zemlje, Slovenije. Mislim da se ništa zaista interesantno ne dešava, ja mislim da svi, a najviše Slovenija, postaju dosadna provincija, polako se približavajući nekoj „normalnoj zemlji". Ono, što je bilo interesantno za Zapad, sve ove naše teškoće, ratovi i slično, to se polako smiruje i nismo više ni u u dobrom, ni u lošem, centar sveta. To može biti čak neka šansa - mislim da je jedini način da se nešto zaista produktivno uradi da se prihvati da nismo ništa specijalno zanimljivo.

Plasirali ste i tezu da je Milošević „liberalizovao" Srbiju, doduše na lažan način, dajući slobodu da se ratuje, siluje i sl. Da li ovaj politički gest možemo posmatrati isključivo kao formu pervertiranog liberalizama?

Milošević, pre svega, nije bio u pravom smislu te reči totalitarni vođa. I nije to liberalizam, koliko je u pitanju lažna transgresija i to je deo moje šire teze - da režimi koje mi prihvatamo kao nedemokratske, koji imaju neku populističku mobilizaciju, nisu jednostavno samo opresivni - žrtvuj se i slično - već da svi ovi režimi nude, na nekom potisnutom nivou, opsceni užitak. Ja sam referirao na Aleksandra Tijanića, koji nije moj politički saputnik, ali je pre više od 10 godina ponudio zanimljivu analizu. Napisao da je Srbija za vreme Miloševića bila kao škola na stalnom raspustu, gde je sve dozvoljeno, može se krasti, itd, dakle jedan lažni karneval i to je zapravo moja teza: vlast, autoritarna vlast nije teror, da protiv nje ne možemo humorom ili karnevalom, već da ona sama ima opsceni humor, jedan svojstveni karneval koji je u samom jezgru totalirane vlasti. To je samo ilustracija jedne opšte teze - da kažem psihoanalitički, o ključnoj ulozi uživanja. Za mene je pravo pitanje, a to je velika enigma cele novovekovne misli - zašto se ljudi pokoravaju nedemokratskoj vlasti? Mislim da psihoanaliza daje odgovor.

Kako danas vidite mogućnost da danas filozofija artikuliše alternativu liberal-kapitalističkoj paradigmi? Koji je odnos danas, opštije postavljeno, filozofije i politike?

Pre svega, veoma je popularno danas reći kako živimo u nekom postpolitičkom, ciničnom vremenu gde filozofija više ne igra nikakvu ulogu. Moje prvo zapažanje je - a kada je zaista igrala, kada je bilo to zlatno vreme kada su oni na vlasti zaista slušali filozofe? Mislim da ne živimo u vremenu kada se po tom pitanju nešto bitno menja. Ono što ja mogu da kažem je da filozofija nema rešenja, to je moja stara teza, filozofija ne može nuditi rešenja. Ljudi mi kažu - ima rasnih nemira, pretne ekloške katastrofe, šta da uradimo?, a ja im kažem da ne znam - i to je veoma važno da se uradi - ne da nađemo odgovore na pitanja, već da postavimo pravilna pitanja. Filozofija može lepo da nam pokaže, kada percipiramo neki problem, na primer veoma realan problem, recimo ekologija ili rat, da je način na koji mi formulišemo problem već je deo problema. Ovde je veoma skromna, ali ključna misija filozofije - da raščisti u čemu je problem. I to je sve što filozofija zapravo može da učini.

Da li filozofija danas, u XXI veku, može da napravi novi „sistem" i da li te konture sistema vidite u Badjuovoj filozofiji, s obzirom na vrlo ambiciozne zahteve koje sam Badju postavlja u Manifestu za filozofiju - povratak metafizici, „velikim pričama" i sl?

Ovde imam, iako je Badju skoro moj najbolji prijatelj privatno, nekih manjih problema sa njim. Pre svega - šta je sistem? Ja se slažem sa onima koji kažu da sistem u strogom značenju znači dedukciju iz nekog transcendetalnog principa celokupne realnosti. Sistemi u strogom značenju postoje samo u nemačkom idealizmu, sistemi su između Kanta i Hegela. To što Badju, ja mislim ipak suviše naivno, pokušava da rehabilituje jeste neka predkritička, predkantovska nevinost: zaboravimo sve ove velike kritike filozofije. Jer, šta je filozofija od Kanta, ako ne antifilozofija? Već Kant kaže u Prolegomeni - nećemo metafiziku, trebamo kritiku metafiziku, kao da je potreban neki meta, nadređeni gest da se rasčisti da li je uopšte moguće to što radimo. I to je sva filozofija posle Kanta. A Badju, zajedno sa Delezom, na sasvim drugom nivou, ipak misli da je to moguće zaboraviti, da se vratimo nekoj nevinosti filozofije, da sa svom nedužnošću i nevinošću možemo opet praviti velike ontološke konstrukte. Ja prema tome imam veliku skepsu. Ipak ostajem na liniji, da veoma naivno kažem, između psihoanalize i nemačkog idealizma, pre svega Hegela. Ja mislim da je za nas horizont preko koga ne možemo, koga nismo ni do kraja promislili, ipak horiznot subjektiviteta u hegelovskom smislu. Pokušavam da spasim ovu baštinu novovekovnog sbujektiviteta od svih kritika, a pre svega, paradoksalno, od hajdegerovske kritike.

Kad smo već kod Badjua, mediji su izvestili da ste ushićeni jednom njegovom tezom, a to je da danas glavni problem nije kapitalizam, nego demokratija.

To ljude šokira, i mene i Badjua su napali u mnogim francuskim medijima za „novu filozofiju terora" . Ja se sa njim slažem. Glavni problem, u smislu gde je potrebna promena, to jeste globalni kapitalizam. Ali to što nas sprečava da uopšte vidimo, taj pravi zadatak kao zadatak, to je da zapravo niko - okej, skoro niko! - nije spreman da dirne u svetu kravu demokratije, u sam princip demokratije - da li je demokratija zaista onaj poslednji horizont? Ako postaviš ovo pitanje, odmah ti se pripusje da ti hoćeš Gulag, hoćeš teror, ili ne znam šta. Ja mislim da je, paradoksalno, ono što nas u samoj borbi za demokratiju ograničava, to što nas sudbonosno ograničava, upravo to što uvek sve percipiramo iz horizonta demokratije, ne usuđujemo se da postavimo pitanje o tom horizontu. Ja mislim nema ništa užasno u tome, nema iza toga nikakav mračni, totalitarni plan, da hoćemo opet neko autoritarno, partijsko društvo. Demokratiju staviti u pitanje - to je moje prijatelje začudilo. Ovde ja potpuno solidaran sa Hejdegerom, kada je rekao da on nije toliko siguran da je demokratija politička forma ona koja je zaista najprimerenija sadašnjem istorijskom momentu.



Kako vidite situaciju u Kini? Dugo je vladalo uverenje da kapitalizam i demokratija idu „ruku-pod-ruku", ali izgleda da danas prisustvujemo rađanju jednog novog sistema - spoja kapitalizma i totalitarizma. Da li je, kako je Rorti najavio, XXI vek kineski vek?

Pre svega, prvo treba rasčistiti šta znači totalitarizam, totalitarizam je ipak precizan pojam. Bio sam dugo kritičan prema Hani Arent, a onda sam opet pročitao njenu knjigu Izvori totalitarizma i ona je mnogo preciznija nego što sam ranije mislio - jasno je da je za nju je jedini pravi totalitarizam nacizam. Povodom staljinizma, za nju je Sovjetski Savez totalitaran samo u doba „zrelog staljinizma", u rasponu od 1935. do 1948. Cela ona perioda Hruščev-Brežnjev, to za nju nije totalitarizam. Ali što se tiče Kine - da, pre svega je Kina za mene još uvek enigma, ni ne znam dovoljno i ne mogu da jasno odgovorim na pitanje šta se tamo dešava. Da li je to jednostavno pobeda kapitalizma, ili je nešto genuiono novo, kapitalizam u kombinaciji sa nekom formom nedemokratske vlasti? Ovde se slažem sa Rortijem: mislim da smo do sada uvek uvek imali određeni optimizam - možete misliti o kapitalizmu sve najgore, ali ipak, pre ili kasnije, kapitalizam traži kao svoju političku formu demokratiju. Iako mu kratkoročno može pomoći malo diktature, kao u Južnoj Koreji ili Kini, dugoročno kapitalizam ne ide bez demokratije. Pitam se nije li u tome tužna lekcija Kine i ostalih azijskih zemalja, da nije to lekcija tzv. „kapitalizma u azijskom duhu", da se ovo prirodno savezništvo kapitalizma i demokratije bliži kraju, da se sada otvara, neka prilično užasna - bar za nas - perspektiva kapitalizma, koji neće biti demokratski u političkom smislu, ali to neće platiti svojom neefikasnošću, već će to možda biti tehnološki još efikasniji.

Ne sanjate novu Komunističku partiju, ali ste delimično podržali ekonomske reforme Čaveza.

To je veoma ograničena podrška. Nemam nekih velikih nada za Čaveza, mislim da pravi katastrofalne ekonomske greške, i pre svega, ako gledate kontekst političke dinamike, on ipak ostaje u okvirima ovog tipično latinoameričnog, peronističkog pupulizma. Nije zaista ostvario neku novu društveno-ekonomsku formu. Jedino što kod njega cenim je da je zaista politizovao one isključene, ljude u favelama i sl. To je nešto što mu treba priznati. Ipak, mislim da je gotovo sa njim za 3, 4 godine. Za razliku od nekih mojih bivših prijatelja, kao što je Ernesto Laklau, ja ne delim njegovo oduševljenje novim formama radikalnog populizma, ja ne verujem u emancipacijski potencijal populizma. Meni je populizam a priori sumnijv.
Da li onda mislite da kapital apsorbuje svaku subverziju i da je otpor danas kapitalizmu principijelno nemoguć?
Ne, ja mislim apsolutno ne. Ja nisam paranoičar koji misli da je sve unapred kooptirano, ja samo misli da granice nisu tamo gde mi mislimo da one jesu. S druge strane, mislim da obične forme protesta, potrošačkog protesta, demokratskog protesta, da su mnoge od njih su već uključene u sistem, kao i većina kritičke misli. Za mene je pitanje mnogo preciznije: kako da se udari, gde je to mesto gde treba udariti? Čak bih ovde ponovio onu staru Ruzveltovu frazu: jedino čega treba da se plašimo je sam strah. Problem je gde locirati pravu usbverzivnost - ja mislim da rat protiv terora simptom toga da je sam sistem sve više u panici. Ceo svet se približava nekom kontinuiranom vanrednom stanju. Ja mislim da se sada, pre svega u SAD, nešto skoro neviđeno oblikuje - pre 11. septembra bilo je barem manje-više jasno da li smo u vanrednom ili normlanom stanju. Sad se bližimo u nekom čudnom momentu gde nam se vanredno stanje nudi kao normalno stanje, a vanredno stanje treba da traje neodređeno vreme. Nije više situacija takva da je sada vanredno stanje, a onda će biti mir, sam mir, samo normalno stanje poprima neke karakteristike vanrednog stanja - ne baš permanentna trockistička revolucija, nego permanentno vanredno stanje.

Šta mislite o nasilnim oblicima borbe kao legitimnom sredstvu otpora ovakvom stanju?

Nemam problema. Moja knjiga o nasilju, a nadam se da su to čitaoci primetili, zapravo je odbrana nasilja u smislu rehabilitacije nasilja. Moja teza je da uvek ključan kriterijum nasilja, kako mi nešto percipiramo kao nasilje, koja je norma, ona nulta tačka koju mi biramo da je bez nasilja, pa onda, kad se nešto promeni, kada neko interveniše - to je onda nasilje. Za mene je prva dužnost da se pitamo - i to je osnovno značenje moje knjige o nasilju - koje je nasilje potrebno ne zato da se stvari menjaju, nego koje je to nasilje koga nismo ni svesni, koga ne percipiramo kao nasilje. Nasilje koje je sve vreme ovde, nasilje koje je nužno da bi se isto stanje reprodukovalo. Mislim da ovog nasilja ima kolikogod hoćete, ne samo na nivou državnih aparata, na nivou ratova, itd, i protiv toga se ne može drugačije nego nasiljem.

Da li je tradicionalna revolucionarna upotreba nasilja iscrpljena tj. da li je vreme revolucija po ugledu na Oktobarsku završeno nakon '68?

Slažem se. I ne samo ja, Alen Badju, koga neki ironično nazivaju „poslednjim maoistom", jasno kaže da su za njega maj '68. i kineska kulturna revolucija završetak jedne epohe, koju on zove, možda se ja ne bih u potpunosti složio, epoha partijske države, države partije. Za njega je to aspolutno gotovo, ova formula je završena. Zato i Badju kao pravi levičar nema ove nostalgične simpatije - ipak Kuba, Severna Koreja, itd, vidi kako se oni još drže: to su nostalgični ostaci prošlosti, to nema potencijal budućnosti. Mislim da oni neće izumeti neku novu formu revolucije, ova priča je radikalno gotova. Ono što levica treba da uradi je da završi sa samokritkiom, da zaista do kraja, ne u smislu nekih hibridnih teorija totalitarizma, bezobrazno i bez ikakvih samozaslepljenja, analizira šta je bila naopako u konstrukciji leve politike tokom XX veka. To što će se desiti biće nešto sasvim drugo, naravno. Uopšte ne verujem ovim samoupravnim, miroljubivim pričama, Porto Alegre i sl, ja verujem da ni ovi oblici protesta nisu još uvek ono novo. Mislim da ovde treba da zaista budemo bez predrasuda, da nam XX vek sa tzv. totalitarizmom još uvek služi kao negativna referenca, pa sad treba da budemo protiv državnog terora, za neku vrstu mirne samoorganizacije ljudi, itd. To je za mene samo druga strana strana istog. Da vam apsolutno otvoreno kažem, mislim da treba da postavimo pitanje nasilja na drugi način: levica treba da se pita koji su nužni oblici nasilja, na primer eko-terorizam, digitalni terorizam, itd. Zašto? Nije stvar u tome da je situacija mirna i normlana, problem je u tome što je nasilje već ovde, to je bitna razlika u perspektivi. Kad ja zagovaram ograničeno nasilje, ljudi me čudno gledaju kao da je sada mir, a ja bih hteo da krenem da pucam! Zato kažem - pa zar ne vidiš nasilje koje je ovde, zar nismo svesni da živimo u neverovatno nasilnom vremenu? Koliko ljudi strada, koliko ljudi biva ubijano? Šta se danas dešava u Africi, Kini, itd? To je mit nas razvijenih da živimo u mirnom vremenu, stabilizaciji globalnog kapitalizma i sl, mi zapravo živimo u jednom od najnasilnijih perioda istorije.

Budite, za kraj, profetski nastrojeni iako ne volite new-age, i recite nam šta nas očekuje u vrloj novoj budućnosti?

Ja se slažem da je danas najbolji opis stanja onaj koji se oslanja na Ničeovo razlikovanje pasivnog i aktivnog oblika nihilizma. Pasivni, reaktivnih nihilizam - to je onaj poslednji Čovek, potrošačko društvo, politička korektnost, samo sreća, samo da ne boli, itd, a aktivni nihilizam predstavljaju tzv. fundamentalizmi. Važno je da izađemo iz ovoga, zato smo i Badju i ja, i neki koji su nama bliski, kao Agamben, fascinirani sv. Pavlom. Da ne bude nesporazuma - svi smo mi radikalni ateisti, ali nas zanima ideja Svetog Duha kao zajednice ljudi koji veruju. U tome vidimo dimenziju kolektiva koji ne predstavlja liberalni, indivudalni svet, a nije ni fundamentalistička zajednica. Problem je ne samo politički, već eminentno društven: kako ostvariti novu društvenu vezu, novi tip kolektiva, ne kao političku organizaciju, već radikalnije, na nivou svakidašnjeg života? Ali ako me pitate kako će to konkretno da izgelda, ja apsolutno otvoreno kažem - ne znam. Ja sam pesimista, pesimista u smislu da vidim probleme zbog kojih smo sada u stanju koje ne može da traje u nedogled. Moja teza je da se, ako ne dođe do nečeg novog, bližimo autoritarnom društvu, stanju stalnog latentnog građanskog rata.

Od kada ste došli u Zagreb vreme se prolepšalo, a do tada je padala kiša. Da li je Vaša planetarna popularnost tolika da možete da utičete i na vremenske prilike?

Ne, baš suprotno, ja sam veoma mizantropičan tip i ja više volim ono vreme od ranije, sivo vreme, jer onda je lepo sedeti unutra i čitati knjige. Sada je već suviše toplo, a ja volim loše vreme: loše vreme - dobra misao, lepo vreme - puno iskušenja, loša misao!



(Intervju u neznatno skraćenom obliku objavljen u nedeljniku NIN, 5. 6. 2008)

Slavoj Žižek

U razdoblju koje samo sebe naziva post-ideološkim, ideologija je više nego ikad područje borbe – između ostalog, i borbe za prisvajanjem tradicija iz prošlosti. Jedan od najočitijih indikatora tog problema je liberalističko prisvajanje Martina Luthera Kinga koje je samo po sebi tipičan primjer ideološkog čina. Henry Louis Taylor nedavno je primijetio kako 'svi, pa čak i mala djeca znaju za Martina Luthera Kinga i njegov najveći trenutak slave s rečenicom 'Imam san/sanjam''. Međutim, nitko ne ide dalje od te rečenice. Sve što o tom tipu znamo jest da je sanjao. Ne znamo kakav je to san. King je prošao dug put od govornika kojem je pljeskala okupljena gomila na putu za Washington 1963. godine kad su ga predstavljali kao 'moralnog vođu naše nacije': nakon što se počeo baviti pitanjima koja nadilaze problem segregacije izgubio je velik dio javne podrške i počelo ga se sve više smatrati nepoželjnim. Okrenuo se problemima siromaštva i militarizma stoga što ih je smatrao ključnima da bi se jednakost doista ostvarila i udjelovila, da ne bi i dalje ostala puka rasna jednakost. Kazano Badiouovim terminima, King je 'aksiom jednakosti' provodio mnogo dublje od problematike rasne segregacije: pred smrt zalagao se za rješavanje problema siromaštva i rata. Govorio je protiv rata u Vijetnamu, a ubijen je u Memphisu u travnju 1968 godine kad je pružao podršku radnicima gradske čistoće koji su štrajkali. Slijediti Kingov put znači slijediti nepopularan umjesto popularnog, narodskog puta.
Sve one osobine koje danas povezujemo s liberalnom demokracijom i slobodom (sindikati, pravo glasa svima, slobodno i cjelovito obrazovanje, sloboda štampe, itd.) i koje su ostvarene dugom i teškom borbom nižih klasa u devetnaestom stoljeću, nipošto se ne mogu smatrati 'prirodnim' posljedicama kapitalističkih odnosa. Prisjetimo se svih onih zahtjeva s kojima završava Komunistički manifest: većina njih – uz iznimku ukidanja privatnog vlasništva nad sredstvima proizvodnje – danas su široko prihvaćeni u 'buržoaskim' demokracijama, a zapravo su rezultat narodne borbe. Treba ukazati na još jednu činjenicu koju se često zanemaruje: danas se jednakost između bjelačkog i crnačkog stanovništva slavi kao ostvarenje američkog sna i doživljava kao neprikosnoven političko-etički aksiom. Međutim, tijekom 1920-tih i 30-tih godina prošlog stoljeća komunisti su predstavljali JEDINU političku snagu koja se zalagala za potpunu rasnu jednakost. Kapitalistička propaganda ovdje laže i vara na isti način kao što to radi i Katolička crkva predstavljajući se kao 'prirodni' zagovornik demokracije i ljudskih prava nasuprot svim prijetnjama totalitarizma – kao da crkva nije prigrlila demokraciju tek na kraju devetnaestog stoljeća, a čak i tada mrzovoljno, kao neku vrstu očajničkog kompromisa, jasno pokazavši da joj je draža monarhija, te da je ovo ustupak novome vremenu koje dolazi.
Općeniti princip kojeg bi trebalo slijediti sastoji se u tome da se 'hegemonije vrlo često smatraju pozicijom manjine, kao obranu protiv onog što se smatra hegemonskom pozicijom' (Sara Ahmed). Prigovarajući zbog terora liberalne političke korektnosti, neokonzervativci se prikazuju kao zaštitnici ugrožene manjine. Današnje uzdizanje 'manjina' i 'marginalaca' nije ništa drugo doli dominantni stav većine. Ovome bih mogao dodati još samo nekoliko drugih primjera poput onog gdje kritičari napadaju patrijarhat kao da on još uvijek označava hegemonsku poziciju. 'Kad god je buržoazija imala slobodne ruke, dokrajčila je sve feudalne, patrijarhalne i idilične odnose' – ovu rečenicu koju su Marx i Engels napisali još prije 150 godina u prvom poglavlju Komunističkog manifesta, i dalje ignoriraju oni lijevi kulturni teoretičari koju su svoju kritiku usmjerili na patrijarhalnu teoriju i praksu. Nije li došlo vrijeme kad bi se trebali začuditi nad činjenicom da je kritika patrijarhalne dominacije postala glavnom metom upravo u ovom našem povijesnom trenutku kad je patrijarhat definitivno izgubio svoju hegemonsku ulogu i kad ga je izbrisao tržišni individualizam vladavine Prava? U što su se to patrijarhalne obiteljske vrednote pretvorile kada dijete može tužiti svoje roditelje zato jer ga zanemaruju i zlostavljaju, odnosno kad su i obitelj i roditelji de iure svedeni na stranu koja potpisuje privremeni ugovor između nezavisnih pojedinaca koji se u svakom trenutku može razvrgnuti?



Jedno od područja takve borbe predstavlja i sjećanje na 1968 godinu. Jedan poznati grafit s pariških zidova `68 kaže kako 'strukture ne hodaju ulicama', odnosno da se velike studentske i radničke demonstracije iz te godine ne mogu objasniti u strukturalističkim terminima (zbog čega neki povjesničari postavljaju 1968 kao godinu koja razdvaja strukturalizam od poststrukturalizma koji je bio, tako se kaže, mnogo dinamičniji i mnogo više sklon konkretnim političkim intervencijama). Lacan je na ovo odgovorio da se upravo TO desilo 1968 godine: strukture su se spustile na ulice, tj. ona vidljiva i turbulentna zbivanja u krajnjoj liniji bila su rezultat strukturalne neuravnoteženosti – prema Lacanu, riječ je o prijelazu s diskursa Gospodara na diskurs Sveučilišta.
Ovdje se javlja čitav niz pitanja. Je li Lacan bio u pravu, odnosno je li prijelaz od Gospodara prema Sveučilištu sve što se doista desilo tijekom `68, pri čemu su onda sva ona opijenost slobodom i entuzijazam bili tek sredstva za zamjenu jednog oblika dominacije jednim drugim oblikom dominacije (prisjetimo se izazova kojeg je Lacan uputio studentima: 'Vi ste kao revolucionari zapravo histerici koji zahtijevaju novog gospodara. I dobit ćete ga.')? Čak i ako je bio u pravu, je li onda `68 bila singularni događaj ili rascjep i proturječan događaj pri kojem su se razne političke struje borile za hegemoniju? Ovo potonje ide u prilog činjenici da je Nicholas Sarkozy u izbornoj kampanji 2007 godine kazao kako se njegova velika zadaća sastoji u tome da Francuska napokon prevlada 1968. godinu, unatoč tome što ju je s aklamacijama prisvojila hegemonska ideologija zbog razorne snage seksualnih sloboda i njene protu-hijerarhijske kreativnosti. Dakle, postoji 'njihov' i 'naš' svibanj `68 – današnje ideološko sjećanje u cijelosti je zaboravilo na 'našu' temeljnu ideju svibanjskih demonstracija i na vezu između studentskih prosvjeda i radničkih štrajkova...
Ovo nas dovodi do veoma važne teme nejasnih odnosa između moći i znanja u modernim društvima: u onome što Lacan naziva diskursom Univerziteta, autoritet se provodi pomoću (stručnoga) znanja. Jacques-Alain Miller je u pravu kad ukazuje na to koliko se malo pažnje posvećivalo Lacanovim originalnim uvidima kad je riječ o odnosu znanja i moći: nasuprot Foucaultu koji je beskrajno razrađivao motiv veze između njih (znanje nije neutralno nego je i ono sâmo aparat moći i kontrole), Lacan 'o modernom dobu govori u kontekstu razdvojenosti, cijepanja i neslaganja između znanja i moći(...) Dijagnoza bolesti civilizacije koju Lacan postavlja sastoji se u tome da se znanje 'neproporcionalno brže razvijalo u odnosu spram učinaka moći''. U jesen 2007 godine u Češkoj se razbuktala javna rasprava: iako je nadmoćna većina građana (oko 70%) bila protiv izgradnje američkih vojnih radara na teritoriju Češke, vlada je svejedno nastavila ostvarivati ovaj projekt. Vladini predstavnici odbacili su zahtjeve za raspisivanjem referenduma tvrdeći da se o tako osjetljivim pitanjima nacionalne sigurnosti ne može odlučivati na referendumu, jer ona moraju biti prepuštena vojnim stručnjacima. Slijedimo li ovakvu logiku do krajnjosti, dolazimo do neobičnog rezultata: a o čemu se to onda MOŽE glasati? Ne bi li gospodarske odluke trebalo prepustiti ekonomskim stručnjacima, itd.?
Ovakva nas situacija na najradikalniji način dovodi do slijepe ulice suvremenog 'društva izbora'. Klasična situacija prinudnog izbora je situacija u kojoj sam slobodan birati, ali pod uvjetom da učinim pravi izbor, tako da mi je preostala jedino prazna gesta u kojoj se pretvaram da slobodno izabirem ono što su mi nametnuli stručnjaci za neko područje. Ovdje je posve suprotno: izbor je doista slobodan i upravo zbog toga proizvodi još veću frustraciju: neprestano se nalazimo u poziciji gdje moramo odlučivati o stvarima koje će u bitnom smislu utjecati na naš život, ali činimo to bez da takav izbor utemeljimo na znanju. Kako kaže John Gray, 'bačeni smo u vrijeme u kojem se sve čini privremenim. Nove tehnologije iz dana u dan mijenjaju naš život. Tradicije iz prošlosti nemoguće je povratiti. No istovremeno uopće ne znamo što bi nam budućnost mogla donijeti. Prinuđeni smo živjeti kao da smo zaista slobodni.'



Stoga nije dovoljno preinačiti klasičan motiv kojim je zaokupljena marksistička kritika: 'iako navodno živimo u društvu izbora, izbori koji su nam preostali odnose se na trivijalna pitanja, a njihova prekobrojnost skriva odsustvo istinskoga izbora, onog koji bi mogao utjecati na temeljne strukture o kojima ovisi naš život'. Iako je ovo istina, problem se ipak nalazi u tome što smo prisiljeni birati a da pritom istovremeno nemamo na raspolaganju znanje koje bi nam omogućilo da izaberemo pravu stvar. Preciznije kazano, ono što nas čini nesposobnim za djelovanje nije činjenica da 'još uvijek ne znamo dovoljno' (npr. je li čovjekovo djelovanje izravno izazvalo globalno zatopljenje, itd.) nego nešto posve suprotno: činjenica da znamo previše i da ne znamo što bi napravili s tom gomilom proturječnog znanja i kako bi ga podredili Gospodaru-Označitelju. Crkva je nanjušila taj manjak i ubrzo se ponudila kao Gospodar koji jamči da će eksplozija znanstvenog znanja ostati u 'ljudskim granicama' i da nas neće preplaviti: radi se, dakako, o taštoj nadi.
Naposljetku, evo jednog velikog pitanja: ukoliko je svibanj `68 predstavljao (kao što tvrdi Alain Badiou) svršetak jedne epohe, označavajući (zajedno s kineskom Kulturnom revolucijom) definitivno iscrpljivanje velikih revolucionarnih političkih projekata koji su počeli s Oktobarskom revolucijom, gdje se onda danas nalazimo? Jesmo li mi koji još uvijek polažemo nade u radikalnu alternativu hegemonskom parlamentarno-demokratskom kapitalizmu osuđeni na povlačenje i djelovanje s nekih drugih 'područja otpora', ili je još uvijek moguće zamisliti neku radikalnu političku intervenciju?
Prevladavajući odgovor na ovo pitanje glasi NE. Današnju Ljevicu (ili barem ono što je od nje ostalo) opsjeda strah: to je strah od izravnog suprotstavljanja Državnoj Moći. One koji još uvijek ustraju na borbi protiv nje (a kamoli one koji bi je željeli direktno preuzeti) odmah se optužuje da su zaglavili u 'staroj paradigmi': zadaća se danas sastoji u odupiranju Državnoj Moći povlačenjem iz njezina dometa, izuzimanju iz njezina kruga, stvaranju novih prostora koji se nalaze izvan njene kontrole. Ovu dogmu današnje akademske Ljevice najbolje sažima naslov knjige, zbirke intervjua s Tonijem Negrijem: 'Goodbye Mister Socialism'. Ideja se sastoji u tome da je prošlo vrijeme stare Ljevice i njenih dviju verzija – reformističke i revolucionarne – koje su obje željele preuzeti državnu moć i zaštititi prava radničke klase. Danas je dominantni oblik eksploatacije iskorištavanje znanja. Dakle, riječ je o jednom novom 'postmodernom' društvenom razvoju kojeg stara Ljevica odbija uzeti u razmatranje, a da bi se on obnovio ljevičari moraju čitati Deleuzea i Negrija i početi uvježbavati nomadski otpor, slijediti teoriju hegemonije, itd. No što ako je ovakav pokušaj definiranja problema zapravo sastavni dio tog problema? S obzirom da velika institucionalizirana Ljevica (socijaldemokrati Trećeg puta, sindikati, itd.) tako ustrajno odbija usvojiti ovu lekciju, problem se (također) mora nalaziti i s njenim 'postmodernim' kritičarima.
Djelo Simona Critchleya Infinitely Demanding (Beskrajno zahtijevanje) na idealan način utjelovljuje ovakvu poziciju. S obzirom da s jedne strane liberalno-demokratska država nema namjeru iščeznuti, odnosno da su pokušaji ukidanja države i prevladavanja kapitalizma kukavno propali, kao i s obzirom na to da je s druge strane motivacijski manjak u odnosu spram institucija liberalne demokracije postao nesvodiv, nova politika se mora smjestiti podalje od države: to mora biti politika otpora prema državi, obasipanje države nemogućim zahtjevima, ukazivanje na ograničenost državnih mehanizama. Glavni argument za ovakav izvan-državni status politike otpora nalazi se u njenoj povezanosti s meta-političkom etičkom dimenzijom 'neprestanog zahtijevanja' pravednosti: svaka državna politika mora izdati ovakvu beskonačnost, s obzirom da je njen krajnji cilj 'realno-politički', a sastoji se u osiguravanju reprodukcije Države (njenog ekonomskog rasta, javne sigurnosti, itd.) Za Critchleya istinska je demokracija moguća jedino kao 'međustanična distanca unutar države' – takva istinska demokracija 'dovodi državu u pitanje i poziva uspostavljeni poredak na odgovornost, ne zato da bi ukinula državu, što se čini poželjnim ciljem u utopijskom smislu, nego zato da bi je poboljšala ili ublažila njen zlokobni učinak'. Takva je politika negativna u smislu da 'se ne bi smjela izdignuti kao neka vrsta novog hegemonskog načela političke organizacije, već ostati negacijom totaliteta umjesto potvrđivanja nekog novog totaliteta. Anarhija je radikalna prijetnja državi, rušenje pokušaja države da se postavi iznad svega ili se podigne unutar cjeline. Demokracija stoga nije utvrđen politički oblik društva, nego ponajprije deformacija društva od samoga sebe kroz materijalno političko očitovanje'.



Ako su politika (kao estetsko-karnevaleskno očitovanje anarhičnog demosa) i demokracija 'dva imena koja označavaju jednu te istu stvar', što to onda znači u kontekstu nasilja koje provodi država?
'Naravno, povijest uglavnom pišu ljudi s puškama i palicama, i stoga ne možemo očekivati da ih se može pobijediti ruganjem, satirom ili štapovima za brisanje prašine. Ipak, kao što nam to rječito pokazuje povijest ultra-ljevičarskog aktivnog nihilizma, bitka je izgubljena onog trenutka kad uzmemo u ruke puške i palice. Anarhistički politički otpor ne bi trebao oponašati i zrcaliti vječno nasilnu suverenost kojoj se suprotstavlja'.
No, bi li Critchley podržao 'uzimanje oružja u ruke' ukoliko bi ispred sebe imali neprijatelja kao što je Hitler? Bi li u tom slučaju trebalo 'oponašati i zrcaliti vječno nasilnu suverenost kojom se suprotstavljamo'? Što bi onda Ljevica trebala napraviti – razlikovati slučajeve u kojima se netko priklanja državi i nasilju od slučajeva u kojima je jedino što možemo i trebamo napraviti 'ruganje, satira i štapovi za brisanje prašine '?
Critchley odobrava preimenovanje siromašnih meksikanskih seljaka u 'urođenike' kao tipičan primjer stvaranja nove političke subjektivnosti. Međutim, ne pokazuje li ovaj primjer njegovo vlastito ograničenje? Kao što to pojašnjava u svojoj analizi, siromašni seljaci su se sami morali preimenovati i ponovno konstruirati kao 'urođenici' jer je efikasan neo-liberalni ideološki napad koji je direktno ukazivao na njihov ekonomski položaj izrabljivanja postao neodrživ i neučinkovit: u našoj 'post-političkoj' epohi kulturalizacije politike, jedini način da se oblikuju nečije pritužbe nalazi se na razini kulturalnih i/ili etničkih zahtjeva: izrabljivani radnici postaju imigranti čija je 'drugost' potisnuta, itd. Cijena koju plaćamo za ovakav postupak je barem minimum ideološke mistifikacije: ono što nesretni seljaci pokušavaju braniti ispostavlja se kao njihov 'prirodni' (etnički) supstancijalni identitet.
Suvremena liberalno-demokratska Država i anarhistička politika koja 'neprestano zahtijeva' stoga su u odnosu obostranog parazitiranja: država čini izvanjskom (eksteorizira) svoju etičku samosvijest u etičko-političkom djelovanju koje se nalazi izvan domene države, a takvo djelovanje čini izvanjskim vlastiti zahtjev za učinkovitošću države – anarhisti etički razmišljaju u ime države, a država se brine za učinkovito održavanje i reguliranje društva.
Način na koji se Critchleyev anarhični etičko-politički akter odnosi spram superega je dvostruk: ne samo da ga superego uništava, nego se i sam ponaša kao akter superega, nehajno obasipajući državu zahtjevima koje postavlja superego – što se država više trudi udovoljiti takvim zahtjevima, to je u većoj mjeri kriva (u skladu s takvom logikom superega, anarhični akteri koji se nalaze izvan države ne usredotočuju se u svojim prosvjedima na očite slučajeve diktature, nego na licemjerje liberalnih demokracija koje optužuju jer ne slijede dosljedno svoje vlastite ideološke norme). Stoga Critchley nudi liberalno-kapitalističku demokraciju s ljudskim licem – ovdje ostajemo na čvrstom tlu Fukuyamina svjetonazora.
Međutim, u pozadini se nalazi mnogo veći problem. Ključni problem zapadnjačkoga marksizma bio je nedostatak revolucionarnog subjekta: kako to da radnička klasa ne uspijeva završiti prijelaz od pozicije po-sebi do pozicije za-sebe i konstituirati se kao revolucionarni akter? Ovaj je problem omogućio glavni raison d`etre u kontekstu odnosa spram psihoanalize koji je prizvan upravo zato da bi se objasnili nesvjesni libidinalni mehanizmi koji sprečavaju uspon klasne svijesti koja je upisana u samu srž (društvenu situaciju) radničke klase. Na taj je način očuvana istina marksističke socio-ekonomske analize i nije postojao povod da se postave temelji 'revizionističkim' teorijama o usponu srednje klase. Zbog istog tog razloga, zapadnjački je marksizam također neprekidno tragao za ostalim društvenim akterima koji bi mogli igrati ulogu revolucionarnog aktera, zamjensku ulogu onesposobljene radničke klase: seljake u Trećem svijetu, studente i intelektualce, isključene...
Ovdje se nalazi sama srž vjerodostojne Sloterdijkove teze prema kojoj je ideju o Sudnjem danu kad će svi dugovi biti u cijelosti namireni, a izglobljeni svijet napokon biti doveden u normalno, u sekulariziranom obliku preuzeo moderni ljevičarski projekt u kojem onaj tko sudi nije Bog nego ljudi. Ljevičarski politički pokreti su poput 'banke gnjeva' koje od ljudi preuzimaju gnjev obećavajući im spektakularnu osvetu i ponovno uspostavljanje globalne pravednosti. S obzirom da nakon revolucionarne provale bijesa nikad ne dolazi do potpunog zadovoljstva, a nejednakost i hijerarhija se ponovno uspostavljaju, uvijek se ponovno javlja želja za drugom (istinskom, cjelovitom) revolucijom koja će razočaranima pružiti zadovoljstvo i istinski dovršiti emancipatorski posao: 1792 nakon 1789, Oktobarska revolucija nakon Februarske. Problem je u tome što nikad nema dovoljno gnjeva-kapitala i zato ga je potrebno posuditi od drugih oblika gnjeva ili ga s njime spojiti, primjerice s nacionalnim ili kulturnim. U fašizmu prevladava nacionalni gnjev, a Maov komunistički projekt mobilizira gnjev izrabljivanih i siromašnih seljaka umjesto proletera. U današnje vrijeme kad je taj globalni gnjev iscrpio svoje potencijale, preostala su dva glavna oblika gnjeva: Islam (gnjev žrtava kapitalističke globalizacije) i 'iracionalni' gnjev omladine, čemu bismo još trebali pridodati i latinoamerički populizam, ekologe, anti-potrošačke udruge i ostale oblike anti-globalističke srdžbe (pokret iz Porto Alegrea nije se uspio pretvoriti u globalnu banku takvog gnjeva, s obzirom da mu je nedostajala pozitivna alternativna vizija).



Propast radničke klase kao revolucionarnog subjekta već je unaprijed upisana u samu srž boljševičke revolucije: Lenjinovo se umijeće sastojalo u tome da je mogao prepoznati 'potencijal bijesa' kod razočaranih seljaka. Oktobarska revolucija je uspjela zahvaljujući sloganu 'zemlja i mir', obraćajući se nadmoćnoj seljačkoj većini i uhvativši taj kratki trenutak njihova radikalnog nezadovoljstva. Lenjin je na tom tragu razmišljao čitavo desetljeće prije toga, zbog čega je i bio užasnut mogućnošću uspjeha Stolipinovih agrarnih reformi kojima se htjelo stvoriti novu snažnu klasu nezavisnih seljaka. Lenjin je zapisao da ukoliko Stolipin uspije, do revolucije neće doći još nekoliko desetljeća.
Sve uspješne socijalističke revolucije – od Kube do Jugoslavije – slijedile su ovaj model, iskoristivši priliku u ekstremno kriznim situacijama, pristajući uz nacionalno oslobođenje ili pak ostale oblike 'kapitala gnjeva'. Dakako, protivnik logike hegemonije ovdje bi istaknuo kako je to posve 'normalna' revolucionarna logika i da se do 'kritične mase' dolazi upravo i jedino slijedom podudarnosti unutar mnogostrukih zahtjeva koji su uvijek radikalno kontingentni i ovise o specifičnim, pa čak i jedinstvenim nizom okolnosti. Do revolucije nikad ne dolazi kad se svi antagonizmi uruše u polje velikog Drugog, nego kad oni na sinergijski način ujedine svoju moć... Međutim, ovaj je problem mnogo složeniji: poanta se ne sastoji samo u tome da revoluciju više ne pokreće vlak Povijesti slijedeći njegove Zakone, s obzirom da više nema Povijesti i s obzirom da je ona kontingentan i otvoren proces. Problem je u nečem drugom: čini se kao da uistinu postoji Zakon Povijesti, manje ili više jasna dominantna glavna struja historijskoga razvoja , te da se revolucija može pojaviti samo u njegovim pukotinama, 'protiv struje'. Revolucionari moraju strpljivo čekati (najčešće kratak) period vremena kad sustav ne funkcionira dobro ili se pak urušava, potom zgrabiti priliku i moć koja se tada doima kao da leži na ulici i čeka da je netko dohvati, te nakon toga učvrstiti svoju moć i stvoriti represivni aparat: kad naposljetku završi sva ta zbrka, a manjina se otrijezni i postane razočarana novim režimom, vrlo ga se teško može svrgnuti s vlasti jer postaje snažno ušančen. Slučaj s komunističkom Jugoslavijom u ovom je kontekstu tipičan: tijekom Drugog svjetskog rata komunisti su bezdušno hegemonizirali otpor prema njemačkim okupacijskim snagama, monopolizirajući svoju ulogu u antifašističkoj borbi time što su aktivno pokušali uništiti svaku alternativnu ('buržoasku') snagu otpora, dok su istodobno poricali komunističku narav njihove borbe (ako bi netko iskazao sumnju da im je cilj zgrabiti moć i provesti komunističku revoluciju na kraju rata, vrlo brzo je denunciran kao osoba koja širi neprijateljsku propagandu). Nakon rata kad su već dograbili svu moć, stvari su se hitro promijenile i režim je posve otvoreno pokazao svoju komunističku narav. Iako su u načelu bili doživljavani sa simpatijama sve do 1946 godine, komunisti su neskriveno varali na izborima 1946 godine; kad su ih upitali zbog čega su to učinili s obzirom da su ionako mogli pobijediti na slobodnim izborima, njihov je neslužbeni odgovor glasio da je to istina, ali da bi izgubili IDUĆE izbore četiri godine kasnije, pa je bolje da već sada pokažu kakve su izbore spremni tolerirati. Ukratko, bili su u potpunosti svjesni jedinstvene prilike koja ih je dovela na vlast. Stoga su od samih početaka uzimali u obzir svijest o tome da nisu uspjeli izgraditi i održati istinski dugoročnu hegemoniju podrške u narodu.
Danas bi ovakvu perspektivu trebalo u cijelosti preokrenuti i prekinuti taj začarani krug strpljivog čekanja da se pojavi neka nepredvidiva mogućnost društvene dezintegracije koja bi na trenutak otvorila šansu za zaposjedanjem moći. Ali, možda takvo očajničko iščekivanje i potraga za revolucionarnim akterom predstavlja pojavni oblik njegove suprotnosti, naime straha od toga da ga se zaista i nađe, njegova pronalaska na onom mjestu na kojem se on već unaprijed javlja i izokreće – primjerice, u slučaju Haitija u posljednja dva desetljeća. Kako kaže Peter Hallward u Damming the Flood (Branom protiv poplave), detaljnom prikazu 'demokratskog obuzdavanja' radikalne politike na Haitiju u zadnjih dvadeset godina, 'otrcana strategija 'demokratskog zastupanja' nigdje nije primijenjena s tako razornim učinkom nego što je to slučaj s Haitijem između 2000 i 2004 godine'. Teško je ne zamijetiti ironiju u činjenici kako ime emancipatorskog političkog pokreta koji se našao pod međunarodnim pritiskom glasi Lavalas ili 'poplava' na kreolskom jeziku (također i potop, bujica): to je poplava razvlaštenih koji preplavljuju ogradom zatvorene zajednice. Zbog toga je naslov Hallwardove knjige posve prikladan, upisujući događaje na Haitiju u globalnu tendenciju novih brana i zidova koji se svugdje pojavljuju nakon jedanaestog rujna, suočavajući nas s istinom 'globalizacije', unutarnjom linijom podjele koja je tvori.
Haiti je predstavljao iznimku još od samog početka, od revolucionarne borbe protiv ropstva koja je završila nezavisnošću Haitija u siječnju 1804 godine: 'Jedino je na Haitiju deklaracija o ljudskoj slobodi bila u univerzalnom smislu konzistentna. Jedino je ondje ona održavana pod svaku cijenu, posve suprotno društvenom poretku i ekonomskoj logici toga vremena'. Zbog toga 'ne postoji nijedan događaj u cjelokupnoj modernoj povijesti koji bi u tolikoj mjeri prijetio dominantnom globalnom poretku stvari.' Revolucija na Haitiju doista zaslužuje epitet ponovljene Francuske revolucije: predvođena Toussaintom l`Overtureom nedvojbeno je bila 'ispred svog vremena', 'preuranjena' i osuđena na propast, a ipak, upravo zbog toga bila je u većoj mjeri Događaj negoli Francuska revolucija. To je bio prvi put da se pobunjenici iz kolonija nisu pobunili zbog povratka njihovim pred-kolonijalnim 'korijenima', nego u ime istinski modernih načela slobode i jednakosti. Oznaka jakobinske 'autentičnosti' sastoji se u neposrednom prepoznavanju ustanka robova – crnačko je izaslanstvo s Haitija bilo s oduševljenjem dočekano u Narodnoj skupštini (kao što se moglo i očekivati, stvari su se promijenile nakon Termidora: Napoleon je vrlo brzo poslao vojsku da ponovno osvoji Haiti).



Stoga je prijetnja koju je predstavljalo 'puko postojanje nezavisnog Haitija' već za Talleyranda bio 'strašan prizor za sve bjelačke nacije'. Haiti je stoga MORAO postati tipičnim primjerom ekonomskog neuspjeha, pokušaj odvraćanja i razuvjeravanja ostalih zemalja da ne bi krenule istim putem. Cijena (u doslovnom smislu te riječi) koja je morala biti plaćena za takvu 'preuranjenu' nezavisnost bila je strašna: nakon dva desetljeća embarga, Francuska (bivši kolonijalni gospodar) tek je 1825. uspostavila s Haitijem diplomatske i trgovačke odnose, a Haiti je bio prinuđen platiti 150 milijuna franaka kao 'kompenzaciju' za gubitak robova. Ta je svota (otprilike jednaka francuskog godišnjem budžetu toga doba) kasnije smanjena na 90 milijuna, ali je unatoč tome i dalje predstavljala golem teret koji je sprečavao ekonomski razvitak u cjelini: na kraju 19. stoljeća dugovi Haitija prema Francuskoj predstavljali su otprilike 80% nacionalnog budžeta, a zadnja rata plaćena je 1947 godine. Kad je 2004. godine prigodom proslave dvjestote obljetnice nezavisnosti predsjednik Lavalasa Jean-Baptiste Aristide od Francuske zahtijevao povrat ove prisilno nametnute svote, njegov je zahtjev francusko povjerenstvo (čiji je član bio i Regis Debray) glatko odbilo – dakle, dok liberali u Americi razmatraju mogućnost odštete za američke robove, haićanski zahtjev za odštetom zbog strahovito visokog iznosa kojeg su bivši robovi morali platiti da bi izborili svoju slobodu liberali su u cijelosti ignorirali, čak i s obzirom na to da je ovdje riječ o dvostrukoj odšteti: robovi su prvo bili izrabljivani, a potom su morali platiti svoju teško stečenu slobodu.
Ova se priča nastavlja i danas: igra koja većini od nas predstavlja ugodnu uspomenu iz djetinjstva – pravljenje kolača od blata – danas je sumorna životna stvarnost u predgrađima Haitija kao što je Cite Soleil. Sudeći prema nedavnom izvještaju agencije Associated Press, povećanje cijena hrane ponovno je potaklo pripravljanje tradicionalnog haićanskog lijeka protiv gladi i bolova koje ona izaziva: lijek se sastoji u konzumiranju kolača načinjenog od sasušenog žutog blata. Takvo je blato kojeg su napose konzumirale trudnice i djeca kao lijek protiv bolova u želucu i dodatan izvor kalcija, neusporedivo jeftinije nego prava hrana: dovoljno je pet dolara za količinu blata od kojeg se može proizvesti stotinu kolačića. Preprodavači blato prevoze od unutrašnjosti zemlje do tržnice gdje ga žene kupuju i od njega prave kolače koje potom suše na suncu; nakon toga kolačiće se prevozi u kolicima do tržnica ili prodaje na ulici.
Pokret Lavalas ('Poplava') čiju su snagu tijekom zadnja dva desetljeća dvaput pokušale smanjiti vojne hunte iza kojih stoji SAD, sačinjava politički akter koji je državnu moć izborio na slobodnim izborima, ali je zato cijelo vrijeme imao korijene u tijelima lokalne narodne demokracije, izravnog narodnog samoupravljanja. Stoga, iako neprijateljska 'sloboda štampe' nikad nije dovedena u pitanje, i unatoč tome što su se u cijelosti tolerirale neometane nasilne demonstracije koje su neprekidno prijetile stabilnosti legalno izabrane vlade, bilo je posve jasno u čiju korist vlada donosi svoje odluke. Cilj SAD-a i Francuske bio je nametnuti Haitiju 'normalnu' demokraciju, takvu demokraciju koja ne bi uzdrmala ekonomsku moć malobrojne i povlaštene elite: oni su bili svjesni da je to moguće samo pod uvjetom da demokracija mora prekinuti sve veze s izravnim narodnim samoupravljanjem.



Zanimljivo je spomenuti da se takva američko-francuska suradnja desila ubrzo nakon njihovog javnog razilaženja stavova u vezi napada na Irak, što je posve prikladno proslavljeno kao ponovno potvrđivanje njihova savezništva kojeg ne mogu prekinuti ni povremene nesuglasice; čak se i brazilski predsjednik Luiz Ignacio Lula da Silva (koji je u očima Tonija Negrija bio heroj) pomirio sa svrgavanjem Aristidea 2004 godine. Ovo opako savezništvo imalo je ulogu diskreditirati vladu Lavalasa kao vladavinu rulje koja krši ljudska prava, a predsjednika Aristidea proglasiti fundamentalističkim diktatorom željnim moći – savezništvo sastavljeno od ilegalnih plaćeničkih odreda smrti i 'demokratske fronte' koju su financirale SAD, do humanitarnih NGO-a, pa čak i nekih 'radikalno ljevičarskih' organizacija (koje su također financirale SAD) koje su proglašavale Aristidovu 'kapitulaciju' spram MMF-a... Sâm Aristide jasno je okarakterizirao ovo preklapanje interesa radikalne ljevice i liberalne desnice: 'negdje i na neki način postoji barem neko skriveno, možda čak i nesvjesno zadovoljstvo u tome da izgovoriš stvari koje moćni bijelci od tebe očekuju da ih kažeš'. Ukratko, vladajuća ideologija često puta je samo ljevičarski Ego-ideal.
Unatoč svim njegovim očitim pogreškama, režim Lavalasa (baš kao i Aristide koji je prvi ukazao na njegove greške i došao do sjajne formule kako je bolje biti nepravedan prema ljudima nego biti pravedan protiv ljudi) uistinu predstavlja pravo lice 'diktature proletarijata' kakva bi ona mogla izgledati danas: dok u pragmatičnom smislu pristaje na sve one neizbježne kompromise, ona je uvijek ostala vjerna svojem 'temelju', masi običnih i deprivilegiranih ljudi u čije ime progovara, ne 'predstavljajući' ih nego se direktno oslanjajući na modele njihove lokalne samo-organizacije. Iako je uvažavao demokratska pravila, pokret Lavalas je jasno dao do znanja kako izbori nisu mjesto na kojem se odlučuje o bitnim stvarima: od mnogo većeg je značaja demokraciju nadopuniti izravnom političkim samo-organiziranjem potlačenih. Ili, kazano u današnjim 'postmodernim' terminima: borba između Lavalasa i kapitalističko-vojne elite na Haitiju predstavlja antagonizam kojeg se ne može smjestiti u okvir parlamentarno-demokratskog 'agonističkog pluralizma'.
Lavalasova borba primjer je načelnog herojstva kao i granica koju se danas ne smije prekoračiti: ta borba nije se povukla i smjestila u pukotine državne moći i 'odupirala se' iz te pozicije; ona je na herojski način potvrdila državnu moć, posve svjesna činjenice da pripadnici pokreta preuzimaju moć u najnepovoljnijim okolnostima u kojima protiv njih nisu samo nepovoljni trendovi kapitalističke 'modernizacije' i 'strukturalne prilagodbe' nego je to i postmoderna Ljevica: zbog čega se Negri kao osoba koja je podržavala Lulinu vladavinu u Brazilu nije javno angažirao? Ograničen mjerama koje su nametnule SAD i MMF i čija je svrha bila provođenje u djelo 'neophodnih strukturalnih prilagodbi', Aristide je izmjenjivao politiku malih i precizno usmjerenih pragmatičnih mjera (izgradnja škola i bolnica, stvaranje infrastrukture, povećavanje iznosa minimalne plaće) s povremenim ispadima nasilja u narodu koje je dovodilo do stvaranja vojnih bandi – najkontroverzniji Aristideov potez zbog kojeg su ga uspoređivali s pokretom Sendero Luminoso ili s Polom Potom, njegovo je povremeno odobravanje tzv. 'Pere Lebrun' metodâ (radi se o popularnom obliku samoobrane, 'nošenju ogrlice', likvidaciji ubojice policajca ili doušnika korištenjem zapaljene gume; ime se ironično referira na lokalnog trgovca gumama, a kasnije se termin proširio na sve oblike nasilja u narodu). U govoru održanom 4. kolovoza 1991. Aristide je savjetovao razgaljenoj rulji da ne zaboravi 'kada i gdje treba koristiti takvu metodu'. Liberali su odmah ukazali na sličnost između chimeres, narodnih odreda samoobrane Lavalasa i tonton macoutes, ozloglašene bande ubojica pod paskom diktatora Duvaliera – njihova je omiljena strategija uvijek bila izjednačavanje ljevičarskog i desničarskog 'fundamentalizma' tako da je, kao i kod Simona Critchleya, al-Qaida postala nova reinkarnacija lenjinističke partije. Aristide je odgovorio što misli o chimeres: 'sâmo ime sve govori. Chimeres su osiromašeni ljudi koji žive u stanju neprestane nesigurnosti i kronične nezaposlenosti. Oni su žrtve strukturalne nepravde, sustavnog društvenog nasilja. Stoga ne iznenađuje da se trebaju suprotstaviti onima koji su oduvijek profitirali na račun tog istog društvenog nasilja'.



Takvi očajnički pokušaji nasilne narodne samoobrane primjeri su onoga što Benjamin naziva 'božanskim nasiljem': njih bi trebalo smjestiti 's onu stranu dobra i zla', u područje političko-religijske suspenzije etičkog. Iako ovdje imamo posla s onim što se običnoj moralnoj svijesti neizbježno ukazuje kao 'nemoralni' čin ubojstva, nemamo ga pravo osuđivati s obzirom da se ono javlja kao reakcija na dugogodišnje, pa i višestoljetno sustavno državno i ekonomsko nasilje te izrabljivanje. Jean Amery je ukazao upravo na ovu poantu referirajući se na Franza Fanona:
'Bio sam samo svoje tijelo i ništa drugo: tijelo u gladovanju, u udarcima od kojih sam patio, u udarcima s kojima sam se suočavao. Moje je tijelo, oslabljeno i prekriveno prljavštinom bilo moja nesreća. U trenutku suprotstavljanja moje je tijelo zadobivalo fizičko i metafizičko dostojanstvo. U situacijama poput onih u kojima sam se ja našao, fizičko nasilje je tek puko sredstvo za ponovno uspostavljanje rascjepkane osobnosti. Bivajući snažan bio sam doista svoj – za sebe samoga i za svog protivnika. Ono što sam kasnije pročitao u Fanonovim Prezrenima na svijetu u teorijskoj analizi ponašanja koloniziranih ljudi, tada kada sam predosjećao, dao sam posve konkretni oblik svom dostojanstvu osnažujući svoj ljudski lik'.
Do istog je zaključka došao ni manje ni više nego Hegel. Naglašavajući kako je društvo (postojeći društveni poredak) posljednje mjesto na kojem subjekt pronalazi svoj supstancijalni sadržaj i priznanje, odnosno kako se subjektivna sloboda može ostvariti samo unutar racionalnosti univerzalnog etičkog poretka, naglašena suprotnost (iako ne eksplicitno imenovana) o kojoj je riječ sastoji se u tome da oni koji NE dopru do takvog priznanja također imaju pravo na pobunu: ukoliko je neka grupa ljudi sustavno lišena njihovih prava i njihovog osobnog dostojanstva, njih se također eo ipso oslobađa obaveza i dužnosti koje imaju spram društvenog poretka s obzirom da on više ne sačinjava njihovu etičku supstancu. Ili, da citiram Robina Wooda: 'Kad društveni poredak ne uspije provesti u djelo svoja vlastita etička načela, to dovodi do autodestrukcije takvih načela'. Wood s punim pravom ukazuje na to kako nas negativni ton Hegelovih izjava o 'gomili' ne smije spriječiti da uočimo temeljnu činjenicu da je on njihovu pobunu smatrao u cijelosti racionalno opravdanom: 'gomila' je grupa ljudi kojoj se sistematski, a ne samo na kontingentan način poriče priznanje etičke supstancije, tako da oni također ništa ne duguju društvu i oslobođeni su bilo kakve obaveze spram njega. Kao što je dobro poznato, to je polazišna točka marksističke analize: 'proletarijat' označava upravo takav 'iracionalni' element 'racionalnog' društvenog totaliteta, njegov nemjerljivi 'udio bez udjela', element kojeg on sustavno proizvodi i istovremeno poriče temeljna prava koja definiraju takav totalitet.
Ono što haićanski slučaj čini toliko opipljivom demonstracijom ove teze sastoji se u granicama demokracije koje je lijepo formulirao Chomsky kazavši da se 'o demokratskim oblicima može smireno razmišljati samo ukoliko je nadvladana prijetnja odlučivanja naroda'. On je stoga ukazao na 'pasivizirajuće' središte parlamentarne demokracije koja ju čini proturječnom s izravnim političkim samoupravljanjem naroda.
Walter Lippmann, ikona američkog novinarstva dvadesetog stoljeća, odigrao je ključnu ulogu u navlastitom razumijevanju američke demokracije. Iako je u političkom smislu bio progresivan (zagovarajući poštenu politiku prema Sovjetskom savezu, itd.), zastupao je teoriju javnih medija koja je imala efekt otrežnjenja istinom. Skovao je termin 'proizvedeni pristanak' kojeg je poslije proslavio Chomsky; Lippmann je međutim imao na umu pozitivno značenje tog termina. U djelu Public Opinion (Javno mnijenje, 1922) zapisao je da se 'vladajuća klasa' mora suočiti s izazovom – Lippmann je javnost doživljavao na isti način kao i Platon, kao veliku neman ili podivljalo krdo koje se koprca u 'kaosu lokalnog mnijenja'. Stoga krdom građana mora upravljati 'posebna klasa čiji interesi sežu mnogo dalje od lokalnih' – takva elitna klasa treba djelovati kao mašinerija znanja koja bi mogla nadmudriti primarni nedostatak demokracije, a to je nemogućnost dostizanja ideala 'građanina koji bi u svemu bio kompetentan'. To je način na koji naše demokracije funkcioniraju (s našom privolom): nema nikakve tajne u onome o čemu govori Lippmann, radi se o očevidnoj činjenici; tajna se sastoji u tome što igramo tu igru iako poznajemo pravila. Ponašamo se KAO DA smo slobodni i imamo mogućnost slobodnog odlučivanja: ne samo da prešutno prihvaćamo nego i zahtijevamo da nam nevidljivi poriv (već unaprijed upisan u samu formu našeg slobodnog govora) kazuje što da činimo i kako da djelujemo. Kao što je to znao već i Marx davno ranije, tajna se nalazi upravo u samoj formi.
U tom smislu, u demokraciji je svaki običan građanin doista kralj, ali kralj poput onog u ustavnoj demokraciji, onaj tko samo formalno odlučuje i čija je svrha potpisivanje uredaba koje je već donijela izvršna vlast. Upravo je zbog toga problem s demokratskim ritualima istovjetan velikom problemu ustavne demokracije: kako zaštititi dostojanstvo kralja? Kako održati predodžbu o kralju koji doista odlučuje, kad svi znamo da to nije tako? Trocki je stoga bio u pravu navodeći zamjerke parlamentarnoj demokraciji: ne radi se o tome da ona neobrazovanoj svjetini daje preveliku moć, nego paradoksalno, u tome da ona previše pasivizira svjetinu, prepuštajući inicijativu aparatu državne moći (suprotno 'sovjetima' gdje je radnička klasa samu sebe izravno mobilizirala i provodila moć). Dakle, ono što nazivamo 'krizom demokracije' ne javlja se kad ljudi prestanu vjerovati u svoju moć, nego posve obratno, kad prestanu vjerovati elitama, onima za koje se pretpostavlja da u njihovo ime posjeduju znanje i znaju što je dobro za njih pružajući vodstvo, kad dožive tjeskobu i iskustvo da je '(istinsko) prijestolje prazno', te da sada DOISTA samo oni odlučuju.



Onaj tko se suoči s optužbama da potkopava demokraciju trebao bi na njih odgovoriti parafrazirajući odgovor na slične optužbe (npr. da komunisti potkopavaju obitelj, vlasništvo, slobodu, itd.) kakvog nalazimo u Komunističkom manifestu: sâm vladajući poredak već ih potkopava. Na isti način na koji (tržišna) sloboda označava neslobodu onima koji prodaju svoju radnu snagu, kao što i buržoaska obitelj kao oblik legalizirane prostitucije potkopava pravu obitelj, tako i demokraciju potkopava njen parlamentarni oblik zajedno s pratećom pasivizacijom nadmoćne većine, kao i rastućim izvršnim povlasticama koje su posljedica širenja logike izvanrednog stanja. Nasuprot tome trebalo bi ponovno aktualizirati komunističku ideju, primjerice onako kako to radi Badiou:
'Komunistička je pretpostavka i dalje jedina valjana, ja ne vidim nijednu drugu. Ukoliko bismo je bili primorani napustiti, onda više uopće nema smisla išta raditi na području zajedničkog djelovanja. Bez komunističkog horizonta, bez takve Ideje, ne postoji ništa što bi filozofu moglo biti zanimljivo kad je riječ o historijskom i političkom postajanju. Neka se svatko bavi samo svojim poslovima i neka prestanemo govoriti o tome. U tom slučaju čovjek-štakor je u pravu, kao što je na primjer, slučaj s nekim bivšim komunistima koju su ili lakomi i pohlepni s obzirom na svoje zasluge ili koji su izgubili hrabrost. Međutim, držati se Ideje, postojanja takve pretpostavke, to ne znači da bismo trebali zadržati njen prvobitni pojavni oblik koji je bio fokusiran na vlasništvo i državu. Zapravo, nama je nametnut zadatak, možda čak i filozofska obveza, da pomognemo tom novom obliku postojanja pretpostavke da se sama razvija.'
Nažalost, Badiou ovakvom stavu kasnije pridodaje očigledan kantovski obrat, označavajući komunizam kao 'regulativnu Ideju', uskrsavajući stoga sablasti 'etičkog socijalizma' s jednakošću kao njegovim apriornim aksiomom i normom... Ovdje nedostaje nedvosmislena referenca na niz društvenih antagonizama koji generiraju potrebu za komunizmom pri čemu se dobro staro Marxovo shvaćanje komunizma ne javlja kao ideal, nego kao pokret koji predstavlja reakciju na trenutne društvene antagonizme i u tom je smislu u potpunosti relevantan. Poimamo li komunizam kao 'vječnu Ideju' to onda znači da situacija koja ga proizvodi nije ništa manje vječna, odnosno da će antagonizmi spram kojih komunizam reagira uvijek biti ovdje: s te pozicije samo je jedan korak do 'dekonstruktivističkog' shvaćanja komunizma kao sna o sadašnjosti, kao ukidanja svih onih predodžbi koje otuđuju, kao sna koji profitira od svoje vlastite nemogućnosti.
Dakle, koji su to antagonizmi koji i dalje šire komunističku ideju? Gdje bismo trebali tražiti obličje takve nove ideje? Lako se izrugivati s Fukuyaminim shvaćanjem 'kraja povijesti', ali većina ljudi danas su fukuyamovci: liberalno-demokratski kapitalizam prihvaćen je kao napokon pronađena formula najboljeg mogućeg društvenog poretka, i sve što nam je preostalo jest učiniti ga još pravednijim, tolerantnijim, itd. Evo što se nedavno desilo talijanskom novinaru Marcu Cicali: nakon što je u jednom tekstu upotrijebio riječ 'kapitalizam', urednik ga je upitao je li doista potrebno upotrijebiti tu riječ, odnosno ne bi li je možda mogao zamijeniti nekim sinonimom poput primjerice 'ekonomije'? Postoji li neki bolji dokaz za posvemašnju pobjedu kapitalizma negoli praktični nestanak ovog termina u posljednjih dvadesetak ili tridesetak godina? Jedino pravo pitanje danas glasi: odobravamo li takvu naturalizaciju kapitalizma ili pak današnji globalni kapitalizam sadrži dovoljno snažne antagonizme koji sprečavaju njegovu beskonačnu reprodukciju?
Postoje četiri takva antagonizma: maglovita prijetnja ekološkom katastrofom, neprikladnost termina 'privatno vlasništvo' u kontekstu tzv. 'intelektualnog vlasništva', društvene i etičke posljedice novih tehno-znanstvenih pronalazaka (napose u biogenetici), te naposljetku, iako ne i najmanje važno, novi oblici aparthejda, novi zidovi i siromašna predgrađa.. Postoji kvalitativna razlika između ovog potonjeg (rascjep koji razdvaja isključene od uključenih) i ostala tri oblika, razlika koja označava područje onog što Hardt i Negri nazivaju 'zajedničko', zajedničku bit našeg društvenog bića čija privatizacija predstavlja nasilan čin kojem bi se također trebali oduprijeti nasiljem ukoliko je ono potrebno: ono zajedničko kulture, neposredno podruštvovljeni oblici 'kognitivnog' kapitala, primarni jezik, naša sredstva komuniciranja i obrazovanja, ali također i zajednička infrastruktura javnoga prijevoza, električna energija, pošta, itd. (kad bi Billu Gatesu bio dopušten monopol, našli bismo se u apsurdnoj situaciju u kojoj bi privatna osoba posve doslovno posjedovala software naših temeljnih oblika komunikacije). To su zatim zajedništva izvanjske prirode kojima prijeti zagađenje i iskorištavanje (od nafte do šuma i prirodnog svijeta kao takvog), potom zajedništva unutrašnje prirode (biogenetsko naslijeđe čovječanstva). Svaka od ovih borbi dijeli zajedničku svijest o destruktivnim potencijalima, sve do samo-uništenja čovječanstva kao takvog, ukoliko se kapitalističkoj logici isključivanja takvih zajedništava dade maha. Nicholas Stern ispravno je okarakterizirao krizu vezanu za klimatske promjene kao 'najveći tržišni neuspjeh u ljudskoj povijesti'. Kad pročitamo da je Kishan Khoday, voditelj UN-ovih stručnih timova nedavno napisao da 'postoji sve snažniji osjećaj globalnog zajedništva kad je riječ o klimatskim promjenama, želja da se taj problem razmotri kao zajednički problem cjelokupnog čovječanstva', onda bi terminima kao što su 'globalno zajedništvo' i 'zajednički problem' trebali pridodati svu onu težinu koju zaslužuju – potrebu uspostavljanja globalne političke organizacije i angažmana koji neutraliziranjem i usmjeravanjem tržišnih mehanizama predstavlja istinsku komunističku perspektivu.
Upravo ova referenca na 'zajedničko' opravdava uskrsnuće pojma komunizma: ona nam omogućava uočiti napredovanje 'okruživanja' zajedničkog kao procesa proletarizacije onih koji su isključeni iz vlastite bîti, proletarizacije koja također ukazuje na eksploataciju. Danas se zadaća sastoji u obnavljanju političke ekonomije eksploatacije, odnosno anonimnih 'kognitivnih radnika' od strane njihovih kompanija.



Međutim, jedino četvrti antagonizam, odnosno upućivanje na one koji su isključeni, opravdava pojam 'komunizam'. Ne postoji ništa toliko 'osobno' kao što je to državna zajednica koja isključene doživljava kao prijetnju brinući se o tome kako da ih održava na prikladnoj udaljenosti. Drugim riječima, od četiri spomenuta antagonizma, ključan je upravo onaj između Uključenih i Isključenih: bez njega, svi ostali gube svoju subverzivnu oštricu. Ekologija tako postaje problem održivoga razvoja, intelektualno vlasništvo postaje složeni pravni izazov, a biogenetika postaje etičko pitanje. Netko se može iskreno boriti za ekologiju, braniti široko shvaćanje intelektualnog vlasništva, suprotstavljati polaganju autorskih prava na genetski materijal čineći to bez suprotstavljanja antagonizmu između Isključenih i Uključenih – štoviše, moguće je neke od tih borbi iskazati pojmovima Uključenih kojima prijete zagađeni Isključeni. Na taj način ne dospijevamo do istinske univerzalnosti, nego samo do 'osobnih' problema u Kantovom smislu tog termina. Korporacije poput Whole Foods i Starbucks i dalje uživaju ugled među liberalima iako su obje uključene u aktivnosti usmjerene protiv sindikata; trik se sastoji u tome da one prodaju proizvode kojima su dodane progresivne vrijednosti: kupuje se kava koja se proizvodi od zrna koje je kupljeno po poštenoj tržišnoj cijeni, voze se auti na hibridan pogon, kupuju se proizvodi od kompanija koje omogućavaju dobrobit svojim kupcima (prema vlastitim standardima kompanije), itd. Ukratko, bez antagonizma između Uključenih i Isključenih, vrlo lako bismo se našli u svijetu u kojem je Bill Gates najveći dobrotvor koji se bori protiv siromaštva i bolesti, a Rupert Murdoch najveći borac za zaštitu okoliša koji u tu svrhu troši stotine milijuna dolara pomoću svog medijskog carstva.
Ovdje bi trebalo dodati (nadilazeći Kanta) kako postoje društvene skupine koje na račun toga što nemaju konačno mjesto u 'privatnom' poretku društvene hijerarhije izravno zastupaju univerzalizam; oni su ono što je Jacques Ranciere nazvao 'dijelom ne-dijela' društvenoga tijela. Cjelokupnu istinski emancipacijsku politiku pokreće kratki spoj između univerzalnosti 'javne uporabe razuma' i univerzalnosti 'dijela ne-dijela', što je već ranije bio komunistički san kojeg je sanjao mladi Marx: univerzalnost filozofije pripojiti univerzalnosti proletarijata. Još od razdoblja antičke Grčke postoji naziv za taj upad Isključenih u društveno-politički sustav, a njegovo je ime demokracija.
Dominantno liberalno shvaćanje demokracije također se bavi Isključenima, ali to čini na radikalno drukčiji način: usredotočuje se na njihovo uključivanje, na uključivanje svih onih glasova manjine. Treba poslušati sve stavove, uzeti u obzir svačije interese, svima zajamčiti ljudska prava i poštivati sve kulture, načine života. Ovakva demokracija opsjednuta je zaštitom svih vrsta manjina: kulturalnih, religijskih, spolnih, itd. Formula demokracije ovdje glasi: strpljivo pregovaranje i kompromis. Pritom se gubi iz vida pozicija proletera, odnosno pozicija univerzalnosti utjelovljene u onima koji su Isključeni.
Nova emancipacijska politika više neće biti djelovanje nekog partikularnog društvenog aktera, nego razorna kombinacija raznorodnih aktera. Ono što nas ujedinjuje u suprotnosti je s klasičnom slikom proletera koji 'ne mogu izgubiti ništa osim svojih okova' – mi se nalazimo u opasnosti da izgubimo SVE: prijetnja se sastoji u tome da ćemo biti svedeni na apstraktan i prazan kartezijanski subjekt lišen bilo kakvog supstancijalnog sadržaja, razvlašten od naše simboličke supstancije, s genetskim kôdom kojim se može manipulirati; vegetirat ćemo u nemogućim životnim uvjetima. Ova trostruka prijetnja našem cjelokupnom biću na neki način nas sve čini proleterima svedenima na 'subjektivnost bez supstance', kako to kaže Marx u Grundrisse. Obličje 'dijela ne-dijela' sučeljava nas s istinom položaja u kojem se nalazimo, a etičko-politički izazov se sastoji u tome da se prepoznamo u tom liku. Na neki način, svi smo mi isključeni, kako od prirode tako i od naše simboličke supstancije. Svi smo mi HOMO SACER.

s engleskoga preveo Tonči Valentić

Jacques Derrida

Pod ovim naslovom moj naum nije, ili bar nije na prvom mjestu ili, ako želite, u konačnici, krenuti s povijesnom, društvenom, lingvističkom analizom onoga što bismo nazvali filozofijskom nacijom ili nacionalnošću. Takva analiza (u registru društvenih ili humanističkih znanosti) naravno nije iz ovoga seminara isključena, štoviše, ona će biti čak u njemu prijeko potrebna; nadam se da ćemo takvu analizu poduzeti na više od jednog načina i povrh svega da ćemo propitati je li ona moguća – ali to sada, ipak, nije moja najvažnija preokupacija.

Moja bi glavna preokupacija, na ovome mjestu, prije bila uputiti se prema aporijama filozofijskog prevođenja filozofijskih idioma. Pomalo s neba pa u rebra, kao i kod svakog početka, reći ću – a to je naše iskustvo i naskoro ću govoriti o tom iskustvu i o njegovim pravima – da postoje i da doživljujemo činjenicu da postoji nekoliko filozofijskih idioma, te da samo to iskustvo ne može a ne doživjeti – bilo koji filozof, bilo koji samozvani filozof i svatko tko se izdaje filozofom – i kao skandal i kao samu šansu za filozofiju.

Skandal: to jest to što čini da se filozofija sapliće i pada, to što je zadržava na njezinim kolosijecima ukoliko samozvani filozof drži da je filozofija u biti univerzalna i kozmopolitska, da joj se nacionalne, društvene, idiomatske razlike uglavnom trebaju slučiti kao nekakav privremeni i nebitni slučaj, koji bi se mogao prevladati. Filozofija ne treba podnositi razliku idioma: ne treba je tolerirati i ne treba poradi nje trpjeti. Na taj bi način bilo kakva afirmacija idioma ili njihove nesvodljivosti bila agresija ili profanacija u odnosu na filozofiju kao takvu.

Skandal, ali i šansa, jedina mogućnost za filozofiju, za nju samu da sama govori, da omogući da se o njoj raspravlja, da ide od jednog prema drugom, to znači da prođe kroz idiome, da prenese idiom i da prenese sebe, prevede sebe preko ili prije u tijelo tih idioma koji nisu ograde ili ograđivanja od sebe nego alokucija, prijelaz drugom. Jer očito pitanje jest: što je idiom?

Ne želim požuriti s razradom ovog pitanja. Još će dugo vremena, u budućnosti, činiti ono sam horizont – to jest, ako bismo rekli grčki, ako horizont iskažemo na grčkom – i otvaranje i granicu ovoga seminara.

Reći ću, jednostavno, za ovu riječ «idiom», da sam je, naprosto, prebrzo bacio pred sebe, da nju, u ovom času, neću ograničavati na lingvistički, diskurzivni opis, iako je, kao što znate, upotreba uglavnom vraća unatrag prema toj granici: idiomu kao lingvističkom idiomu. Za trenutak, dok mi je oko posebno usmjereno na ovo lingvističko određenje koje ne iscrpljuje sve što idiom sadrži, ali koje nije samo jedno određenje između drugih, uzet ću «idiom» u puno neovisnijem smislu, u smislu osobe-osobitosti, jedinstvene značajke, koja se u načelu ne može imitirati niti eksproprirati. Idiom je ono što je vlastito. I kažem li da ono što me najviše zanima na ovom seminaru jest ta idiomatska razlika u filozofiji, tada to ipak ne znači da sam naziv svoje teme «Filozofijska nacionalnost i nacionalizam», izabrao na slučajan ili rasijan način.

Dakle, pitanje bi bilo, ako biste bili toliko ljubazni da ovaj naziv uzmete za ozbiljno: što je nacionalni idiom u filozofiji? Kako filozofijski idiom sam sebe postavlja, kako polaže svoja prava, kako izgleda sebi i kako se pokušava nametnuti kao nacionalni idiom? A to nas navodi na čuđenje, naravski:
1. Što je nacija? – to pitanje, kao što možete zamisliti, nije jednostavno, to pitanje ima svoju povijest koju je maksimalno teško omeđiti, nju ne treba brkati ni s terminom narod, niti s terminom rasa, niti s terminom država, iako se na svakom koraku sudara s tim terminima i dvosmislicama. Vratit ćemo se na to opširnije. I ovdje smo upućeni na čuđenje.
2. Čak i pod pretpostavkom da imamo jasan koncept, osiguran konsenzusom (pitanje je konsenzusa i samo implicirano u pitanju o takozvanom nacionalnom osjećaju, svijesti ili realnosti), čak pod pretpostavkom da dođe do konsenzusa glede pojma nacionalnosti, to nas drugo pitanje upućuje na čuđenje: što bi nacionalni idiom ili filozofijska nacionalnost moglo biti?
Da bismo se upitali što bi to moglo biti, morat ćemo svejedno, za početak, priznati da je bilo, bar, pretenzija na filozofijsku nacionalnost, diskursa koji tvrde da priznaju nacionalna obilježja, u sebi ili u drugima, pokadšto da bi ih hvalili, a pokadšto da bi ih diskreditirali. Taj se nacionalni idiom može dovoditi u svezu, od strane onih koji o njemu govore, s danim jezikom. O tomu ćemo morati još govoriti.

Kažem li da je moja glavna preokupacija, barem na ovom seminaru, poglavito filozofijski idiom ili prevodivost, a odmah potom sveza tog idioma s nekom nacionalnom značajkom - što, tada, to znači i zašto ja to nazivljem preokupacijom?

Nazivljem to preokupacijom - mogao sam pri tomu upotrijebiti i neku drugu riječ - kako bih označio činjenicu da ta stvar, za mene kao, pretpostavljam, ni za koga drugoga tko se bavi filozofijom, nije samo predmet proučavanja, čime podrazumijevam neku temu ili problem koji čovjek ima pred sobom i u kojemu nije ozbiljno smješten, zaokružen, unaprijed obuhvaćen u tomu što jest, zapravo, povijesna i filozofijska situacija, u odnosu na koju pogled s mosta nije moguć -a prije svega iz bjelodanoga razloga što je to pitanje postavljeno na jeziku, na idiomu i sa stanovitim osobitostima nacionalnog idioma. Vjerujem da nas pitanje filozofijske nacionalnosti i nacionalizma, koje je na raznorazne načine preokupiralo sve filozofe, danas interesira na poseban način. Recimo, na jedan neizbježan način, ako to znači da se sudbina filozofije ovdje odigrava na jedan način koji ne dopušta nikakvo odstupanje od te teme. Mi smo, danas, u jednoj fazi povijesti toga problema za koji, vjerujem, da je izuzetno akutan i paradoksalan. Paradoksalan zbog toga što nikada toliko kao danas to što se nazivlje konfuznom i problematičnom riječju "komunikacija", između teritorija, institucija, grupa, škola, nacionalnih idioma, nije bilo tako bjelodano, tako količinski, tehnički i statistički izraženije, intenzivnije i značajnije. Statistička je procjena na ovom mjestu utemeljena na broju konferencija, prijevoda, razmjena predavača i istraživača, instrumenata za pohranu u memoriju, arhiviranje itd. Pa ipak, istodobno, čini mi se, posljedice nejasnoća, nacionalnih granica ili čak nacionalističkih pretenzija nikada nisu bile tako uočljive kao što su danas. Te dvije činjenice - moglo bi se ponuditi puno svjedočanstava i poveliki broj dokaza za njih, ali dopustite mi za trenutak da to ostavim po strani -samo su prividno kontradiktorne i ono što sam nazivao paradoksom jest istodobno jedan veoma razumljiv fenomen, recimo čak i - normalan. Upravo u času u kojem postoji intenziviranje onoga što poprima oblik razmjena, sastanaka, takozvanih filozofijskih priopćenja, na kojima se objelodanjuju bar pretpostavljene nacionalne razlike kao utjecaji, podmićivanja, izobličavanja, hibridizacije itd., u samom se tom času nacionalna svijest, traganje za identitetom, afirmacijom, pa čak i nacionalnim zahtjevima, očituju jasnije ili čak postaju češći i napetiji, pretvarajući se u nacionalizam. To je intenziviranje razmjena također svojevrsno ratno stanje, rat u tijeku kojega, kao i u svim ratovima, posvuda vidite neprijatelje i kolaboracioniste, unutarnje neprijatelje, one koji u Francuskoj previše vole njemačku filozofiju, koji su u SAD pretjerano impresionirani francuskom filozofijom, ili u Britaniji kontinentalnom filozofijom itd. I potom, kao i vazda u takvim slučajevima, postoje na svakoj nacionalnoj teritoriji oni koji žele ponovno oživjeti nacionalno filozofijsko tkivo, rekonstruirati pravu tradiciju, prevrednovati korpus i nacionalno nasljeđe. Postoje primjeri toga posvuda, tu i tamo, posebice u Francuskoj ili SAD, ali također u Japanu, gdje postoji mnoštvo članaka koji pokušavaju dokazati da je primjerice post-strukturalizam ili ono što se nazivlje dekonstrukcijom veoma slično Zen mišljenju, a napose mišljenju učitelja Dogena, razvijenoga prije nekoliko stoljeća. Postoji analogan fenomen u Kini tijekom posljednjih nekoliko godina, budući da određeno otvaranje spram Zapada i tamo proizvodi baš iste učinke. Ne čitam kineski jezik i ne znam što se tamo objavljuje, ali ako trebam suditi prema onome što dobivam na čitanje na engleskom jeziku (činjenica koja je po sebi značajna i na koju ćemo se vratiti) od tekstova mladih kineskih filozofa koji su otišli studirati u SAD, ponavlja se isti fenomen: primjerice, insistiranje na analogiji francuskog post-strukturalizma i dekonstrukcije fono-logocentrizma, s ovom ili onom kineskom nacionalnom tradicijom. A ove demonstracije - neću ulaziti u detalje, barem ne danas - jesu istodobno uvjerljive i irelevantne, plauzibilne i slijepe spram vlastitih pretpostavki. Ono što govorim o post-strukturalizmu i dekonstrukciji (o tomu dobivam više znakova, jer sam osigurao da mi se šalju tekstovi ili zato što postoji velika vjerojatnost da ću na njih slučajno naići) očito se odvija i s, kako bi se reklo, drugim misaonim tijekovima. Bilo bi interesantno ili bar zabavno, kad bi se danas nacrtao zemljovid ili preciznije kakva nacionalna i internacionalna tablica koja prikazuje razne filozofijske situacije, ne time što će se pobosti zastavice, kao što to pokadšto čine neki filozofijski huškači na rat, nego tako što će se analizirati putanje utjecaja, presađivanja, odbacivanja presađenog, bojišnice, sa svim institucionalnim fenomenima (akademskim ili ne) i svim političkim ulozima koji se tu nalaze. Teorija i kategorija recepcije, nedvojbeno, nije odgovarajuće sredstvo za odmjeravanje s ovim pojavama, ali hajde da barem za čas kažemo, poradi pogodnosti, da bi ovakva tablica, koju svakako na ovom mjestu neću skicirati, primjerice pokazala prijem anglo-američke analitičke filozofije u Zapadnoj Njemačkoj tijekom posljednjih 20 godina, njezine stare i nove premise, njezina filozofijska i izvanfilozofijska stanja, njezin razvoj, njezinu transformaciju, ono što je bitno razlikuje od prijema iste tradicije u Francuskoj; ili, opetovano, razliku između prijema francuske filozofije ili barem francuskog teorijskog diskursa iz 60-tih i 70-tih godina u Britaniji i SAD, to jest u sredini koja je, barem s lingvističke točke motrišta, ako ne homogena, tada barem krajnje propustljiva. Zašto se stvari događaju na radikalno drukčije načine u Britaniji i SAD? Ova bi činjenica, u velikoj mjeri, bila dostatna da se nacionalni fenomen u filozofiji razdvoji od usko i strogo lingvističkog.
Naravski, intenziviranje takozvane međunarodne razmjene i ovaj očaj oko nacionalnih identiteta i identifikacija, na koje za sada samo ukazujem u njihovim najbjelodanijim očitovanjima, zahtijeva puno budnih opreza u pristupu koji bi čovjek mogao zauzeti spram njih. Za sada, jednostavno ću situirati tri od njih četiri.



1. Još uvijek ne možemo imati povjerenja u ono što nazivljem "nacionalni identitet". Morat ćemo se zapitati - i to će biti jedan od ciljeva ovog seminara - ne samo što je bit nacije, ako tako nešto postoji, nego i što je povijest toga pojma ili nacionalnog identiteta kao takvog. Privremeno ću ponoviti ili poslužiti se "doksatičnom", uobičajenom, trivijalnom riječi "nacionalnost". A kada kažem "doksatičnom", to ne samo da znači da se ona rabi izvan strogo filozofijskog diskursa, nego i da je, također, u čestoj uporabi među samim filozofima.

2. Ovo određenje tekuće situacije - u ovom času jedva da je nešto više od aproksimativnog - ne može biti sasvim izvanjsko, nešto izvan filozofijskog kao takvog: sociologijskog, lingvističkog, tehno-ekonomskog, povijesno-političkog itd. Sva ova znanja, koja su na ovom mjestu prijeko potrebna, ipak su situirana u odnosu na filozofijsko kao takvo, u odnosu s njim - ma kako ovaj odnos odredili. Inter-nacionalna situacija o kojoj govorim, također je situacija filozofijskog kao takvog. Nazovite je povijesnom situacijom, ili epohom u povijesti Bitka, ipak ostaje činjenica da sva ova imena i svi ovi pojmovi koji su rabljeni za definiranje i imenovanje te situacije odgovaraju jednom gestu koji je ili filozofijski ili metafilozofijski, ali nipošto ne mogu odgovarati nekakvom području znanja, danom društvenoj ili humanističkoj znanosti (sociologiji, lingvistici, povijesti, političkoj znanosti, tehno-ekonomiji, političkoj ekonomiji) kao takvoj - opetovano, neovisno o interesu i neophodnosti takve "znanstvene" ili navodno znanstvene procedure u ovom slučaju. Ne kažem da to ponovno ustanovljuje jednu fundamentalnu ili fundamentalističku problematiku koja, tada, filozofiju potvrđuje kao opću ili fundamentalnu ontologiju, kao Veliku Logiku u odnosu na koju bi sva određena znanja, sve znanosti, zauzimali regionalni i ovisan položaj. Već duže vrijeme pokušavam pokazati kako u prividno regionalnoj znanstvenoj praksi, u ontologijama za koje filozofija kaže da su regionalne, čovjek može naći opća dekonstruktivna kretanja, gdje tlo propada ili se pomiče, dezorganizirajući ili dovodeći u pitanje divan poredak ovisnosti između fundamentalnih ontologije i regionalnih ontologija. U ovoj "retorici" - nazovimo je tako - regije, koju je Husserl eksplicitno rabio, a koja je nakon njega, štoviše, ne bez svojih veza s mislećim teritorijem u kojoj vlada zakon, bila podčinjena u svojim regionalnim ograničenjima nekakvoj središnjoj pravno-političkoj vlasti, nekakvoj filozofijskoj prijestolnici, pa glede toga, dakle, u ovoj retorici, koja je više nego retorika, shema odnosa između Države i nacije nije daleka.

Prema tomu, insistiram li na ovom problemu - na ovoj činjenici da se situacija s filozofijskom internacionalom o kojoj govorim ne može odrediti na temelju nekakve društvene ili humanističke znanosti - to nije u cilju da bih ponovno uspostavio neki viši kritički, transcendentalni ili ontologijski autoritet nad humanitarnim ili društvenim znanostima, nego i u cilju problematiziranja određenog autoriteta, istog tipa, na koji bi dana društvena znanost mogla polagati pravo u tretiranju ovog problema, kao i njezine kompetentnosti da se njime bavi.

/Insistiram na ovoj činjenici kako ne bih izbjegao razmišljati i o situaciji ovog seminara, o inicijativi koje sam se latio na njemu, na ovom pomalo čudnom mjestu ovdje obilježenom. Službeno, pravno, simbolički ovo je seminar koji se drži u prostorijama Ecole normale superieure u rue d'Ulm, u jednoj dvorani, na dan i u vrijeme kada već ima punih 20 godina kako predajem filozofiju, ali ovoga puta kao seminar koji se drži pod okriljem Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, institucije kojoj od sada pripadam, budući da sam prošle godine u nju izabran. Znači li to da de jure ili ipso facto diskurs koji ću dati ili predavanja koja ću ovdje držati spada u društvene znanosti koje govore o filozofiji ili o "filozofijskim pitanjima" (budući da je to statusni naziv koji sam izabrao zauzeti)? Ovaj će seminar također biti i filozofijski seminar, seminar na kojemu se filozofijski govori o filozofiji, čak i ako on ne bi bio ograničen na ovo samoispitivanje ili refleksivnu dimenziju filozofije. Nije bez značaja činjenica da je ovaj status prvi koji u nazivu sadrži riječ "filozofija" i ova činjenica, koja je nedvojbeno previše određena, ne može biti bez značaja i bila bi vrijedna istraživanja kao takva. Što se mora dogoditi da neka institucija društvenih znanosti primi u sebe - de jure - nekoga ali neki diskurs statusno definiran nekakvim bitnim odnosom s filozofijskim, to je pitanje koje ću za trenutak ostaviti da visi, ali koje ne želim izbjeći u ovoj uvodnoj sesiji. odgovor, nedvojbeno, nije sasvim spreman u nekom već danom stanju, u situaciji koja je već prošlost, te čeka i može doći samo iz budućnosti, barem najvećim dijelom./

3. Treća je preliminarna predostrožnost sljedeća. Situacija koju sam upravo opisivao kao paradoksalnu (intenzifikacija, ubrzanje razmjena i takozvano komuniciranje koje se odvija zajedno s očajem zbog identiteta ili polaganje prava na nacionalni identitet) jest situacija koju je teško uvidjeti u njezinom kontekstu ili povijesnoj periodizaciji. Kada je to počelo? Što je specifično za našu sadašnjost? Kakva je razlika između onoga što se u ovom pogledu zbiva danas i što se zbiva u sedamnaestom stoljeću (pa čak i prije sedamnaestog stoljeća), pa potom u osamnaestom i devetnaestom, u dvadesetom stoljeću prije i poslije svjetskih ratova itd.? To su pitanja koja će opsjedati ovaj seminar dugo vremena - godinama, jer želim da se seminar nastavi pod ovim nazivom u periodu od nekoliko godina. Ono što je izvjesno jest da, danas, svi takozvani profesionalni filozofi osjećaju da je ovo pitanje neodvojivo od filozofijskog kao takvog, u svom srcu ili središtu. Kažem da oni to "osjećaju", jer je to često neka vrsta motivacije koja je manje ili više povezana s diskurzivnom razradom kao takvom, ali koja je razrada onih motivacija koje čine da se stvari pomiču čak i ako nisu predmet filozofijskog projekta kao takvog, u formi filozofije.

To, između ostalog, ovisi i od činjenice da, neovisno o svojoj trenutnoj neodređenosti i dvosmislenosti, za nas vrijednost nacije, nacionalnosti ili nacionalizma - koje ćemo neprekidno morati analizirati - u odnosu na filozofijski projekt, odluku ili filozofijsku afirmaciju kao takvu, ne može imati izvanjsku, akcidentalnu ili kontingentnu relaciju. Nacionalni problem, kao što ćemo neprestance morati provjeravati, nije jedan problem među drugima, niti jedna filozofijska dimenzija među drugima. Čak i prije bilo kakve razrade koncepta nacije i filozofijske nacionalnosti, idioma kao nacionalnog filozofijskog idioma, bar toliko znamo - to je minimalni ali nedvojbeni predikat - naime, da se afirmacija neke nacionalnosti ili čak polaganje prava na nacionalnost ne zbiva filozofiji slučajno ili izvana, ona je bitno i posve filozofijska, ona je filozofem.
Što to znači? Znači u najmanju ruku da se nacionalni identitet nikada ne postavlja kao empirijski, prirodni značaj, ovoga tipa: takav i takav narod ili takva i takva rasa ima crnu kosu ili je dolikokefalnog tipa, inače bismo prepoznali sebe po prisustvu takve i takve značajke. Samo-predstavljanje ili samo-identifikacija nacije vazda ima oblik filozofije koja, iako je bolje predstavljena ovom ili onom nacijom, jest ipak određeni odnos prema univerzalnosti filozofijskog. Ta filozofija, kao struktura nacionalnosti ne poprima nužno formu ili predstavljenost sistema naznačenog od strane profesionalnih filozofa koji borave u filozofijskim institucijama; ona se može pojaviti kao spontana filozofija, implicitna filozofija, ali ona koja je sama bit ne-empirijskog odnosa sa svijetom ili nekom vrstom potencijalno univerzalnog diskursa, "otjelovljenog", "predstavljenog", "lokaliziranog" (sve su to problematične riječi) od strane određene nacije. Ono što želim reći nije ograničeno na podsjećanje na to - iako je i to, također, istina i ja očekujem da ćemo je provjeriti - da su koncept i riječ "nacija" filozofijski i da povijesno nisu ni mogli nastati izvan miljea filozofijskog tipa diskursa, označenog određenom poviješću filozofijskog kao takvog. (Stanovita genealogija pojma "nacija" bila bi potrebnija nego ikada.) Da, to što želim reći tiče se strukture nacionalne svijesti, osjećaja i zahtjeva što znači da nacija postulira sebe ne samo kao nositelja filozofije, nego upravo egzemplarne filozofije, to jest filozofije koja je i posebna i potencijalno opća - i koja je filozofijska već samom tom činjenicom. Ne samo da se nacionalizam ne zbiva kao nekakav nesretan slučaj ili zlo u filozofiji koja mu je, navodno, strana i koja bi, po svojoj bitnoj vokaciji, bila kozmopolitska i univerzalistička; ne, on jest filozofija, diskurs koji je strukturalno uzet - filozofijski. I univerzalistički ili kozmopolitski. Fichteovi znameniti Govori njemačkoj naciji, na koje ćemo se često i poduže vraćati, htjeli bi biti i nacionalistički, patriotski i kozmopolitski, univerzalističke. Oni esencijaliziraju nijemstvo do te mjere da ga čine entitetom koji u sebi nosi univerzalno i filozofijsko kao takvo. Nacionalizam se nikada ne predstavlja kao partikularizam, nego kao univerzalni filozofijski model, filozofijski telos, tako da je on vazda u biti filozofijski, čak i u svojim najgorim i najzlokobnijim očitovanjima, očitovanjima koja su najimperijalističkija i najvulgarnije nasilna. Kao anticipaciju (jer mi ćemo se na ovo vraćati pozorno i sustavno), poslušat ćemo najprije ovaj pasaž iz Fichteova Sedmog govora:
U naciji (In der Nation) koja do ovoga dana nazivlje sebe narodom ili Nijemcima (sich nennt das Volk schlechtweg oder Deutsche), originalno (ursprüngliches) se probila na svjetlost dana u modernim vremenima i u svakom slučaju do danas očitovala se kao moć za stvaranje novih stvari (Schöpferkraft des Neuen). Ona je, sada, filozofija koja je postala po sebi jasna, zrcalo koje se drži pred nacijom, u kojemu se ona može prepoznati i formirati jasnu koncepciju toga što je, do sada, po prirodi bila, a da nije jasno bila svjesna (ohne deutliches Bewusstsein) toga na što je po svojoj naravi pozvana, za što je predodređena, prema svom sudbinskom određenju (wozu sie von derselben bestimmt ist), tako da je to prijedlog toj naciji da sebe načini posve i cjelovito onim što treba biti (sich selbst zu dem zu machen, was sie sein soll), da to učini prema jasnom konceptu i sa slobodnom i promišljenom majstorijom, da obnovi taj savez (den Bund zu erneuern) i zatvori krug ( ihren Kreis zu schliessen).

Prekidam za trenutak svoj prijevod i citat da bih naglasio određene točke.
1. Njemački nacionalni princip jest u biti filozofijski princip. I upravo tom filozofijskom diskursu, kao takvom, to jest diskursu koji je sustavan, budući je misao o principima, misao o prvotnom - tu su, kao što ćemo vidjeti, posrijedi život i kreativnost - upravo takvom diskursu spada u dužnost dovesti do jasnoće pojma ono što je već dano tu, kao nesvjesna filozofija, ali ipak filozofija, u njemačkom narodu. Njemačka nacija je u biti filozofijska, ona jest filozofija, filozofijska po biti. I u tom smislu, njezin idiom će biti predodređen za univerzalnost.
2. Odnos između nacionalnog principa (prvotnog principa prvotnosti i kreativnosti) kao nesvjesnog filozofijskog principa i njegovog bivanja svjesnim u filozofiji dana, taj odnos između nesvjesne i svjesne filozofije jest naravno cirkularni odnos. Umjesto vraćanja: kružni povratak izvoru. Ali
3. figura ovog kruga nije geometrijskog reda ili apstraktnog kretanja, ili mehaničkog reda, jer taj krug jest krug saveza (Bund), sveze koja se mora reafirmirati, saveza s vlastitim podrijetlom i stoga vlastitim odredištem, vlastitim ishodištem koje naređuje njemačkom narodu da postane ono što jest ili mora biti. Otuda poziv na slobodu koji pretpostavlja svako opredjeljenje, svaki savez, s vlastitim nesvjesnim, s vlastitom prvotnom prošlošću. Čovjek mora ugovoriti i obnoviti taj savez koji se takvim očituje bilo kao obećanje bilo kao činjenica. To je afirmacija. U njoj neposredno afirmirana nacionalnost postaje nacionalizam. Stoga, kao što ćete vidjeti, ne postoji takorekuć njemačka činjenica, nacionalna činjenica u tom diskursu o nacionalističkoj filozofiji. Bit nijemstva ne smije se brkati s empirijskom faktičnošću, s empirijskim pripadanjem faktičkoj njemačkoj naciji, u istom smislu u kojemu i empirijsko nepripadanje njemačkoj naciji isključuje ne-Nijemce iz sudjelovanja u nekom prvotnom nijemstvu. Sve je to u bitnom odnosu s jednom značajkom fihteovskog nacionalizma, to jest s njegovom (prividno) bitno lingvističkom osnovom, bitnom utemeljenom u jeziku, s njegovom ukorijenjenošću u tumačenju njemačkog jezika - i nigdje drugdje. Otuda ta paradoksalna posljedica, koja se može smatrati li kao ekspanzija velikodušnosti ili kao imperijalistički ekspanzionizam naroda sigurnog u sebe i dominantnog: tko god sudjeluje u toj prvotnoj filozofiji - prvotnosti, života ili kreativne slobode - Nijemac je čak i ako prividno pripada nekom drugom narodu. On sudjeluje u teleologijskom njemačkom identitetu, dočim, naprotiv, nekakav de facto Nijemac bi mu bio stran ukoliko nije filozof te filozofije. Nastavljam sa svojim citatom-prijevodom:

Načelo (Grundsatz) prema kojemu on mora zatvoriti svoj krug položen je pred njim: tko god (was) vjeruje u duhovnost i u slobodu duhovnosti (nacionalni princip: duhovni i neprirodni, biologijski ili urođen) tko želi vječni razvoj (ewige Fortbildung) te duhovnosti pomoću slobode, gdje god da je rođen i koji god jezik da govori, jest od naše krvi (jest s nama, naše rase, obitelji, genealogije, roda, gotovo 'spola'? - kasnije, glede Heideggerova teksta, morat ćemo doista razgovarati o ovoj riječi, Geschlecht, koja je tako teška za prevođenje), jest jedan od nas i prijeći će na našu stranu (es gehört uns an und es wird sich uns zu tun). Tko god vjeruje u stagnaciju (Stillstand), retrogresiju (Rückgang) i kružnu igru (Zirkeldanz: još jedan krug, krug igre a ne saveza, Bund) o kojemu smo govorili ili tko postavlja mrtvu prirodu za krmu svjetske vlade (an das Ruder der Weltregierung), gdje god da jest, možda, rođen i koji god jezik da govori jest ne-Nijemac i za nas stranac (ist undeutsch und Fremd für uns); i možemo sami poželjeti se posve odvojiti od nas (tako da čak i ako je rođen kao Nijemac i izgleda govori njemački - on uistinu ne govori njemački, nije istinski Nijemac).



Vidite - a to je jedina stvar koju sam želio ilustrirati, za sada citiranjem Fichtea kojega ćemo proučiti sustavno kasnije - taj nacionalizam je tu dan esencijalistički i dosta arheo-teleologijski, tako da se ne bavi ikakvom njemačkom naturalnošću ili faktualnošću - bar ne u principu i filozofijski govoreći - iz čega slijedi činjenica da je nacionalistička afirmacija posve filozofijska, da se stapa s vrednovanjem, hijerarhizirajućim vrednovanjem najbolje, istinske filozofije, s filozofijskim principom i filozofijskim telosom kao takvim. Nacionalizam ne priječi sebe kao filozofiju, ali kao filozofiju samu, filozofiju par excellence. Ostaje nam ustanoviti je li nam na taj način njezin egzemplarni i egzemplaristički značaj daje povoda reći da svaki nacionalizam sa svoje strane ima istu sudbinu: a to će reći da predstavi sebe kao filozofijski ili, još bolje, kao univerzalni telos filozofije. Filozofija koja je strana (njemačkoj filozofiji) jest uistinu, ako što će Fichte reći malo kasnije, filozofija smrti i stoga ne-filozofija:
Na temelju onoga što smo gore rekli o slobodi, možemo na posljetku i nepogrešivo otkriti, onima koji imaju uši da čuju što ta filozofija - koja sebe s dobrim razlogom nazivlje njemačkom filozofijom (wer noch Ohren hat zu hören, was diejenige Philosophie, die mit gutem Fuge sich die deutsche nennt) - doista hoće, i u čemu je ona strogo, ozbiljno i neumoljivo protustavljena svakoj stranoj (ausländischen) filozofiji koja vjeruje u smrt (todtgläulbiden Philosophie). Neka se pojavi pred vama, ni najmanje s nakanom da učini da je mrtvi razumiju, što je nemoguće, već kako bi bilo teže za mrtve da izokreću njezine riječi, i da sugeriraju da i oni sami žele manje-više istu stvar i da su u biti od iste vrste (dasselbe wolle und im Grunde meine).

Logika je ovog posljednjeg niza stavova pomalo čudna: neka filozofija je strana (podrazumijeva se strana njemačkoj naciji koja je predstavljena ili koja se identificira s njemačkom filozofijom) ukoliko je to mrtva filozofija, filozofija kao vjerovanje u smrt a ne u živu prvotnost, ukoliko je filozofija smrti - to jest ukoliko je to filozofija jednog mrtvog naroda. Kao mrtav narod (makar se sastojao od faktičkih Nijemaca, takozvanih ili samozvanih Nijemaca, nije važno) on, taj mrtav narod, nema šansu razumjeti istinu žive filozofije, filozofije kao života, filozofije života. Dakle, nema nikakve koristi objavljivati tu istinu takvom narodu, barem ne s ciljem da se on uvjeri - ne možemo mrtvog čovjeka uvjeriti u život - u silu ili nužnost života. No moramo - i to je ovdje ono što je čudno, samo to je čudnost na kojoj, svejedno, počiva cijelo opravdanje filozofijskog diskursa ili pedagogije (jer nema smisla žive uvjeravati u život) - mrtvog čovjeka ipak skrenuti, spriječiti ga da napravi štetu, moramo spriječiti žalosni povratak mrtvih koji još uvijek mogu - budući da i mrtvi imaju neku moć - falsificirati riječi, skretati ih s njihovoga značenja, izokretati ih, u sjeni smrti koja je sjena ničega, sjena sjene sjene, kao što je Fichte nazivlje malo dalje, još uvijek u Sedmom govoru:

U tim sjenama sjena sjena ona filozofija bitka koja vjeruje u smrt i postaje puka filozofija prirode (In diesen Schatten von Schatten des Schatten bleibt nun jene totgläubige Seinsphilosophie behangen, die wohl gar Naturphilosophie wird), najmrtvija od svih filozofija (die erstorbenste von allen Philosophies), nužno ostaje zarobljenik koji se boji i klanja vlastitoj tvorbi (und fürchtet und betet in ihr eigenes Geschöpf).
Filozofija Bitka kao filozofija prirode (usuprot filozofiji duha i stoga života) jest filozofija smrti i stoga, kao filozofija prirode, izopačenja života. Između života i smrti, nacionalizam ima kao svoj vlastiti prostor iskustvo okupiranosti duhovima. Ne postoji nacionalizam bez nekog duha.

Ali ono što se ponad svega mora spasiti jest jezik, jezik kao istinsko odredište riječi, njihovo živo odredište koje je stalno izloženo povratku mrtvog, štetočinskoj okupiranosti stranca koji, još uvijek, može pokvariti taj jezik - ukoliko je on, kao što ćemo to vidjeti kasnije, jedini istinski temelj njemačke nacionalnosti kao njemačke filozofije. A ipak, pripadanje njemačkoj naciji, iako ne ovisi od rođenja, niti državljanstva, niti zemljopisa, ni rase, nego samo od određenog odnosa prema jeziku, nije međutim lingvističko u tekućem i strogom smislu te riječi...čovjek može govoriti taj bitni njemački, taj filozofijski, tu filozofiju-života njemačku, a da ne govori ono što se obično nazivlje njemački jezik. I obrnuto, njemački jezični subjekt može ne govoriti taj bitni njemački nego govoriti, na njemačkom, filozofiju smrti koja je bitno strana bitnom njemačkom.

U tom slučaju, čovjek bi govorio njemački sjena, sjena živog jezika, njemačkog kao živog jezika. Što znači da se, paradoksalno, s opravdanjem može reći da temelj istinskog nijemstva za Fichtea nije čak ni lingvistički - iako on ima bitni odnos s određenim iskustvom jezika, jer je tu bit nacionalnog jezika definirala filozofija, kao filozofija duha i života, prvotne kreativnosti, a ne ono što se nazivlje činjenica prirodnog jezika. U tom je smislu Guéroult bio u pravu kada je primjerice napisao sljedeće: "Riječ njemački poprima...posve kozmopolitsko značenje...neovisno od bilo kakvog repera na etničke, lingvističke ili zemljopisne značajke" (Fichte et la révolution française, p. 315).

Vidite koliko je golem ulog, vidite ekstremnu i prijeteću, zabrinjujuću, mračnu dvosmislenost znakova - znakova koji su također i vjesnici, u sjeni sjena - najzloslutnije i neizbježne modernosti. Kada kažem "modernosti", rabim riječ koja je veoma nejasna i nedvojbeno sasvim neprikladna, budući da nju ne rabim samo da bih se osvrnuo na jučerašnju modernost (nacizam ili druge oblike nacionalizma) nego i na današnju i sutrašnju i budući da, s druge strane, ta takozvana modernost počinje još prekjučer, ne samo s dobom (proučit ćemo i neka druga) za koje je Fichte bio samo jedan od glasnika, nego nema dvojbe i puno prije toga.

Ta dvosmislenost znakova, nasljeđa, povijesnih razmeđa, ovisi, između ostalog, od sljedeće činjenice, koja vam, zacijelo, nije izmakla. Taj bitni filozofijski nacionalizam (jer vjerujem da je svaki nacionalizam filozofijski, a to je, ujedno, ključna poanta koju sam želio naglasiti od samog početka) tvrdi da je posve stran svakom naturalizmu, biologizmu, rasizmu, ili čak etnocentrizmu - on čak ne želi biti ni politički nacionalizam, doktrina nacionalne države. On je, ubuduće, kozmopolitski i često se asocijativno vezuje uz demokraciju i republikansku politiku, progresivizam itd. Ali lako se može vidjeti da se sve što se na taj način treba povući iz reaproprijacije u nacističko nasljeđe (koje je biologističko, rasističko itd.) ostaje u biti dvosmisleno. Upravo u ime filozofije života, ono (čak i ako je to duhovni život) odvaja sebe od naturalizirajućeg biologizma. I možda je u biti svakog nacionalizma dano da bude filozofijski, da sebe predstavlja kao univerzalnu filozofiju, da sublimira ili aufheben, da svoju filozofiju života sublimira u filozofiju života duha - a glede kozmopolitizma, on je užasno dvosmislena vrijednost: može biti aneksionistički, može se i boriti, u ime nacionalizma, s neprijateljima iznutra, lažnim Nijemcima koji, čak i ako govore njemački, čak i ako su Nijemci koji žive na njemačkom tlu, jesu u biti manje autentično Nijemci od određenih "stranaca" koji su...itd.

Nacionalizam par excellence dakle nije stran filozofiji, poput nekakvog nesretnog slučaja koji u biti kvari univerzalističko, kozmopolitsko, esencijalističko odredište filozofije. On sebe vazda predstavlja kao filozofiju ili, još bolje, kao filozofiju samu, u ime filozofije, i polaže a priori pravo na određeni esencijalistički univerzalizam - pokazujući tako da filozofija, iz određenog strukturalnog paradoksa koji će dominirati ovim seminarom, vazda ima na neki način potencijal ili, ako hoćete, čežnju za nacionalnošću i nacionalizmom. Ostati s ovom povijesnom sekvencom koja za trenutak služi kao moj uvodni indeks, kao neka vrsta egzerguma, sekvence koju ćemo proučavati poradi nje same i na jedan drukčiji način kasnije - sekvencu njemačkog nacional-filozofizma prije i nakon XIX stoljeća, situirat ću dalje, opet kao egzergume, dva daljnja indeksa koji mogu ispitati tu priču. Neću govoriti o Nietzscheu, jedan od prvih, a možda i prvi, koji je lucidno naslućivao to što sam nazvao nacional-filozofizmom: tvrdnju prema kojoj jedna nacija ili zemlja polaže pravo na privilegiju da "predstavlja", "otjelotvoruje", "identificira se s" univerzalnom biti čovjeka, misao iz koje je, na neki način, proistekla filozofija tog naroda ili te nacije. U Njemačkoj ideologiji, u tekstu o Karlu Grünu, pod naslovom "Društveni pokret u Francuskoj i Belgiji" ili "Historiografija istinskog socijalizma", Marx ironizira s određenim uživanjem na račun Karla Grüna, kroz kojega očito cilja na Feuerbacha, kojega Green slavi u ime "čistog, bitnog čovjeka". Citat Grüna:
Govoriti o Feuerbachu znači govoriti o svakom filozofijskom trudu od Bacona iz Verulama do danas. Istodobno definiramo skrajnju svrhu i značenje filozofije, vidimo čovjeka kao konačan rezultat svjetske povijesti...Dobili smo čovjeka, čovjeka koji je sebe očistio od religije, samrtnih misli, i svega onoga što mu je strano, sa svim njihovim pandanima u praktičnom svijetu. Dobili smo čistog, bitnog čovjeka.
Marx kritizira savez između ovog humanizma, ove humanističke teleologije i filozofijskog nacionalizma koji daje njemačkoj filozofiji misiju u kojoj se ona ne može zamijeniti, misiju mišljenja i realiziranja te biti čovjeka: "Gromoglasna trubljenja Herr Grüna u pohvalu istinskog socijalizma i njemačke znanosti prekoračuju sve što su njegovi istomišljenici postigli u tom pogledu" (ibid.) I budući da ga je optužio da samo reproducira sve socijaliste koji su mu prethodili, i da plagira Mosesa Hessa (Moses Hess: Socijalizam i komunizam), on definira i kritizira upravo ovaj nacional-esencijalizam, ovaj nacional-filozofizam, koji je također i nacional-humanizam.
Njemačka će mu filozofija morati biti tim više zahvalna za tu pohvalu što je on manje poznaje. Nacionalna oholost istinskog socijaliste, njegov ponos Njemačkom kao zemljom 'čovjeka', 'čovjekove biti', nasuprot dru8gim profanim nacionalnostima, dostiže kod njega svoj klimaks. Evo nekoliko primjera te oholosti: 'Ali ja bih volio znati neće li oni naučiti od nas, ti Francuzi i Englezi, Belgijanci i Sjeverni Amerikanci (Grün).
A tada je tome dodao:
Sjevernoamerikanci mi izgledaju posve prozaični i unatoč njihovoj pravnoj slobodi, i vjerojatno će morati od nas naučiti svoj socijalizam (Grün).
Prije nego što se osvrnemo na taj citat, dopustite mi da naglasim ovo spominjanje Sjevernoamerikanaca, jer, kao što ćemo progresivno vidjeti, Sjedinjene Američke Države su igrale veoma čudnu i otkrivajuću ulogu u tom pitanju filozofijskog nacionalizma od početka XIX stoljeća. Danas je to tržište ili Kampfplatz, kako hoćete - koje je najotvorenije za najveći intenzitet razmjena, debata i vrednovanja unutar Filozofijske internacionale (bilo bi lako pokazati da su SAD glavno mjesto, obvezni prolaz za sve filozofijsko cirkuliranje), sa svim problemima koje to podrazumijeva (vratit ćemo se kasnije na to) - između ostalih stvari i mjesto anglo-američkog idioma kao, sada, društveno i ekonomsko najmoćnijeg legitimirajućeg diskursa; uzimajući u obzir i činjenicu - na koju ćemo se također vratiti - da danas izgleda kao da se razvija, ali također i usuprot toj kontrakciji Filozofijske internacionale u SAD, neka vrsta američke nacionalističke obnove ili reakcije koja tvrdi da se brani od europske invazije, bila ona kontinentalna ili britanska, i da opetovano uspostavlja ispravniju američku tradiciju. Ono što se danas zbiva (se passe) u SAD, ono što prolazi i ne prolazi via SAD jest središnji i neizbježni simptom toga što je od interesa za nas, na ovom seminaru. Ta aktualna situacija - koja je u tijeku i koja ima veoma tekuću originalnost (ona nije ista kao samo prije deset godina!) - najavljivala je sebe kroz neorganizirane, kaotične, nasumične, ali jasne predznake još tamo natrag, u XIX stoljeću, i počela fascinirati iz daljine nekoliko profesionalnih filozofa (sljedećeg tjedna interesirat će nas s te točke motrišta neke Tocquevilleove intuicije ili analize).



Nakon napada na američki liberalizam koji se razvijao počevši od 1829. godine, pa čak i napada na neku vrstu američkog socijalizma, kao filozofijskog sljepila - to jest sljepila za njemački socijalizam - Grün je napao i belgijske demokrate. Ali ono što nas u ovom slučaju interesira, a to upravo i Marx naglašava, jest činjenica da ono što zamjera Belgijancima nije toliko da nisu napredovali koliko i "mi Nijemci", nego da ne vjeruju u samog čovjeka, u realizaciju ljudskog bića, u čovjekovu bit. Drugim riječima, ista stvar je ne biti napredan kao Nijemci i ne razumjeti ili ne vjerovati u ljudskost čovjeka, njegovu slobodu, povijest njegove slobode, telos realizacije njegove biti kao slobode. Nacionalizam, još jednom, ne predstavlja sebe kao povlačenje unutar određene empirijske posebičnosti, nego kao pripisivanje naciji univerzalističko i esencijalističko značenje. Stenografijski, mogli bismo reći da je Nijemac čovjek, da biti Nijemac ili biti u skladu s njemačkim, to jest s njemačkom filozofijom, znači biti prema mjeri čovjeka, ljudske biti kao slobode. Njemački je čovjek mjera svega čovječanstva. I to je ono što je najbližim susjedima, Belgijancima ili Francuzima, teško razumjeti. Najprije Belgijanci:
Belgijski demokrati! Mislite li doista da ste i upola toliko napredni koliko i Nijemci? Pa, upravo sam imao sukob s jednim od njih koji je smatrao da je realizacija slobodne čovječnosti puka iluzija!
I Marx komentira: "To je nacionalnost čovjeka /To je vrlo lijep izraz koji u svom prividnom paradoksu kaže nešto bitno, precizno, o svakom modernom nacionalizmu - pretpostavljajući (pitanje čeka na nas) da nacionalizam stricto sensu nije moderan fenomen par excellence - naime da on vazda sebe predstavlja ne kao nacionalizam nacije, nacionalnosti, kao što bi čovjek bio u iskušenju pomisliti držeći ga za riječ, nego kao diskurs čovjeka o samom čovjeku/, ljudske biti, slobode ljudskog bića, pokazujući se dakle superiornijim od belgijske nacionalnosti".

Marx tako s maksimalnom žestinom situira to udvajanje pojma nacionalnosti koji leži u temelju kako nacionalne identifikacije, tako i nacionalističke hijerarhizacije. Uistinu, riječ "hijerarhizacija" koja mi se upravo sama nametnula iz pogodnosti, nije sasvim primjerena, ili bar: prevodi izvana, na jedan denuncijantski način, operaciju koja sebi ne izgleda kao hijerarhizacija, udvajanje koje polaže pravo na razvitak bez podčinjavanja. U čemu se ono sastoji? U razlučivanju bitne nacionalnosti, koja je filozofijska nacionalnost - u tom slučaju, ona koja promišlja i realizira bit ljudske slobode (u slučaju koji se razmatra ta realizacija prolazi kroz socijalizam), bit čovjeka kao bića filozofijske slobode-nacionalnosti i koja, u tom razlučivanju, stiže do toga da se brka s njemačkom nacionalnošću (a to "stiže do toga", koje prepuštam njegovoj neodređenosti, jest cijela povijest koja se čak i ne može nazvati poviješću - i vi razumijete zašto kažem stiže do toga: da bih izbjegao da suviše rano kažem kako biva ili pušta sebe biti reprezentiranom kao njemačka nacionalnost) ili da bih izbjegao kazati pušta sebe biti otjelotvoreno (riječ otjelotvorenje pretvorila bi njemačku naciju u tijelo duhovne nacionalnosti a, kako se čini, ni kod Fichtea niti kod Grüna, neovisno o tomu kakva je razlika koja ih razdvaja. odnos nije toga tipa). To je udvajanje, dakle, koje se sastoji u razlikovanju između bitne nacionalnosti - filozofijske nacionalnosti - i jedne druge nacionalnosti koja spada u kategoriju empirijskog slučaja, nedvojbeno, ali kojom ipak ne može dominirati to suprotstavljanje biti i slučajnog.

Jedna od najzanimljivijih crta za nas u tom povijesnom slijedu jest da taj filozofijski nacionalizam jest, u svom bitnom esencijalizmu, ako tako mogu reći, povezan, u slučaju Grüna, sa socijalizmom, s afirmacijom istinskog socijalizma, a ne s njegovom oprečnošću, kao što smo često skloni misliti. Čitav drugi tom Njemačke ideologije (manuskript pisan Engelsovim rukopisom) cilja na sve one koji polažu pravo na ono što nazivlju "istinski socijalizam". Te teoretičare Marx i Engels prikazuju kao "pisce" koji su "usvojili" stanovite francuske i engleske komunističke ideje i "amalgamirali" ih u svoje "filozofijsko-njemačke" premise, smatrajući francuske ili engleske tekstove kao tekstove, upravo, ili kao čisto teorijske spise, potekle iz "čiste misli", kao što zamišljaju da je slučaj s njemačkim filozofijskim sustavima. Optužbe koje je Marx uputio protiv Grüna, kao što sam rekao, zapravo su namijenjene Mosesu Hessu (kojega ćemo, također, morati tu proučavati), čije je "bjelodane greške" Grün navodno prepisao i parafrazirao. Odnos s Francuskom je naravno privilegiran u toj debati. Grün se najprije obraća francuskim socijalistima i apostrofira ih sljedećim riječima (moram citirati opširnije):
Francuzi! Ostavite Hegela na miru sve dok ga ne budete razumjeli. (Vjerujemo da Lerminierova kritika "Filozofije prava", ma kako slaba bila, pokazuje više uvida u Hegela od bilo čega što je Herr Grün napisao pod svojim imenom ili pod imenom Ernst von der Haide) Pokušajte ne piti kavu, i vino godinu dana. Ne prepuštajte se strasnim uzbuđenjima. Pustite da Guzot vlada i pustite da Alžir dođe pod upravu Maroka (kako bi se Alžir ikada mogao vratiti pod vlast Maroka, čak i kada bi ga se Francuzi odrekli?); sjedite u potkrovlju i proučavajte Logiku i Fenomenologiju. A kada siđete nakon godinu dana, mršava stasa i crvenih očiju, izaći ćete na ulicu i naletjet ćete na nekog dendija ili jednog bukača, ne dajte se zbuniti. Jer ste u međuvremenu postali veliki i moćni ljudi, vaš um će biti kao hrast koji se hrani čudesnim (!) sokovima; što god budete vidjeli, to će vam odati svoje najskrovitije slabosti; iako ste stvoreni duhovi, vi ćete ipak prodrijeti u srce prirode; vaš pogled bit će fatalan, vaša riječ će pokretati planine, vaša dijalektika će biti oštrija od najoštrije giljotine. Pojavit će se u Hotel de Ville - a buržoazija će biti stvar prošlosti. Popet ćete se u Burbonsku palaču - a ona će se srušiti. Čitav Dom deputata iščeznut će u praznini. Guzot će nestati, Louis Filippe će se pretvoriti u nevidljivu povijesnu sablast i iz svih tih sila koje ste uništili izdignut će se pobjednička apsolutna ideja slobodnoga društva... Bez šale, Hegela možete svladati samo ako prije toga i sami postanete Hegel.

Grün dakle sudi da je francuski um "razočaravajući i površan" i potvrđuje da je njemački socijalizam "kritika francuskog socijalizma". Daleko od toga da drži da su Francuzi izmislili novi društveni ugovor, on ih u svojoj knjizi pozivlje da se "usavrše u školi njemačke znanosti". I tu slijedi tvrdnja koja mi se čini da je inspirirana, lucidno ili ne, hoću reći intuicijom koja, neovisno je li Grün o njoj teoretizirao ili nije, kaže nešto što može biti bitno za nastanak njemačkog nacionalizma kao, u biti, filozofijskog nacionalizma i kao stvari naše modernosti: da je Njemačka bila. možda samo u tome, mjesto (u kakvom smislu - to ostaje odrediti) nastanka tog nacionalizma, a to, možda, stoga što je u središtu Europe (to je tema na koju ću se vratiti) napravila neobičnu nacionalnu prazninu, jednu čudnu a-nacionalnost. Nailazit ćemo na taj motiv kasnije, sve do Heideggera, motiva prazne sredine, neke središnje praznine, nekog između koje u backgroundu ambisa i ne-nacionalnosti, pozivlje na najmoćniju nacionalno-filozofijsku afirmaciju, u tijeku tog jedinstvenog slijeda koji ide od XVIII do XX stoljeća. Danas nećemo ići dalje tim putem, ali poslušajmo što Grün, kojega citira Marx, kaže u tom kontekstu:
U tom trenutku, tu u Parizu se priprema izdanje prijevoda Feuerbachova djela Wesen des Christenthums. Daj Bože da njihovo njemačko školovanje donese Francuzima puno dobra! Što god da nastane iz ekonomskog položaja te zemlje ili konstelacije današnje politike, jedino će humanistički pogled na svijet osigurati ljudsku egzistenciju u budućnosti. Nijemci su, nepolitički i prezreni kakvi jesu, ipak postavili kamen temeljac za izgradnju budućnosti.

Tako u ime socijalizma udvojenog humanizmom, u ime apolitičkog naroda koji nije narod, nacionalno-filozofijska tvrdnja iskazuje kao kozmopolitizam svoje paradokse koji su, također, kao što ćemo vidjeti, paradigme budućnosti, unatoč bitno prilično karikaturalnog obilježja koje ovdje poprimaju. Učinke toga, koji se stalno pojavljuju na protivnim stranama, naći ćemo kako kod Heideggera, tako i kod Adorna. U samom trenutku kada se ovaj drugi protustavlja svim njemačkim filozofijskim nacionalizmima, Heideggerovu "žargonu autentičnosti", on svejedno ponavlja u svom "Odgovoru na pitanje: Što je njemačko?" afirmaciju "metafizičkog značaja njemačkog jezika", "metafizičkog ekscesa jezika" (usporedi Fichtea), pa čak i ako taj metafizički značaj, za koji Adorno kaže da je "specifično i objektivno svojstvo njemačkog jezika", ne garantira istinu niti predstavlja privilegij, on se ipak postavlja kao bit nijemstva. Bit koju, u tom tekstu, Adorno, objašnjavajući zašto je nakon rata morao napustiti SAD te vratiti se kući, protustavlja nečemu američkom i engleskom. On se upravo i vratio stoga što nije bio kadar kazati na engleskom ono što je imao reći. Prema tomu, moramo postaviti pitanje Amerike, i mi ćemo ga skicirati tijekom sljedeće sesije ili neke druge skore sesije, napose preko jednoga Tocquevilleova teksta.

Ako sam, u zaključku, danas toliko insistirao na jeziku, to je također stoga da bi se prepoznao jedna paradoksa, jedna paradigma i jedna aporija.
1. Konačno pribježište univerzalističkog filozofijskog nacionalizma, jezik nije jezik (Fichte).
2. Možemo denuncirati, sumnjičiti, devalorizirati, boriti se s filozofijskim nacionalizmom samo ako se poduhvatimo rizika da reduciramo ili izbrišemo onu metafizičko-tehničku gestu koja se sastoji u instrumentaliziranju jezika (samo, postoji li jezik koji je posve ne-instrumentalan?), praveći od njega medij koji je neutralan, indiferentan i eksteran u odnosu na filozofijski čin mišljenja. Postoji li takva misao o idiomu koja uspijeva izbjeći tu alternativu? Eto jednog od naših pitanja. Ono ne pripada prošlosti. I ja, na ovom mjestu, ne govorim jedino o budućnosti ovog seminara.

preveo s francuskog Mario Kopić

Derridino izlaganje na konferenciji pod nazivom "Diseminario", Montevideo 1987.

Ti opet imaš rođendan.
Karakteristično za tebe -
na istom mjestu,
u isto vrijeme!
Neki bi sofist dometnuo:
vječno vraćanje jednakog.
Ali, avaj!, ja ne marim
za te oprobane formule na
koje su padale provincijalke
snuždene u sffumatu frontisteriona
profesora Despota:
anemične, nesigurne studentice
humaniore
koje će par desetljeća kasnije
ogreznuti u feminizmu,
blasfemiji i eklekticizmu,
dakle u predvorju ludila: Apocalypse Now!;
a, ne! – ja kao schöngeist i bonvivan
s kraja XX. veka
insistiram
da sve to skupa
s ponovnim došašćem
- pa čak i tvoga rođendana -
lijepo nabijemonakurac
te da se ovoga puta ne damo impresionirati, jer
to je, kao što znamo, za tetkice, pedere i civile,
za štićenice, mlade udovice i klikuše,
a mi smo ljudi od druge vrste brašna,
koje je mljeo Majstor mlinar Korenjak,
sve dok (mu) nismo
silovali Heidi i razlohali pak Kekecu.

(Bilo je tu još puno događaja koji se čovjeku usjeku u pamćenje,
pa ih se rado sjeća.)

I zato, dugovi i drugarice,
podvukao bih na kraju svog kratkog izlaganja
grdo ćete zažaliti
što ste mene upoznali.

Nemanja, 25. veljače 2009., 1:31



Prva pratilja

Kao između preljubnika i brakolomnika,
kao između roniti i tonuti,
kao između hereze i shizme, ukratko,
takva je razlika između peha i nesreće.
E, pa stvarno se ne može nazvati pehom
kad djevojci padne rođendan
na tradicionalni dan izbora Miss Universe:
sve su aerodinamičnijih linija
i uhodanih želja:
da plivaju s delfinima i Nelsonom Mandelom!

A ti si odlutala u mislima
i sjećaš se izbora miss ljeta
i kako si postala prva pratilja…

Ali, pustimo sad to.
Nije važna vanjština. Važne su skrivene, duhovne vrijednosti,
a ti si dobra osoba
i čovjek se na tebe uvijek može osloniti!

Jer, ti si zaista čovjekova
prva pratilja!

Razgovor s Leszekom Kolakowskim

Kažete da se ne može razumjeti povijest našega vremena ako se ne razumije komunizam. Koliko je danas marksizam važan?

Historijska je važnost komunizma posve jasna. Marksizam je druga stvar. Akademski marksizam još uvijek postoji, no njegov je utjecaj danas posve mali.

Bilo je drukčije prije dvadeset godina?

Da. Zadnjih je dvadeset godina marksizam u akademskom životu izblijedio, no jedna se pseudomarksistička frazeologija i dalje koristi od strane različitih političkih pokreta koji se označuju kao antiglobalistički ili antikapitalistički. Naravski, ti ljudi nikada nisu čitali Marxa. Historijski uvjetovani marksizam ne igra tu nikakvu ulogu. Marx je bio iznimno eurocentričan. Nije imao nikakav respekt za neeuropske kulture. Pokreti koji se koncentriraju na treći svijet, nemaju ništa zajedničko s marksizmom.

Francuski filozof Jacques Derrida tvrdi da nikada ranije nasilje, glad i ekonomsko podčinjavanje nisu pogađali toliko ljudi koliko danas.

To je besmisao i nema ništa zajedničko s marksizmom. Polazište marksizma nije bijeda, nego klasna borba. Marx je svoja fantastična proročanstva temeljio na položaju proletarijata, a uopće ne na ljudima koji žive u bijedi.

Suvremeni su mislioci iznovice tumačili Marxa: u klasnoj borbi stoji bogati prvi svijet naspram jadnoga trećeg svijeta.

To nema nikakav zbiljski marksistički sadržaj. Marksizam je bio ideologija. Njegova je teorija vrijednosti također bila ideologijska konstrukcija i nipošto nešto što se može provjeriti. S druge pak strane, sva su se Marxova proročanstva, koja se mogu provjeriti, pokazala pogrešnima. Sva. Proročanstvo da će srednji sloj nestati i da će nastupiti klasna polarizacija, bilo je pogrešno. Dogodilo se obrnuto. Proročanstvo da će kapitalizam izgubiti sposobnost poticanja tehnološkog napretka, bilo je također pogrešno. Veća bijeda proletarijata: pogrešno. Ideja proleterske revolucije: pogrešno.

Lenjinova revolucija nije bila proleterska?

Boljševička revolucija nije nastala iz sukoba između radnika i kapitalista. Provedena je pod parolom koja nije imala nikakav socijalistički sadržaj: „Zemlja za seljake i slobode“. Lenjin je rekao da su boljševici pobijedili jer nisu provodili vlastiti program, nego socijalno-revolucionarni. Jednoj proleterskoj revoluciji bila je najbliža Solidarnost u Poljskoj, jedan pokret radnika koji se usmjerio protiv socijalističke države, koji je imao papin blagoslov i bio pod znamenjem križa.

Kako je onda Marx imao tako postojan utjecaj, kada su sva njegova proročanstva bila pogrešna?

Ideologijske konstrukcije nemaju zahvaliti, naravno, za svoje učinke sadržaju koji se da verificirati. One djeluju na čuvstva i na očekivanja, ne na um. No nije sporedna stvar za pristaše marksizma da je njegova teorija „znanstvena“. Frazeologija znanstvenosti igrala je u marksističkom pokretu iznimno veliku ulogu. Postojalo je također u marksizmu puno elemenata koji su bili posve racionalni: to što je Marx tumačio povijest u kategorijama društvene borbe nije bilo glupo. On naravno nije bio prvi koji je vidio svezu između društvenog konflikta i kulturnog razvitka, nego je to Montesquieu zamijetio. No Marx je ovu tezu zastupa konsekventno i također ju je preuveličao, vjerovao je da kultura, književnost i filozofija nemaju nikakvu vlastitu povijest. Sve je povijest klasne borbe. To je besmisleno. No u jednom opuštenijem smislu istina je da se društveni konflikti reflektiraju u književnosti. Marx je to naglasio. Marksizam je bio intelektualni pokret kojem se puno ljudi priključilo, također i oni oštroumni.

Primjerice?

Rosa Luxemburg. Ono što je rekla bilo je pogrešno, no bila je inteligentna osoba. I Lenjin je bio oštrouman. Marksistički je pokret bio važan i za oprostiti je da su ljudi nekoć vjerovali da će marksizam donijeti oslobođenje radničkoj klasi i cijelom čovječanstvu. No već je krajem 19. stoljeća bilo ljudi koji su vidjeli da bi marksistički socijalizam, ukoliko bi bio realiziran, donio porobljavanje ljudi.

Nije li Marx morao računati na to da će na putu ta oslobođenje moći doći do porobljavanja i nasilja?

Nasilje da, ali ne porobljavanje. On nije vidio nikakvu svezu između slobode i vlasništva. Štoviše, kaže da se sav komunizam može sažeti u jednu formulaciju: ukidanje privatnog vlasništva. Ovo se dogodilo u svim komunističkim zemljama i to su dakle bile zemlje koje su u Marxovu smislu bile komunističke. Moglo bi se otuda reći da je njegova teorija konsekventno produžena.

Britanski mislioci su tvrdili da je privatno vlasništvo pretpostavka slobode.

To je od Johna Locka.

Kako to da Britanci razmišljaju drukčije nego Marx i mnogi njemački filozofi?

Njemačka je filozofija puno manje povezana sa zbiljnošću. Za nju je važnije da bude konsekventna. Uostalom, Marx nije izmislio totalitarizam.

Tko onda jest?

Totalitarna je ideja bila prisutna već kod Fichtea. On je vjerovao da bismo mogli filozofski spoznati što je istinska narav ljudi. Iz toga se da izvesti da sve što potpomaže ponovno proizvođenje (Widerherstellung) ljudske prirode može biti samo dobro – također i svako nasilje i svaka represija, ukoliko služe tom cilju. Totalitarne ideje imaju dugu povijest, sežu sve do Platonove Politeje. Rousseauova teorija o dobroj ljudskoj naravi, koja se kvari društvenim uvjetima, također se može uvrstiti u povijest totalitarizma. Marx zacijelo nije sebi predočio komunističku budućnost kao gulag. No da se njegova ideja ozbiljila kao gulag, nije bio nikakav slučaj.

Zašto je Lenjin podigao gulag?

Ruska je revolucija bila prvi pokušaj praktičnog ozbiljenja socijalizma. Rano se pokazalo da je u tom pokušaju glavna alatka bilo nasilje. Drukčije se nije moglo postupati. Zbog ozbiljenja socijalizma moralo se ukinuti privatno vlasništvo, a da bi se to provelo, masivno je nasilje bilo nužno. Razlika između Lenjina i Staljina nije bila u tome, kako se obično smatra, što je Staljin aktivirao masovnu represiju, a pod Lenjinom je vladala sloboda. Postojala je međutim jedna razlika. Tek se pod Staljinom život udavio u moru laži. Lenjin u tom smislu nije bio lažljivac. Imenovao je različite stvari onakvima kakve jesu. Nije želio slaviti gubitke kao pobjede.

Lenjin je bio brutalan, ali ne i lažljivac, Staljin je bio brutalan i lažljivac?

Da. Laž u slučaju Staljina nije bila sporedna stvar. Cijeli je život u Sovjetskoj Rusiji bio laž. Ljudi su bili prisiljeni lagati. Razlika između laži i istine bila je poništena. Ljudi su znali što je politički korektno i ponavljali su te laži. Mnogi su od njih upola u to vjerovali, jer je nelagodan osjećaj zbog straha da se laže, kad se točno zna da se laže. Ukidanje razlike između laži i istine bilo je na sustavu. Posvuda na svijetu državnici i vlade lažu, ali njihovom se laži ne ukida razlika između laži i istine. Kada je Nixon povodom Watergate afere izjavio da nije znao što su učinili njegovo povjerenici, to je bila laž. Kada je Clinton rekao da nije spavao s onom ženom, i to je bila laž. No obojica su znali da je to laž.

Kako stoga intelektualci upadaju u zamku totalitarnih pokreta?

Postoje dva različita pitanja: prvo, zašto su intelektualci u jednom totalitarnom poretku važni, važniji negoli u tržišnoj ekonomiji? Još uvijek postoje ideologijska izjašnjavanja francuskih intelektualaca i ništa se ne događa. U Poljskoj ili u Sovjetskom Savezu mogla je pak mala grupa intelektualaca, kojoj ništa nije bilo na raspolaganju osim riječi, izazvati nešto enormno. Oni su bili tako važni da je cijela država morala s njima pregovarati.
Drugo, zašto su intelektualci privučeni totalitarizmom? Neki su zbilja vjerovali da je plansko gospodarstvo djelo uma protiv slučajnosti. Prema njihovu mišljenju, trebamo zamijeniti slučajnost tržišta umnim poretkom. To je iluzija koja je razumljiva. Postoje također intelektualci koji uviđaju da samo u okviru jedne ideologijske države, kao njezine sluge, mogu mati utjecaj. U društvima tržišnog gospodarstva, intelektualci se uzimaju manje ozbiljno. U Americi su intelektualci manje ugledni nego u Njemačkoj i Francuskoj. U Engleskoj postoje profesori, visoko obrazovani pojedinci, učenjaci – „intelektualci“ nisu nikakav engleski fenomen.

Vi sami biste u Poljskoj ili Njemačkoj imali puno veći prestiž nego ovdje u Oxfordu?

Da. Otuda su tijekom Drugoga svjetskog rata intelektualci iz Njemačke u Americi bili nesretni. Na njemačkim su sveučilištima bili polubogovi, dočim su u Americi bli radnici. To ih je u njihovom feudalnom praznovjerju činilo nesretnim. Željeli su praviti se važni svojom superiornijom kulturom: Mi slušamo Bacha! Mi čitamo Goethea! A Vi Amerikanci lovite bizone! Emigranti se nisu mogli time zadovoljiti da su Amerikanci radom stvorili jedan novi svijet, jednu zbiljsku kulturu.

Žude li filozofi u Njemačkoj i Francuskoj za jednom sveobuhvatnom ideologijom?

Da. To je jako izraženo u njemačkoj kulturi. Empirizam ne može ovo ispuniti.

Je li potrebna jedna zamjena religiji? Pisali ste: „Čovjeku treba nešto što nadilazi um. Njemu je potrebno objašnjenje“.

To je nešto što ljudima treba. Potreba za jednim sveobuhvatnim objašnjenjem svijeta neće utišati. Činjenica da nam to treba ne znači - međutim – da valja prezreti znanost kakva postoji. No ti ljudi vide svezu između znanstvenog mišljenja i naše nesposobnosti da stvorimo globalni pogled na svijet. I to je točno – postoji sveza.

Je li islamizam novi totalitarizam?

Svakako. Ti ljudi žele islamsku državu – totalitarnu konfesionalnu državu. Totalitarizam nije nužno u protuslovlju s ljudskim potrebama. Ljudima treba sloboda, ali im je potrebna i sigurnost. Sloboda i sigurnost često se sudaraju.

Je li ljudima potreba i životni sadržaj? Ne nudi li nacionalizam svojim pristašama također jedan san, čak i kada je to sumanuti san?

Jedan sumanuti san. Sigurnost znači također duhovnu sigurnost. Nacionalsocijalizam je dao svojim pristašama duhovnu sigurnost – znamo što je ovdje u svijetu. Ako smo u nesreći i bijedi, znamo tko je kriv – Židovi. I plutokrati.

I zaštitu je nudio Vođa?
Nepogrešivi je vođa nešto što ljudi često potrebuju.

I Staljin je bio nepogrešivi vođa?

Da. Premda su Rusi živjeli u bijedi i bili potlačeni, njima je Staljin dao vrstu duhovne sigurnosti, napose u ratu. Unatoč svim porazima, rat je producirao duhovnu sigurnost, što nije imalo ništa s marksizmom. Štoviše: marksistička je tradicija u ratu bila ukinuta. Domovina, državna ideja i nacionalizam su ga zamijenili.

Jesu li Bin Laden i Sarkawi totalitarne vođe?

Moguće, ali ih je nemoguće usporediti s Hitlerom ili Staljinom. Islamizam nudi doduše jedno totalitarno objašnjenje svijeta: čovjek ne treba više sam misliti, ideologija dopunjuje sve. To je pogibeljno, naravno. Nadam se da je zapadnjačka civilizacija kadra boriti se protiv toga.

Koliko je naša civilizacija otporna?

Vrlo otporna, kako komunizam pokazuje. On je zbilja bio moćan; nepovezane grupe kao u islamu, manje su moćne. Komunizam je bio imperij koji se neprestance širio po cijelom svijetu. Moglo se racionalno vjerovati da bi se to moglo okončati sovjetizacijom svijeta. Čini se da je naša civilizacija kadra kod ljudi probuditi umnu reakciju vazda kada nastupi pogibelj.

Odakle crpi tu snagu?

Nama je potrebna sloboda; ona nije nešto umjetno, nešto što nam je netko donio. Ona pripada našoj duhovnoj strukturi. No postoji konflikt između slobode i sigurnosti. Nama je potrebna duhovna i, naravno, materijalna sigurnost. A ona može doći u konflikt sa slobodom.


Razgovarali Hanspeter Born i Goswin Schwendinger

Preveo s njemačkog Mario Kopić

Umjesto nedjeljne propovijedi

Možda je manje poznato, no mi smo katolici urnebesno duhoviti.
Zato sam ja, braćo i sestre, prije no što nas obuzme nedjeljna tristitia saeculi, odlučio prenijeti vam s portala Katolici na Internetu koristan nauk koji nije lišen šale:

Ateist: Ne vjerujem.
Budist: Samo da si ti sretna.
Katolik: Ja sam kriv.
Židov: To ću ti vratiti!
Pravoslavac: Marš!
Agnostik: Zašto nemaš obojicu?
Mormon: Jedna više, ili manje...
Melankolik: Ubit ću se!
Kolerik: Ubit ću te!
Apatik: Dobro...
Pesimist: Ma znao sam što će se dogoditi.
Optimist: Uzmi ključ - za svaki slučaj.
Realist: To je moj kofer...
Naivko: Kad se vraćaš?
Racionalist: Nemaš argumenata.
Skeptik: Jesi li sigurna?
Romantiičar: Ja te ipak volim!
Filozof: Zašto baš danas?
Advokat: To će te skupo koštati.
Bankar: To će me skupo koštati.
Japi: Koliko zarađuje?
Liberal: Konačno slobodan!
Komunist: Imam obavezu da te dijelim.
Zeleni: Idi biciklom.
Klerikalac: Griješila si?!
Socijaldemokrat: Poštujem tvoju odluku.

Gianni Vattimo

Je li istina da se samo, ili gotovo samo, u boli prepoznaju prijatelji? U svakom slučaju, to je prošireno mnijenje, poslovični izraz, pučka mudrost. Sažimlje dobro mnoštvo „metafizičkih“ ideja o boli, koje upravo utoliko što su metafizičke, ne samo u opisnom smislu, nego i u smislu (obez)vrednovanja što ga je Heidegger utisnuo terminu, zaslužuju biti ponovno promišljene i, po mogućnosti, preboljene, verwunden, kao i sama metafizika. Promislimo li dobro, mogli bismo štoviše reći da je bol sama bit metafizike, da nema metafizike osim metafizike boli.

Ovo u više no jednom smislu. Zašto se istinski prijatelji prepoznaju u boli? Očito, ako ima istine u ovoj tezi, ona se sastoji u pretpostavci da živimo u svijetu u kojem su pričin i autentična zbilja razlučeni, i da nam upravo bol dopušta prijeći „odavde tamo“, prema platoničkom izrazu. Tradicija izrazu bol pretpostavlja izraz askeza, no čini mi se da se bit ne mijenja. Askeza je, nadasve u smislu što ga je riječ poprimila u kršćanstvu, patnja odricanja koje se mora podnijeti kako bi se dosegla krepost; sa značenjem gotovo sportske vježbe koje su joj pripisali ljudi starog vijeka biva obojena jednom intenzivnijom moralnom konotacijom, a ukoliko biva povezana s Kristovom žrtvom, ona je ispaštajuća i iskupljujuća.

U svakom slučaju, i u najbanalnijem diskursu svakodnevnog čavrljanja, onaj tko je „puno patio“ čini se da zaslužuje razumljivo puno veći respekt od onoga tko je puno uživao. Geslo klasične tragične mudrosti, pathei mathos – nauči pateći – otkriva da ovo pozitivno vrednovanje boli nije samo stvar kršćanstva. Tako da, koliko god se bunili protiv licemjerja metafizike, što ga ona svakako sobom nosi, izgleda teško posve ga se osloboditi. Upravo kao u slučaju metafizike u Heideggerovim terminima. Prema Heideggeru, metafiziku ne možemo odložiti kao iznošenu odjeću ili kao grešku koju smo naposljetku priznali i raspršili, jer je ona uvjet od kojega polazi svaki naš čin mišljenja i određuje samu strukturu jezika, upotrebom koje se nje želimo osloboditi.

Hegelova dijalektika, prema kojoj je iskustvo vazda „negativno“, budući da nam nameće sudar s onim što nije onako kako bismo htjeli, kako bismo očekivali da jest, vjerojatno je krajnja točka domašaja zapadnjačke metafizike boli, koja se u njemu otkriva u svojoj biti utješiteljskog iskupljenja, vrhovne afirmacije pozitivnosti „zbilje“, čak i protiv našeg načina na koji je percipiramo. Činjenica da patimo ne ukazuje da ima nešto „pogrešno“ u bitku, nego samo da mi griješimo što ga takvim smatramo. Ako bismo potom prigovorili da je upravo i činjenica da griješimo u tome što smatramo patnju nečim što je pogrešno, znamenjem da u bitku ipak jest neka greška – naša zabluda – naposljetku bismo se opet iznova susreli s učenjem o prvotnom grijehu, dakle još jednom s idejom o krivnji koju možemo i moramo ispraviti da bismo se ponovno uspostavili u istini bitka.

Jesu li to apstrakcije koje oduševljavaju samo filozofe i teologe? I da i ne. To su apstrakcije koje sažimaju i uvjetuju mnoge praktične radnje, čak i liječničke, koje se bave bolom, u pojedinačnim odnosima i u institucijama. Onaj tko je prije, recimo, tridesetak godina bio podvrgnut operaciji zna koliko su medicinske sestre bile nesklone da mu, prve noći nakon operacije, dopuste da popije makar samo kap kakvog analgetika. Postojao je svakako oprez uzrokovan ograničenim spoznajama o terapiji boli; no ta su ograničenja sporije prevladavana upravo zbog mentaliteta uživanja u boli koji je prodirao i u najlaičkiju svijest. I dan danas u raznim terapeutskim sferama drukčijim od usko fizičke sfere nailazimo još uvijek na isti takav stav. Ako je iznađena farmakološka terapija protiv depresije i simptoma drugih psihičkih i psihosomatskih bolesti, zašto se još uvijek liječimo psihoanalitičkim terapijama? Teza psihoanalitičkih pristaša, ma kako bila maskirana, ipak je još uvijek uvjetovana metafizičko-asketskom predrasudom: jedino bolan (i dug i skup) proces koji se razvija u odnosu s analitičarom doista oslobađa, dopire do najdubljih uzorka, obećava stabilnije „izlječenje“. Primjena ovog stava na liječenje od narkomanije, uostalom često povjereno religiozno orijentiranim iscjeliteljima, dovodi do stvaranja novih psiholoških ovisnosti koje se ograničavaju na zamjenu stare ovisnosti o drogi (nikada kao u ovim slučajevima – mislim na Mucciolia i njegove svinjce – nije bila istinitija identifikacija religije s opijem!).

Sve ovo, i puno toga još, pada mi na pamet kada nastojimo filozofirati o boli. No: budući da smo ustanovili, ili barem prihvatili kao hipotezu, da postoji metafizički način razmatranja boli i da smo njime duboko natopljeni, kako u našem individualnom mentalitetu tako i u institucijama i u društvenoj uporabi, što će značiti osloboditi ga se kroz prebolijevanje (Verwindung) koje je, prema onome što smo naučili od Heideggera (ali možda i od Nietzschea, od Schopenhauera), jedini način na koji se možemo nadati da ćemo razviti našu pobunu?

Ono što „ne ide“, u metafizici razmatranoj iz Heideggerove perspektive, jest ideja da u temelju stvari postoji neki stabilni poredak, neka vječna nužna struktura i zato racionalna, koju mi imamo zadaću upoznati i prihvatiti kao normu (no već je ovo slabo održivo: ako je posrijedi nužna danost, zašto norma? Ono što je nazvano, neprikladno, „Humeovim zakonom“: ne može se izvući norma iz činjenice, jednostavno nema smisla). Prema Heideggeru iz Bitka i vremena, misliti istinski bitak na ovaj „objektivistički“ način implicira da: a) „nema“ povijesnosti ljudskog opstanka; b) autentično biti trebalo bi značiti izići iz ove povijesnosti – prilagoditi se nužnom racionalnom poretku; c) i zato tendenciozno projektirati racionalizirano društvo koje ne bi vodilo računa o individualnim dogodovštinama – društvo koje će Adorno potom nazvati „totalnom organizacijom“, a koje će Chaplin predočiti u Modernim vremenima. To su teme egzistencijalizma i avangarde s početka XX stoljeća koje nadahnjuju i Heideggera i, kod njega više nego kod drugih mislilaca, legitimiraju polemiku protiv metafizike.



Povijesnost, otvorenost ljudskog opstanka, njegovu nesvodljivost na vječnu strukturu istinskog bitka jer je nepromjenljiv, znači, međutim, smrtnost. Onda, ukratko: razmatranje boli koje nije metafizičko zahtijevalo bi razmatranje smrti koje nije metafizičko. Upravo to nastoji realizirati Heidegger kada, u svom djelu iz 1927. godine, u središte svojeg učenja stavlja ideju „bitka k smrti“ i odlučne anticipacije vlastite smrti kao ključa za autentičnost egzistencije. Budući da se svijet daje kao svijet samo pogledu čovjeka koji jest, njegovu „dobačenu nabačaju“ (ovo je već bila stečevina kantovstva), a taj nabačaj je upravo tako konačan, rađa se i umire, treba misliti da bitak nije vječna struktura jednom zavazda dana, postavljena pred (ob-jectum) um koji se askezom osposobljava vidjeti je; nego je on upravo prigoda, zbivanje, povijesnost.

U perspektivi kao što je ova, bol i smrt – ova dva izraza možemo s razlogom uzeti gotovo kao sinonime: vazda se pati od, zbog, smrtnosti; i fizička bol je znamenje, posljedak, simptom smrtnosti – istodobno su nepremostivi i neiskupljivi. Ne objašnjavaju se i ne opravdavaju, jer ne daju pristup nikakvoj istinitijoj istini; oni su, štoviše, ono što nas oslobađa od robovanja i resantimana u odnosu na bilo koju istinitiju istinu (zakon bitka, Boga Tvorca i suca, zlu sudbu). Možemo čak misliti na Kristov odgovor povodom čovjeka koji je rođen slijep: nije njegova krivnja, niti krivnja njegovih roditelja, nego samo „tako se svidjelo...“: koji treba razumjeti upravo u smislu apsolutne slučajnosti; ne postoji nikakav razlog, niti neka precizna i misteriozna božja volja, za bol.

Time se postavljaju temelji za dvostruko nemetafizičko poimanje i tretiranje boli. S jedne strane, bol nema nikakvo dostojanstvo, ne zaslužuje kao takva nikakav respekt, ona je samo nešto što se zbiva i budući da je vazda i zbivanje koje ne želimo (za razliku od zbivanja što ga iščekujemo i želimo, ugode, uspjeha itd.) ona je samo nesretan slučaj, u svakom smislu ovog izraza, ona je prigoda schlechtin (naprosto), puka prigoda. (Sartre je napisao lijepe stranice o smrti shvaćenoj kao zbivanje bez smisla, smatrajući, najvjerojatnije pogrešno, da tako kritizira Heideggera.)

Povijest jest i razvija se dokle god nema smrti i dakle dokle god se uspijeva ograničiti moć boli. Naspram boli ne možemo ništa drugo razumno uraditi nego pokušati je odstraniti. S druge strane, ostaju, s promijenjenim smislom, sve naše tradicionalne ideje o boli, počevši od ideje koja je povezuje s prijateljstvom. Jedina bol vrijedna respekta jest bol drugog, i tako smrt drugog. U ovomu je, vjerojatno, istina pučke izreke o boli i prijateljima, ali i istinita antičkog pathei mathos.

U boli, u smrti i u strahu koji nam oni izazivaju prepoznajemo doduše vlastitu konačnost; ali ne pred transcendentnim bićem, u osnovi oholim i nasilnim, koji je ispred nas kao misteriozan blok, koji se nameće kao moć koju moramo prihvatiti (zbilja je, još uvijek za mnoge, samo ono „o što se udara“), bez težnje da ga razumijemo. Konačnost je, naprotiv, biti s drugima, otkrivanje drugosti o kojoj ne možemo ne voditi računa.

Tako, premda ne toliko eksplicitno u tekstu, anticipirajuća odlučnost smrti koja otvara autentičnu egzistenciju, prema Heideggeru iz Bitka i vremena, nije drugo nego prihvaćanje vlastite radikalne povijesnosti: potječemo od smrtnika i ostavit ćemo mjesto drugim smrtnicima; u odnosu spram njih imamo odgovor(nost); moramo odgovoriti na poruke i na vrijednosti koje su nam poslali naši prethodnici ili drugi ljudi koji su s nama na ovom svijetu i valja nam odgovoriti onima koji će doći nakon nas. Sugestivne su, ali i veoma kriptične, stranice drugog Heideggerovog djela, Drvarskih staza, posvećene Anaksimandrovu izrijeku – prema kojemu stvari moraju platiti ceh svoje nepravičnosti, stajati u bitku prije drugih stvari, ostavljajući im mjesto prema vremenskom slijedu – možda trebamo čitati upravo u tom smislu, možda dopuštajući sebi određenu interpretativnu arbitrarnost, prema Anaksimandru i prema samom Heideggeru. Bitak nije drugo do takvo smjenjivanje i plaćanje ceha. (Je li to premalo? Ali doista, sjetimo li se Galilea, bi li bilo bolje, dostojnije respekta misliti o nebeskim tijelima kao o nepomičnom kamenju lišenom života i smrti, otrgnutom od budućnosti, nego zamisliti ih kao mjesta analogna našoj zemlji, gdje se rađa i umire i gdje se, zbog toga, jest?)

Također je istina, dakle, da se u boli prepoznaje prijatelj, da nas bol „usavršava“, da se kroz patnju uči i da čovjek koji pati ili je patio zaslužuje respekt i zbog toga i nadasve zbog toga. Borba protiv boli ili, što je jedno te isto, potraga za srećom ima samo jedno ograničenje, a to je upravo solidarnost spram drugih, prihvaćanje vlastite konačnosti koja nam zapovijeda da se ne prepustimo hybris-u, obijesti onoga tko sebe sama apsolutizira i tako se izlaže svim onim nasilnim implikacijama metafizike, uključujući resantiman zato što nije besmrtan i poseban intenzitet kojim ga svaka bol na kraju pogađa jer ne može a ne izgledati mu kao nešto misteriozno što hoće upravo protiv njega uputiti neka nedokučiva i opaka moć. A tu je i još jedan smisao Anaksimandrova izrijeka kojeg nam se ovdje valja sjetiti, ne s točke motrišta romantične nostalgije za Grčkom, nego upravo s točke motrišta koja je svjesna kršćanskog izbaviteljskog smisla, protiv svakog mentaliteta „uživanja u boli“ i protiv tragizma (žestokog) koji se širi današnjom kulturom razočaranom propašću revolucija. Ceh koji plaćamo, prema vremenskom redu, tako što ostavljamo mjesto na svijetu drugima kako bismo okajali naše (eventualne) grijehe. Svako drugo veličanje boli i posvećenje patnje samo je izgovor, nerijetko izrazito autoritaran, za pribjegavanje nekom temelju koji, u svojoj apsolutnosti, ne može činiti drugo nego perpetuirati (kao askezu, kao kaznu, kao potragu za navodnom autentičnošću) nasilje, očitovanje, učinak i uzrok kojega jest bol.



Preveo s talijanskog Mario Kopić

G. Vattimo, Metaphisiche del dolore, u: La cognizione del dolore, Lettera internazionale, 2002, str. 57-58.




Karmen Lončarek, Novi list 21.2.2009.

Iako zvuči apsurdno, jednostavno je istinito: medicina, skupa sa svojim najjačim saveznikom, farmaceutskom industrijom, ubrzano gubi zanimanje za bolesne i sve više se okreće zdravima. Zdravi ljudi su bogatiji i brojniji od bolesnih, i zato se medicina više ne bavi samo liječenjem i traženjem uzroka bolestima, već i redefiniranjem mnogih uobičajenih stanja kao bolesti te liječenjem takvih ne-bolesti (»non-diseases«), u širokom rasponu od starenja i klempavih ušiju do sramežljivosti i usamljenosti. Gotovo da nema ni jednog ljudskog stanja ili nelagode koja se ne bi mogla medicinski tretirati. Posljedično, primjena medicinskih metoda u nemedicinske svrhe izjednačena je s medicinom, pa tako danas raspolažemo, na primjer, estetskom kirurgijom (u rastućem rasponu zahvata od kirurškog pomlađivanja rodnice do estetske kirurgije očne jabučice), eugenikom (»dizajnerske bebe« kojima se prije rođenja odabiru nasljedne osobine, spol, inteligencija itd.), estetskom stomatologijom, kirurgijom protiv noćne apneje (nekad smo to u svojoj neukosti zvali hrkanjem)...
Razlog za takvu reorijentaciju medicine nije samo brojnost i platežna sposobnost zdravih, već i strah od tužbi za liječničku grešku, kao i osobno zadovoljstvo liječnika zbog boljih zdravstvenih ishoda (općenito, uspjesi liječenja, ili »liječenja«, kod zdravih su značajno veći nego kod bolesnih).
Slično »medicini za zdrave«, farmaceutska industrija opskrbila nas je brojnim lijekovima koji ništa ne liječe, ali pomaže da se ljudi osjećaju bolje i da njeguju određen životni stil, pa smo tako dobili lijek protiv socijalne fobije (čitaj: sramežljivosti), za odvikavanje od pušenja, smanjivanje težine, povećanje koncentracije i pamćenja, za erektilnu disfunkciju (interesantno, ta disfunkcija se obično javlja kad se radi o dugogodišnjoj supruzi, dok u prisustvu mnogo mlađe ljubavnice iščezava bez liječenja).

Prisilna normalnost

Većina tih lijekova manje je namijenjena tome da pomogne pacijentu (ili »pacijentu«), a više da »pomogne« društvu »normalizirajući« pacijente i, posljedično, homogenizirajući populaciju. Kako je već rečeno, gotovo svako neugodno ili socijalno nepoželjno stanje može postati predmetom medicinsko-farmaceutskog tretmana, a univerzalno opravdanje glasi: u današnjoj globaliziranoj kulturi su tjelesno i duševno blagostanje (eufemizam za »normalnost«, ili, bolje rečeno, prisilnu normalnost) visoko cijenjeni i od velike društvene vrijednosti, a svako odstupanje od te društveno zahtijevane »normalnosti« ima velik utjecaj na kvalitetu pacijentova života.
Drugim riječima, liječnici se bave društvenim nepravdama propisujući lijekove i izvodeći postupke koji pomažu da pacijenti budu usklađeniji s društvenim normama te tako zamagljuju činjenicu da društvo mora na sebe preuzeti zadaću da uklanja društvene nepravde, i da pritom sačuva heterogenost populacije.
To još i nije toliko uznemirujuće kad se radi o klempavim ušima i grbavom nosu, no razmotrimo jedan slikovit, iako ekstreman primjer: pretpostavimo da postoji lijek koji može učiniti da boja kože svih ljudi bude posve jednaka. Kad bi svi ljudi uzimali taj lijek, diskriminacija na osnovu boje kože bi nestala. Ipak, »pogrešna« boja kože nije »problem životnog stila«, kao što to nisu niti starenje, klimakterij ili sramežljivost. Očito, medicina igra važnu ulogu društvenog regulatora time što prikriva neke aspekte društvene nepravde i nejednakosti.

Tehnologija beskorisnosti

Nakon ove kratke analize odnosa liječnik-pacijent, razmotrimo drugi važan element moderne medicine: medicinsku tehnologiju.
Općenito, dva su scenarija budućnosti tehnologije: prema jednome, totalno korisna tehnologija će nas konačno odvesti u sreću Utopije; prema drugome, tehnologija će nas nadvladati, i strovaliti u Distopiju. No danas se sve više naziru obrisi mogućeg trećeg scenarija: beskorisna tehnologija, ili tehnologija beskorisnosti. Još uvijek dobro pamtimo tehnologiju Zvjezdanih ratova i goleme količine nuklearnog oružja dovoljne da se cijeli planet razori ne jednom, već mnogo puta: svi ti visoko sofisticirani i strahovito skupi uređaji su nesumnjivo i neporecivo beskorisni. Štoviše, njihova stvarna vrijednost je upravo u njihovoj beskorisnosti: projektiranje i proizvodnja tih uređaja od početka je bila vođena idejom da oni nikad neće biti aktivirani.

Slična tehnologija beskorisnosti može se otkriti u zdravstvenim sustavima mnogih zemalja, a osobito onih tranzicijskih, primjerice, informatička oprema ili skupi dijagnostički uređaji koji se ne mogu dobro ili dovoljno koristiti zato što osoblje nije na vrijeme i u dovoljnom broju educirano za rad s tim uređajima.
Na još višoj troškovnoj razini, mnogi skupi lijekovi mogu se opisati kao visokorastuće voće (»high-hanging fruit«): razvoj im je iznimno složen, veoma su skupi, a od vrlo male koristi. Primjer za to su ekstremno skupi citostatici koji produžavaju život za samo nekoliko tjedana, ili pak ekstremno skupi dijagnostički uređaji koji postotak otkrivanja bolesti povećavaju tek neznatno u odnosu na stariju, a jeftiniju generaciju uređaja.
U medicinskoj povijesti bilo je mnogo više jeftinog, a izuzetno djelotvornog »niskorastućeg zdravstvenog voća« kao što su tekuća voda i sapun u prevenciji zaraznih bolesti, dječja cjepiva ili pak aspirin protiv bolova. Kad bismo kroz te dvije točke u razvoju medicine povukli pravac, taj bi se pravac iz točke »neznatan trošak / golema korist« kroz točku »golem trošak / neznatna korist« asimptotski približavao beskonačnosti medicinskog l’art pour l’arta: astronomski skupoj medicinskoj tehnologiji posve oslobođenoj od korisnosti.

Šiljci na otocima

Razmotrimo li i treći element moderne medicine, edukaciju, uočit ćemo da prevladava trend fragmenacije medicine na otočiće usko ograničenih specijalizacija i subspecijalizacija te da su liječnici prisiljeni razvijati »šiljke znanja« učeći sve više i više o sve užim i užim područjima medicinskih znanja i vještina. Trend je sličan onome u medicinskoj tehnologiji: omjer količine medicinskog znanja i područja znanja asimptotski se približava beskonačnosti.
Razmotrimo li sva tri opisana elementa medicine: odnos liječnik-pacijent, medicinsku tehnologiju i medicinsku edukaciju, možemo zamisliti tri moguća scenarija razvoja medicine u budućnosti.
Jedan je kubanski model: ekstremno isplativa i djelotvorna medicina sposobna snažno utjecati na politiku u cilju unapređivanja općeg zdravlja populacije (model nije preporučljiv za one koji nisu skloni bolesničkim sobama s pedeset kreveta i žbuki koja sa stropa sipi po ležećim pacijentima).
Drugi je model američki: ekstremno skupa i neisplativa medicina, izvrsna za onih šezdeset posto imućnih i dobro osiguranih pacijenata.
Treći model opisan je u ovom tekstu: to je trend gdje će na kraju liječnici koji znaju apsolutno sve o beskrajno malom području medicine koristiti apsolutno beskorisnu i beskrajno skupu opremu da bi liječili apsolutno zdrave i beskrajno bogate pacijente.
Cijeli ovaj dugačak uvod bio je potreban da obrazloži ovu tvrdnju: zdravstvo je strahovito složeno područje ljudske društvenosti i odnosa. I zato, ima li negdje nekoga tko može smisliti nešto pametnije od »reforme financiranja zdravstva«? Možemo li napokon početi razgovarati o četvrtom modelu? Halo?!

Thomas Bernhard III

Poštovani prisutni,

ne mogu da se držim bajke o Vašim gradskim muzikantima; ne želim ništa da ispripovedam; ne želim da pevam; ne želim da propovedam; ali istina je: bajke su prošle, bajke o gradovima i državama i sve te naučne bajke – kao i filozofske; nema više sveta duh(ov)a), a ni univerzum nije više bajka; Evropa, ono najlepše, mrtvo je – to je istina i stvarnost. Stvarnost , kao ni istina, nije bajka, a istina nikada nije ni bila bajka.

Do pre samo pedeset godina Evropa je bila jedna jedina bajka, čitav svet bio je svet iz bajke. Danas ima puno onih koji u ovom svetu bajki žive, ali oni žive u jednom mrtvom svetu i radi se o mrtvima.

Ko nije mrtav, živi i to ne u bajkama; on nije bajka.

Ni ja sam nisam bajka, ni iz kakvog bajkovitog sveta; morao sam da živim u jednom dugom ratu i videh na stotine hiljada kako umiru, i druge koji su preko njih prelazili, dalje; sve je išlo dalje, u stvarnosti; sve se promenilo, u istini; u ovih pet decenija, u kojima sve revoltira i sve je se promenilo, u kojima je od hiljadama godina stare bajke postala stvarnost i istina, osećam kako mi biva sve hladnije, dok od jednog starog jedan novi svet postaje – dok od stare prirode postade nova.

Bez bajki je teze živeti – zbog toga je tako teško živeti u dvadesetom stoleću; mi samo još egzistiramo; ne živimo, niko više ne živi; ali lepo je, ipak, egzistirati u dvadestom veku; sebe unaprediti – kuda napred? Ja nisam, znam to, potekao iz bajke i neće u bajku ni uči, to je već korak napred i to je već razlika između nekad i sad.

Stojimo na najužasnijem teritoriju čitave istorije. Prestrašeni smo, i to prestrašeni kao jedan tako sabalsni materijal novog čoveka – i novog saznanja prirode i njenog obnavljanja. Svi zajedno ništa bili smo do jedan jedini bol u poslednjih pola veka. Ovaj bol danas to smo mi – taj bol sada je naše stanje duha.

Imamo sad sasvim nove sisteme, sasvim novo viđenje sveta i jedno sasvim novo , doista najviše shvatanje okoliša sveta i imamo sasvim nov moral i sasvim nove nauke i umetnosti. Hvata nas nesvestica i hladno nam je. Verovali smo – jer ipak smo mi ljudi – da ćemo izgubiti svoju ravnotežu, ali je nismo izgubili. I sve smo učinili da se ne bi morali smrznuti.

Sve se promenilo, jer smo ga mi promenili - spoljašnja geografija promenila se baš kao i unutrašnja.
Postavljamo sada visoke zahteve, i uopšte ne možemo da postavimo dovoljno visoke; niti jedno doba nije postavljalo tako visoke zahteve kao naše - već i postojimo megalomanski; kako ali znamo da se ne možemo stropoštati a ni smrznuti, usuđujemo se da činimo to što činimo.

Život je još samo nauka, nauka iz naukâ. Odjednom smo se sada pretopili u prirodu. poznali smo i navikli na elemente. Mi smo stavili realnost na probu. Realnost je stavila nas na probu. Poznajemo sada prirodne zakone, beskrajne vrhovne zakone prirode i možemo da ih proučavamo u stvarnosti i istini. Sada više nismo prepušteni (upućeni) pretpostavkama. Kada se zagledamo u prirodu ne vidimo više utvare. Mi smo napisali najodvažnije poglavlje knjige svetske povesti; i to svako od za sebe pod užasom i smrtnim strahom – niko po svojoj volji niti svojem ukusu, već prema zakonu prirode, napisali smo ovo poglavlje iza leđa naših slepih očeva i priglupih učitelja; iz naših sopstvenih leđa- nakon svih tih beskrajno dugih i otužnih , napisasmo najkraće i najbitnije.

Mi smo od bistrine, od koje je naprečac naš svet, od našeg sveta nauke preplašeni; mi se smrzavamo u ovoj bistrini; ali, tu jasnoću smo sami hteli i prizvali, i ne smemo se dakle tužiti nad hladnoćom koja sada vlada. Sa jasnoćom hladnoća se povećava. Ova jasnoća i ova hladnoća ce od sada vladati. Nauka o prirodi biće nam viša jasnoća i jedna mnogo goropadnija hladnoća nego što nam to uopšte možemo zamisliti.

Sve ce biti jasno, od jedne sve više i dublje bistrine, i sve ce biti hladno, od jedne sve više užasavajuće studeni. Mi ćemo u budućnosti imati utisak o jednom uvek bistrom i neprekidno hladnom danu.

Zahvaljujem Vam se na Vašoj pažnji. Zahvaljujem Vam se za počast, koju ste mi danas ukazali.


preveo Miloš Bajović-Ilić

iz knjige Borisa Kagarlitskog: socijalistička teorija u eri globalizacije

Kapitalizam je u krizi, ali isto tako je i ljevica. Dok je strukturalna kriza kapitalističkog svjetskog sustava iz svakodnevne perspektive postala vidljiva tek 1998 godine kad su se urušile ekonomije "azijskih tigrova" i Rusije, kriza ljevice predstavlja trajni politički faktor tijekom cijelog razdoblja 1990-tih. Ona je započela oko 1989 godine kad se ispostavilo da je sovjetska perestrojka koju se smatralo sjajnim projektom obnove socijalizma postala uvertira za uvođenje kapitalizma. Tada nije ostvarena obećana demokratska transformacija, nego krah društvenog standarda i trijumf mafije koja je uspostavila svoj vlastiti režim kojeg su u cijelosti podržavali moćnici s liberalnog Zapada. Nisu diskreditirane samo socijalističke krilatice, nego i demokratski ideali. Došlo je do pobjede privatnoga vlasništva, ali se zato poštovanje pravnog sustava urušilo.
Internacionalni komunistički pokret raspao se 1991 godine zajedno sa Sovjetskim Savezom. Umjesto da zauzme političko mjesto koje su ostavili njeni dugogodišnji politički protivnici, socijalna demokracija je još više skrenula udesno.
Kriza ljevice nije društvena nego moralna i ideologijska. Iako su se u razdoblju od 1989 do 1992 godine ljevičarski glasovi na međunarodnoj razini dijelom smanjili, taj pad bio je manji nego što bi to demoralizacija socijalističkih političara i intelektualaca pokazivale. Kad je riječ o izborima, od 1993 godine ljevica je posvuda postajala snažnija. Međutim, to nimalo nije promijenilo situaciju.
Na Zapadu, u Latinskoj Americi, a do određene mjere i u Istočnoj Europi, čitava generacija aktivista, intelektualaca i vođa bila je inspirirana idejama i iskustvima velikih radikalnih pokreta iz 1968 godine. To razdoblje završilo je 1989 godine. Duh 1968 je ishlapio. Libertinske vrednote 1960-tih godina utjecale su na životni stil novonastale kozmopolitske srednje klase, a te vrednote raspršene su kroz materijalnu kulturu novim informacijskim tehnologijama koje su se širile posvuda u svijetu. Neke od tih libertinskih ideja i pristupa čak su postale sastavni dio ideologije neo-liberalne desnice. Međutim, pokret je pretrpio definitivan poraz.
U ideološkom smislu, 1968 bila je pokušaj spajanja libertinske kulture s marksističkom teorijom; međutim, kapitalizam je prisvojio kulturu i stil, pri čemu je marksizam proglašen mrtvim, što je dovelo do kapitulacije radikalnih intelektualaca iz srednje klase koji su tijekom nekoliko desetljeća predvodili pokret. Oni su se povukli u akademsku izolaciju ili prihvatili "veliku istinu" kapitalizma, ili pak svoj radikalizam sveli samo na područje kulture, odustajući od prave političke borbe. S druge strane, neki su razdvojili kulturnu od klasne borbe, što je kulturnu politiku u najboljem slučaju učinilo nevažnom, a u najgorem slučaju reakcionarnom.
Reformirane komunističke intelektualce s Istoka koji su često doživljavali progone za vrijeme Sovjetskog režima zavela je mogućnost da se obogate i budu nagrađeni od novih vlasti za svoje prethodne aktivnosti. Nova vlast često je puta bila gora od one stare sovjetske – Leonid Brežnjev i birokrati iz kasnijeg razdoblja Sovjetskog Saveza barem nisu bombardirali vlastite gradove i nisu dopustili da stanovništvo umire od gladi. Ali to nije bilo važno, ili je pak smatrano kao sastavni dio cijene koju treba platiti za "tranziciju prema demokraciji".
Začuđuje da oni na koje su padale bombe ili su bili prisiljeni gladovati nisu htjeli platiti tu cijenu. Otpor se nastavio – kako u Rusiji, tako i u Albaniji, u Indoneziji isto kao i u Meksiku. To je bio loše organiziran i očajnički otpor, ali je zato bio stvaran. Samo što ovaj put politički intelektualci i organizirana ljevica nisu bili njegov sastavni dio. Umjesto da predvode i podučavaju mase, oni su se suzdržali od borbe, govoreći o njoj ili je pak pokušavajući iskoristiti za uskogrudne predizborne interese.
Iako danas Komunistički manifest izgleda kao da je napisan prije nekoliko tjedana, politička ljevica kao inspiraciju preferira neke druge izvore s kojima je energično opskrbljuju buržoaski mediji. Markzizam je u najboljem slučaju postao tek predmet akademskog studija, a intelektualci su se raspršili, uvijek tražeći neku drugu ideju koja će biti u trendu i neće trajati dulje od godinu-dvije.
Međutim, marksizam jest relevantan, o čemu dovoljno svjedoči i kriza kapitalizma. Na ironičan način, upravo je uspjeh neo-liberalnog kapitalizma učinio tradicionalni socijalistički projekt (onako kako su ga zacrtali Marx i Engels) podjednako nužnim i mogućim. Ono što je postalo zastarjelo u eri slobodnog tržišnog kapitalizma i globalizacije nije marksizam nego njegove preinake. Postoje istine koje uvijek moramo imati na umu. Kapitalizam je sustav koji proizvodi siromaštvo i krizu. To je također sustav koji generira klasnu borbu i revolucionarne socijalističke pokrete. Ako je stari pokret mrtav, sada je vrijeme za rađanje jednog novog.
(...)
Unatoč veoma snažnoj političkoj i ideološkoj moći kapitala na globalnoj razini, većinu društava odlikuje rastuća nestabilnost, neizvjesnost i osjećaj krize. Ne samo da neoliberalizam nije bio u stanju poboljšati položaj radnika i njihov boljitak (to uostalom nikad nije ni bio njegov cilj), nego također nije mogao ni stvoriti povoljne uvjete za vlastitu vladavinu. Poraz neoliberalizma više nije predmet rasprave. Neoliberalizam nikad nije pobijedio, ekonomski model slobodnog tržišta se raspada pred našim očima, a u zemljama Istočne Europe riječi i izrazi koji pripadaju liberalnom leksiku postali su gotovo opscenima. Čini se da je došlo vrijeme za alternative. Ali gdje se one nalaze? I zbog čega još uvijek nisu artikulirane?
"Nedostajale su laissez-faire vrednote individualizma koje nadahnjuju ekonomsku i političku elitu, ali s padom socijalizma čini se da u njihovim krilima više nema zamaha u vidu koherentne alternative", kaže britanski ekonomist Will Hutton. Kao jedan od ideologa "novog laburizma", Hutton jako dobro zna o čemu govori. Čak i one stranke koje glasno osuđuju neoliberalizam ostaju njegovi taoci.
Nakon što je američki filozof Francis Fukuyama proglasio kraj povijesti koji je došao s pobjedom neoliberalizma, ljudi su isprva polemizirali s njim, nakon toga mu se počeli smijati, i naposljetku ga odbacili. Međutim, to je bila greška. Proglašavajući kraj povijesti, Fukuyama nipošto nije svoju tezu zasnovao na ekonomskom ili društvenom uspjehu kapitalizma. On je naprosto smatrao da je kapitalizam "zadnja točka ideološke evolucije čovječanstva" (3). U praksi, on je izmjerio uspjeh pobjedničke ideologije jedinim jedinim kriterijem: sposobnošću svjetske vladajuće klase da uništi, zatomi, iskvari ili diskreditira bilo kakvu konstruktivnu alternativu koja bi mu se suprotstavila. Ukoliko ne bi postojale alternative kapitalizmu, sve bi ostalo isto, bio kapitalizam dobar ili loš. U tom smislu, sada smo čak i bliže kraju povijesti nego što smo to bili 1989 godine.
Ekonomski neuspjeh neoliberalizma nije automatski doveo niti će dovesti do sloma njegove ideološke hegemonije. Elite sadašnjeg kapitalizma ne mogu razriješiti objektivne proturječnosti sustava i ne mogu (niti žele) riješiti njegove probleme koji su sve veći, ali su zato u stanju zaustaviti bilo kakav pokušaj da se ti problemi riješe nekim alternativnim pristupima.



Društvene strukture koje su posve očito zastarjele i u sve većoj mjeri apsurdne, nisu zaustavile tehnološki razvoj. Napredak u tehnologiji se nastavlja; jedina je razlika u tome što se život većine ljudi ne poboljšava. Tehnološki je napredak doista postao negativni čimbenik. Tehnološka revolucija svakom stepenicom koju prijeđe stvara sve više i više proturječnosti i nerazmjera. Odnosi postaju zbrkani, struktura i sustavi vladanja postaju sve složeniji, a procesi sve manje i manje predvidljivi. Značajan dio populacije postaje otuđen od ekonomskog sustava, ne samo u siromašnim nego i u bogatim zemljama. Štoviše, te društvene skupine nemaju mogućnost poboljšanja vlastite pozicije u procesu tehnološke modernizacije, s obzirom da je neoliberalizam potkopao sustav univerzalnog obrazovanja i zdravstvene skrbi dostupne svima ondje gdje su postojale, a ondje gdje ih nije bilo, spriječio je da do njih dođe. To znači da će sa svakim novim stupnjem tehnološkog razvoja rasti broj ljudi koji nisu u mogućnosti uključiti se u taj proces, te da će se u jednom trenutku onima koji se nalaze izvan, šansa za uživanjem plodova napretka drastično smanjiti. U svakom društvu danas postoje milioni ljudi osuđenih na loše poslove, ljudi koji su isključeni iz civilnog društva i koji su u praksi izbačeni iz nove civilizacije. Takve ljude ne možemo nazvati pričuvnom vojskom radnika, s obzirom da se nove tehnologije nalaze daleko iznad njihova dometa. Ovi autsajderi čine anti-sistemski sloj unutar društva; akumulirajući potencijal mržnje i protesta, oni nipošto nisu uvijek sposobni sami se organizirati i nemaju vlastitu ideologiju ni alternative.
Postojeće društvo želi se obraniti od rastuće mase autsajdera koji su u mnogim zemljama već odavno prešli brojku od dvije trećine stanovništva. Dramatična društvena polarizacija prisutna je čak i u bogatim zemljama. Političari se i dalje ponašaju kao da je srednja klasa jedina koja postoji u društvu. No i ona je u mnogim zemljama sve manja i osjeća se ugroženo. "Represivnu toleranciju" iz 1960-tih godina zamijenila je represivna ili prisilna hegemonija. Službene ideologije više nikog ne mogu uvjeriti, ali to gotovo uopće ne zabrinjava vlast, s obzirom da ne dopuštaju alternativnim ideologijama da izađu u javnost. Ponegdje se pak takve ideologije šire u fragmentarnom obliku, te na taj način jednostavno pokazuju da su neprikladne kao istinske alternative.
Nove informacijske tehnologije – koje barem u teoriji imaju potencijal potkopavanja dominirajućih masovnih medija koje elite drže pod svojom kontrolom – i sâme zadržavaju elitistički karakter. Čak i masovno širenje kompjutera nije ih učinilo dostupnima stanovnicima favela u Rio de Janeiru ili rudarima iz Prokopjevska u središnjem Sibiru. Ukratko, nove tehnologije ne služe samo zato da zbliže ljude, nego i da ih razdijele.
Parafrazirajući Lenjina, moglo bi se reći kako unatoč očitoj krizi, oni na vrhu ne žele promjenu, a oni na dnu je nisu u mogućnosti provesti.
Manjak revolucionarne perspektive doveo je do duboke krize reformi. Snage s ljevice nigdje nisu bile spremne za takvu novonastalu situaciju. Štoviše, i ljevica sâma prolazi kroz duboku moralnu krizu. Umjesto nezamjenjive kritičke procjene vrijednosti nastalih nakon zbivanja 1989 godine, došlo je do masovnog napuštanja ideologije. Ozbiljne rasprave o tome kako treba shvatiti tradicije i vrijednosti radničkog pokreta u suvremenim okolnostima zamijenjene su brbljanjem o tome što bi trebalo zamijeniti takve vrednote.
(...)
Nema sumnje da se društvo promijenilo nakon vremena Karla Marxa. Međutim, kakva je to promjena? Mnoga Marxova predviđanja bila su preuranjena u njegovo doba, ali sada su se ostvarila. Kapitalizam je sada postao svjetski, baš kao i njegova kriza.
Jednostavno rečeno, Marxova analiza kapitalizma pokazala se ispravnom. Ali dok ovo u sve većoj mjeri uviđaju tržišni analitičari i menadžeri, to nije slučaj i sa socijalističkim političarima.
Ljevica je i dalje talac vlastitih promašaja i neuroza. Ne samo da je politički slaba, nego joj manjka i odlučnosti i moralne snage koja je potrebna za djelovanje. Ona je u stanju pobijediti na izborima, ali ne i izboriti pobjedu u borbi. Ukoliko se ne odvaži ponovno progovoriti o klasnoj solidarnosti, nacionalizaciji i redistribuciji, ukoliko ne dovede u pitanje sustav globalnog kapitala i njegovih lokalnih političkih predstavnika, ona neće imati šanse išta promijeniti.
Kako kapitalistička kriza postaje sve dublja s demokracijama koje su sve više odvojene od stvarnog procesa donošenja odluka, a globalne ekonomske snage ne mogu se više kontrolirati, postaje sve jasnija alternativa o kojoj je govorila Rosa Luxemburg: socijalizam ili barbarstvo. Sada nam je postalo jasno da to nije bilo pretjerivanje niti poetski način izražavanja o mogućim opasnostima. To je doista jedan jedini preostali izbor.
Ljevičarski političari koji se ne usude odabrati socijalizam i boriti se za njega, snosit će punu odgovornost za mogući ishod, a to je trijumf barbarizma.

s engleskoga preveo Tonči Valentić

Thomas Bernhard II

U leto hiljadudevetstošezdesetisedme proveo sam tri meseca u plućnoj bolnici, koja je bila - a i dan-danas je - priključena ludnici na Steinhofu u Beču, u paviljonu Hermann, koji je brojao sedam soba sa po dva ili tri pacijenta: svi su ovi pacijenti, dok sam ja još bio tamo, poumirali, sa izuzetkom jednog studenta teologije i mene. Moram to da napomenem, jer je jednostavno neizostavno za ovo što sledi. Bio sam još jednom, kao i toliko puta ranije, dopreo do granica mojih egzistencijalnih mogućnosti i od strane lekara ostavljen na cedilu. Dali su mi ne više od par meseci, u najboljem slučaju jednu godinu, tako da sam se već bio povinovao svojoj sudbini. Zasečen ispod grkljana u svrhu uzimanja probnog tkiva bio sam šest nedelja ostavljen u izvesnosti da ću crči od raka, sve dok se nisu dosetili da se u mom slučaju svakako radi o hroničnoj bolesti pluća u vezi sa takozvanim Morbus Boeckom, što ali ni do dana današnjeg nije moglo biti sa sigurnošću potvrđeno: do danas egzistiram sa ovom slutnjom, i, kako verujem, intezivnije nego ikad. U to vreme, na paviljonu Hermann, među stoprocentnim kandidatima za onu stranu, pomirio sam se, kao i svi oni, sa mojim skorašnjim krajem. Leto je , sećam se, bilo posebno toplo i besneo je upravo ovih dana istorijski obuhvaćen šestodnevni rat između Izraela i Egipta. Pacijenti su ležali na 30 stepeni u hladu u svojim krevetima i zapravo, kao i ja moju, priželjkivali svoju smrt; svi su oni, kao što sam već rekao, u skladu sa svojom željom jedan za drugim umirali, a među njima i bivši policajac Immervoll, koji je ležao u susednoj sobi i koji je, dok je još bio u stanju, svakoga dana dolazio u moju sobu da bi sa mnom igrao ajnca – on je pobeđivao a ja gubio, iz nedelje u nedelju on je pobeđivao a ja gubio, sve dok on nije umro a ja ne. Igrali smo, obojica strastveni igrači, ajnca i ubijali vreme, sve dok on nije bio mrtav. Umro je samo tri sata nakon što je sa mnom odigrao poslednju partiju i pobedio. Pored mene je ležao jedan student teologije, kojeg sam u samo nekoliko nedelja između života i smrti učinio sumnjalom i dakle dobrim katolikom - kako verujem, zauvek. Moje teze protiv uskogrudog (bigotnog) katolicizma potkrepljivao sam za njega primerima iz bolničke sadašnjice, iz svakodnevnog protoka zbivanja između doktora, sestara i pacijenata, ali i na osnovu mrskih sveštenika, koji su po čitavoj gubavoj i vetrovitoj Baumgartenhöhe, jednoj zapadnoj bečkoj uzvišici, zujali tamo-vamo – nije mi teško palo da nevježi mojih učenja otvorim oči. Mislim da su mi čak i njegovi sopstveni roditelji bili zahvalni za moje lekcije – davao sam ih strastveno, i njihov sin, kako znam, nije postao teolog ( ali zato moguće vanredno dobar katolik): on je danas, nažalost moram to da kažem, kao i svi drugi u Srednjoj Evropi, vrlo neuspešan, u stranu potisnut delatno nesposoban socijalist. Ali, ipak, priređivalo mi je najveće zadovoljstvo da mu Boga, za koga se bezuvjetno kačio, objasnim i zaista razjasnim, da razbudim pospanog skeptika u njegovom bolesničkom krevetu, što me je i samog u mojem bolesničkom krevetu razbudilo i mogućno značilo moje preživljavanje. Pripovedam sve ovo jer, kada mislim na takozvano počasno darivanje kulturnog kružoka saveznog udruženja nemačke industrije, preda mnom jednostavno ponovo stoji letnje zaparna bolnica sa svojom beznadeznošću. Vidim pacijente i njihove bližnje, i jedne i druge sa sve uže stegnutim beznađem oko vrata, perfidne lekare, bigotne sestre, sve same zakržljale karaktere u ovim smradnim i zagušljivim hodnicima bolnice, prostakluk i histeriju koliko i požrtvovanost – a sve u službi uništenja čoveka, i čujem u jesen hiljade i na desetine hiljada ruskih vrana u vazduhu iznad bolnice, koje zatamnjivaše i smračivaše popodnevno nebo i svojom vriskom zaglušivaše sve uši svih pacijenata. Vidim veverice kako nabaduju potpuno ispljuvane papirne maramice plučnih bolesnika, i trče sa njima kao sumanute na drveće. Vidim čuvenoga profesora Salzera iz grada na Baumgartenhöhe dolazeći, kako prolazi kroz hodnike da bi u operacionoj sali pacijentima otsecao plućna krila sa čuvenom profesor Salzerskom elegancijom – za grkljane i polovične grudne koševe bio je specijalizovan taj profesor, i sve češće je dolazio ovamo gore i sve je više pacijenata imalo sve manje grkljana i grudnih koševa. Vidim kako se svi klanjaju pred profesorom Salzerom, iako profesor nije činio čuda i samo se u najboljoj nameri i sa najvećim umećem zasecao u i sakatio pacijente, i vidim kako svake nedelje po tačno izrađenom planu žrtve svojeg delanja šalje u grob svojim visokim umećem mnogo ranije nego što bi to bio slučaj bez njega i na prirodan način, iako on, najbolji od najboljih na svojem području, nije mogao ništa za to, baš nasuprot: on su i njegovo umeće i elegancija bili sasvim rukovođeni njegovim visokim, može se svakako reći najvišim etosom. Svi su oni hteli da budu operisani od strane profesora Salzera, koji je bio ujak mojeg prijatelja Paula Wittgensteina - od strane univerzitetskog kapaciteta iz grada, koji je bio u toj meri neprijemčljiv, da su, kada bi pred njime stajali, gubili glas. Dolazi profesor, čulo se, i čitava bi se bolnica pretvorila u svetilište. Šestodnevni rat između Izraela i Egipta bio je na vrhuncu, kada mi je tetka, koja je svakoga dana nakon dva sata vožnje tramvajem po najvećoj omorini dolazila sa nekoliko kilograma časopisa k meni na Baumgartenhöhe, predala prvi primerak Verstörunga. Ali ja sam bio suviše slab da bih se tome mogao makar i na tren obradovati. To da se nisam radovao – da nisam bio ponosan na lepo odštampanu knjigu - čudilo je mojeg studenta teologije, a ja knjigu nisam mogao čak ni da podignem. Tetka bi tokom čitavog vremena posete ostajala kod mene – koliko mi je samo puta držala posudu ispod brade dok sam povraćao nakon takozvanih zahvata. Ležao sam dakle tu, i kao oni, koji su levo i desno od mene umirali, imao isti probni rez pod grkljanom kada je do meine doprla vest da su mi namenili takozvani počasni dar kulturnog kružoka saveznog udruženja nemačke industrije. Ovaj, pre će biti tužni nego zabavni, uvod skicirao sam, jer želim da obrazložim zašto mi je ovaj takozvani počasni dar bio tada dobrodošao kao ništa drugo. Da bih uopšte bio primljen u bolnicu – a ja sam u bolnicu na Baumgartenhöhe bio isporučen kao hitan slučaj! – morao sam da položim sumu u iznosu od 25.000 schillinga, koje naravno nisam imao i koje mi je pozajmila tetka. Po sebi je ali razumljivo da sam mojoj tetki iznos želeo da vratim što pre je moguće, pisao sam , a jedva da sam bio u bolnicu i dovežen, svojem izdavaču – tačnije govoreći, ne samom izdavaču već lektorki - sa željom da mi moj izdavač uplati 2000 maraka. Hitro, samo nekih par dana nakon moje molbe, stiglo je 2000 maraka za mene. Onda sam svojoj lektorki napisao da ću se iz ovih stopa zahvaliti izdavaču, ali jedva da sam pismo i poslao, lektorka mi je telegrafisala: ne zahvaljivati se izdavaču!, zbog čega, nisam znao. Kasnije sam saznao da mi je ona sama poslala novac sa svog privatnog računa, jer izdavač to nije želeo. Deprimirajuće je to da se mora nabaviti 25000 schillinga kako bi bio primljen na stanicu smrti, ali stvari su tako stajale, takvi su bili odnosi. Ukratko, u ovakvoj jednoj situaciji došla je vest da me očekuje počasni dar kulturnog kružoka saveznog udruženja nemačke industrije. Dodela je trebalo da bude održana u jesen, u septembru ili oktobru, ni sam ne znam više. U svakom slučaju, bio sam tek dva ili tri dana otpušten iz bolnice, kada sam otputovao za Regensburg, gde su mi u zgradi opštine nameravali uručiti nagradu. Počasni dar je sa mnom te godine dobila pesnikinja Elisabeth Borcherts. Na slabim nogama i sa jednom malom tašnom moga dede o ramenu putovao sam za Regensburg. Na ovom regenburgshkom putovanju, dok sam se vozio uz Dunav, neprekidno sam mislio na osam hiljada maraka, na ogromnu sumu koju je trebalo da dobijem. Zatvorenih očiju sanjao sam o osam hiljada maraka i zamišljao Regensburg koji me je očekivao. Trebalo je da odsednem u hotelu Thurn und Taxis, na slavnoj adresi, dakle. Zbog slabosti sam tokom čitavog puta više puta zadremao sa glavom oslonjenom na prozor kupea – Dunav, gotika, nemački carevi sanjao sam – ali svaki put kada bi se iz dremeža trgnuo pomislio bih kao prvo na osam hiljada maraka. Gospodina Rudolfa de le Roi-a, glasnogovornika kulturnog kružoka saveznog udruženja nemačke industrije, koji mi je počasni dar obezbedio nisam poznavao. Verovatno je, tako sam mislio, znao za moju bolest i zbog nje mi nagradu doturio. Ova pomisao bila je odbitak, jer sam počasni dar rado hteo da dobijem za Verstörung ili Frost, a ne za Morbus Boecka. Ali, nisam smeo da lupam glavom - zabranio sam sebi da ovaj počasni dar i pre nego što sam ga dobio obezvredim. Doderer i Gütersloh pre tebe su dobili ovaj počasni dar, mislio sam, veliki pisci koji imaju svoj rang, pa iako sam nemam i nisam mogao da imam pristup ovim dvema slavnim ličnostima. Do pre tri dana joč u bolesničkom krevetu, a sada vec na putu za Regensburg, gde gotika na tebe čeka, mislio sam. Dunav je bivao sve uži, okoliš sve ljupkiji, da bi, konačno, tamo gde je bio Regensburg, najednom postao dosadan, siv i isprazan. Sišao sam sa voza i iz istih stopa se zaputio u hotel Thurn i Taxis. Bio je to doista hotel prve klase za grad nalik na Regensburg. Meni se hotel dopao i uistinu sam se u njemu namah prijatno osećao, jer od samoga početka nisam bio sam, vec u društvu Elisabeth Borchers, koju sam već jednom sreo, na jednom od brojnih takozvanih pesničkih susreta, na koje sam putovao kao dvadesetogodišnjak sa svojim pesmama. Tako se nije pojavila dosada, koja me inače uvek opriva u svim hotelima sveta, kada u njih sam dođem. Znao sam da je Borchers inteligentna osoba i dražesna dama i njen glas koji je kod mene uzivala potrvdio se samo tako. Lutali smo gradom, opušteno se smejali i iskoristili mogućnost da neusiljeno uživamo u jednoj večeri. Naravno, nismo ostali do kasno - moja me je bolest ubrzo bacila u krevet. Sledećeg dana upoznao sam Herr Rudolfa de le Roi-a i Akzente-izdavača Hansa Bendera, koji je, kako pretpostavljam, takođe odlučivao o dodeli počasnog dara. Još uvek sam u posedstvu fotografije koja prikazuje Borchers i Bendera ispred jednog gotskog vodoskoka. Grad mi se nije dopao – bio je hladan i odbojan, i da mi nije bilo Borchers i osam hiljada maraka u izgledu, verovatno bih otputovao još u prvim časovima boravka. Kako samo mrzim ove osrednje velike gradove sa svojim čuvenim građevinskim spomenicima, zbog kojih se njihovi žitelji doživotno nagrđuju. Crkve i uske uličice u kojima vegetiraju sve tupaviji ljudi. Salzburg, Augsburg, Regensburg, Würzburg, sve ih mrzim, jer se u njima već stolećima podgrejava tupoglavost. Ali uvek sam se u mislima vraćao na onih osam hiljada maraka. Za vreme Morbus Boeck-oboljenja nakupilo se toliko dugova koje ću sada sve moći otplatiti, mislio sam. I povrh svega, ostaje mi izvestan iznos samo za mene. U takvom raspoloženju dočekao sam jutro svečane dodele počasnog dara kulturnog kružoka saveznog udruženja nemačke industrije ( naravno, trudim se da ga uvek sasvim korektno imenujem). Gospodin de le Roi došao je po mene i Frau Borchers i zaputismo se u Rathaus (zgradu opštine), koja vazi za jednu od najdragocenijih nemačke gotike. Pretila je da me zdrobi i uguši ali sam rekao sebi - hrabro, hrabro, uvek samo hrabro, učestvuj u svemu što se od sada sa tobom događa, uzmi ček u iznosu od osam hiljada maraka i briši. Proslava je trajala vrlo kratko. Herr von Bohlen und Halbach, tadašnji predsedavajući saveznog udruženja nemačke industrije trebalo je da preduzme dodelu počasnog dara gospođi Borchers i meni. Mi smo sa doktorom de le Roi zauzeli mesta u prvom redu. Levo i desno od nas bili su honoratori grada, kao i gradonačelnik sa svojim teškim lancem. Prethodne večeri sam se bio prejeo i osećao sam se jadno. Sada više uopšte ne znam da li je održan govor, ali verovatno jeste, jer ovakva svečanost bez govora je nezamisliva. Počasni gosti pretili su da će svečanu salu opštine dovesti do eksplozije. Disao sam na jedvite jade. Pretio sam da ću se ugušiti u zraku svečane sale. Sve je bilo puno znoja i počasti. Ali, prethodne večeri smo se tako smejali, Frau Borchers i ja, da je barem to bilo vredno dolaska. I uz to sada osam hiljada maraka! Čitava čaroija je uskoro gotova i dobićemo ček na ruke!, mislio sam. I ovde je naravno kapela kamerna muzike zauzela svoje mesto - šta odsvira, ne znam više. A onda je nastupio, kako mi je u sećanju, potpuno neočekivani i odlučujući tren. Präsident von Bohlen und Halbach stupio je na podijum i pročitao sa cedulje sledeće:... i ovim savezno udruženje nemačke industrije uručuje počasne darove za godinu hiljadudevetstošezdesetisedmu gospođi Bernhard i gospodinu Borchers. Moja se susetka, primetih, trgnu. Pretrpela je ipak sekundu užasa. Ja joj stegoh ruku i rekoh, neka misli samo na ček - da li Herr Borchers i Frau Bernhard, ili Herr Bernhard i Frau Borchers, što je odgovaralo faktu, svejedno je. Frau Borchers i ja popesmo se na podijum regensburške opštine, u kojoj niko osim pogođenih i možda gospodina de le Roi i gospodina Bendera nije primetio zabunu gospodina od Bohlena i Halbacha: primismo ček u iznosu od osam hiljada maraka. Provesmo još jedan dan u groznome gradu a onda otputovah natrag za Beč, gde sam se osećao sigurnim u rukama svoje tetke. Pre godinu dana dobio sam jedno takozvano jubilejumsko izdanje kulturnog kružoka saveznog udruženja nemačke industrije, takozvani Jahresring, u kojem bili ponosno navedeni svi dosadašnji dobitnici počasnog dara. Nedostajalo je jedino moje ime. Da li me je Herr de le Roi, koji je, koliko se sećam, bio simpatičan gospodin, izostavio zbog mog životnog preokreta, kojem ja sam nemam šta da zamerim? Bilo kako bilo, ovde imam priliku da saopštim da sam i ja primio počasni dar kulturnog kružoka saveznog udruženja nemačke industrije. I to u Regensburgu. I to u gotskom Rathausu regenburškom.

preveo Miloš Bajović-Ilić

Frank Furedi

Politika je ostala bez teksta. Javne osobe teško se više mogu brinuti za jezik politike. Umjesto da se ljudima obraćaju s njihovim uvjerenjima, principima ili doktrinama, oni tek skromno govore o "temama" ili "projektima". Autori govora i oni koji političarima govore što da kažu često puta dolaze do takvih fraza poput one Georgea Busha o "viziji" i neprestano ponavljaju neku "Veliku Ideju". Na njihovu nesreću, politički život se pretvorio u područje u kojem više nema mjesta za vizije. Znakovito je da su političari postali veoma privrženi terminu "vizija". Čak ni Bushevi suparnici više ne osporavaju ovaj termin kao proizvod intelektualno prizemne imaginacije. Od studenog 2004, velik broj Demokrata svoj poraz doživio je kao kaznu jer nisu koristili fraze poput "vizije".
George Orwell u svojem poznatom eseju iz 1946 godine "Politika i engleski jezik" iznimno je bio zabrinut zbog propasti uobičajene političke retorike njegova vremena. Također ga je uznemirio način na koji je korišten žargon da bi se prikrila stvarnost. "U naše doba, politički govori i pisanje u velikoj mjeri predstavljaju obranu onog neobranjivog", kazao je Orwell, zapazivši kako su britanska politika upravljanja Indijom, staljinističke čistke ili bacanje atomske bombe na Hirošimu bili opravdani korištenjem eufemizama i besmislene frazeologije. Nema sumnje da politička retorika i danas nastavlja opravdavati ono neobranjivo. Termini poput "onemoćalosti" i "podrške" i dalje predstavljaju otvoren teren za ulazak birokracije. Riječ "izbor", napose kad je se veže uz pojmove zdravstva i obrazovanja, označava nedostatak alternativa. Fraza "kolateralna šteta" služi odvraćanju pažnje od brutalnih posljedica ratnog djelovanja na civile. U Iraku ljudi nisu ubijani nego degradirani. No, obrana onog neobranjivog nipošto ne predstavlja tipičnu odliku suvremenog političkog vokabulara. Čini se da je politika danas zaokupljena opravdanjem svoje vlastite egzistencije. Retorika koju su političari usvojili ostaje i dalje puka retorika. Čak i neki od najraširenijih slogana i termina zapravo su tek riječi koje su u potrazi za svojim značenjem.
Teško je oteti se dojmu da je ključna funkcija današnjeg političkog vokabulara odvlačenje pažnje od posvemašnje nestašice ideja koja se nalazi u njegovoj podlozi. Njegova je uloga omogućiti javnim osobama da za vrijeme izgovaranja fraza smisle što će iduće kazati. U pozadini riječi pomalja se nada da bi se iza njih mogla nalaziti nekakva iskra novih ideja. Uzmimo za primjer Treći put. Nedvojbeno je taj pojam morao značiti nešto veoma važno; jer inače zašto bi se oko toga odvijale tolike brojne rasprave i konferencije posvećene tome što se zapravo mislilo s krilaticom Novih Laburista "Treći put"? Postoji brojna literatura posvećena upravo otkrivanju pravog smisla te fraze. Mnogi politolozi i dalje se ne mogu pomiriti s mogućnošću da Treći put zapravo ne znači mnogo, te da se nema mnogo toga za reći o njegovom skrivenom značenju. Akademicima koji se bave analizom koncepata često puta je veoma teško prihvatiti istinu "car je gol". No, neki su ipak počeli razmišljati na drugi način. Prema jednom shvaćanju, iza te fraze se ne skriva neka "velika ideja"; dapače, "velika ideja je u tome da nema velike ideje". Kad britanski zamjenik premijera John Prescott kaže da se "čitava naša filozofija sastoji u osnaživanju lokalne odgovornosti i pristupa koji bi polazio od dna, a ne s vrha", nisu li to onda umjesto ideja o kojima se raspravlja ipak samo prazne riječi? Ili bismo možda trebali organizirati čitav niz radionica na kojima bismo dekonstruirali značenje fraze "pristup koji bi polazio od dna, a ne s vrha"?
Retorika koju su usvojile političke elite sve više se koristi da bi prikrila činjenicu kako ne samo da one nemaju neku veliku ideju, nego im nedostaje čak i onih malih. S vremena na vrijeme neki političar izađe iz tog kruga i javno obznani isprazni karakter takvog suvremenog javnog diskursa. Malo prije Božića 2004 godine, Tessa Jowell, državna tajnica za kulturu u vladi britanskih Novih Laburista kazala je da na sastancima bilježi "apsurdni jezik kojeg koristimo" i "zapisuje ga u svoju malu bilježnicu koja je prepuna takvih budalaština". Besmisleno i nerazumljivo trućanje političara o kojem je govorila odnosilo se termine kao što su "ponovno isticanje troškova", "održivi obroci u školama", "povratni izvještaj o podacima u regionalnoj kulturi" ili "strateški ciljevi evaluacije".
Naravno da se možemo samo sprdati s takvim orwellovskim upraviteljskim žargonom koji u potpunosti prožima političke rasprave s obje strane Atlantika. Međutim, političari kao što je Jowell i dalje će teško priznati činjenicu kako je takva uporaba žargona postala normom. Doista, većina pompoznih političkih termina koje koristi ona i njeni kolege u vladi također su neprecizni i lišeni sadržaja. Uzmimo na primjer neke od "sjajnih" riječi kojih su puna usta javnih osoba. Svi su za raznolikost, transparentnost, društvenu koheziju, uključivanje, najbolju praksu, dodanu vrijednost, tržište dionicama ili za održivi razvoj. Ali što zapravo znače ove riječi? Kad se termin kao što je "održiv" koristi kao pridjev imenicama poput razvoja, cilja, partnerstva, zajednice, financiranja, strategije ili obrazovanja, onda je posve jasno kako mu je svrha naprosto u tome da podrži ono što je sadržano u imenici. Tako izgleda da je sve ono što je održivo dobro, jer je svakome jasno da "neodrživost" označava nešto loše. Dakle, kad političari ostanu bez teksta, njihov instinkt im govori da je najbolje glasno govoriti o "održivom nečem", ma što to bilo.
Usvajanje takve prazne frazeologije ne odnosi se samo na politički establišment, nego i na mnoge njegove kritičare. Nakon objavljivanja knjige Imperij Hardta i Negrija, taj pojam postao je koncept koji se mogao koristiti u sve svrhe i pridružen je onim snagama i institucijama koje su radikalni kritičari smatrali predmetom kritike. Ali, što je zapravo taj Imperij kojem u engleskom jeziku čak ne treba ni određeni član da bi podržao njegovo značenje? Prema autorima knjige, "to je decentrirani deteritorijalizirani aparat vladavine koji u sebi sadrži cjelokupnu globalnu domenu unutar svojih otvorenih granica koje se šire". On je ovdje, ondje i posvuda, a ako vas to i dalje zbunjuje, autori će vam vrlo rado dodatno pojasniti njegovo značenje: "Imperij upravlja hibridnim identitetima, fleksibilnim hijerarhijama i pluralnim razmjenama putem uspostavljanja mreža nadzora". Takva "subverzivna" frazeologija koju zastupaju radikalni kritičari kojim dominira postmoderna imaginacija zapravo je naličje upraviteljskog žargona zapadnjačke političke klase. Njihov depolitiziran jezik odražava dubok osjećaj otuđenja od svijeta politike kakvu smo poznavali u njenom klasičnom obliku.
Osiromašenje jezika u javnoj sferi, odnosno ono što australski teoretičar društva Don Watson naziva "raspadom javnog jezika", govori o tome da, kad se radi o politici, nismo u stanju naći prikladne riječi. Komentatori i dalje govore o strankama, ali oni koji znaju, svjesni su toga da one veoma nalikuju organizacijama koje su dominirale političkim krajolikom prethodnog stoljeća. Više skoro nitko nije član neke stranke. Mnogi pripadnici te vrste koja izumire tek su "spavači", ljudi koji više nisu ni svjesni da su članovi neke stranke, a ima ih sve veći broj koji su potpuno neaktivni. Televizijski producenti često nailaze na poteškoće kad moraju napraviti prilog o stranačkim konvencijama ili sastancima. Zbog praznih sjedala i osjećaja dosade i jednoličnosti koji dominiraju tim događanjima, oni se često doimaju izvještačenima, što nije baš prikladno za televizijsko emitiranje. Stoga ne čudi da bi velike političke stranke s dugom povijesnom tradicijom (poput naprednih konzervativaca u Kanadi ili kršćanskih demokrata u Italiji) uskoro doslovno mogle iščeznuti.
Aktivistima je teško prihvatiti činjenicu da su se njihove organizacije pretvorile u stranke laskavaca i karijerista. "Jesu li stranke stvar prošlosti?", pita se autor pamfleta Fabian Society. Unatoč svim postojećim dokazima, on se još uvijek hvata za slamku spasa nade. Izgleda da lokalne Laburističke stranke mogu oživjeti ponovno naglašavajući ono "socijalno" u socijalizmu i pružajući svojim članovima dobar društveni život.
Beznačajnost političkog vokabulara protekla dva stoljeća najupadljivija je kad je riječ o tradicionalnoj razlici između ljevice i desnice. Nekoć su te dvije riječi označavale važnu razliku između progresivnog i reakcionarnog. Preciznije rečeno, ljevica je željela društvenu promjenu i zahtijevala emancipaciju čovjeka. Suprotno tome, desnica je strepila od promjene i snažno branila ono što je smatrala tradicionalnim načinom vođenja poslova. Danas su ljudi koji se smatraju desničarima (a ima ih vrlo malo) manje-više odustali od očuvanja tradicije. Sporadične inicijative konzervativaca za "povratkom temeljima" ubrzano se povlače pred pragmatičnim kompromisima. Povremeni pokušaji kojima je cilj ponovno uspostaviti konzervativni projekt često puta završe sa zahtjevom za odbacivanjem tereta stare ideološke prtljage. Jedan nedavni dobro argumentirani slučaj obrane konzervativizma ukazuje da taj pokret "mora biti spreman utemeljiti se na malobrojnim ali i nekontroverznim pretpostavkama da bi mogao izdržati njihovu težinu". U SAD-u "gorljivi konzervativizam" igra sličnu ulogu kao i Treći put Novih Laburista. Čak i takozvana regijska desnica koju se često predstavlja kao dogmatsku fundamentalističku snagu, ustvari mnogo manje ustaje u obranu starih tradicija, a više je sklona uspostaviti neke nove tradicije. Zagovaranje apstinencije ili inteligentnog oblikovanja predstavlja preventivnu akciju naspram ovog nepredvidljivog svijeta.
U ožujku 2005 godine objavljeno je kako se britanska Konzervativna stranka nadala da će uvjeriti medije da prestanu njene članove nazivati Torijevcima. Ispostavilo se da je odbacivanje četiri stoljeća stare tradicije vrlo mala cijena koju treba platiti da bi se u javnosti prikazali kao moderni. Tradicija je posvuda prisiljena na povlačenje. Lovci na lisice, državne škole i elitna sveučilišta – svi oni prosvjeduju da ih se krivo shvatilo, te da su oni zapravo veoma moderni i normalni. Ruralna Britanija nije odgovorila na napade izvršene na njene tradicije time što je polagala pravo da se i dalje drži prastarih rituala, nego time što je rekla da je lov sa psima zapravo efikasan način kontrole štetočina. Čak se ni Crkva ne može odlučiti o fundamentalnim pitanjima koja se tiču doktrine i rituala. Čini se da oklijevanje i zbunjenost idu u korist modernizatorima i njihovoj borbi s tradicionalistima koji se uvijek povlače.
Baš kao što desnica više ne ustaje u obranu tradicije, tako ni ljevica više ne prihvaća promjenu. Oni koji se nazivaju ljevičarima pripadaju među najglasnije protivnike promjene u današnjem svijetu. Vjera u mogućnost napretka već je ionako oslabljena u društvima s početka dvadeset i prvog stoljeća. Međutim, njene najgorljivije kritičare moguće je naći upravo na strani kulturalne ljevice. Oznaka "napredan" ne pristaje uz pokret koji je veoma sumnjičav spram znanosti i eksperimentiranja, te koji sa strahom i zebnjom gleda na novu tehnologiju. Nekoć su se ljevičarski mislioci ponosili time što se bore protiv svih oblika praznovjerja. Današnja samooblikovana ljevica utjelovljuje praznovjerje spram visoke tehnologije, koristeći Internet da bi širila glasine o rizicima i urotama povezanim sa širenjem nove tehnologije. Često je razlika koja naizgled dijeli ljevicu i desnicu usredotočena na pitanje koju bi inovaciju trebalo zabraniti. Primjerice, jedan dio desničara želi zabraniti istraživanje stanica, dok se mnogi ljevičari žele riješiti genetski modificiranih proizvoda.
Teško je ne oteti se dojmu kako politički vokabular odražava tešku zbrku oko toga na koji način trebamo gledati u budućnost. Društvo nije zadovoljno samim sobom i bezuvjetno doživljava svaku promjenu kao destruktivan proces. Istovremeno, društvo se osjeća otuđenim od vlastite prošlosti i nije sigurno što treba prihvatiti a što odbaciti. Takvo se osjećanje širi kulturom koja potiče skepticizam, relativizam i cinizam – temeljnim vrlinama svjetonazora koji se ponosi njima i tome što im nije posvećen. Politički izraz za takvu kulturu predstavlja nesuvisla doktrina koju možemo nazvati konzervativizam straha.
Konzervativizam straha malo toga ima zajedničko s njegovim klasičnim dvojnikom. Što god mislili o klasičnom konzervativizmu, on je barem bio uvjeren u jedinstveni karakter ljudskog bića. Nasuprot tome, konzervativizam straha pokreće duboka mizantropija. Štoviše, za razliku od starog konzervativizma, on više nema tradiciju koju treba sačuvati i obraniti. Njegove stavove podjednako dijele bivši ljevičari i desničari, a odlikuje ga nelagoda u vezi snažnih uvjerenja i vrlina. Nijedna od njih nije mu sveta i svagda mora biti spremna na "modernizaciju" i "kompromis". Konzervativizam straha izgubio je svoje uporište u prošlosti. Tradicionalna težnja za kontinuitetom dovela je do novog, u većoj mjeri relativističkog stava kojeg najčešće artikuliraju oni koji nisu tradicionalno povezani sa snagama desnice. Najsuvislije zagovornike konzervativizma straha naći ćemo među onim ljudima koji su na ulicama Seattlea, Genove, Quebeca i Londona prosvjedovali "protiv kapitalizma". Govori koji su održani u Porto Alegreu i ostalim skupovima anti-kapitalističkog Svjetskog socijalnog foruma, mnogo bi se više svidjeli Edmundu Burku negoli Thomasu Paineu ili Karlu Marxu. Istina je, oni su radikalni, ali njihov je radikalizam u potpunosti usmjeren protiv bilo kakve promjene. Taj pokret zaokuplja i pokreće strah od budućnosti i posljedice koje može donijeti promjena. Etos održivosti, dogma o mjerama opreza koje treba poduzeti, idealizacija prirode i svega "organskog", sve je to izraz jednog mizantropskog nepovjerenja u ljudske mogućnosti i eksperimentiranje s njima. Anti-kapitalistički prosvjednici na ulicama Seattlea i Londona ne utjelovljuju stari san o ljudskoj slobodi, nego strah od budućnosti i odlučnost da se utočište potraži u statičnom i predvidljivom postojanju. Spomenuti anti-kapitalisti mnogo više vole (barem u intelektualnom smislu) onakav način života kakav se očuvao u vrijeme kad su ljudi živjeli u statičnim seoskim sredinama kojima su upravljali zakoni prirode.
Politika će ostati na mrtvoj točci sve dok se društvo bude i dalje osjećalo nespremno suočiti se s promjenama, jer takav oblik otuđenja od budućnosti potkopava sposobnost generiranja ideja o tome što trebalo učiniti. Bez takvih ideja neće se moći oblikovati vizija napretka u budućnosti i neće se moći donijeti stvarne odluke. Politici trebaju perspektiva i izbor usmjeren prema budućnosti. Najmanje što ona može učiniti jest odabrati između toga da ostavi stvari takvima kakve jesu ili da ponudi alternativan način njihova poboljšanja u sadašnjosti. Bez takve alternative preostat će nam jedino parodija politike. Sve ono što sada vidimo jest poricanje izbora koji potiče fenomen kojeg se sve češće običava nazvati politikom straha.

s engleskoga preveo Tonči Valentić

Mario Perniola

Misao da nam estetsko iskustvo približuje i intenzivira život, ojačava i povećava životnu energiju, toliko je raširena u kulturi XX stoljeća da joj je teško pripisati neko izričito filozofijsko značenje: već sam pojam života čini se na prvi pogled odveć nejasnim i općenitim e da bi mogao imati posebnu konceptualnu težinu. Usto je i izraz «filozofija života» previše rabljen polemički protiv filozofijskog usmjerenja koje filozofijsku djelatnost ponižava odnosno potiskuje u iskustvenu, empirijsku dimenziju opstanka, u samo psihičku činjenicu, odričući joj tako izvornost i autonomnost. Uopće zapravo nije jasno zašto bi estetsko iskustvo nužno bilo u svezi sa životom: ako se najposlije računa prije svega neiscrpno bogatstvo i plodnost životne energije, tada se estetsko iskustvo mora neophodno činiti nečim drugotnim i parazitskim u usporedbi s bujnom silovitošću i spontanim vrenjem životnih sila. Ukratko, povezati život i estetiku općenito se ne čini utemeljenim niti kritičarima vitalizma niti apologetima života.
No ta sveza ipak opstoji! Ako riječ život označuje nešto što prekoračuje samu biologijsku činjenicu, to je stoga jer pretpostavlja opstoj stanovite svrhe koja nam omogućuje da pojedinačne događaje mislimo u odnosu spram nečega općenitijeg i univerzalnijeg. Rečeno drukčije, u misli XX stoljeća filozofijsko se raspravljanje o «životu» dobrim dijelom poklapa s pitanjem o «smislu života»; kada se pitamo ima li povijest određenoga historijskog subjekta (a taj može biti pojedinac, narod, čovječanstvo u cjelini) smisao, razmišljamo zapravo o tomu možemo li njegove peripetije navezati na kakvu svrhu, u svjetlu koje bi dobile težinu. Upravo to, u biti teleologijsko pitanje daje pojmu života provokativan prizvuk. Naime, onaj tko u XX stoljeću iznova načinje teleologijsko pitanje, zapravo se odupire mehanicističkom i fizikalističkom usmjerenju novovjeke znanosti, znanosti koja je, počevši s Kartezijem i Galilejem, izopćila finalizam iz spoznaje svijeta; sa stajališta je toga usmjerenja pitanje o smislu života besmisleno, budući da slijed događaja u cjelini, događaja koji se dadu objasniti fizikalnim i kemijskim zakonima, podređuje sveopćem jedinstvu ili finalnom načelu.

No što ima pitanje o smislu života s estetskim iskustvom? Ne spada li teleologijsko pitanje prije u metafiziku i etiku? Kako to da nam se pokazuje estetskim pitanjem? Zvuči izazovno, rečemo li da estetsko pitanje nije ništa drugo do upravo promišljanje smisla individualnog i kolektivnog života. No ipak je ta tvrdnja izvanredno blizu istini: zato se estetsko promišljanje o životu veoma približava kako teologiji tako i filozofiji povijesti i metafizici. Bilo da tvrdimo da život ima smisla, bilo da to negiramo, smještamo se unutar obzorja koje se u XX stoljeću često tijesno preplitalo s estetikom. Ona se potom drznula postaviti temeljni problem opstanka.

Teorijsku pretpostavku te predrskosti nalazimo kod Kanta. Naime, u «Kritici snage suda» Kant kako estetiku tako i teleologiju pripisuje istoj snazi, snazi suda: to je sposobnost da pojedinačno zamislimo kao zahvaćeno u općem, i ta nam sposobnost omogućuje da možemo imati koherentnu ideju o svakoj stvari u njezinoj cjelovitosti, kao što je primjerice ideja koju nam pobuđuje lijep predmet ili prirodni organizam. Prema Kantovu mišljenju, obuzima ljudsko biće u oba slučaja veselje i zadovoljstvo, jer ih s jedinstvenog i svrhovitog aspekta nikako ne bismo mogli osloniti na samo jedan princip. Dakle, Kant niječe da bi finalnost mogla doista objasniti neki događaj u svijetu: jedinstveni princip, na kojega snaga suda svodi čak mnoštvo pojava, ne može proizlaziti iz iskustva koje je u cjelini podređeno mehaničkom tumačenju (a ne finalističkom). Snaga suda ne djeluje pojmovima, nego pomoću osjećaja ugode što ga uzrokuje otkriće da je moguće raznolike elemente svijesti svesti na određeno jedinstvo. Na pitanje ima li život smisla ili nema, nemoguće je odgovoriti odgovorom spoznajnog tipa. «Smisao života» ne može biti predmet znanstvenog dokazivanja. Isto tako ne može biti niti svrha koju treba ozbiljiti, niti kategorični imperativ koji se nameće volji. Kant isključuje da bi finalnost mogla biti moralno pitanje, budući da se veže na ugodu i neugodu, a ne na sposobnost želje. Iako na posljetku postavlja moralnog čovjeka kao konačnu svrhu svega stvorenog, ta tvrdnja nema nikakvu moralnu vrijednost u užem smislu: dužan sam se pokoravati onomu što mi zapovijeda um, neovisno o činjenici imaju li moj život, priroda ili svijet određen «smisao».

Estetika života XX stoljeća nerijetko izvodi estetsko iskustvo iz igre. Oslanjajući se manje ili više evidentno na Kanta, koji je opazio sličnost između estetskog suda i igre misli, i Schillera, koji je naglasio odgojnu ulogu nagona igre, mnogi tvrde da upravo igra najjasnije otjelovljuje onu svrhovitost bez predstavljene svrhe koja je bit estetskog iskustva. No samo je u djelu Eros and Civilization Herberta Marcusea to prislanjanje ugrađeno u utvrđen pojmovni sustav koji težište estetike života potiskuje od metafizike prema politici.
Iako je anarhistička misao cijelo vrijeme uzdizala život kao poglavito izvorište stvaralaštva i stremljenja za slobodom, Marcuse ne polazi od anarhističke predaje, nego od Marxa i Freuda. Upravo su oni odlučno utjecali na to da se filozofija života okrene od metafizike prema politici. Čini se, naime, da za Marxa suprotnost životu nije niti smrt niti neživo niti mehanizam, nego roba, ta enigma, taj društveni hijeroglif, ta osjetno- nadosjetna stvar koja je svojevrstan zavodeći dnevnik, svojevrstan neproziran materijalni ovoj živog djela ili, bolje rečeno, taj fetiš koji u sebi sjedinjuje nespojive elemente apstraktnosti i tjelesnosti. Slično bismo mogli reći i da Freudu suprotnost životu ne predstavljaju niti smrt niti neživo niti mehanizam, nego realnost: Freud je naime osvijetlio antagonizam između nagona života, ukorijenjenih u sustavu nesvjesnog, bitno usmjerenih u zadovoljenje potreba, i ograničenja koja životnim nagonima postavlja civilizacija što zatire sve što nije u skladu s izvanjskim svijetom. Takova ishodišta mogu dovesti do nazora da je život revolucionarna snaga koja se bori protiv kapitalističke realnosti i protiv zatiranja spolnog nagona: tako udruživanjem borbe protiv buržoaskog društva i borbe protiv spolnog nagona dolazimo do svojevrsnog vitalizma kojemu oslobođenje bio-psihičke energije predstavlja uvjet zdravlja i sreće.
U usporedbi s takovrsnim simplifikacijama, kod kojih se posvema gubi sveza između života i estetskog iskustva, Marcuseova je teorijska strategija puno profinjenija i dorečenija. Marcuse ponajprije sječe svezu između načela realnosti i kapitalizma. Buržoasko društvo sasvim proizvoljno i nelegitimno prisvaja status jedine realnosti, dočim svaki prisniji odraz životnih nagona izopćuje u snove, maštu ili utopiju; taj umišljeni status temelji na «dodatnom zatiranju», odnosno na višku zatiranja, koji nije nužni element borbe za opstanak, nego samo kapitalističkog društvenog poretka. Marcuse odbacuje jednačenje civilizacije sa zatiranjem i zauzima se za mogućnost «novog libidinalnog poretka» koji bi se temeljio na usklađenosti životnih nagona i uma, slobode i civilnog morala. Taj je novi poredak po svojoj biti estetski, budući da ga obilježuje «svrhovitost bez predstavljene svrhe» i «zakonitost bez zakona»; prva formulacija određuje ljepotu, druga slobodu. A obje označuju život kojega je vrijedno živjeti, jer u cjelini vlada jedinstveno načelo koje donosi harmoniju i zadovoljstvo. Tako Marcuse probija granice koje je Kant postavio estetskom iskustvu i pripisuje im vodeću ulogu i pri spoznaji i pri moralu: s jedne strane su naime već stvoreni svi uvjeti da znanstveno-tehnološki napredak i razvoj produkcijskih snaga izgube prisilnu prirodu te počnu služiti nastojanju pojedinca, a s druge strane pak da psihički mehanizmi, koji bude u čovjeku osjećaj krivnje i glavni su uzročnici njegovih nedaća i neuroza, izgube svoju negdanju korist.
Marcuse obogaćuje pitanje o «smislu života» novim značenjima. Ne samo da nam estetsko iskustvo donosi život koji ima veliku unutrašnju vrijednost, budući sadrži svoju vlastitu svrhu i svoj vlastiti zakon, ukratko: ujedno je autoteleologijsko i autonomno, nego nam i omogućuje novo viđenje senzorijalne i senzualne dimenzije. Na taj način Marcuse iznovice otkriva izvorišno značenje riječi «estetika» kao osjetilne spoznaje i među bitne elemente estetskog iskustva uvrštava i ugodu koja prati uporabu osjetila; no razlikuje «senzualnost» i seksualnost» i zauzima se za preoblikovanje ove posljednje u Eros, odnosno zagovara proces sublimacije bez potiskivanja, proces s kojim nam spolni nagon, preusmjeren u ne-spolni cilj, pomaže uspostaviti trajne djelatnosti i društvene odnose koji pridonose da se pojedinac osjeti zadovoljnijim.
Najveća je snaga Marcuseova učenja u tomu što je pokazao da je doista moguć život koji bi bio alternativa svijetu robe i društvu zatiranja: stoga njegova utopija nije niti najmanje utopična, naprotiv, označuje upravo «kraj utopije». U knjizi The Aesthetic Dimension Marcuse opetovano podcrtava političku ulogu estetskog iskustva: ta je uloga u tomu da nas estetsko iskustvo uvodi u drukčiji način osjećanja i mišljenja, alternativan našoj svagdašnjici kojoj gospodari novac i birokratska vlast. Revolucionarnost estetskog iskustva nije ovisna o njegovim sadržajima, nego o njegovim imanentnim značajkama. U tomu smislu možemo umjetnost ubrojiti u ovdje već i sada već nazočnu i djelatnu manifestaciju slobodnog, autonomnog života.

Antropolog Gregory Bateson, koji dolazi iz posve drukčije kulturne tradicije nego Marcuse, ocrtava estetiku društvenog života usmjerene na integraciju i harmoniju: njegovo dinamičko viđenje realnosti u biti ima biologijski temelj. Pozornost koju namjenjuje kreativnom iskustvu, kao što su umjetnost i vjera, u kojima svjesnom finalizmu pripada samo postranična uloga, sastavni je dio njegovog proučavanja činitelja koji eko-sustav drže zajedno i jamče koherentnost cjeline mišljene kao nešto živo. S Batesonom se dakle u estetiku života vraća kozmičko ozračje koje nas podsjeća na Bergsona.

Posvema drukčije se odražava sveza se između estetike i života u djelima Michela Foucaulta. U knjizi «Riječi i stvari» Foucault postavlja klasično doba (XVII i XVIII stoljeće) naspram modernog doba (XIX i XX stoljeće). Značajka je prvog kontinuitet, horizontalnost i sinkroničnost njegove kulture, koja u tijesnoj svezi sa znanošću rastavlja, raščlanjuje i opetovano sastavlja predmete svog proučavanja pokretima koji se odvijaju na površini predstave, slično kao na slikarskom platnu. Znanje je klasičnog doba uređeno i pozitivno, transparentno i fluidno; u njemu nema dihotomija ili temeljnih dvojnosti; svijet je shvaćen kao kozmos u kojemu čovjeku nije namijenjeno neko privilegirano mjesto. Krajem XVIII stoljeća nastupa sumrak klasičnog doba: kako u praksi, tako i u teoriji govora, klasificiranja i izmjene dolazi do dubokih preobrazbi; jezik stupa na mjesto diskursa, život na mjesto prirodopisa, produkcija nasljeđuje izmjenu; na taj način nastaju filologija, biologija i politička ekonomija. S Kantom se filozofijska misao započinje odnositi na nešto što nije mišljeno, na potopljeni kontinent od kojega isplivavaju tu i tamo na površje neki komadići, neke nadomjesne tvorbe, neki tragovi. Nije važno nazivljemo li to nemišljeno stvar po sebi, volja ili život, etnos ili bitak, bitno je da posvuda trepere nepredstavljene snage i entiteti koji ocrtavaju ustrojstvo i bit doživljaja.
Gdje se u toj panorami nahodi estetika? Odgovoriti nije lako, jer Foucault se nigdje izričito ne hvata s njom u koštac. Na prvi pogled najradije bi je postavio u klasično doba, epohu harmonije i predstavljanja. No ako se počnemo preciznije i cjelovitije udubljivati u njegova kasnija djela, počet će nam se nametati drugačiji odgovor. Gdje nalazimo svrhovitost bez svrhe, koja je po Kantu karakteristika estetskog iskustva? Beskonačno traženje smisla, koje neprestance izmiče svakom konačnom određenju, doista nastaje i razvija se u moderno doba.
Nadahnuće za svoja razmišljanja Foucault nalazi kod Nietzschea: gdje Nietzsche govori o «životu» i «volji za moć», Foucault govori o «moći/vlasti». Ako se Marcuseova misao oslanja na opreku između života i moći, kod Foucaulta se život poistovjećuje s moći: njezina pozitivna, produktivna, dinamička uloga značajnija je od one negativne, represivne, statičke. Moć nije institucija, moć je kao život: impersonalna, bezimena, sveprisutna, sveobuhvaćajuća. U prvom svesku Povijesti seksualnosti, koja nosi naslov «Volja spram znanja», Foucault kritizira represivnu hipotezu Marcuseova tipa i zadržava se na produktivnoj dispoziciji seksualnosti: moderno doba ne karakterizira brisanje spolnosti, upravo suprotno, karakterizira ga obilno govorenje o spolnoj djelatnosti, sustavno poticanje uživljavanja u nju, zagriženo nametanje spolnosti kao onoga što je u najvećoj mjeri poželjno. Kao i kod Bergsona, tako je i kod Foucaulta nemoguće ustvrditi i odrediti koliko je u njegovom razmišljanju «estetskog», budući da je već samo nadahnuće njegove misli duboko estetsko u vitalističkom smislu. Posrijedi je vitalizam koji se nipošto ne ograđuje samo na spolnost, kao što možemo vidjeti u drugom i trećem svesku Povijesti seksualnosti: «Uporabi užitaka» i «Skrbi za sebe». U njima se Foucault posvećuje antičkom svijetu, preciznije Grčkoj četvrtog stoljeća prije naše ere i grčko-rimskom svijetu u prvom stoljeću naše ere. Foucault već u klasičnoj Grčkoj otkriva praksu samoovladavanja, praksu koja se pokazuje kao sustav propisa koji uređuju spolna djela. Više nego etički životni ideal, kumuje toj uzgojnoj težnji stanovita estetska potreba, potreba koju istina osjećaju samo rijetki, ali je upravo zato značajnija u okolišu kojega obilježuju veoma raspušteni spolni odnosi. Kasnije se, u prvom stoljeću, to usmjerenje oblikuje i pojačava u utjecajnom krugu helenističkih filozofija koje ovladavanju strasti propisuju bitnu ulogu.

Dakle, mogli bismo reći da se u XX stoljeću estetika života zaokružuje s obnovljenim zanimanjem za život kao BIOS, odnosno kao životnom držanju bogatom vriejdnošću i smislom. U tom se smjeru naginje američka istraživačica antičke filozofije Martha C. Nussbaum, koja u knjizi The Therapy of Desire naglašuje aktualnost misaone predaje helenizma, posebice stoicizma. Nussbaumova se udaljuje od Foucaulta i prebacuje mu da pojmu moći/vlasti pripisuje pretjeranu ulogu; sama zagovara kulturno i duhovno bogat kozmopolitski humanizam koji se djelatno zauzima za slobodu i jednakost.

I Giorgio Agamben uzima za ishodište antički svijet, kada u knjizi Homo sacer razvija Foucaultove uvide o biopolitici, odnosno o nastojanjima moderne moći da ovlada ljudskim životom suženim samo na animalnu dimenziju. Talijanski znanstvenik postavlja u središte svojih izvođenja ZOE, goli život, a ne BIOS: jer prema njegovom uvjerenju paradigmu današnje čovjekove situacije predstavlja «homo sacer» - kako je arhajsko rimsko pravo imenovalo čovjeka kojega je dopušteno nekažnjeno ubiti. Novi politički subjekt živi «život kojega nije vrijedno živjeti», to je zatočenik koncentracijskog logora ili čovjek kao pokusni kunić pri transplantaciji organa i genetskom inženjerstvu.

Čini se da je veličanstveni projekt da u estetici udružimo BIOS i ZOE, kulturnu i naturalnu stranu čovjeka, projekt kojega se latio Kant, propao. Možda upravo sam pojam života postaje sve više neprimjerenim za tumačenje modernog svijeta u kojemu se granica između života i smrti, organskog i anorganskog, pokretnog i nepokretnog, duha i stvari, kulture i robe, užitka i realnosti sve više briše i biva nestalnijom negoli ikada prije. Ukoliko estetski sud nastoji prije svega otkriti sveze i opažati konkretna zbivanja u svjetlu nečega općenitijeg i univerzalnijeg, tada se ideja života pokazuje odveć jednostranom da bi mogla predstavljati doživljajnu os. No sumrakom ideje života ne nestaje i upitanost o «smislu života»: pomiče se samo u druga područja i druge teorijske mreže.


Preveo s talijanskog Mario Kopić

Thomas Bernhard

Za dodelu Grilparzerove nagrade Akademije nauka u Beču morao sam da kupim odelo, jer sam najednom, samo dva sata pre početka svečanog čina, uvideo da se na ovoj, bez sumnje vanrednoj ceremoniji, ne mogu pojaviti u pantalonama i džemperu. I tako sam na takozvanim Grobovima (Graben, bečki kraj) zaista odlučio da odem na Kohlmarkt i prigodno se svečano obučem. U tu svrhu posetio sam muški butik pod nazivom Sir Anthony, meni dobro poznat jer sam u njemu više puta pazario čarape. Ako se dobro sećam, kada sam stupio u Sir Anthony salon bilo je 15 do 10, dok je dodela Grillparzerove nagrade trebalo da počne u 11, tako da sam imao još podosta vremena. Imao sam nameru da , kada već novo, kupim sebi najbolje odelo od čiste vune u antracitu, odgovarajuće čarape, kravatu i arrow-košulju, vrlo finu u sivoplavim štraftama. Poznata je teškoća sporazumeti se u takozvanim finijim radnjama, pa i onda kada mušterija odmah i na najprecizniji mogući način kaže šta želi, u nju se isprva sa nevericom bulji sve dok svoju želju ne ponovi. Ali, naravno, pitani prodavač čak ni onda nije shvatio. Tako je i tog puta u Sir Anthonyju potrajalo duže nego nužno biti odveden do potrebnog regala. Zapravo, okolnosti u ovoj radnji već su mi bile poznate kroz kupovinu čarapa, tako da sam znao bolje od samog prodavača gde se nalazi traženo odelo. Krenuh ka regalu gde je bilo okačeno u obzir dolazeće odelo i pokazah sasvim određeni egzemplar, koji prodavač skinu sa šipke ne bi li mi ga pokazao. Ja proverih kvalitet štofa i odmah probah odelo u kabini. Povinuh se par puta napred-nazad, i utvrdih da mi pantalone odgovaraju. Obukoh frak, okrenuh se nekoliko puta pred ogledalom, podigoh i ponovo spustih ruke : frak mi je, kao i pantalone, bio potaman. Napravih u odelu nekoliko koraka kroz radnju i odabrah ovom prilikom košulju i čarape. Konačno, rekoh da odelo želim da zadržim na sebi, kao i to da obučem košulju i čarape. Izabrah kravatu, svezah je i zategoh koliko samo mogadoh, oglednuh se još jednom u zrcalu, platih i izađoh napolje. Moje stare pantalone i pulover spakovaše mi u torbu sa natpisom Sir Anthony; tako, sa ovom kesom u ruci, predjoh Kohlmarkt, zbog susreta sa mojom tetkom, sa kojom sam se trebao naći na prvom spratu restorana Gerstner u Kärtnerstraße. Kod Gerstnera smo pre svečanosti nameravali pojesti jedan ili dva sendviča, ne bi li predupredili osećaj mučnine ili čak nesvesticu. Moja tetka već se nalazila u Gerstneru, moju preobrazbu ocenila je kao prihvatljivu i rekla njeno čuveno Nun-ja ( do-bro). Ja sâm do ovog trenutka godinama nisam oblačio odelo; da, do tada sam se pojavljivao uvek samo u pantalonama i džemperu, čak i u teatar sam, ako uopšte, išao isključivo u pantalonama i džemperu, poglavito u jednim sivim vunenim pantalonama i u jednom alevo-crvenom, grubo ispletenom ovčjem džemperu, koji mi je neposredno nakon rata poklonio jedan dobro raspoloženi Američanin. U ovom sam outfitu, sećam se, par puta putovao u Veneciju, i odlazio u slavni Teatro La Fenice, između ostalih i na izvedbu Monteverdijevog Tancred, pod dirigentskom palicom Vittoria Guia; u ovim pantalonama i džemperu bio sam u Rimu, u Palermu, Taormini, Florenzi i u skoro svim ostalim evropskim glavnim gradovima, ne računajući to da sam kod kuće ove odevne predmete imao gotovo uvek na sebi – što su otrcanije bile pantalone i džemper, tim sam ih radije nosio – godinama su me znali samo u ovom izdanju, a i dan-danas me ondašnji prijatelji pitaju za te pantalone i taj džemper, odeću u kojoj sam proveo preko četvrt veka. Naprasno, na Grabenu kao što rekoh i dva sata pre dodele Grillparzerove nagrade, osetih odjednom neprikladnom ovu - u toku desetleća sa mojim telom sraslu - odeću, za jedno ukazivanje počasti povezano sa imenom Grillparzer, a koje je trebalo da se održi u Akademiji nauka. Prilikom sedanja u Gerstneru iznenada obuze me osećaj da su mi pantalone preuske, ali – pomislih – to je verovatno uvek isti osećaj kod novih pantalona; i sako mi se sada učini preuzak, a što se njega tiče takođe pomislih - to je normalno. Naručih sendvič i popih čašu piva uz njega. Ko je pre mene dobio ovu takozvanu Grillparzerovu nagradu, upita me tetka ; u trenutku mi samo Gerhart Hauptmann pade na um – čitao sam to jednom i tom prilikom po prvi put uopšte i saznao za postojanje Grillparzerove nagrade. Nagrada se ne dodeljuje redovno, već samo od slučaja do slučaja, rekoh i pomislih, da između pojedinačnih dodeljivanja prolazi i po šest ili sedam godina, ponekad možda i samo pet, nisam znao, a ne znam ni danas. I ovo dodeljivanje nagrade činilo me je, sasvim prirodno, nervorznim - pokušah zato da me samog, kao i tetku, odvratim od činjenice da je do početka svečanosti ostalo još samo nekih pola sata, pričajući o čudovišnosti toga da sam baš na Grobovima doneo odluku da kupim sebi odelo za dodelu nagrade i da mi poseta radnje na Kohlmarktu gde se mogu kupiti odela firmi Chester Barry i Burberry učini samorazumljivom. Zašto, opet sam mislio, kada već novo, ne bih odmah kupio prvoklasno odelo – i eto, sada sam na sebi imao odelo firme Barry. Moja tetka opipa još jednom štof i pokaza se zadovoljnom engleskim kvalitetom. Još jednom reče njeno čuveno Nun-ja. O samom kroju, ništa. Bio je klasičan. Vrlo je srećna nad činjenicom da mi Akademija nauka danas dodeljuje svoju Grillparzerovu nagradu, reče ona, ponosna je takođe, ali više srećna nego ponosna – a onda ustade , i ja pođoh za njom iz restorana niz Kärtnerstraße. Trebalo nam je samo par koraka hoda do Akademije nauka. Tašna sa Sir Anthony natpisom bila mi je potpuno ogavna, ali to sada nisam mogao promeniti. Pre ulaska u Akademiju nauka daću je nekom, rekoh sebi. Par prijatelja koji nisu želeli da propuste dodelu takođe su bili na putu ovamo. Susresmo ih u ulaznoj hali Akademije. Tu je već bilo okupljeno puno ljudi, i izgledalo je kao da je svečana sala već bila popunjena. Prijatelji nas ostaviše na miru i mi počesmo da se osvrćemo po hali tražeći osobu koja bi nas dočekala. Prošetah se sa tetkom par puta tamo-vamo po ulaznoj hali Akademije, ali niko nas nije primećivao ni za suvu šljivu. Uđimo onda unutra, rekoh ja misleći da će me neko sačekati u sali i odvesti sa tetkom na odgovarajuće mesto. Sve u sali ukazivalo je na velebnu proslavu i stvarno sam imao utisak da mi kolena klecaju. I moja tetka je, kao i ja, neprestano pogledom tražila osobu koja će nas dočekati. Uzalud. Tako smo jednostavno stali na ulazna vrata svečane sale i čekali. No ljudi su se navaljivali pored nas u salu , čitavo vreme nas gurajući, tako da smo imali neminovno da uvidimo kako smo odabrali najgore moguće mesto za čekanje. Tja, zar nas niko neće sačekati ovde?, mislili smo pogledavajući se. Sala se maltene potpuno popunila i to sa jedinom svrhom da meni dodeli Grillparzerovu nagradu Akademije nauka, mislio sam. A mene i moju tetku niko ne dočekuje. Sa njenih 8o godina izgledala je divno – elegantno, inteligentno, i u ovim trenucima ukazala mi se srčanom kao nikada do tada. Sada su takođe već i par filharmonijskih muzičara zauzeli svoja mesta na podijumu i sve je ukazivalo na skorašnji početak svečanosti. Ali nas, koji smo imali da budemo u centru pažnje, kako smo mislili, niko nije ni primećivao. Tako mi je odjednom sinula ideja: jednostavno ćemo ući unutra, rekoh ja mojoj tetki i sesti u sred sale- tamo, gde još ima par slobodnih mesta i čekati. Uđosmo u salu i odabrasmo tih par slobodnih mesta u sredini: mnogi ljudi morali su da ustanu i psovali nas, dok smo se probijali. Sada smo sedeli u 10. ili 11. redu u sred svečane sale Akademije nauka i čekali. Sada su već svi takozvani počasni gosti zauzeli svoja mesta. Ali dodela naravno nije počinjala, a samo smo ja i moja teka znali - zašto. Napred na podijumu, kao da su nešto tražili, u sve kraćim odstojanjima tamo-ovamo hodala su uzbuđena gospoda. I stvarno su nešto tražili - naime, mene. Ovo bezglavo hodanje gospode na podijumu potrajalo je koji trenutak, za kojeg se nemir već proširio čitavom salom. U međuvremenu je pristigla i ministarka nauke i zauzela mesto u prvom redu. Ona je sačekana od strane predsednika Akademije nauka, koji se zvao Hunger, i sprovedena do svojeg mesta. Takođe i niz drugih, meni nepoznatih takozvanih dostojanstvenika bilo je sačekano, i posednuto u tom prvom ili drugom redu. Najednom videh kako jedan gospodin na podijumu drugom šapuće nešto na uho, i istovremeno ispruženom rukom pokazuje na deseti ili jedanesti red – samo sam ja znao, pokazivao je na mene. Onda se dogodi sledeće: gospodin koji je drugom šaputao nešto na uho i pokazivao na mene, sišao je u salu baš do mog reda i probi se sve do mene. Hmmm, reče on, zašto, zaboga, sedite ovde, kada ste Vi najvažnija osoba ove svečanosti, a ne napred u prvom redu, gde smo mi, rekao je doista mi, gde smo za Vas i Vašu pratnju rezervisali dva mesta? Da, zašto? upita on još jednom, dok je izgledalo da su svi pogledi u sali uprti u mene i gospodina. Gospodin Predsednik, reče gospodin, Vas moli da pređete napred, molim Vas dođite napred, Vaše je mesto odmah pored gospođe Ministarke, gospodine Bernhard.

Da, rekoh ja, kada je to tako jednostavno; ali naravno u prvi red ću otići tek onda kada je gospodin Predsednik Hunger to od mene lično zatražio, razume se - samo onda kada gospodin Predsednik Hunger glavom i bradom to od mene zatraži . Moja tetka odćutala je ovu scenu, a gosti su gledali svi na nas i gospodin se provuče natrag kroz čitav red i onda napred i tamo prošaputa, pored gospođe Ministarke, Predsedniku Hungeru nešto na uho. Na to otpoče velik nemir u sali, koji jedino u probnim okidanjima filharmoničara na njihovim instrumentima nije bio nešto potpuno užasavajuće; videh kako Predsednik Hunger dolazi ka meni. Sada se mora biti postojan, pomislih, dokazati nepopustivljost, hrabrost, konsekventnost. Ne izlazi im u susret, pomislih, kao što ni oni tebi nisu u najbukvalnijem smislu reči. Kada je predsednik Hunger do mene stigao, reče kako mu je žao, ali šta tačno žali, nije rekao. Moli me da sa mojom tetkom dođem napred u prvi red - moje i mesto moje tetke je između gospođe Ministarke i njega. I tako moja tetka i ja pođosmo za Predsednikom Hungerom u prvi red. Kada smo seli i kada je neodredljiv žamor prošao celom svečanom salom, proslava je mogla da počne. Mislim da su filharmoničari odsvirali jedan Mozartov komad. Onda je održano nekoliko kratkih ili dugih govora o Grillparzeru. Kada sam jednom pogledao u njenom pravcu, video sam da je Frau Minister Firnberg, kako se zove, zaspala, što ni predsedniku Hungeru nije promaklo, jer je Ministarka hrkala, pa ako i vrlo tiho, hrkala je - hrkala je tihim ministarskim hrkanjem, svuda na svetu poznatim. Moja tetka pratila je takozvani Festakt (svečanost) sa najvećom pažnjom – ponekad, kada bi izraz u nekom od govora bio glup ili jednostavno smešan, potvrdno bi me pogledala. Nas dvoje imali smo svoj doživljaj. Konačno, nakon otprilike jednog i po sata, Präsident Hunger je ustao, uspeo se na podijum i objavio dodelu Grillparzerove nagrade meni. Pročitao je par pohvalnih reči o mome radu, ne bez toga da imenuje par naslova komada koji bi trebalo da su moji, ali koje ja nisam napisao, i nabroji niz evropskih velikana , koji su pre mene odlikovani Grillparzerovom nagradom. Herr Bernhard dobija nagradu za njegov pozorišni komad Ein Fest für Boris, reče Hunger (komad koji je u prethodnoj godini u izvođenju Burgtheatera vrlo loše igran u Akademietheataru) a onda, kao da želi da me zagrli, on raširi ruke. Time je odaslat znak da bi sada ja trebalo da stupim na podijum. Ustadoh i pođoh ka Hungeru. On mi prodrma ruku i dade takozvanu povelju, čiju je bljutavost, kao i svih drugih povelja koje sam ikada dobio, bilo nemoguće prevazići. Nisam imao nameru da ovde na podijumu nešto kažem, a to od mene nije ni traženo. Tako, ne bih li ugušio svoju smutnju, izrekoh jedno kratko Hvala!, spustih se ponovo u salu i sedoh. Na to i Herr Hunger sede, a filharmoničari odsviraše jedan Beethovenov komad. Dok su filharmoničari svirali, ja sam razmišljao o upravo završavajućoj priredbi, čiji kuriozitet , bezukusnost i besmislenost meni prirodno još nisu dopirali do svesti. Jedva da su filharmoničari prestali da sviraju, ministarka Firnberg ustade, a za njom odmah i predsednik Hunger, i oboje se uputiše na podijum. Sada su već svi u sali ustali i gurali se prema podijumu, prema ministarki, naravno, i predsedniku Hungeru koji je sa njom razgovarao. Ja sam sa tetkom, uvređen i sve bespomoćniji, stajao po strani, dok smo slušali sve uzburkanije praznoslovlje oko hiljadu ljudi. Posle izvesnog vremena ministarka se osvrnu u krug i upita sa neponovljivom arogancijom i glupošću u glasu: ja, wo ist der Dichterling? (Hm, gde je stihoklepac?) Ja sam stajao neposredno pokraj nje, ali se nisam usuđivao da se odam. Uzeh tetku pod ruku i napustismo salu. Neometano i bez toga da nas je bilo ko primetio napustili smo Akademiju nauka oko jedan čas popodne. Napolju su nas čekali prijatelji. Sa njima otiđosmo u takozvanu Gösser Bierklinik na ručak. Jedan filozof, jedan arhitekt, njihove žene i moj brat. Sve samo zabavno društvo. Ne znam više šta smo jeli. Kada su me za jela pitali, sa kojim je iznosom nagradna suma povezana, po prvi put mi je postalo jasno da nagrada nije povezana sa bilo kakvom sumom. Moje poniženje osetio sam tada i kao običan bezobrazluk. To je jedna od najvećih časti, koja može pripasti jednom Austrijancu – dobiti Grillparzerovu nagradu Akademije nauka, reče jedan za stolom, mislim arhitekt. Čudovišnost, reče filozof. Moj brat je, kao i uvek u ovakvim prilikama, ćutao. Nakon jela odjednom sam imao utisak da mi je novopribavljeno odelo suviše usko i nisam puno razmišljao pre nego što sam otišao u radnju na Kohlmarkt, Sir Anthony dakle, gde sam prilično stamenim, ali ne i tonom lišenim najobaveznije pristojnosti, rekao da želim da zamenim odelo - kao što je poznato upravo sam ga kupio, ali mi je ono za najmanje jedan broj premalo. Moja određenost bila je ta koja je oslovljenog prodavača momentalno uputila ka regalu iz kojeg je uzeto moje odelo. Bez pogovora mi je dozvolio da obučem isto odelo, samo za broj veće, za koje sam odmah imao osećaj da mi je taman. Kako sam samo nekoliko sati ranije mogao da verujem da mi je za čitav broj manje odelo taman?!. Uhvatio sam se za glavu. Sada sam doista imao odgovarajuće odelo i sa velikim olakšanjem izađoh iz radnje. Ko bude kupio odelo koje sam upravo vratio, neće znati da je ono sa mnom već bilo na dodeli Grillparzerove nagrade Akademije nauke u Beču, pomislih. Bila je to apsurdna pomisao. Sa ovom apsurdnom mišlju sam se tešio. Sa mojom tetkom sam proveo dan pun uživanja, neprestano se smejajući što su mi odelo kod Sir Anthonya bez oklevanja zamenili, iako sam ga nosio na dodeli Grillparzerove nagrade u Akademiji nauka. Nikada neću zaboraviti ljudima iz Sir Anthonya na Kohlmarktu da su bili tako predusretljivi.

Preveo Miloš Bajović-Ilić

Denis Kuljiš: Hrvatska policija pronalazi ubojicu Ivane Hodak

Kad bi postojala hrvatska inačica američke televizijske kuće HBO što proizvodi one superkvalitetne televizijske dramske serijale što svake godine odnesu nagrade Američke akademije za televizijsku znanost i umjetnost «Emmy», praktično zasjenjujući Hollywood, jer «Seks i grad» ima neusporedivo jači svjetski kulturalni efekt od bilo čega što se skuha između Santa Monice i Burbanka - pokušao bih im prodati priču o najvećoj zagrebačkoj kriminalnoj aferi, koja upravo poprima razmjere državne političke krize. Zamišljam skeptičnog funkcionara hrvatskog Home Box Officea dok važe i osporava svaku rečenicu moga «pitcha», kratke, oduševljene prezentacije sižeja, uobičajena prilikom akvizicije tv-formata, nalik verbalnom napadu trgovačkog putnika koji ti, gurnuvši nogu u vrata, pokušava na brzinu uvaliti komplet noževa za samo 69 kuna...

”Ivana Hodak ubijena je prije tri mjeseca”, započinjem priču kao moderna Šeherezada koja pefomira na štopericu, ”znači imamo na ekranu datum, 5. oktobar 2008. godine, a zatim vidimo kako neki tip ulazi u kućnu vežu za mladom curom koja je svojim ključem otvorila vrata. Čujmo dva hica u brzom slijedu, tip se opet pojavljuje na vratima, ali posve neupadljiv, ne vidimo mu lice... Rez na zamućene kadrove nadzornih video-kamera koje se tu nalaze na svakom koraku – ubojstvo je izvršeno na samom zrinjevačkom prospektu, Lenuzzijevoj potkovi, parkovnoj okosnici austrougarskog gradskog središta Zagreba. Vidimo da se umiješao u gomilu, tu mu se gubi trag... Ide portret žrtve, ali ne iz policijske kartoteke, nego iz fototeke ženskih magazina koji su pratili svaki korak te dvadesetišestogodišnje jako zgodine, pametne mlade cure, odlikašice s prava, koja je istoga dana kad je ubijena s uvjerenjem o položenom pravosudnom upjehu postala odvjetnica registrirana u Advokatskoj komori! Vidimo je u društvu sa slavnima i poznatima koji su sačinjavali njezin krug – mlade glumice, pa zlatna mladež i razni menadžeri, bogataši, te roditelji, majka bivša potpredsjednica Tuđmanove vlade, poznata kao pripadnica desničarskog jata Pašalićevih jastrebova, i otac, Zvonko Hodak, tvrd stariji momak ošišan na nulu i odjeven uvijek u crno, prominentni advokat u najvećim aferama, trenutačno branitelj generala Vladimira Zagorca u pocesu pred okružnim, tj. Županijskim sudom u Zagrebu...”

«Tu smo se vratili u prošlost», upada mi u riječ producent, «a prošlost je uvijek mrtva dramska materija. Flešbek usporava ritam, a ako se objašnjava verbalno, publika odmah izgubi nit...»

”Pa dobro, nije to tako komplicirano, i ne moramo daleko u prošlost, ostat ćemo u sadašnjosti u kojoj se prošlost manifestirala, kako je to T. S. Eliot objasnio u 'Četiri kvarteta': 'Time present and time past are both perhaps present in time future, and time future contained in time past.’ Dakle, prošlo i sadašnje vrijeme možda je prisutno u vremenu budućem, a vrijeme buduće sadržano u vremenu prošlom… Što sam ono htio reći?

“To se i gledaoci pitaju, njihova pažnja je u tih kritičnih prvih pet minuta programskog slota popustila, što znači da su prebacili program pa gledaju reality-show ‘Farma’ gdje se pojavljuje pravi svećenik, ekscentrični don Kaćunko, bivši vojni kapelan, prognan po kazni u Gospić jer je sudjelovao u promociji erotskog bestselera Nives Celzijus “Gola istina”, knjige koju je zbog poučne vjerodostojnosti preporučivao pastvi…”

”Ne, sad znam, idemo ovako: Najsenzacionalnija sudska afera od osnutka samostlne hrvatske države! Prikazujemo naslovne stranice novina, vrišteće naslove koje nam jure u lice pa se zavrte kao u starim, crno-bijelim filmovima… Senzacionalna otmica sina generala Zagorca, bivšeg Tuđmnova adlatusa, geometra koji je dotjerao do najvišeg vojnog čina kao šef državnog ureda za krijumčarenje oružje u doba rata! Za otmicu on optužuje svog partnera u tom poslu, Hrvoja Petrača, kojega novinari proglašvaju šefom hrvatskog pozemlja, jer je pod kontolu upio staviti obje najjače formacije – hercegovčki klan i zagrebačke “dečke s Knežije”, tzv. “zločinačku organizaciju”. Petrač bježi iz zemlje, agenti tjane službe pronlaze ga u Izraelu, hapsi grčka policija u brodu na Mediteranu, a u Zagrebu osuđen je zatim na šest godina zatvora. No, na sudu je, umjesto da se samo brani, priznao kako je za vrijeme rata švercao oružje skupa sa Zagorcem, koji će se zatim i sam naći na optuženičkoj klupi, kad ga u Hrvatsku izruči austrijska policija. Baš se bio lijepo smijestio u Beču, kupio ondje jednu gradsku palaču pa u domovini pokrenuo unosne poslove s nekretninama. Dobio je kredit austrijsko-hrvatske banke od četvrt milijarde eura. Onda ga je posjetio šef kabineta predsjednika Mesića, sin posljednjeg predratnog rukovodioca hrvatske Udbe. Sugerirao mu je da bi se moglo odustati od izručenja, ako svjedoči protiv drugih aktera ratnog šverca, ljudi iz hrcegovčke, desne, šuškovsko-pašalićvske frakcije tuđmanista. No, taj nagovor Zagorac je snimao skrivenim diktafonom, pa ga je objelodanio njegov branitelj, odvjetnik Zvonimir Hodak, nastojeći spriječiti izručnje. Ipak, general je uskoro prebačen u zagrebački sudski pritvor u Remetincu. Austrijancima je cijela stvar postala previše neugodna – em je banka njihova, em je očito da su se novci od šverca oružjem i drugih grozomornih prijevara Tuđmanova režima, gomilali na konta banaka po koruškoj i štajerskoj provinciji, koje su devedesetih prerasle u multinacionalne financijske korporacije aktivne u svim tranzicijskim europskim zemljama bivše carevine, ostajući pritom podložne najgorem od političkih kabadahija esterajherske Cislajtanije – filofaštičkom lideru Slobodarske partije, Joergu Haideru...”

“Nadam se da bi se to samo ovlaš prepričalo kao off-komentar uz snimke sa suđenja, no vratimo se u vrijeme sadašnje, što je dramska roba, gdje je pravi štof, kako izgleda prvi kadar priče?”

”Dva policajca upadaju u napuštenu zgradu u Zaprešiću, zagrebačkoj satelitskoj selendri, pa na štaglju, u sijenu, pronalaze muškarca koji je tu sakrio pištolj, Berettu 7,62. Lišavaju ga slobode…”

“Zbog ubojstva?”

”Ne, zbog skitnje, to je neki beskućnik koji se hrani po gradskim besplatnim kuhinjama, a spava gdje se zatekne. Čudak od oko šezdeset godina, prodao je stan, a novac valjda zapio i našao se na cesti…”

“Zašto ga je policija osumnjičila za ubojstvo? Je li uhvaćen u doba sveobuhvatne potrage za ubojicom Ivane Hodak, pa su balističri vještačili oružje koje su kod njega našli?”

-Ahm, ne, nije tako jednostavno… Čovjek je uhićen još 4. decembra, nije, narvno, imao dozvolu za pištolj, koji mu je oduzet, ali on je pušten. Pištolj nije nitko provjeravao. Rekao je da ge je negdje našao…”

”I?”

”Treba imati na umu da su se neposredno prije toga događale i druge grozne stvari, koje su malo potisnule u pozadinu ovo ubojstvo zagrebačke debitantice iz višeg društva, koje su građani shvatili kao znak kolapsa poretka, pa priredili demonstracije, što je ravnatelj policije pokušao minorizirati izjavom kako su, statistički, ulice Zagreba sigurnije nego u bilo kojoj drugoj svjetskoj metropili. No, odmah zatim, 23. oktobra, odletjela je u zrak Lexus, limuzina Ive Pukanića, izdavača tjednika ‘Nacional’, koji je poginuo u eksploziji paklene mašine… To je tek uznemirilo javnost i vlada je morala na brzinu smijeniti ministre unutrašnjih poslova i pravde, pa ih zamijeniti nesratanačkim ličnostima, koje će lakše zadobiti poljuljano povjerenje u vlast. Za ministra unutrašnjih uzeli su šefa tajne lužbe Tomicu Karamarka, jednog ispravnog desničara, stručnjaka za latinsku paleografiju, koji je bio šef izbornog stožera Stipe Meseća u doba njegova uspona na vlast. Znači, antihercegovački razočarani tuđmnovac, klerikalac iz praktične politike, čovjek koji se snalazi na cesti, poznaje teren i suteren te raspored podrumskih prostorija u podzemlju. Odabran je kao čovjek koji prolazi i na Pantovčaku, iako se on s predsjednikom bio razišao, kad je vidio da se gore ukrcavaju razni sumnjivi likovi, pa se na porti najavljuju i Petrač, i njegov najbliži pajdaš, Ivo Pukanić Puki, izdavač zagrebačkog revolverblata “Nacional” što godinama funkcionira kao stručno glasilo zagrebačkog kriminalnog miljea, zatim razni hohštapleri, provaljeni agenti, bivši Udbini provokatori, tobožnji ruski špijuni, špekulanti s nekretninama sa zagrebačke periferije i trgovci naftom iz diktatorskih država na periferiji raspadajućeg sovjetskog carstva… Čim je postao ministar Karmarko je doveo poštenog policajca na mjesto ravnatelja, pa su mobilizirali efektive te iz provincije dovukli masu uniformiranih žbira koji u s dugim oružjem stali pročešljvati ulice. Dobro je izgledalo na televiziji…”

“Znači beskućnik je uhvaćen u velikom dragnetu, policijskoj raciji koja je pokrenuta poslije eksplozije auto-bombe što je ubila novinskog izdavača?”

”Ma ne, naprosto su dva prigorska plavca, od kojih je jedan ošišan na nulu, a drugi je neki simpa dečko - izgledaju kao par milicionara kastiranih za urbani omladinski sitkom ‘Bitanga i princeza’, ili likovi iz populističke reklame za ‘Karlovčko pivo’ – povirili u napuštenu kuću u Zaprešiću, pa na štaglju zatekli skitnicu i pronašli kod njega pištolj…

”Zašto je luđak zadržao kod sebe oružje koje ga povezuje s ubojstvom? I kakav je imao motiv, ima li on kakve veze s obitelji Hodak?”

”Poznavao ih je! Istina, vidio ih je zadnje 1995. godine, dok je radio kao čuvar terena gdje su i otac i kći igrali tenis. Navodno je zaključio da je Zvonko Hodak kriv što je otpušten, ili se advokat ponio nadmeno kad ga je molio da se zauzme da ne izgubio posao… Ukratko, osvetnik iz obesprvljenih slojeva! Čim se to potegne, odmah se svima tresu gaće. Kriza je, možda signal da slijedi prevrat, socijalna revolucija, ustanak sirotinje?”

“A kad je policija ustnovila motive obespravljenog? Kako je došlo do toga da ga opet uhite, nakon što su ga pustili ne provjeravajući otiske na pištolju?”

”Taj je uzročno-posljedični niz malo zamućen, pa se time nećemo ni baviti, nego sad brzo švenkamo na drugi senzacionalan slučaj ove komplicirane afere, a to je likvidacija Ive Puknića… Kod njega je ranije, prilikom premetačine kućnog sefa, pronađen dnevnik Hrvoja Petrača, bilježnica, u kojoj je bio popis nekoliko ljudi čija su imena prekrižena, a oni u međuvremenu nađni mrtvi, ubijeni u nerazjašnjenim okolnostima…”

“Zašto je policija pretraživala Pukanićev sef? Tražila je neke tragove polije njegove pogibje?”

”Ma kakvi, bio je još živ-živcat, to se dogodilo u posebnoj, naizgled nepoveznoj aferi: Puki je dao odvesti u ludnicu svoju ženu – prijavio je socijalnoj službi da se drogira, da je nestabilna i možda samoubilčki raspoložena, pa je policija upala u stan i odvela je u Vrapče. Za nevolju, ona je baš u tom trenutku održavala konferenciju za štampu, pa potanko objašnjavala novinarima kako njen muž zapravo godinama živi s ljubavnicom, šezdesetogodišnjom očuvanom plavušom, glavnom urednicom ‘Nacionala’, dok se nje same pokušava riješiti jer je ona, žena, zakonita vlasnica ‘Nacionala’, pošto je njena majka, bogata štutgarska restoraterka, u pokretanje lista uložila novac – dala je Pukiju zajam kao neku vrstu svadbenog dara. Prije nego je napustio bračnu ložnicu, ispričala je Puknićka dopisnicima specijaliziranih blogova i tabloida, u kameru reporteru glavne televizijske trač-misije, godinama ju je zlostavljao, fotogarfirao u sadomazohitičkim kostimima, nasrtao na nju s golemim vibratorima i preko oglasnika nalazio mlade partnere za svingerske orgije, na kojima se uživao kokain. Policija je pred novinarima Puknićku odvukla u ludnicu, odakle ju je izbavio predsjednik hrvatskog Helsinškog odbora, jejlski povjesničar, civilni profesor Banac, pa je afera, što je kompromitirala ministra zdravstva i još gomilu važnih ljudi koji su, vidjelo se, svi u strahu od nesretnog Pukija, njegovih moćnih zaštitnika i opasnih prijatelja, navela policiju da, po ženinoj prijavi, uđe u kućni sef, gdje su zaista našli kokain, ali i famoznu ‘bilježnicu’. Stigla je u ruke sucu koji je sudio Petraču pa ušla u obrazloženje presude, s kojom je ovaj fasovao šest godina robije. Prethodno je u sudnici prijetio sucu, kao što je prilikom uhićenja u Grčkoj prijetio premijeru Sanderu. Posvuda je oko sebe širio strah, ali je Zvonimir Hodak, kad mu je kći ubijena, izjavio da sve upućuje kako je upravo Petrač naručitelj zločina. Dodao je da uživa zaštitu Pantovčaka, dok mu leđa čuvaju Puki i ‘Nacional’ gdje se proturaju mnogobrojne lažne verzije o tome tko je sve mogao i htio ubiti njegovu kći…”

“Znači, cijela ta teorija pada u vodu pošto je policija otkrila ubojicu – ali kakve oni imaju dokaze i odakle su samo dokazi iskrsnuli skoro tri mjeseca nakon prvotnog uhićenja?!"

”Policija ima otiske prstiju na oružju, balističko vještačenje koje potvrđuje da je to pištolj upotrbljen u ubojstvu, DNK a i tip je priznao, te objasnio svoj motiv – osveta zbog nprvde koja mu je učinjena prije četrnaest godina.”

“Sreća je što potlačeni imaju tako kasno paljenje! Ali ti materijalni dokazi ne bi opstali pet sekuni na sudu u Los Angelsu gdje se vodio proces O. J. Simpsonu. Policija je mjesecima raspolagala pištoljem na kojem su se pojavili otisci, a nema nikakva objektivnog dokaza koji počinitelja smješta na poprište zločina osim njegova priznanja! Neuravnoteženi beskućnik nije baš neki jak svjedok, zar ne?”

”Pa da, no ionko su svi izgledi da će ga proglasiti neuračinljivim, pa do suđnja neće ni doći i tužilaštvo će biti pošteđeno nezahvalnog zadatka da gradi optužnicu na tim dokazima. Pa priznao je, tko će sad imati moralne kuraži da tvrdi nešto drukčije, dok je on sigurno spremljen u ludnicu?”

“OK, a gdje smo dospjeli s pričom? Gdje je Zagorac, gdje Petrač, što se događa s Hodakom?”

”Hodak je rekao kako se ispričava Petrču pokaže li se da je policija u pravu. Sam predsjednik Mesić pojavio se odmah na televiziji te izjavio da se sad moraju sramiti svi koji su pokušavali baciti ljagu na njegove prijatelje i bliske mu ljude jer oni su, pokazalo se, savršeno nevini. ‘Nacional’ koji sad vodi Pukijeva prijatljica, ista glavna urednica, pokreće kampanju za rehabilitaciju pokojnog izdavača, štoviše, pokušava ga plasirati kao tranzicijskog mučenika i beatificirati kao uzornog investigativnog novinara koji je stradao u obračunu s mafijom…”

“Dobro, a tko je ubio Pukija?"

I to je brzo razotkrila nova policijska ganitura. Unijeli su strah božji među murjake, koji su se razletjeli na sve strane, a osim toga, još važnije, Karamarko je natjerao premijera da na čelo tajne službe imenuje njegova ranije najbližeg suradnika, tako da su po prvi put policija i obavještajna služba zaista bile na istoj strani u borbi s organiziranim kriminalom. Ubrzo su identificirali počinioce – to su neki srpski ili crnogorski gngsteri koji se skrivaju u Republici Srpskoj ili su u Beogradu, a dokaze je policijski ravnatelj odnio i predočio ministru unutarnjih poslova Srbije – sad je na njemu da osigura uhićenje. Ti su ljudi povezani s Jocom Amsterdamom, odnosno nekim njegovim najbližim doglavnicima, što znači da je loptica uspješno prebačena na drugu stranu terena…”

“Kakve sad veze ima taj Joca Amsterdam?”

“Ne zna se, ali je općeprihvćena teza da balkanska mafija surađuje, pa bi isto trebale i policije tih država. Puki je, inače, svojedbno preko ‘Nacionala’ vodio kampanju protiv Mila Đukanovića, radi šverca cigareta koji je u doba Miloševića išao preko luke Bar. U potonjoj kombinaciji - Đukanović plus Đinđić plus Cane Subotić koji je legalno kupio srpsku duhansku industriju, izvisio je Petrač, jer se više nije tražio njegov neocarinjeni ‘Marlboro’ s kojim je bio zasićen Mediteran. ‘Nacional’ je onda krenuo na Đinđića i Đuknovića, a članke su prenosili beogradski tabloidi, Đinđić je ubijen, a protiv Đukanovića podignuta je tužba u Italiji, gdje se Puki vodio kao važan svjedok. Drugog krunskog svjedoka izrešetali su Kalašnjikovom u sačekuši u Švedskoj.”

“A gdje je sad tu Petrač?”

“On je u zatvoru, on s tim nema veze, malo su ga prišarfili kad su novine i televizija penijele Hodakove riječi - preseljen je iz otvorenog odjela lepoglavskog zatvora, gdje je stanovao u posebnom jezerskom paviljonu, te naručivao gastronomske večere i primao posjete svoje privatne zubarice, u normalnu ćeliju, standradnu dušegupku, odakle ga više ne puštaju na vikend, pošto je bio navadio da u nedjelju sjedne u pomodnom kafiću ‘Flores’ u samom centru Zagreba, pa ondje prima poklonstva drugih celebrityja s izmiješane kriminalno-bogataške glamour-scene hrvatske metropole, koja je izgubila svu malograđanku patinu…”

“A suđenje Zagorcu?”

”Osim Petračeve izjave da su zajedno preko nekog slovačkog mufljuza od ruske vojske koja se povlačila iz Istočne Europe dobavljali oružje, pa je Zagorac pronevjerio dragulje koji su mu ostavljeni kao polog kod kupovine stratgijskog protuzrakoplovnog sustava S.300, optužba nema ništa. Slovak poriče da je dao dragulje, dragulja nema, a nema, uostalom, ni tih raketa koje su, doduše prikazane na vojnoj paradi u Zagrebu kad je Tuđman prvi put bljesnuo u bijeloj vrhovničko-feldmršalskoj monduri s pola metra zlatnog pletera na rukavima… Nešto se spominje da su prepuštne Amerikancima."

“Nema šanse da su S.300 kupili od generala koji je s odrpanim regrutima napuštali garnizone bivšeg Varšavskog pakta, s tim su oružjem raspolagala samo najviša zapovjedništva…”

”Ah, to mogu pouzdano znati samo bivši mosadovci preko kojih se trgovina vjerojatno obavljala. General Lebed, Jeljcinov potpredsjednik, optužio je ministra obrane Grčova da je pokrenuo rat u Čečeniji kako bi prikrio manjak oružja prodanog zemljama bivše Jugoslavije, ali Lebed je ubrzo smrtno stradao prilikom pada svoga hlikoptrea… No to, mislim, ne ulazi u okvir ove priče, malo bismo se previše udaljili od osnovnog motiva.”

“Hm. Znači priča bi, ako sam dobro shvatio, išla ovako: Zagorac i Petrač sude se i sukobljavaju zbog novca od ilegalne trgovine oružjem koji je plasiran u Austriju, pa pretvoren u kapital za unosne poslove u trgovini nekretninama. Zagorac optužuje Petrača za reket, jer mu je oteo sina, Petrač zatim optužuje Zagorca da je krao novce hrvatske države, što može posvjedočiti, jer je i sam sudjelovao u tom poslu. Zagorca pritiskuje predsjednički ured kad se umiješa šef Mesićeva kabineta, ali to se pretvara u debakl, što iskorištava obrana koju zastupa Zvonko Hodak. ‘Nacional’ žestoko prži protiv Zagorca i Hodaka, ali uto pogiba izdavač, toliko blizak s Petračem da ovaj kod njega ima u pohrani svoj ‘ratni dnevnik’. Izdavača je ubila crnogorska mafija, smatra policija, nepovezano s aktualnom sudskom aferom i sukobom oko zakopanog blaga kapetana Morgana. Taj atentat rasplet je druge, ‘duhanske afere’ koja se vuče šest-sedam godina, a eksplozija auto-bombe ispod Puknićeva automobila koincidira s ničim neposredno izazvanom osvetom neuračunljivog skitnice, koji izravnava račun star četrnaest godina! Hm, što ja zaista mislim o svemu tome? Auditorij neće nikad popušiti takvu priču – u stvarnosti ne mora biti sve logično, ali u drami mora, pa ne možeš prodavati verziju s dva ubojstva protagonista koja su izvršili ljudi što s osnovim zapletom nemaju nikakve veze. To ne bi prošlo ni Agathi Christie. No go, što se kaže u našem poslu, tu glupost, dragi moj, možete odnijeti u novine, ondje su uvijek spremni bilo što štampati…”

Tako mi je kroz glavu prošao umišljeni dijalog s producentom nepostojećeg hrvatskog HBO-a, pa sam odustao od pisanja scenarija.

Shoshana Felman

Ne postoji ništa tako razarajuće kao što su to njegovi sljedbenici i ništa tako sumorno kao što su to njegovi neprijatelji. Nijedno ime ne bi u većoj mjeri moglo biti počašćeno šutnjom.
Walter Benjamin, "Jednosmjerna ulica" (1)

Ne očekujte od mene ni jedne jedine riječi. Niti da ću biti u stanju reći išta novo; u sobi u kojoj netko piše buka je golema. Ako netko ima nešto reći, neka istupi naprijed i šuti!
Karl Kraus, citirano prema Walteru Benjaminu (2)

Razgovor naginje šutnji, a slušatelj je zapravo tihi partner. Od njega govornik prima značenje; onaj šutljivi je neprisvojeni izvor značenja.
Walter Benjamin, "Metafizika mladosti" (3)



U ovom tekstu želim dotaknuti (i čuti) upravo taj element u Benjaminovu jeziku i pisanju koji izričito i odlučujuće ostaje s one strane komunikacije. "U svim jezičnim i lingvističkim tvorevinama", kaže Benjamin, "uz ono što se može izraziti, postoji i ono što nije u stanju komunicirati... Zadaća prevoditelja je da svojim vlastitim jezikom oslobodi onaj čisti jezik koji je prognan među tuđinske jezike, da oslobodi jezik koji je zatočen u djelu". U Benjaminovu vlastitu djelu, njegovom sažetom i kriptičnom stilu i u suštinski eliptičnoj artikulaciji njegove misli, postoji suvišak značenja koji je doslovno zatočen šutnjom. Zadaća prevoditelja Benjaminova djela sastoji se u osluškivanju takve šutnje čije su implikacije, kao što ću pokušati pokazati, istovremeno stilske, filozofske, povijesne i autobiografske. Smještene "između poezije i teorije", moje će se kritičke opaske i interpretacije takve šutnje (moj vlastiti prijevod jezika koji je još uvijek "zatočen" u Benjaminovu djelu) stoga usredotočiti na ono što je Benjamin sâm naznačio i podcrtao, ali je ostalo nečujno i prešućeno u kritički repetitivnoj mehaničkoj reprodukciji njegova djela: "onaj element prevođenja koji prijenos njegova sadržaja." (4)

1

Ratovi i revolucije

Uobičajilo se Benjamina promatrati uglavnom kao apstraktnog filozofa, kritičara i mislioca moderne (i/ili postmoderne) u kulturi i umjetnosti. Suprotno takvom uvriježenom stavu, predlažem da Benjamina shvatimo na mnogo specifičniji i konkretniji način kao mislioca, filozofa i pripovjedača ratova i revolucija u dvadesetom stoljeću. Kako kaže Hannah Arendt, "ratovi i revolucije dosad su obilježile fizionomiju dvadesetog stoljeća. Za razliku od ideologijâ devetnaestog stoljeća (poput nacionalizma i internacionalizma, kapitalizma i imperijalizma, socijalizma i komunizma, koji su – iako su potaknuti mnogim valjanim razlozima – izgubili kontakt sa stvarnošću našega svijeta), ratovi i revolucije nadživjeli su sva njihova ideološka opravdanja." (5)

Zametak totalnog rata razvio se već u Prvom svjetskom ratu kada više nije poštovana razlika između civila i vojnika jer se nije poklapala s novim tipovima oružja koja su se počela koristiti... Razmjer nasilja koje je obilježilo Prvi svjetski rat mogao je uistinu biti dovoljan da se potaknu revolucije nakon njegova svršetka, čak i ukoliko nije postojala nikakva revolucionarna tradicija i čak ako dotad nije bilo nikakve revolucije.
Sigurno je da ni ratove, a ni revolucije nikad u cijelosti ne odlikuje nasije. Ondje gdje nasilje neprikosnoveno vlada, sve i svatko mora ušutjeti. (OR, str. 14, 18)

Smatram da Benjaminovo životno djelo svjedoči o načinima na koji su događaji nadživjeli vlastite ideologije i u potpunosti raskrstili s utemeljujućim diskursom o njihovim historijskim i utopijskim značenjima u devetnaestom stoljeću. Stoga Benjaminovi tekstovi jedan protiv drugog i jedan kroz drugog podjednako govore o "konstelaciji koja postavlja pitanje o prijetnji totalnog uništenja ratom nasuprot nade u emancipaciju svekolikog čovječanstva putem revolucije" (OR, str. 11), kao i o smrtonosnom slijedu povijesnih grčeva zbog koje kultura (posredstvom Benjaminova glasa koji o tome svjedoči na najdublji mogući način) mora ušutjeti.

Teorija i autobiografija

Šutnja može biti smještena izvan jezika ili u njemu samom, kao stanje u kojem nema glasa niti govora. Međutim, ušutkivanje nije neko stanje nego događaj. Ono označava događaj kojeg ću u ovom eseju pokušati shvatiti i promisliti. Što to zapravo znači da kultura (glasom njenog najdubljeg svjedoka) mora zašutjeti? Što to znači za kulturu? Što to znači za Benjamina? Kako to da Benjamin predstavlja, posve osobno i konkretno utjelovljuje fizionomiju dvadesetog stoljeća? I obratno, kako se ta fiziognomija odražava i konkretizira na Benjaminovom liku?
Da bih pronašao odgovore na ova pitanja, potrebno je posegnuti podjednako za teorijskim i autobiografskim tekstovima i suprotstaviti ih. U Benjaminovom djelu nalazi se zapis o jednom autobiografskom događaju kojeg smatram iznimno značajnim za autorovu teoriju kao i za njegovu životnu sudbinu (iako njegovi kritičari to najčešće zanemaruju). Benjamin o tom događaju pripovijeda u jednom od rijetkih trenutaka kad pokazuje svoju intimnu stranu, a to je u lirskom, autobiografskom tekstu pod nazivom "Berlinska kronika". Taj događaj interpretirat ću zajedno s dva ključna teorijska eseja koji sačinjavaju temelj njegova kasnog opusa: "Pripovjedač" i "Teze o filozofiji povijesti". Analizirajući najintimnije, u najvećoj mjeri idiosinkrazijske autobiografske zabilješke s pomoću najdubljih i najinovativnijih teorijskih konstrukcija, pokušat ću Benjaminovoj teoriji dodati lice. (6) Konceptualno pitanje kojim ću se rukovoditi i koje će biti ključno u analizi glasi: na čemu se temelji odnos teorije i događaja (i kakva je općenito veza događajâ i teorijâ)? Kako teorija nastaje iz konkretne dramatike događaja? Kako konkretna dramatičnost događaja postaje teorijom? I kako se događaj i teorija odnose prema šutnji i Benjaminovom utjelovljenju šutnje?



2

Teorije šutnje

S obzirom da smatram kako je kod Benjamina (paradoksalno) teorija mnogo jasnija nego što su to njegovi autobiografski tekstovi, počet ću s osvrtom na dva teorijska eseja – vjerojatno dva njegova najpoznatija apstraktna teksta – koji mogu poslužiti da bi se ocrtalo zajedničko teorijsko stanovište. Smatram da se i "Pripovjedača" i "Teze o filozofiji povijesti" može čitati kao dvije teorije šutnje proizašle iz dva svjetska rata: "Pripovjedač", tekst napisan 1936 godine retrospektivno je i eksplicitno povezan s Prvim svjetskim ratom, a "Teze o filozofiji povijesti" koje je Benjamin napisao malo prije svoje smrti 1940 godine, predstavljaju njegovo najdublje promišljanje naravi povijesnih događaja i zadaće historiografije u kontekstu razvoja događanja na početku Drugog svjetskog rata.
Držim da su ta dva teksta zapravo međusobno povezana i prožeta. Predlažem da ih čitamo jedan nasuprot drugog i jedan kroz drugog kao dvije postaje na jednom širem filozofskom i egzistencijalnom putu, kao dvije varijacije općenite Benjaminove teorije o ratovima i šutnji. Stoga smatram da se i "Pripovjedača", kao i "Teze" može čitati kao dvije teorijske varijacije jednog te istog teksta koji im se nalazi u podlozi. Na moju je metodologiju ovdje utjecao način na koji sâm Benjamin u mladim danima raspravlja o "Dvije pjesme Friedricha Hölderlina", ne analizirajući u ta dva teksta (kako kaže) "njihovu sličnost koja ne postoji", već njihovu "usporedivost", smatrajući ih (unatoč njihovim razlikama) dvjema "verzijama" (ili transformacijama) jednog te istog temeljnog teksta. (7)

Kraj pripovijedanja

"Pripovjedač" je, sadržajno gledano, književna studija o ruskom piscu iz devetnaestog stoljeća Nikolaju Leskovu te o njegovom zapanjujućem umijeću pripovijedanja. Međutim, glavna zadaća ovog eseja nalazi se i u prikazu pripovijedanja kao izgubljenog umijeća: dostignuća iz devetnaestog stoljeća služe kao temelj za komparativnu dijagnozu načina na koje je pripovijedanje u dvadesetom stoljeću iščezlo. Nešto se desilo, kaže Benjamin, što je uzrokovalo smrt ili agoniju pripovijedanja, podjednako kao književnog žanra i kao diskurzivnog oblika u svakidašnjem životu. Benjamin stoga proglašava povijesnu dramu "kraja pripovijedanja" (ili inovativne kulturne teorije propasti naracije) kao kritičku i teorijsku procjenu (na primjeru Leskova) općenitog povijesnog stanja stvari.
Teorija je stoga ovdje način na koji Benjamin dohvaća nesvjesno i dovodi ga u stanje svjesnosti, nesvjesni kulturni fenomen i neprimjetan historijski proces koji se desio s onu stranu svijesti, pa ga se zato može protumačiti, razumjeti i uočiti jedino na retrospektivan način putem njegovih učinaka, odnosno njegovih simptoma. Učinci se sastoje u tome, kaže Benjamin, što je danas, gotovo simptomatski, postalo nemoguće ispričati priču. Umijeće pripovijedanja nestalo je zajedno sa sposobnošću razmjenjivanja iskustva.

Sve rjeđe i rjeđe nailazimo na ljude koji su u stanju pravilno ispripovijedati neku priču. Čini se kao da nam je oduzeto nešto što nam se činilo neotuđivim: sposobnost razmjene iskustava. (8)

Među razlozima koje Benjamin navodi kao uzroke tog gubitka – uspon kapitalizma, sterilizacija života promoviranjem buržoaskih vrednota, nestajanje zanatskih umijeća, rastući utjecaj medija i štampe – nalazi se i glavni, najdramatičniji razlog: ljudi su postali nijemi nakon Prvog svjetskog rata. Oni su se iz ruševina i bojnih polja vratili nijemi u iščašeni svijet u kojem osim neba više ništa nije ostalo isto. Ovo živopisno i dramatično objašnjenje nalazi se na samom početku teksta, kao neka vrsta početnog snažnog argumenta, inicijalnog šoka ili sablasti bačene pred čitatelja s kojom se on u šoku mora boriti u nastavku teksta i s kojom se mora suočiti. Početak je doista snažan koliko i neuhvatljiv. Tekst ga nije u stanju razmotriti niti u cijelosti integrirati s argumentima koji će uslijediti. Takva neuhvatljivost i nemogućnost integracije na samom početku nije tek puka slučajnost; ona ponavlja i ilustrira poantu teksta koja glasi da je rat ostavio takav neizbrisiv trag da su oni koji su u njemu preživjeli zanijemjeli, s efektom prekidanja kontinuiteta pripovijedanja i razumijevanja. Ovakav postupak ponavlja glavnu tezu, sadržaj izjave: on mora na izvjestan način ostati neasimiliran.
Međutim, kod Benjamina plodno tlo predstavlja upravo zadržavanje onog što se ne može asimilirati. Čini mi se da je ovdje od ključnog značaja da se ono što se ne može asimilirati tvori vremenskim lociranjem. Prije nego što ga možemo shvatiti, gubitak narativa je već unaprijed datiran. Njegov proces pratimo unatrag do kolektivne, masovne traume Prvog svjetskog rata.

S [Prvim] svjetskim ratom postao je vidljiv proces koji se otad nije smirio. Nije li na kraju rata postalo vidljivo da su se ljudi s bojišta vraćali šutljivi – ne bogatiji, već siromašniji za komunikacijsko iskustvo? Ono što se deset godina kasnije pojavilo u poplavi knjiga o ratu sve je samo ne iskustvo koje se širi pripovijedanjem, i u tome nije bilo ničeg neobičnog. Nikad iskustvo nije bilo toliko duboko proturječno kao strateško iskustvo u odnosu na taktično ratovanje, ekonomsko iskustvo u odnosu na inflaciju, tjelesno iskustvo u odnosu na ratne strojeve, moralno iskustvo u odnosu na vlastodršce. Generacija koja je u školu odlazila konjskim tramvajem sada je stajala pod otvorenim nebom na selu u kojem ništa nije ostalo nepromijenjeno osim oblaka, a ispod njih, u polju kojim su bjesnjele bitke, eksplozije i destruktivne sile, nalazilo se maleno i krhko ljudsko tijelo. ["Pripovjedač", str. 84]

Prvi svjetski rat je pripovijedanje sveo na šutnju. Iz destruktivnih sila, iz buke eksplozija, izronila je jedino nijemost tijela u njenoj apsolutnoj bespomoćnosti, ranjivosti koja nije mogla naći zaklon. Takvoj nijemosti tijela prispodobiva je nijemost pripovjedača.
No takav pad u tišinu naracije suprotstavljen je i prikriven novom vrstom buke, pojavom nove vrste informacija – "novinarstvo je posve jasno izraz promijenjene funkcije jezika u svijetu kasnog kapitalizma". (9)
U svijetu u kojem je javni diskurs uzurpiran u komercijalne svrhe bučnim informacijama, vojnici koji se vraćaju iz rata ne mogu naći društveni ili kolektivni prostor u kojeg bi mogli integrirati iskustvo smrti koje su doživjeli. Njihova trauma mora ostati njihova osobna stvar koja ne može biti kolektivno simbolizirana. Ona ne može biti predmet razmjene, nego mora ušutjeti.

Nezaboravno

Davno su prošli dani kad je umiranje bilo "javni događaj u životu pojedinca a ujedno i tipičan primjer" ("Pripovjedač", str. 93). Nezavisno od iskustva na bojištu, smrtnost se počela poricati u sterilnom buržoaskom životu koji nastoji smrt držati što dalje od sebe u simboličkom i doslovnom smislu. (10)
Međutim, pripovijedanje je nastalo iz patosa krajnje razmjene između umirućih i živih. Srednjovjekovne slike prikazuju porijeklo pripovijedanja, one kao arhetipsko ili inauguralno mjesto pripovijedanja pokazuju samrtnu postelju u kojoj se umirući (ili izvorni pripovjedač) osvrće na svoj život (priziva svoja sjećanja) i stoga se vraćajući događajima i poukama iz svoje prošlosti obraća onima koji ga okružuju; on svoj autoritet posuđuje od smrti. (11)
Danas se, pak, umire u privatnosti i bez autoriteta. Slušatelja nema. Umirući ne kazuju priče. I ne postoje autoriteti (niti mudrost) koja su preživjeli rat. "Ne možemo dati nikakav savjet ni nama samima niti drugima. Naposljetku, savjet je u manjoj mjeri pitanje na koje treba odgovoriti negoli odgovor koji se tiče nastavka priče koja se upravo odvija" ("Pripovjedač", str. 86).

Ne radi se jednostavno o tome da više nema prijedloga kako nastaviti povijest ili narativ. Prvi svjetski rat je prvi rat o kojem se više ne može pripovijedati. Njegovi svjedoci i sudionici su izgubili svije priče. Značenje koje je u "Pripovjedaču" artikulirano odsad će govoriti o dvostrukom gubitku čovječanstva: gubitak sposobnosti simbolizacije i gubitak sposobnosti moraliziranja. (12)

Filozofija povijesti

Početak Drugog svjetskog rata 1939 godine (tri godine nakon objavljivanja "Pripovjedača") potaknut će Benjamina na pisanje (1940 godine, u mjesecima koji će biti posljednji mjeseci njegova života) onog što sam nazvala njegovom drugom teorijom šutnje pod nazivom "Teze o filozofiji povijesti". Na prvi se pogled ovaj tekst dosta razlikuje od "Pripovjedača". Njegova tema nije književnost nego povijest, o kojoj esej ne donosi dijagnozu nego teoriju. Teorija je programatska: njen ton nije deskriptivan nego preskriptivan. "Teze" su na odvažan način skraćene i provokativno dogmatski iznesene. One eksplicitno ne govorio o šutnji. Esej se ponajprije usredotočuje na (znanstvene i akademske) diskurse o historiji. Riječ šutnja ne spominje se u tekstu.

No ipak, u samom središtu ove refleksije i autorove pozicije nalazi se izostanak govora. Poput pripovjedača koji zapada u šutnju ili se s ratišta vraća nijem, tako je i povjesničar ili teoretičar povijesti suočen s ratnim vihorom Drugog svjetskog rata u istoj mjeri sveden na biće lišeno govora: nema unaprijed danog konceptualnog ili diskurzivnog aparata, nijedan diskurs o povijesti nije dovoljan kako bi se objasnila narav ovog rata; nema raspoloživog konceptualnog okvira u sklopu kojeg se povijest obično doživljava koji bi bio u dovoljnoj mjeri adekvatan ili zadovoljavajući da bi se shvatio ili objasnio sadašnji povijesni razvoj. Licem u lice s tim događajem, postavlja se zahtjev za onim što Benjamin naziva radikalnim premještanjem naših referentnih okvira, radikalnim trans-vrednovanjem naših metoda i naših filozofija povijesti.

Današnja zaprepaštenost nad činjenicom da su stvari koje doživljavamo "još uvijek" moguće u dvadesetom stoljeću nije filozofska. Takva zaprepaštenost nije zametak znanja – osim ukoliko to nije znanje o tome da je neodrživo shvaćanje povijesti na kojem se temelji. (13)

Povijest je sada u vlasništvu nacista, onih koji je mogu nadzirati i manipulirati njenim diskursom. Hitler zagovara odanost povijesti kao vrlinu kojom bi se Njemačka osvetila zbog vlastita poraza i poniženja u Prvom svjetskom ratu. Svi postojeći diskursi o povijesti pokazali su se neučinkoviti kad je riječ o predviđanju ili pak pružanju otpora Hitlerovu režimu i njegovoj pojavi. (14)

U nacističkoj Njemačkoj povijest je fašistička. Fašizam se legitimizira u ime nacionalnog identiteta na temelju jedinstva i kontinuiteta povijesti. Filozofska načela takvog shvaćanja naslijeđena su iz historicizma devetnaestog stoljeća koji je izjednačavao temporalnost s napretkom, pretpostavljajući vrijeme kao entitet prirodnoga razvoja, koji progresivno sazrijeva i napreduje prema boljitku kako vrijeme (i povijest) prolaze. Benjamin odbacuje ovakav svjetonazor koji je u kontekstu trauma dvadesetog stoljeća postao neodrživ.

Pobjednik je onaj koji trajno predstavlja sadašnje postignuće ili sadašnju pobjedu kao napredak u odnosu na prošlost. No stvarnost povijesti je stvarnost onih traumatiziranih poviješću, materijalnom stvarnošću onih prema kojima se novi pobjednik ponaša represivno. Historicizam je utemeljen na nesvjesnoj identifikaciji s diskursom pobjednika, dakle na nekritičkom podržavanju pobjednikove pripovjedačke perspektive. "Postavimo li pitanje uz koga to pristalice historicizma zapravo pristaju", piše Benjamin, odgovor je neizbježan: s pobjednikom...

Priklanjanje pobjedniku neizbježno donosi dobit onima koji vladaju. Historijski materijalisti znaju što to znači. Svatko tko je proizašao kao pobjednik do danas uzima udjela u toj trijumfalnoj procesiji u kojoj sadašnji vladaoci prelaze preko onih koji leže poraženi i iznureni. Prema ustaljenoj praksi, ratni plijen se nosi u procesiji. On se naziva kulturnim blagom, a na njega povijesni materijalist gleda s oprezom: kulturno blago koje je namrijeto bez iznimke ima porijeklo o kojem ne može razmišljati bez osjećaja jeze. Ono svoje postojanje ne duguje samo naporima velikih umova i talenata koji su ga stvorili, nego i anonimnoj muci njihovih suvremenika. Ne postoji dokument civilizacije koji ujedno ne bi bio i dokument barbarstva; s obzirom da kao takav nije lišen barbarstva, ono je također okaljalo i način na koji se ono prenosi od jednog do drugog vlasnika. ["Teze", str. 256]

Historicizam se stoga temelji na shvaćanju historije kao pobjede. Međutim, on ostaje slijep na takvu pretpostavku, u tolikoj mjeri da ne vidi ironiju kojom je taj aksiom posudio (i doveo do ekstrema) fašistički diskurs. Fašizam je doista, posve doslovno, filozofija povijesti kao pobjede. Za razliku od historicizma, on je svjestan ove predrasude; temelji se na ciničnom i svjesnom prisvajanju takve filozofije povijesti. (15)

Historicizam je stoga utemeljen na zbrci, zamjeni istine i moći. Posve suprotno, prava povijest je neizbježna diskrepancija između njih dvoje. (16) Povijest je vječni prostor sukoba u kojem se kolektivno pamćenje imenuje kao konstitutivan rascjep između istine i moći.
Kakav je dakle odnos između povijesti i šutnje? U svjesnoj ili pak nesvjesnoj povijesnoj filozofiji moći, oni nemoćni (progonjeni) u bitnom su smislu lišeni glasa.

S obzirom da je službena povijest utemeljena na perspektivi pobjednika, glas kojim ona autoritativno progovara sve više zaglušuje; prestajemo biti svjesni činjenice da u povijesti i dalje ostaje zahtjev ili diskurs kojeg više ne čujemo. U odnosu spram takvog gubitka sluha trenutni se vladari pojavljuju kao nasljednici vladara iz prošlosti. Povijest na ironičan način prenosi to naslijeđe gluhoće koje nevoljko dijele svi historicisti. Ono što se naziva napretkom i što Benjamin shvaća jedino kao nadolazak jedne katastrofe nakon druge, stoga je prijenos historijskog diskursa od jednog vladara do drugog, od jedne povijesne instance moći do druge. Takav prijenos je konstitutivan za ono što se (na pogrešan način) doživljava kao povijesni kontinuitet. "Kontinuitet u povijesti je kontinuitet represije". "Povijest potlačenih je povijest diskontinuiteta". (17)

Dakle, ako je povijest, unatoč njenom spektakularnom trijumfalnom trenutku, stoga barbarska, a u njoj vladaju sukobi, povjesničar nema "objektivni" prostor iz kojeg bi se mogao premjestiti, iz kojeg bi se izdvojio; filozof povijesti ne može u sukobu imati ulogu autsajdera. Kad je riječ o gluhom fašističkom prisvajanju historijske filozofije i nacističkom korištenju najviše civiliziranih tehnoloških oruđa i zakona za najviše barbarske i rasističke progone, "objektivnost" ne postoji. Povijesna artikulacija ne proizlazi iz epistemološkog "odvajanja" nego, posve suprotno, iz povjesničarevog osjećaja hitnosti i izvanrednog stanja. (18)

Povijest potlačenih nas poučava kako "izvanredno stanje" u kojem živimo nije iznimka nego pravilo. Moramo se držati modela povijesti koji je u skladu s ovim uvidom. Tek tada će nam biti jasno da nam je zadaća iznijeti na vidjelo stvarno izvanredno stanje, što će nam pomoći da poboljšamo naš položaj u borbi protiv fašizma. ["Teze", str. 257]

Teorija povijesti je stoga neka vrsta intervencije u sukob; ona je samo po sebi povijesna. U samom središtu kataklizmičkog svjetskog rata koji nam izmiče tlo pod nogama nalazi se opasnost, kaže Benjamin, koja pobuđuje pažnju najlucidnije i najočitije razumijevanje povijesti. Povijesni uvid pogađa nenadano i neočekivano u "trenucima iznenadnog prosvjetljenja" u kojem "se nalazimo izvan sebe". (19) Opasnost i izvanredno stanje iskazuju se podjednako kao uvjeti povijesti (života) i njezine teorije (tj. njezine spoznaje). Nove, inovativne teorije povijesti, one koje omogućavaju premještanje službene historije, pojavljuju se jedino pod prisilom.

Povijesno artikulirati prošlost ne znači priznati je "onakvom kakva je doista bila" (Ranke). To znači zadržati sjećanje kad se ono pojavljuje u trenucima opasnosti. Historijski materijalizam teži zadržati takvu sliku prošlosti koja se neočekivano pojavljuje osobi onda kojega je povijest izdvojila u trenutku opasnosti ["Teze", str. 255]

Prema Benjaminu, povijest (kao niz katastrofa) nije kretanje prema napretku nego kretanje prema onome što Benjamin zagonetno naziva iskupljenjem. Iskupljenje (ono na čemu se zasnivaju povijesne borbe i političke revolucije) trebalo bi shvatiti podjednako kao materijalističko (marksističko, političko, međuhistorijsko) kao i teološko (nadpovijesno, transcendentno). Iskupljenje je diskontinuitet, prekid. Ono imenuje neprestanu potrebu da se drži korak sa skrivenom povijesnom stvarnošću koja je uvijek dužna potlačenima, dužna prema mrtvima povijesti, predstavljajući zahtjev koji prošlost postavlja sadašnjosti.

Iskupljenje je alegorija budućeg stanja slobode, pravednosti, sreće i oporavka značenja. Povijesti se treba pristupiti samo u odnosu spram takvog stanja i njegovih ciljeva. Povijesna zbivanja se trebaju odvijati jedino ukoliko taj cilj nije utopijski nego pragmatičan. Međutim, smrtnik nikad ne može odlučiti može li iskupljenje u krajnjoj liniji biti imanentno povijesti ili je ono pak osuđeno da zauvijek ostane transcendentalno, s onu stranu povijesti. Kako kaže Benjamin na jednom drugom mjestu, "ovaj svijet i dalje je nijemi svijet u kojem se nikad neće pojaviti glazba. Čemu je onda on posvećen ako ne iskupljenju?" (20)

Posvećenost iskupljenju

Kad će doći do iskupljenja? Hoće li ga biti nakon Drugog svjetskog rata? Hoće li ikad doći do iskupljenja od Drugog svjetskog rata? Benjamin predviđa zadatak povjesničara budućnosti.
On će biti tužan, a njegova povijest bit će proizvod njegove tuge.

Flaubert kojem je bio poznat ["uzrok tuge"], zapisao je: "Peu de gens devineront combien il a fallu ętre triste pour ressusciter Carthage" ["Malobrojni će biti u stanju pretpostaviti koliko je tuge potrebno da bi se uskrsnula Kartaga"]. ["Teze", str. 256]

Prije nego što se uistinu desio, Benjamin proriče kako će povijest upoznati holokaust. Nakon rata, zadaća povjesničara neće biti samo "uskrsnuti Kartagu" ili pripovijedati o istrebljivanju, nego i, paradoksalno, spasiti mrtve:
Ništa što se ikad desilo ne treba smatrati povijesnim gubitkom ["Teze", str. 254]

Samo onaj povjesničar koji je istinski uvjeren da čak ni mrtvi neće biti sigurni od ruke neprijatelja ukoliko pobijedi, bit će u stanju zapaliti tračak nade u prošlosti. ["TPH", str. 255.]

Stoga će povjesničar Drugog svjetskog rata biti tužan. Pored tuge, on će morati biti i oprezan. Konceptualno pitanje o identifikaciji povjesničara s pobjednikom (pogotovo u ovom ratu) nehotice se razvija u teže i šire, mnogo ozbiljnije pitanje o političkom suučesništvu.

Zadaća povjesničara danas se sastoji u tome da izbjegne suradnju s kriminalnim režimom i fašističkim diskursom. Na sličan način, povjesničar budućnosti trebat će biti oprezan da izbjegne suučesništvo s povijesnim barbarizmom i prikrivenim (a sada otvorenim) zločinima kulture. Smatram da je Benjaminov tekst zametak kritičke svijesti o pitanjima izdajništva i kolaboracije koje nas u tolikoj mjeri zaokupljaju sve do danas. Rat je tek počeo, a Benjamin već intuitivno osjeća važnost ovog pitanja koje će se pojaviti kasnije kao posljedica Drugog svjetskog rata. Povjesničar, smatra Benjamin, mora biti revolucionaran kako ne bi bio nehotični suučesnik. A suučesništvo je, sugerira Benjamin, mnogo veća opasnost, mnogo gora kazna od smrti.

Historijski materijalizam želi zadržati sliku prošlosti koja se neočekivano pojavljuje osobi izoliranom od povijesti u trenutku opasnosti. Ova opasnost podjednako zahvaća sadržaj tradicije i njegove primatelje. Nad njima se nadvila ista prijetnja: strah da će oboje postati oruđe vladajuće klase. U svakom razdoblju mora se iznova pokušati odvratiti tradiciju od konformizma koji prijeti da će je nadvladati ["Teze", str. 255]

Ukoliko ne želi postati sudionik u zločinu, povjesničar na paradoksalan način nema drugog izbora nego biti revolucionar. (21)

Povijest i nijemost

Benjamin stoga zagovara teoriju povijesti kao traumu, te u skladu s tim srodnu teoriju povijesne preobrazbe traume koja postaje uvid. Povijest se sastoji od niza traumatskih prekida, a ne od slijeda racionalnih uzročnosti. Međutim, subjekti traume (subjekti povijesti) lišeni su jezika kojim bi progovorili o svojoj žrtvi. Odnos između povijesti i traume je odnos nijemosti. Uobičajene povijesne teorije uglavnom zanemaruju ovu nijemost traume: nijemost je prema definiciji ono što ne može biti zabilježeno. No upravo je ta nijema veza između historije i traume ono čemu Benjaminova vlastita historijska teorija želi dati glas.

On to čini pokazujući kako se sama disciplina, navlastiti "koncept povijesti" konstituira onime što isključuje (i što ne uspijeva shvatiti). (22) U konačnici, povijest stoga nastanjuje ono povijesno nesvjesno koje je povezeno s dvostrukom šutnjom i na njoj utemeljeno: prvo, to je šutnja "tradicije potlačenih" koji su po definiciji lišeni glasa i čija se priča (ili pripovjedna perspektiva) uvijek sustavno svodi na šutnju; drugo, to je šutnja službene, pobjedničke historiografije u odnosu na tradiciju potlačenih. Prema Benjaminu, skriveno teorijsko uporište ove dvostruke šutnje definira historiografiju kao takvu. To je općenito način na koji je historija ispripovijedana, ili, preciznije rečeno, to je općenito način na koji je povijest ušutkana. Trijumf fašizma i početak Drugog svjetskog rata predstavljaju tek klimaks, najizopačeniju materijalizaciju ili realizaciju takve historiografije.
Dok je zadaća filozofa povijesti dekonstruirati "koncept historije" ukazujući na njegov varljivi kontinuitet koji je zapravo proces ušutkavanja, zadaća povjesničara je rekonstruirati ono što je povijest ušutkala, dati glas onom mrtvom i pobijeđenom, uskrsnuti ono nezapisano, utišano, skrivenu pripovijest potlačenih.



3

Događaj

Sada bih se željela vratiti od teorije k autobiografiji i pokušati doći do korijena Benjaminova konceptualnih uvida u jedan naročit događaj čije teoretsko i autobiografsko značenje ostaje u potpunosti nedohvaćeno u čitavoj obimnoj kritičkoj literaturi o Benjaminu. Taj događaj zbio se na samom početku Prvog svjetskog rata i sastoji se u podudaranju njemačke invazije na Belgiju 4. kolovoza 1914. godine sa zajedničkim samoubojstvom Benjaminova najboljeg prijatelja Fritza Heinlea i njegove djevojke, koje se desilo četiri dana kasnije. U oproštajnom pismu prijatelj Benjamina obavještava gdje će naći njegovo tijelo. Ovu spremnost za smrt i ovaj čin nasilja usmjeren prema samome sebi Benjamin i njegovi prijatelji interpretiraju kao simboličku gestu protesta protiv rata. Za Benjamina taj događaj označava gubitak, šok, raspad iluzija i rađanje svijesti o stvarnosti jedne neumoljive i tragične povijesne veze između mladosti i smrti. Za ostatak svijeta to je bio samo početak Prvog svjetskog rata.
Učinak ovog događaja predstavlja dramatičnu točku preokreta u Benjaminovu životu i njegovoj misli. Prije njega Benjamin je bio uključen u politički aktivizam u pokretima mladih, želeći revolucionarizirati njemačko društvo i kulturu kroz radikalnu reformu obrazovanja. Među tim grupama mladih koje su podržavale ovu reformu on je bio snažni vođa, predsjednik berlinskog Unije slobodnih studenata. Nakon tog događaja, odrekao se pozicije predsjednika i okrenuo leđa političkim aktivnostima. Odrekao se bilo kakve javne uloge kao i uvjerenja da jezik može izravno preći u djela. Raskinuo je veze sa svojim učiteljem Wynekenom kojem se divio i s idejama koje je prije toga slijedio i gorljivo zastupao. S obzirom da je njegov nekadašnji učitelj sada mladež vodio u rat, Benjamin je uvidio neuspjeh filozofije i shvatio da se više ne može oslanjati na autoritet: "theoria u vama postala je slijepa", napisao je Wynekenu, prekidajući sve veze s njim. (23)

U dvoličnosti vladavine, u dvoličnosti učitelja i u samotnim riječima zapisanim u pismu mrtvog prijatelja koji Benjaminu (prijatelju, vođi i suradniku) kazuje gdje će naći njegovo tijelo, jezik iznevjeruje. Međutim, ova izdaja se sastoji upravo u događaju; izdaja je sâma povijest. "Na sredini svoga puta", zapisat će kasnije Benjamin, "priroda shvaća da ju je izdao jezik te da se snažno suzbijanje osjećaja pretvara u patnju. Stoga, zbog proturječnosti ove riječi, njene označiteljske moći, jezik nas izdaje... Povijest se izjednačava s procesom označavanja u ljudsko jeziku; taj jezik je zamrznut u označavanju" (24)

Benjamin odbija sudjelovati u izdaji jezika i ratnom ludilu; napušta Njemačku i odlazi u Švicarsku gdje pribjegava šutnji koja će trajati punih šest godina, do 1920. (25) Tijekom tih godina ništa ne objavljuje. Piše tekst koji kruži među bliskim prijateljima, tekst o Hölderlinu u kojem meditira o prirodi lirskog pjesništva i njegovoj vezi s pjesnikovom smrti. Pjesnikova je smrt povezana s Heinleovom smrti. Heinle je također ostavio pjesme koje Benjamin neprekidno i ponovno čita pokušavajući produbiti svoju vezu sa smrti, kao da je pjesnik kojeg sada upoznaje zapravo njegov prijatelj. No Benjamin želi mrtvom pjesniku priskrbiti besmrtnost: sačuvati Heinlea od zaborava, sačuvati samoubojstvo od njegovog besmisla objavljivanjem pjesničkog opusa mrtvog prijatelja. Ta nada nikad ga neće napustiti. U godinama šutnje koje su uslijedile nakon samoubojstva, on uređuje Heinleove rukopise. I Benjaminov vlastiti tekst o Hölderlinu i naravi pjesništva također predstavlja implicitni dijalog s Heinleovim djelom, dijalog s njegovim pisanjem kao i njegovim životom i smrti. Odatle dolazi Benjaminov posebni interes za dvije Hölderlinove pjesme, "Pjesnikovu hrabrost" i "Plahost" koje označavaju razliku između Heinleove hrabrosti (samoubojstvo) i plahosti Benjaminova vlastitog preživljavanja na kojeg je osuđen: samoubojstvo ili preživljavanje – dva egzistencijalna polazišta između kojih je Benjamin nedvojbeno oscilirao, ali koje on, začuđujuće i paradoksalno, proglašava dvjema "verzijama" jednog te istog dubokoumnog teksta koje je moguće usporediti zbog njihove sličnosti, unatoč svim njihovim razlikama. (26)

Zakašnjelo razumijevanje

Ova drama i samoubojstvo opisani su (zajedno s drugim događajima) u Benjaminovoj najintimnijoj autobiografiji, "Berlinskoj kronici". Smatram da je za Benjamina ova autobiografska pripovijest postala alegorija nedohvatljivog utjecaja kojeg je izvršio Prvi svjetski rat.

"Berlinska kronika" je pak napisana osamnaest godina kasnije, točnije 1932 godine. Izravna posljedica ratnih zbivanja i njihove neuhvatljive pojavnosti je posve doslovna Benjaminova šutnja, i napose posve doslovna šutnja o ratnoj tematici: kao da je riječ o zakletvi odanosti danoj mrtvom prijatelju, kao da je njegov vlastiti govor ili jezik mladosti kojeg su dijelili, počinio samoubojstvo. Nešto je u njemu također umrlo. Traumatski (sa zakašnjenjem i teorijski) značaj ove šutnje ostao je podjednako neshvatljiv kritičarima koji i dalje nastavljaju iskazivati svoje politički korektne kritike i svoje čuđenje nad Benjaminovom ekscentričnošću. Nitko nije uhvatio ni dubinsku vezu između ove rane šutnje i kasnijih, veoma cijenjenih klasičnih eseja "Pripovjedač" i "Teza o filozofiji povijesti". Stoga je Benjaminovo rano iskustvo, posve suprotno, bilo odvojeno od njegove kasnije teorije i smjesta odbačeno i trivijalizirano: "Šutnja kao izraz unutrašnjeg protesta protiv trenutnih zbivanja: tada nije bilo sumnje o legitimnosti takvog stava", kazuje najnoviji Benjaminov biograf Momme Brodersen. (27) Urednici njegovih sabranih izdanja s Harvarda koji su pokazali malo više razumijevanja, osjećali su se podjednako na kušnji kad je trebalo izreći dužnu rezervu: "Neobično je da se Benjaminova pisma usredotočuju isključivo na osobne probleme... U njima se rijetko spominje rat i nema izravnih referenci na njega niti se vidi njegov stav prema ratu. Čini se kao da je Benjaminova odluka protiv političke aktivnosti tijekom tog razdoblja također nije dopuštala uvid u najmučnije događaje toga doba" (28) Kritičari ne uspijevaju shvatiti kako je Benjaminovo vlastito pripovijedanje o svom ratnom iskustvu u "Berlinskoj kronici" uistinu u najdubljem smislu autobiografsko (i teorijsko) objašnjenje značenja njegove šutnje.



4

Subjekt kojeg predstavlja "Ja"

Na jedanaestoj stranici "Berlinskog djetinjstva" Benjamin započinje pripovijedati o svom iskustvu rata ustrajući u nevoljkom spominjanju zamjenice "ja":

Ukoliko pišem na boljem njemačkom nego većina pisaca moje generacije, to je uglavnom zahvaljujući tome što već dvadeset godina poštujem jedno pravilo: nikad ne koristi riječ "ja", osim u pismima. ["BK", str. 15]

Međutim, Benjamin ironično dodaje kako u ovom djelu nije samo pristao koristiti riječ "ja" nego i biti plaćen za to; ukoliko su stoga ovi subjektivni zapisi ispali dulji nego što je namjeravao, to nije samo zato što subjekt "koji je navikao godinama čekati u prikrajku ne može odjednom i na lak način doprijeti u centar pažnje" nego i stoga što je (metaforički i doslovno) "obazrivost subjekta kojeg predstavlja njegovo "Ja"...ne postoji zato da bi se jeftino prodala" ("BK", str. 15-16)

Autobiografski poticaj stoga se nalazi u sukobu s bezglasnošću šutljivošću, nijemošću ovoga "Ja" koje neprestance podriva i pobjeđuje pripovijedanje iznutra. Pa ipak, tekst nastaje iz imperativa da se stvari iskažu, iz simboličkog duga koji nadilazi osobnost te stoga pripovijedanje čini neizbježnim i neophodnim. Ovdje je na stvari, kaže Benjamin, "duboko i ranjivo iskustvo" od kojeg se sastoje "najvažnija sjećanja u nečijem životu" ("BK", str. 16). Svi ostali svjedoci tih iskustava su sada mrtvi: "Jedino sam ja preostao" ("BD", str. 17). Etički poriv naracije proizlazi iz te samoće i takve nužde: s obzirom da je pripovjedač posljednji preživjeli svjedok, povijest treba ispričati unatoč tome što je pripovjedač nijem. Pripovjedač je okružen mrtvim dvojnicima, mlađima od njega ili pak njegovih godina, mrtvim svjedocima koji bi mu, da su živi, mogli pomoći da prekorači mučan prag sjećanja, ali mu se njihova mrtva lica sada javljaju "jedino kao odgovor na pitanje nije li dob od četrdeset godina [koliko je Benjamin imao dok je pisao ovo djelo] prerana dob za oživljavanje najvažnijih sjećanja u svojem životu" ("BK", str. 16). Stoga "Berlinska kronika" implicitno nagovještava autorov četrdeseti rođendan s kojim se poklapa pisanje djela. Autobiograf slavi svoj rođendan oplakujući smrt svojih suvremenika. Od samog početka smrt i rođenje su suprotstavljeni. "Berlin" je ime za tu suprotstavljenost.

Prozopopeja

Žudeći za upotpunjujućim pripovijedanjem o svojim mrtvim dvojnicima i identificirajući se s njihovom vječnom šutnjom, govornik zapravo u većoj mjeri ispisuje epitaf a ne biografiju. "Berlinska kronika" je autobiografija koja je u suštini i svojoj najdubljoj biti epitafska, i stoga nije u potrazi za izrazom nego "bezizražajnošću": trenutkom u kojem je život "zamrznut i kao da je u određenom trenutku začaran" ("GEA", str. 340). Na tragu Benjaminove analize "bezizražajnosti", pisanje je neka vrsta "kritičkog nasilja" koje prekida iskaz, s kojim "svaki izraz simultano dolazi u stanje mirovanja" s iznenadnošću "moralnog naloga" ("GEA", str. 340, 341, 340). "Jedino bezizražajnost dovršava djelo cijepajući ga u komadiće, fragmente istinskog svijeta, u torzo simbola" ("GEA", str. 340). Iskazano terminima Paula de Mana, mogli bismo reći kako u "Berlinskoj kronici" "autobiografija skriva razobličenje uma kojemu je ona sama uzrok". (29) De Manova retorička analiza je ovdje od posebnog značaja: "dominantna figura epitafskog ili autobiografskog diskursa je prozopopeja", "izmišljeno obraćanje odsutnom, preminulom ili bezglasnom entitetu koja omogućuje ovom potonjem da odgovori i dodjeljuje mu moć govora" (30)
Stoga bih rekao da implicitna figura prozopopeja ne strukturira samo Benjaminu autobiografiju, nego i čitav njegov opus; prizivanje mrtvih koje se nalazi se u temelju svega svugdje je prisutno i posvuda ga se može naći. Čitav Benjaminov opus može se čitati kao djelo oplakivanja koje strukturira nijemo obraćanje mrtvom licu i izgubljenom glasu mladog prijatelja koji si je u očajničkom protestu na samom početku Prvog svjetskog rata oduzeo život.

U svakom oplakivanju postoji neka duboka sklonost nijemosti koja u konačnici znači mnogo više od puke nemogućnosti ili nevoljkosti komuniciranja. (31)

Sve teme koje se pojavljuju kod Benjamina implicitno su određene konceptualnim implikacijama autobiografske prozopopeje koja im se nalazi u podlozi, ili pak nijemim obraćanjem mrtvom prijatelju: lirika ("Heinle je bio pjesnik" ["BK", str. 17]), jezik ("Priroda oplakuje zato jer je nijema"), Trauerspiel (leš je jedini nositelj značenja) i naposljetku, sâma povijest:

U alegoriji promatrač je suočen s facies hippocratica [licem patnika] povijesti kao okamenjenom, primordijalnom krajoliku. Sve o povijesti što je od samog početka bilo krivovremeno, tugaljivo i neuspješno, izraženo je licem – ili mrtvačkom glavom. [OG, str. 166]

Predavanje o naravi lirike ili Lice povijesti (izvorni prizor)

Benjamin opisuje predavanje o Hölderlinu i o "naravi lirike" koje je nakon Heinleova samoubojstva pokušavao artikulirati u sjećanju na svog preminulog prijatelja, upravo kao metaforu čitavog svog opusa kao neartikulirane prozopopeje.
Znakovito je da pripovijedanje o ratnim zbivanjima i mučnim iskustvima na koje nailazimo u "Berlinskoj kronici" počinju (dezorijentirano i hermetično) opisom ovog predavanja, promišljanjem traume u djelu, prevođenjem proživljenog događaja u razmišljanja o književnosti. "Berlinska kronika" se ne može izravno upustiti u izricanje imena mrtvog prijatelja niti u stvarnu priču o njegovoj smrti. Priča se i vremenski i prostorno kreće u krugovima kao da je smještena uokrug nekog praznog i nijemog središta. Riječ samoubojstvo ne spominje se u tekstu. Heinleovo se ime pojavljuje tek usput, u prolazu i nestaje tek što je spomenuto, kao i sam događaj. U cijelom tekstu i ime i događaj iščezavaju.

Bilo je to u Heidelbergu za vrijeme nesebičnog rada, kad sam meditacijom o naravi lirike pokušao prizvati u sjećanje lik mog prijatelja Fritza Heinlea oko kojeg su se odigravali svi događaji u Domu susreta i s čijom su smrću oni nestali. Fritz Heinle bio je pjesnik i jedini od svih kojeg nisam upoznao u "stvarnom životu" nego u njegovu djelu. Umro je u dobi od devetnaest godina i za njega se ne bi moglo znati ni na koji drugi način. Prvi pokušaj prizivanja u sjećanje sfere njegova života kao pjesništva bio je neuspješan, a neposrednost iskustva koje mi je dalo zamah za predavanje neizbježno se sukobilo s nerazumijevanjem i snobizmom publike ["BK", str. 17] (32)

Ono što Benjamin okolišajući pokušava evocirati nije Hölderlin nego povijest: izvorni povijesni događaj koji je u cijelosti ostao neprevodiv. Povijest je "original", zapisi i njihovi prijevodi. Zadaća prevoditelja je zadaća svjedoka. Benjamin je predavanjem pokušao prevesti posljedice tog događaja, ali nije u tome uspio. Međutim, predavanje ostavlja dojam udaljenosti, nemogućnosti pristupanja povijesnom događaju. U pozadini ovog neuspješnog prevođenja predavanja o Hölderlinu i naravi lirike, neprevodivi povijesni original (doživljeno iskustvo izbijanja rata) za Benjamina konstituira istinski intelektualni i egzistencijalni izvorni prizor.

Dom za sastanke (Das Heim)

Što se dakle nalazi u središtu povijesnog događaja čemu se ne može pristupiti nego mora ostati na distanci čak i u samom činu njegova svjedočenja? Koji je smisao priče u koji tekst ne može prodrijeti, koju ne može dohvatiti, koju ne može započeti osim putem onog što slijedi, predavanja koje ju je pokušalo prevesti, i to neuspješno?
To je pripovijest o smrti bez značenja, iako ispunjenoj smislom, životom i emocijama. To je pripovijest o Domu za sastanke koja na ironičan način biva kuća susreta s lešom, posmrtnim simbolom izgubljenog zajedništva i gubitka jezika kao zajedništva, kao i praznog centra prostora sjećanja na mnogobrojne neuspjele susrete: neuspjele susrete s publikom predavanja, s ratom, s prijateljem koji, s obzirom da umire mlad, umire prije nego što ga se može istinski upoznati. "Fritz Heinle je bio pjesnik i jedini od svih kojeg nisam susreo u "stvarnom životu" nego u njegovu djelu. Umro je u dobi od devetnaest godina i za njega se ne bi moglo znati ni na koji drugi način". To je pripovijest o ratu i o njegovim žrtvama o kojima povijest ne kazuje niti ih broji. To je pripovijest o pismu kojeg predstavlja leš koji je postao nositelj značenja koje ne može prenijeti:

Bez obzira koliko sjećanje shodno tome može izblijedjeti, ili kako nejasno sada mogu predočiti sobe u Domu, bez obzira na to danas mi se čini u većoj mjeri opravdanim pokušati opisati izvanjski prostor kojeg je nastanjivao mrtav čovjek, zapravo sobu u kojoj je bio "najavljen" negoli unutarnji prostor u kojem je stvarao. No to je vjerojatno jedino stoga što je u svojoj posljednjoj i presudnoj godini života prekoračio prostor u kojem sam ja rođen. Heinleov Berlin bio je Berlin Doma susreta... Jednom sam ga posjetio nakon duge razdvojenosti koje je bilo rezultat ozbiljnog neslaganja između nas. No čak se i danas sjećam osmjeha koji je prekinuo svu onu težinu višetjedne razdvojenosti, koji je izokrenuo jednu beznačajnu frazu u magičnu formulu koja je uspjela zacijeliti ranu. Kasnije, nakon jutra u kojem me probudio brzojav s riječima "Naći ćeš nas kako ležimo mrtvi u domu" – gdje su Heinle i njegova djevojka već bili mrtvi – ova je četvrt nakon toga još dugo vremena bila središnje mjesto susreta za sve nas koji smo bili živi. ["BK", str. 17-18]

Pismo i leš

Neimenovano samoubojstvo zbilo se u praznini, u intervalu između budućnosti ("naći ćeš nas" i prošlosti "bili mrtvi". Truplo je ostavilo brzojav budeći Benjamina koji je u šoku. No brzojav ne govori, on ne pripovijeda priču. On ne objašnjava motive samoubojstva niti njegov temelj; on ne pripovijeda ni o čem drugom doli o krajnjoj nijemosti tijela, odnosno leša: "Naći ćeš nas kako ležimo u Domu susreta". Ono što sada ostaje od Heinlea samo su riječi. Riječi poezije koje Benjamin čuva i koje se nada objaviti. Riječi nečitkog pisma. "Baš kao neki znakoviti san", zapisuje Benjamin, "preživljava buđenje u obliku riječi kad je ostatak sna iščeznuo, tu su izdvojene riječi ostale na svom mjestu kao znaci katastrofalnog susreta" ("BK", str. 14).
Heinle u devetnaestoj, a Benjamin u dvadeset i drugoj, iscrpili su do kraja iskustvo koje omogućuje pripovijedanje i naraciju čini mogućom. 1936 godine, u "Pripovjedaču" Benjamin je zapisao kako su se ljudi s ratišta Prvog svjetskog rata vratili nijemi. I Benjamin zapada u šutnju, ali ne nakon već prije početka rata, na njegovom samom početku, jer prije svih ostalih shvaća njegov povijesni značaj i njegovo bezdušno nasilje, s obzirom da ispred svog vremena vidi ratne posljedice. Smisao rata mu se otkriva u jednom mahu u obliku maglovitog osvjetljenja ili šoka pred epifanijom tame, u prizoru samoubojstva i viziji spajanja osobne i kolektivne traume.

Upravo u ovoj smo kavani sjedili zajedno tih prvih dana kolovoza, birajući barake koje su bile prepune dobrovoljaca. Odlučili smo se za konjicu na Belle-Alliance Strasse gdje sam se propisno pojavio tijekom jednog od idućih dana, bez tračka vojničkog zanosa ili žestine u grudima; a opet, kako god sam bio dosta rezerviran u mislima koje su se ticale samo toga da si osiguran mjesto među prijateljima u neizbježnom novačenju, jedno od tijela koje je zaglavilo pred ulazom u baraku bilo je moje. Da budem iskren, samo na dva dana: osmog kolovoza zbio se događaj koji je iz moje glave za dosta dugi period izbrisao i grad i rat. ["BK", str. 21]

"Autobiografija", kaže de Man, "skriva izobličenje uma kojemu je sama uzrok". "Mjesto među prijateljima" koje Benjamin želi "osigurati" zbog "neizbježnog novačenja" postaje mjesto među leševima. "Berlinska kronika" je autobiografija traume. Događaj se sastoji od brisanja: brisanja Berlina i rata iz mape onog svjesnog; brisanje sebstva i njegova transformacija u mehanizam ili napola truplo, tijelo lišeno svijesti. "Jedno od tijela koje je zaglavilo pred ulazom u baraku bilo je moje", kaže Benjamin. Rat i šok zbog gomile tijela ponovio se dva dana kasnije kao šok zbog otkrića dva mrtva tijela koji sebstvo lišava onoga "ja": "Upravo tom žrtvovanju našeg najdubljeg sebstva u šoku, naše sjećanje duguje one slike koje su neizbrisive i neuništive." ("BK", str. 57)

Mladost o kojoj se ne može govoriti, ili Život izvan iskustva

Benjamin stoga žali za svojom vlastitom izgubljenom mladošću kojoj je Fritz Heinle postao metaforom: on istovremeno sažalijeva i Heinleovu i svoju vlastitu mladost. "Medij u kojem bi nepatvorena melodija njegove mladosti mogla cvjetati uništena je... On se u očaju stoga prisjeća svojeg djetinjstva. U tim je danima postojalo vrijeme bez bijega i "ja" bez smrti... Naposljetku, on nalazi iskupljenje gubeći svoju sposobnost razumijevanja. Usred takvog zaborava on započinje dnevnik koji je neshvatljiv dokument života koji nikad nije proživljen" ("MY", str. 11).

Međutim, samoubojstvo ne predstavlja puku smrt nego odbijanje kompromisa sa životom. Benjamin istinski voli Heinleovu apsolutnu posvećenost mladosti koju, za razliku od Benjamina, odbija proživjeti. "Nikad ni u jednom drugom djelu", Benjamin će reći za Goethea, "mladosti nije dao ono čime ju je nagradio u Ottilie: puninom života na taj način da u svojem trajanju crpi i svoju vlastitu smrt" ("GEA", str. 353). Ovaj se opis u jednakoj mjeri odnosi i na Heinlea. Paradoksalno, Heinleovo samoubojstvo ne predstavlja smrt, nego posve suprotno, vitalnost i život: "Najčišća riječ za život u njegovoj besmrtnosti je "mladost"", zapisao je Benjamin analizirajući mladenačke traume u Dostojevskijevom Idiotu: "Ova mlada generacija pati zbog uništenog djetinjstva". (33)
Na neočekivan način trauma dohvaća mladost upravo u njenom odsustvu iskustva i njegovom brisanju: "Mi još uvijek ništa nismo iskusili", kaže Benjamin u dobi od dvadeset i jedne godine, govoreći o mladosti. (34) U dvadeset i drugoj trauma brisanja – "događaj koji je iz moje glave za dosta dugi period izbrisao i grad i rat" – u istoj mjeri ostaje izvan iskustva. (35)

Unatoč tome (ili baš zbog toga)... grad Berlin nikad više nije u presudnoj mjeri i toliko snažno utjecao na moju egzistenciju kao što je to bilo u razdoblju kad smo vjerovali da ga možemo ostaviti netaknutog, samo poboljšavajući njegove škole, samo prekidajući nehumanost roditelja njegovih stanara i samo stvarajući mjesto u njemu za Hölderlinove ili Georgeove riječi. Bio je to konačni, herojski pokušaj da se promijene stavovi ljudi bez mijenjanja njihovih životnih okolnosti. Nismo znali da je taj pokušaj osuđen na propast, ali među nama gotovo da i nije bilo takvih čiju bi odlučnost ta spoznaja promijenila. Danas jasno kao i onda, čak iako to činim na temelju posve drukčijeg rasuđivanja, uviđam da se "jezik mladosti" morao nalaziti u središtu naših asocijacija. ["BK", str. 18]

Benjamin se zaklinje na vjernost "jeziku mladosti" kojeg je rat izbrisao i zbog kojeg je njegovo kasnije djelo postalo nijemo i svedeno na šutnju. Međutim, "Berlinska kronika" pripovijeda o načinu na koji je ono što je izbrisano (rat, tijelo) ostalo upravo u samom središtu. Središte će stoga biti šutnja. Ono što je izbrisano, ono što se prepušta šutnji na samom početku rata, upravo je mladost. No mladost može imati neočekivani život nakon smrti. Heinleova mladost nastavlja živjeti u Benjaminu. A njegova vlastita ušutkana mladost i dalje progovara u prekidanim lirskim intervalima koji su zbog Benjaminove vlastite šutnje postali bezizražajnima. "Vjernost će biti očuvana, iako to nitko još nije učinio", zapisao je Benjamin u dvadeset i prvoj potpisujući se kao "Žar". (36) Odrastao u nijemosti, pisac u zrelim godinama i dalje ponavlja: "Danas jasno kao i onda, čak i s obzirom da to činim na temelju posve drukčijeg rasuđivanja, uviđam da se "jezik mladosti" morao nalaziti u središtu naših nastojanja."

"Smrt ima moć ogoljavanja, baš kao i ljubav", kaže Benjamin. "Ljudsko nam se tijelo pojavljuje kao leš... Ljudsko tijelo se i sâmo ogoljuje" ("GEA", str. 353). U šokantnoj epifaniji tame o kojoj se ne može pripovijedati, rat ogoljuje tijelo, iznenada razotkrivajući mladost kao leš.

Pokop

No ovo najtraumatičnije sjećanje koje Benjamin nosi iz rata nije tek spomenuta epifanija o kojoj se ne može govoriti – ono iznenadno otkrivanje mladosti kao leša – nego pridodana uvreda i pripadajući sram zbog nemogućnosti pružanja prikladnog pogreba voljenom tijelu, sramota zbog nemogućnosti opraštanja od mrtvih tijela i odavanja počasti njihovim smještanjem u prikladnu grobnicu. Zbog toga što je tijela nemoguće pokopati na doličan način, leš mladost postaje duh koji se nikad ne može smiriti. Na simbolički način, grob ne može biti zatvoren. Događaj se ne može dovesti u stanje mirovanja, sahrane.

Napokon, poslije osmoga kolovoza 1914 godine, nakon što su došli dani kad se oni među nama koji su bili najbliži mrtvom paru nisu od njih željeli oprostiti sve dok ih se ne pokopa, osjetili smo granice srama nemoćni da nađemo neko druge utočiste od zapuštenog željezničarskog hotela na trgu Stuttgart. Čak je i groblje označavalo granicu koje je postavio grad svemu onome što je ispunjavalo naša srca: bilo je nemoguće za par koji je umro zajedno osigurati grobnice na istom groblju. Bili su to dani kad je sazrela spoznaja koja će nastupiti kasnije, i ona me uvjerila da ni Berlin neće biti pošteđen ožiljaka u borbi za bolji poredak. Kad danas prolazim ulicama te četvrti, na njih stupam s istom onom nelagodom koju osjeća onaj koji se penje na tavan na kojem nitko nije bio godinama. Uokolo se možda mogu naći vrijedne stvari, ali se više nitko ne sjeća gdje se one nalaze. ["BC", str. 20]

Groblje označava prostor u kulturi i povijesti: grob simbolizira preživljavanje imena dok je tijelo izgubljeno u prostoru. Međutim, na simbolički način, ove žrtve rata ostaju izvan područja povijesti. Leš mladosti mora ostati neimenovan. "Uokolo se možda mogu naći vrijedne stvari, ali se više nitko ne sjeća gdje se one nalaze".
Trauma se stoga ne nalazi samo u tome da su kapitalističko društvo i kapitalistički rat ubili mladost i oduzeli im život. Istinska trauma je u tome što su oduzeli smrt te lišili mladost čak i mogućnosti oplakivanja. U svijetu koji je mladost osudio da pogine u ratu ili od njegovih posljedica, i u kojem se čak ni pogreb ne može priuštiti; u društvu u kojem je čak i grob roba koju treba kupiti i koju si, shodno tome, mogu priuštiti samo sretnici, mladost koja nema sredstava, postaje doslovni i metaforički subjekt žalosti koja prelazi njihove mogućnosti: "bilo je nemoguće za par koji je umro zajedno osigurati grobnice na istom groblju". (37)

Pouka rata

Žalovanje će stoga biti pretvoreno u sram. Pouka koju pruža taj sram, moralnost tog srama, omogućit će autobiografu da izgovori "ja" unatoč njegovom oklijevanju, sve dok je za to dovoljno plaćen (38), što će mu, s druge strane, pružiti uvid u historijski odnos između rata i revolucije: " Bili su to dani kad je sazrela spoznaja koja će nastupiti kasnije, i ona me uvjerila da ni Berlin neće biti pošteđen ožiljaka u borbi za bolji poredak." Pouka rata je revolucionarna, kao što je povijest pokazala, i sastoji se u sve većem značaju ruske revolucije početkom Prvog svjetskog rata koja će postati njegova najvažnija posljedica. Benjamin će kasnije podržati ovu revolucionarnu logiku koja od rata dovodi do revolucije. Ako je povijest jednom već pretvorila mladost u leš, te ako mladost u povijesnom smislu znači "početak koji je odvojen od svega što slijedi kao neka vrsta nepremostivog jaza" (OR, str. 20), samo nov potres kojeg izaziva revolucija, samo nov i radikalan povijesni početak, jednog bi dana možda mogao iskupiti leš mladosti ili označiti mogući povratak mladosti u povijest. Odanost mladosti stoga je revolucionarna: ona ne gleda u prošlost nego u budućnost. "Vjernost će se sačuvati." "Danas jasno kao i onda, čak i s obzirom da to činim na temelju posve drukčijeg rasuđivanja, uviđam da se "jezik mladosti" morao nalaziti u središtu naših asocijacija."

Upućeno djetetu

Kome se to ova revolucionarna pouka o lešu prenosi? Kome se to Benjamin obraća porukom koja sadrži "Ja", tu pripovijest o rascjepu između riječi, djela, motivacije i razumijevanja kojeg nazivamo poviješću? Zbog koga Benjamin prevladava "oprez onoga "ja" koje nije takvo da se može jeftino prodati"? Posveta u "Berlinskoj kronici" glasi: "Za mog dragog Stefana". Stefan je Benjaminov jedini sin, tada četrnaestogodišnjak. Ova pripovijest o ratu koju se ne može ispripovijedati, ova strašna i zbunjujuća priča o samoubojstvu i odsustvu groba na paradoksalan je i posve iznenađujući način upućena upravo djetetu. (39)
Drugim riječima, Benjamin pokušava prenijeti priču koja ne može biti ispričana i postati pripovjedač koji ne može biti drukčiji on onog što jest, a to je posljednji pripovjedač ili post-pripovjedač. Trauma, odnosno slamanje pripovijesti i sjećanja, fragmentacije pamćenja i prekida niza ili pak mreže pričâ, prenesena je na iduću generaciju kao neka vrsta testamenta, posljednjeg dara.

Sjećanje stvara lanac tradicije koji se niže iz generacije u generaciju... Ono započinje mrežu u kojoj se sve priče na samom kraju povežu. Jedna se nadovezuje na drugu, kao što su to oduvijek činili veliki pripovjedači. ["S", str. 98]

"Berlinska kronika" poput "Pripovjedača" govori o prijenosu i prekidu prijenosa. No ovaj se prekid sada materijalizira u drami, slici tijela koje je počinilo samoubojstvo. Ono što truplo ne može kazati postat će torzo simbola.

Slike, lišene svih prethodnih veza stoje – poput vrijednih fragmenata ili torza u galeriji nekog kolekcionara – u posve običnim sobama našeg naknadnog razumijevanja. ["BK", str. 26]

Uspomene se ne mogu uvijek svesti na autobiografiju. A ove pogotovo, stoga što se autobiografija bavi vremenom i njegovim protokom, onim što tvori neprekidni životni tijek. Ovdje govorim o prostoru, trenucima i diskontinuitetima. ["BC", str. 28]

Benjamin zna kako "poplava knjiga o ratu" koja se desila nakon Prvog svjetskog rata ne može premostiti taj procijep u iskustvu. Poput Freuda, i Benjamin je shvatio da će učinak rascjepa doći tek naknadno te da će prave probleme s traumama zadesiti tek naredne generacije. Zato posljednji pripovjedač želi ponovno uspostaviti i omogućiti prijenos svog iskustva i prenijeti svom sinu zbivanja koja se ne mogu priopćiti (rat, leš, samoubojstvo).

Objekt priče nije prikazati događaj per se, kao što je to slučaj s informacijom; umjesto toga, on ga utjelovljuje u pripovjedačevu životu da bi ga prenio u obliku iskustva onima koji ga slušaju. ["B", str. 159]
Tamo gdje postoji iskustvo u pravom smislu te riječi, neki sadržaji individualne prošlosti spajaju se s materijalom koji se nalazi u kolektivnoj prošlosti. ["B", str. 108] (40)



5

Anđeo povijesti

U "Berlinskoj kronici" (1932) Benjamin govori o Prvom svjetskom ratu i Hitleru koji se uspinje na vlast. U "Pripovjedaču" (1936) govori o Prvom svjetskom ratu zbog toga što već tada uviđa neizbježnost Drugog svjetskog rata. "Na vrata nam kuca ekonomska kriza, a sjena novog rata sve je bliža", zapisuje on 1933. "Čovječanstvo se građevinama, slikama i pripovijestima onih koji su navijestili nešto radikalno novo priprema da preživi kulturu, ukoliko ne bude drugog izbora." (41)

Traumatsko ponavljanje rata po drugi put će Benjamina natjerati na šutnju, a ovaj put to će biti zauvijek.
Međutim, prije te konačne šutnje, tijekom druge zime ratovanja Benjamin će napisati "Teze o filozofiji povijesti" (1940) u kojem je priča o tišini pripovijedanja (pripovijest o Prvom svjetskom ratu) ponovno ispričana, ali je ovaj put interpretirana kao teorija povijesti. Benjamin još jednom vidi posljedice rata mnogo dalje ispred svog vremena. Teorija povijesti opisuje stanje dva svjetska rata (prošlog i sadašnjeg) razmatrajući ih jedan protiv drugog i jedan putem drugog. "Potrebno je progovoriti o događajima koji do nas dolaze poput jeke koju je probudio poziv", zapisao je Benjamin u "Berlinskoj kronici" ("BK", str. 59). Povjesničar će tumačiti povijest, a teoretičar teoretizirati o njoj kroz ponavljanje njene traume; upravo pomoću nje Benjamin dolazi do ključnih uvida u "filozofiju" povijesti kao konstitutivni proces ušutkavanja, diskurs koji skriva nijemost žrtava, utapajući u svojoj vlastitoj buci stvarni događaj zbivanja njihova opetovanog ušutkavanja.

Anđeo povijesti je nijem: njegova su usta otvorena ali bez glasa, i nemoćno je gurnut natrag prema budućnosti, natrag od Drugog svjetskog rata prema nijemom iskustvu Prvog svjetskog rata. (42) Napad na Francusku u svibnju 1940 godine ponavlja napad na Belgiju dvadeset i šest godina ranije, četvrtog kolovoza 1914, invaziju nakon koje će se četiri dana kasnije desiti dvostruko samoubojstvo.

Benjamin je ostao zatočen u okupiranoj Francuskoj. Planira bijeg preko francusko-španjolske granice s nadom da će uspjeti doći do Amerike, ne stoga što želi spasiti svoj život nego zato jer želi prenijeti rukopis u slobodan svijet, odnosno zato jer ga želi prenijeti (s onu stranu šutnje i ušutkivanja) idućoj generaciji. On taj rukopis nosi privijen uz tijelo. Ironija je u tome što se do danas ne zna o kojem je rukopisu riječ. Rukopis nije sačuvan u materijalnom smislu. Pretpostavlja se da to bio esej o povijesti čije su kopije sačuvane negdje drugdje, ali o tome nema sigurnih podataka. Naslov rukopisa kojeg je Benjamin prenio na svom tijelu zauvijek će ostati prekriven šutnjom.

"Vrijeme smrti naše je vlastito"

Nakon što je uhićen na granici i obaviješten da će ga idući dan izručiti Gestapu, Benjamin odlučuje ovu pripovijest završiti konačnim samoubojstvom. Njegovo vlastito samoubojstvo je stoga ponovilo i na neki način odrazilo samoubojstvo njegovog prijatelja, alter ega iz mladosti početkom Prvog svjetskog rata.
U svemu tome je veoma ironična činjenica da povijest također ponavlja pripovijest o odsustvu groba zbog manjka sredstava. Novac koji je pronađen u Benjaminovim džepovima nakon samoubojstva bio je dovoljan samo za "iznajmljivanje" groba. Nakon nekog vremena, tijelo je izneseno i posmrtni ostaci prenijeti u bezimenu zajedničku grobnicu onih koji iza sebe nisu ostavili nikakav imetak. Povijest se još jednom ponavlja namjerno (samoubojstvo) i nenamjerno (izostanak pogreba). Benjamin kaže: "Jezik nenamjerne istine posjeduje autoritet. Taj autoritet je u suprotnosti s tradicionalnim konceptom objektivnosti stoga što je njegova valjanost, odnosno valjanost nenamjerne istine povijesna". (43) Nakon tog čina, "Berlinska kronika" se doima poput
proročanstva: "Uokolo se možda mogu naći vrijedne stvari, ali se više nitko ne sjeća gdje se one nalaze." Kako kaže Demetz, Benjamin je "pokopan u Port Bouu, ali se nitko ne sjeća gdje; kad dođu posjetitelji, čuvar groblja ih odvodi na mjesto gdje se tobože nalazi njegov grob, očekujući napojnicu" (44) Vrlo dugo u tom španjolskom groblju nije postojao "ni spomenik niti cvijeće". 1992 godine sagrađen je spomenik. (45) Međutim, Benjaminovo tijelo se ne nalazi u grobu gdje sada stoji spomenik.

"Pripovijedanje je uvijek bilo umijeće ponavljanja priča", zapisao je Benjamin u "Pripovjedaču" ("P", str. 91). Njegovo samoubojstvo stoga je na tragičan i ironičan način ponovilo samoubojstvo iz njegove mladosti i sramotnu priču o izostanku pokopa. Odabirući način na koji će umrijeti i oduzimajući vlastiti život, i sâm Benjamin ponavlja Heinleovu priču o poruci koju nosi leš: posthumnoj, nijemoj poruci samoubojstva kao simboličke geste protesta protiv rata i autonomnog potvrđivanja slobodne volje koju se ne može prisiliti u kontekstu pretjeranog rasta svjetskog nasilja.
Ponavljajući čin samoubojstva koje se desilo na početku rata i ponovno otvarajući njegovu simboličku poruku otpora prema ratu, Benjaminovo vlastito samoubojstvo na početku Drugog svjetskog rata stoga će se u cijelosti sjediniti s prijateljem kojeg je izgubio.

Bilo je to nakon duge razdvojenosti... Čak i danas sjećam se osmijeha koji je otopio težinu svih onih tjedana odvojenosti.

S obzirom na traumu Prvog svjetskog rata i samoubojstvo prijatelja, Benjamin je oduvijek znao kako je "kukavičluk živih" (plahost preživjelih koja prati "Pjesnikovu hrabrost" ili pjesnikovu smrt) "mora u krajnjoj liniji postati nepodnošljiva" ("MY", str. 14). On je već sa dvadeset i dvije godine proročki zapisao ove retke, kao da je naslućivao vlastito samoubojstvo:

U dnevniku se opisuje pripovijest o našoj veličini iz perspektive naše smrti...
U smrti mi postajemo ono što jesmo... Vrijeme smrti naše je vlastito vrijeme... Poziv kojeg smo tako ponosno odbacili u našoj mladosti iznenadno nas zatiče. Međutim, to nije ništa drugo doli poziv na besmrtnost ["MY", str. 15]

Potpis (poziv na besmrtnost)

Onako kako je iskazano u Benjaminovu tekstu, nagovješteno njegovim životom i ključno za čitavu njegovu misao, samoubojstvo nije tek čin umora i odricanja, puka nepravodobna gesta iscrpljenosti i očaja – kao što je to na poznat način opisala i oplakala Hannah Arendt, smatrajući da je njegova ključna karakteristika "zla sreća" (46). Samoubojstvo je s onu stranu sudbine i nesreće, ono od smrti čini znak. U očaju umiranje se pretvara u jezik. Ono nešto znači. To nije samo odluka da se prekinu patnje i potone u siguran san zaborava. Ono u procijepu koji razdvaja dva svjetska rata kuca na vrata povijesti. Ono je označavanje života kao pisanja konačnim i hotimičnim činom šutnje, ostavljajući iza sebe svoj vlastiti potpis: potpis očajnog ali apsolutno bezuvjetnog odbijanja sudioništva i suradnje s iznuđenom tiranijom svjetskih ratova.

Tragičnu šutnju ne smijemo shvaćati tako kao da njome vlada isključivo izazivanje. Umjesto toga, ono je posljedica iskustva bezglasnosti kao čimbenika koji osnažuje takvo stanje. Sadržaj junakovih postignuća pripada zajednici poput govora. S obzirom da zajednica poriče ta dostignuća, ona kod junaka ostaju neartikulirana i stoga on mora sve snažnije u granice svog fizičkog sebstva prigrliti svako djelovanje i znanje, u što većoj mjeri ako je ono snažno i učinkovito. Ukoliko je on u stanju držati se svojih ciljeva, to je isključivo postignuće njegova physisa a ne jezika, i on to mora učiniti smrću. [OG, str. 108]

Kazano njegovim vlastitim riječima, Benjaminovo se samoubojstvo može shvatiti kao "pokušaj moralne osobe, ma koliko on bio neartikuliran ili nijem... da se uzdigne ponad ovog svijeta kojim vlada bol" (OG, str. 110). Stoga svojim konceptom "nehotične istine" Benjamin utjelovljuje "paradoks rođenja genija iz moralne bezglasnosti" (OG, str. 110). Njegova smrt priskrbljuje idućim naraštajima jezik; ona obdaruje budućnost još nerođenom riječju.

Ponavljanje samoubojstva obnavlja kolektivno značenje koje je smrt preotela na ratištima Prvog svjetskog rata, ali i suicidom. "Glas anomimnog pripovjedača" ("P", str. 107) obnavlja "kolektivno iskustvo kojem čak niti najdublji šok svakog posebnog individualnog iskustva i smrti ne predstavlja nikakvu sablazan ili prepreku" ("P", str. 102). (47)

Možemo se zapitati nije li odnos pripovjedača prema njegovu materijalu, odnosno ljudskom životu, neka vrsta umijeća, nije li njegova navlastita zadaća oblikovati vlastiti i tuđi sirovi materijal iskustva na trajan, koristan i jedinstven način... kojeg pojašnjava izreka kao oblik ideograma priče. Izreke su, mogli bismo reći, ruševine koje stoji na mjestu starih pripovijesti u kojima se moral obavija oko događaja kao bršljan oko zida ["P", str. 108]

Benjaminova smrt njegov vlastiti život pretvara u poslovicu.

Oporuka (posmrtna naracija)

Scholem kaže kako Benjaminu nije bila strana ideja o samoubojstvu, jer je nekoliko puta u svom životu svjedočio samoubojstvima. Scholem je napose ukazao na činjenicu da je Benjamin nakon završetka "Berlinske kronike" planirao samoubojstvo, od čega je u zadnji čas odustao. Zbog toga je Benjamin, u skladu s autobiografskom "Berlinskom kronikom" ostavio oporuku koju neće "nije uništio kad njegova volja za životom dosegne najnižu razinu", a koja je nakon smrti pronađena među njegovim dokumentima. Oporuka glasi:

Svi rukopisi u mojem vlasništvu (kako moji tako i tuđi) trebaju se dati dr. Gerhardu Scholemu, Abesinijska ulica, Jeruzalem. U mojem su vlasništvu osim mojih tekstova također i djela braće Fritza i Wolfa Heinlea. Ukoliko to bude moguće, želio bih da ti rukopisi budu sačuvani u Sveučilišnoj knjižnici u Jeruzalemu ili Pruskoj državnoj knjižnici. Oni se ne sastoje samo o Heinleovih rukopisa nego i mojih rukom pisanih bilješki o njihovom djelu. Što se tiče mojih djela, želio bih da se sačuvaju u Sveučilišnoj knjižnici u Jeruzalemu. Ukoliko dr. Gerhard Scholem odluči objaviti posthumni izbor iz mojih djela, želio bih da određeni postotak zarade od autorskih prava (između 40 i 60%, kad se oduzmu njegovi troškovi) pošalje mom sinu Stephanu. (48)

U priloženom oproštajnom pismu svom rođaku Egonu Wissingu, izvršitelju njegove oporuke, Benjamin napominje:

Bilo bi lijepo kad bi odjel za rukopise Sveučilišne knjižnice u Jeruzalemu prihvatio posmrtne rukopise dvojice ne-Židova iz ruku dvojice Židova – Scholema i mene. (49)

Ova oporuka kao neka vrsta posmrtne pripovijesti prenosi priču drugoga. Ona nakon autorove smrti mora sačuvati i osigurati besmrtnost drugoga. Benjamin u smrti iznosi na vidjelo model odupiranja gubitku života drugoga i njegovu gubitku značenja; on to čini za sebe i za svog porijatelja koji je samoubojstvom izgubio upravo to: "pripovjedačku perspektivu".

S ovime izlazi na vidjelo najdublji temelj "pripovjedačke perspektive". Upravo je on sâm osoba koja nadanjem može ispuniti značenje događaja. Tako se nada napokon oslobađa od njega poput pitanja koje odzvanja u zraku... Ta nada je opravdavanje vjere u besmrtnost koja se nikad ne smije razbuktati iz čovjekove vlastite egzistencije" [GEA, str. 355; moj kurziv]

Besmrtnost uzima od drugih. Život može postati besmrtan jedino ukoliko je povezan s drugim životima. Ono što je besmrtno upravo je drugi, a ne sebstvo. Drugim riječima, nije besmrtan pripovjedač nego pripovijest koju ponavlja, pripovijest koja, barem dvaput ponovljena, nije tek individualna. Prijenos se mora nastaviti.
"Potresnim pitanjem" o nadi Benjamin dodjeljuje Sholemu zadaću nastavka priče: zadatak se sada sastoji u udvostručavanju prozopopeje mrtvima za Scholemova vlastitog života, i nasljeđivanju i nastavku Priče o prijateljstvu. Scholem će ispuniti taj zadatak. Benjamin je stoga dokazao da "nije samo ljudsko znanje ili mudrost",

"nego prije svega njegov stvarni život – a upravo se na tome grade priče – ono što u smrtnom biću zaprima svoj nasljedni oblik. Baš kao niz slika koje se vrte u glavi postajući filmom kad se život približava kraju – raskrivajući pogled na samoga sebe u kojem on samog sebe sreće bez da je toga svjestan – odjednom se u njegovu izrazu i pogledu javlja ono nezaboravno i vezuje taj autoritet uz sve ono što ga je pogodilo, pri čemu ga ima čak i najnesretniji bijednik. Taj autoritet nalazi se na iskonu pripovijedanja ["P", str. 94]

Autoritet teksta

Autoritet je ono što povjerava tekst (život) sjećanju, ono što ga čini nezaboravnim. Ono što Benjamin proročki kaže za kneza Miškina, protagonista Dostojevskijevog Idiota u jednakoj se mjeri može odnositi na njegove vlastite učinke i književne učinke njegova vlastita tekstualna autoriteta:

Besmrtni je život nezaboravan... To je život kojeg se ne smije zaboraviti, iako se on se sastoji od spomenika ili spomen-ploče... "Nezaboravno" ne znači samo da ga ne možemo zaboraviti. Ono ukazuje na nešto što se nalazi u samoj naravi onog nezaboravnog, nešto što ga čini nezaboravnim. ["DI", str. 80]

U čemu je tajna Miškinove karizme? "Njegova individualnost sporedna je u odnosu spram njegova života" ("DI", str. 80), kaže Benjamin. Poput Miškina, i Benjamin je nezaboravan stoga što je njegova individualnost (uključujući i njegovu smrt, samoubojstvo) podređena njegovu životu.
Poput pripovjedača, i Benjamin je "svoj autoritet posudio od smrti". Međutim, taj autoritet nije ništa drugo doli pripovjedačeva moć prijenosa, prenošenja jedinstvenosti života preko granice. U Benjaminovim tekstovima preko autorove smrti i s onu strane nje, ostao je sačuvan život. Upravo je život ono što nas s onu stranu Drugog svjetskog rata dotiče i dopire do nas, podučavajući nas o Benjaminu i njegovoj šutnji. Upravo je tekstualni autoritet Benjaminova života ono što preuzima Scholem i ono što ga je nagnalo da ponovi priču i na svoj način nastavi Benjaminovu prozopopeju smrti.

U "Metafizici mladosti", još dok je bio vrlo mlad, Benjamin je zapisao:

Razgovor naginje šutnji, a slušatelj je zapravo šutljivi partner. Govornik od njega prima značenje; on je neotuđivi izvor značenja.

Benjamin je bio dobar slušatelj zato jer je uvijek bio vjeran šutnji.

Smatram da se zadaća kritike danas ne sastoji u potapanju Benjaminovih tekstova u sve veću kritičku buku nego u tome da se Benjaminu vrati njegova šutnja.

s engleskoga preveo Tonči Valentić

Happy Valentine's Day

the day before

Friedrich August von Hayek

U svim demokratskim zemljama, a ponajviše u Sjedinjenim državama, vlada snažno uvjerenje kako je utjecaj intelektualaca na politiku beznačajan. Takvo je uvjerenje bez sumnje točno kad se radi o tome imaju li intelektualci moć da svojim osobnim razmišljanjima i stanovištima o nekom aktualnom trenutku utječu na donošenje odluka, ili pak kad je riječ o tome u kojoj mjeri oni mogu utjecati na javno mnijenje u slučajevima kad se njihov stav razlikuje od onoga što smatraju mase. No razmotrimo li ovaj slučaj u kontekstu dužeg vremenskog perioda, intelektualci vjerojatno nikad u demokratskim zemljama nisu bili toliko utjecajni koliko danas. Njihova se moć nalazi u oblikovanju javnog mnijenja.
S obzirom na noviju povijest pomalo iznenađuje kako to da takva moć odlučivanja koju imaju profesionalni mešetari idejama nije još uvijek u dovoljnoj mjeri priznata. Najjasniji primjer za to je politički razvoj Zapada u posljednjih nekoliko stotina godina. Socijalizam nikada i nigdje primarno nije bio radnički pokret, nipošto nije pomoć u borbi protiv zla, lijek kojeg su zahtijevali interesi spomenute klase. Socijalizam je teorijska konstrukcija izvedena iz određenih postulata apstraktnog mišljenja s kojima su dugi niz godina jedino intelektualci bili upoznati; trebalo je proći dosta vremena i truda prije nego što su intelektualci uspjeli uvjeriti radničku klasu da preuzme njihov program.
U svakoj zemlji koja se približila socijalizmu, razvojnoj fazi u kojoj je on zadobio odlučujući utjecaj na politiku prethodila je dugotrajna faza u kojoj su socijalističke ideje utjecale na promišljanja nešto poduzetnijih intelektualaca. U Njemačkoj je ta faza dosegnuta krajem devetnaestog stoljeća, a u Engleskoj i Francuskoj otprilike do Prvog svjetskog rata. Neupućenom promatraču bi se moglo učiniti da su Sjedinjene države do te faze došle tek nakon Drugog svjetskog rata te da je privlačna zamisao o planskom i usmjeravanom ekonomskom sustavu među američkim intelektualcima danas (riječ je o 1949 godini, op.prev.) u istoj mjeri prisutna i snažna kao što je to bila nekada među njemačkim i engleskim intelektualcima. Iskustvo nam govori da – jednom nakon što se dosegne ta faza – ostaje tek pitanje vremena kada će stanovišta koje zastupaju intelektualci postati vladajućom političkom snagom.
Način na koji svjetonazor intelektualaca utječe na buduću politiku stoga nije samo puko akademsko pitanje. Bilo da je riječ o tome da samo želimo predvidjeti što će se desiti ili da pokušamo utjecati na razvoj događaja, riječ je o faktoru koji ima mnogo veće značenje nego što se to obično smatra. Ono što se nekom današnjem promatraču čini kao sukob zaraćenih interesa zapravo je najčešće već unaprijed prisutno kao sukob ideja jednog uskog kruga ljudi. Međutim, na paradoksalan način, jedino su stranke ljevice u velikoj mjeri proširile uvjerenje kako je upravo brojčana nadmoć bitna za pobjedu nekog konkretnog interesa koji utječe na politička zbivanja, dok su u stvarnosti upravo takve stranke obično uspješno djelovale kao da su shvaćale ključnu ulogu koju imaju intelektualci. Bilo svjesno, bilo spletom okolnosti, one su uvijek svoje glavne aktivnosti usmjeravale na pridobivanje naklonosti i podrške takve "elite", dočim su se konzervativne grupacije obično neuspješno oslanjale na naivno shvaćanje masovne demokracije te se njihova taktika uvjeravanja i izravnog obraćanja biračima najčešće pokazivala jalovom i neuspješnom.
Međutim, pojam "intelektualac" ne pruža posve istinitu sliku o značajnoj klasi o kojoj je ovdje riječ, pa je činjenica kako ne raspolažemo boljim nazivom za opisivanjem onoga što smo nazvali "mešetarima isluženih ideja" tek jedan u nizu razloga zbog čega se ne shvaća njihova moć i značaj. Čak su i oni koji na negativan način koriste pojam "intelektualac" skloni taj pojam razlučivati od mnogobrojnih osoba koje se nedvojbeno može nazvati tim imenom i ulogom koju obavljaju, a ona nije uloga izvornoga mislioca niti znanstvenika ili pak stručnjaka za određeno područje. Tipičan intelektualac ne bi smio biti ni jedno ni drugo: ne bi smio biti stručnjak za neko određeno polje niti bi čak trebao biti posebno inteligentan da bi uspješno obavljao svoju ulogu posrednika u procesu širenja ideja. Ono što ga čini kvalificiranim za taj posao jest upravo širok spektar tema o kojima je sposoban pisati i o kojima može govoriti, kao i pozicija ili navike koje mu omogućuju da bude upoznat s novim idejama prije onih kojima se obraća.
Tek kad počnemo nabrajati sve profesije i aktivnosti koje pripadaju ovoj klasi, postajemo svjesni kako je teško shvatiti u kojoj je mjeri ona brojna, kako se vidokrug tih aktivnosti sve više proširuje u modernom društvu te kako smo postali sve više ovisni o njima. Ta klasa ne sastoji se samo od novinara, učitelja, ministara, predavača, radijskih izvjestitelja, prozaika, crtača i umjetnika koji bi svi zajedno bili vješti u tehnikama prenošenja ideja, već se uglavnom – kad je riječ o problematici koju razmatraju – radi o amaterima. Ova klasa također uključuje mnogo profesionalaca i tehničara, poput znanstvenika i liječnika, koji svakodnevno, putem pisane riječi, postaju pronositeljima novih ideja izvan svog vlastitog polja i koje se zbog specijaliziranog znanja i ekspertnog poznavanja svog područja pažljivo sluša. Malo je toga što suvremeni obični čovjek doznaje o zbivanjima ili idejama što nije posredovano ovom klasom; u tom smislu, izvan našeg područja bavljenja svi smo mi obični ljudi, informacijski ovisni o onima čiji je posao iznositi svoje mišljenje. Stoga intelektualci odlučuju koja će stanovišta i pogledi doprijeti do nas, koje su činjenice dovoljno važne da bi ih se moglo podijeliti s nama, te na koji način, iz kojeg kuta i u kojem obliku nam ih trebaju predstaviti. Hoćemo li ikad biti upoznati s rezultatima rada stručnjaka u svom području i istinskih mislioca, ovisi uglavnom o njihovoj odluci.
Laik vjerojatno nije ni svjestan u kolikoj je mjeri klasa intelektualaca zaslužna za popularnost i reputaciju znanstvenika i stručnjaka i koliko je mnogo pod utjecajem njihovih stanovišta spram tema koje ne moraju imati mnogo toga zajedničkog s njihovim stvarnim znanstvenim postignućima. Za ovu je problematiku napose značajno što je gotovo svaki znanstvenik u stanju navesti nekoliko osoba iz njegova područja koji su nezasluženo postali popularni i stekli reputaciju uglednih znanstvenika samo zato jer su zastupali ono što intelektualci smatraju "progresivnim" političkim stavovima. Treba ukazati i na činjenicu da je takva znanstvena pseudo-reputacija zbog političkih razloga prebačena na znanstvenike koji se odlikuju konzervativnijim stavovima. Proizvođenje reputacije za koju su zaslužni intelektualci posebno je značajno u područjima u kojima rezultate radova stručnjaka ne koriste drugi znanstvenici već u velikoj mjeri ovise o političkoj odluci koju donosi javnost. Vjerojatno ne postoji bolji primjer kojim bi se ilustrirala ova teza od stava kojeg su zauzeli profesionalni ekonomisti spram socijalizma i protekcionizma. Zasigurno nikad nije postojala dovoljna većina ekonomista (odnosno onih koje tako nazivaju njihovi kolege) naklonjena socijalizmu (ili protekcionizmu). Moglo bi se reći da nijedna srodna grupa studenata nije u toliko velikoj mjeri odlučno suprotstavljena socijalizmu (ili protekcionizmu). Ova činjenica je još značajnija stoga što je u posljednje vrijeme manje vjerojatno kako će rano razvijeni interes za socijalističke oblike reforme mladog ekonomista dovesti do odabira upravo te profesije. No, intelektualci ne preuzimaju i ne šire vladajuće stanovište stručnjaka već svjetonazor manjine koja nije baš posve mjerodavna u svom području.
Sveprisutni utjecaj intelektualaca u suvremenom društvu još je više ojačan sve većim značajem "organizacije". Stav prema kojem bolja organizacija ujedno pojačava utjecaj stručnjaka ili specijalista vrlo je rašireno, ali, čini se, i pogrešno uvjerenje. To je možda istina kad je riječ o stručnjaku za administraciju ili organizaciju, ako takvih ljudi uistinu ima, ali ne i kad se radi o stručnjaku za određeno područje ljudskog znanja. Prije se radi o tome da moć raste upravo onim osobama čija cjelovita naobrazba omogućuje da procjenjuju rad stručnjaka iz nekog područja i komparativno ocjenjuju njihov rad. Ovdje je važno istaknuti da sveučilišni profesor koji postane dekan, znanstvenik koji postane ravnatelj instituta ili zaklade, ili stručnjak koji postane urednik ili zagovornik određene organizacije koja zastupa neki cilj, u tom slučaju vrlo brzo prestaju biti znanstvenici ili eksperti te postaju intelektualcima, samo stoga što zagovaraju neke općenite ideje koje su u trendu. Broj takvih institucija koje proizvode intelektualce i iz dana u dan uvećavaju njihov broj i značaj, sve je veći i veći. Gotovo sve "stručnjake" u pukom smislu tehnike stjecanja znanja iz područja kojim se bave naziva se intelektualcima a ne ekspertima.
S obzirom na način na koji ovdje koristimo taj termin, intelektualci su zapravo, historijski gledano, razmjerno novi fenomen. Iako nitko ne može prigovoriti tome da obrazovanje više nije privilegija bogatih, činjenica da oni više nisu najobrazovaniji kao i činjenica da velik broj ljudi koji svoj položaj u društvu mogu zahvaliti upravo obrazovanju i nemaju iskustvo djelovanja u ekonomskom sustavu u kojem je vlasništvo temelj obrazovanja, od velikog su značaja za razumijevanje uloge intelektualca. Profesor Schumpeter koji je jedno zanimljivo poglavlje svoje knjige Kapitalizam, socijalizam i demokracija posvetio upravo temi kojom se ovdje bavimo, opravdano naglašava kako je odsustvo izravne odgovornosti za praktično djelovanje i posljedični manjak znanja iz prve ruke o takvoj odgovornosti ono što razlikuje tipičnog intelektualca od ostalih ljudi čija pisana i izgovorena riječ također ima moć. Međutim, odvelo bi nas predaleko kada bismo ovdje detaljno razmotrili razvoj ove klase kao i neobičnu tvrdnju koju je nedavno iznio jedan teoretičar, pripadnik te klase tvrdeći kako je on jedini na čija stanovišta nisu izravno utjecali njegovi vlastiti ekonomski interesi. Jedan od bitnih problema koje bi u takvoj raspravi trebalo razmotriti jest u kojoj je mjeri razvoj ove klase bio izvanjski potaknut zakonom o autorskim pravima.
Ne bi nas trebalo čuditi što se pravi znanstvenici ili stručnjaci kao i dužnosnici prema intelektualcima često odnose s prezirom; ne želeći priznati da oni imaju moć, osjećaju se ogorčeni kad shvate da su u krivu. Za njih su intelektualci uglavnom ljudi koji nijedno konkretno područje ne poznaju osobito dobro, a čiji se sud o stvarima koje razumiju ne odlikuje nekom osobitom mudrošću. No bilo bi posve pogrešno i kobno zbog toga podcijeniti njihovu moć. Iako se njihovo znanje često može učiniti lažnim a njihova inteligencija ograničenom, to ne utječe na činjenicu kako upravo njihov sud uvelike određuje i oblikuje svjetonazore prema kojima će društvo sutrašnjice djelovati. Nije pretjerano kazati da je trenutak u kojem se ono djelatno u intelektualcu preobrazi u sklop uvjerenja ujedno i trenutak kad takva uvjerenja gotovo trenutno i bez prigovora postaju široko prihvaćena. Takvi intelektualci predstavljaju organe koje je moderno društvo razvilo kako bi širilo znanje i ideje, te stoga upravo njihova uvjerenja i mišljenja funkcioniraju kao neka vrsta sita kroz koje moraju proći sve nove ideje prije nego što dođu do širokih masa.



U samoj je naravi posla kojim se bavi intelektualac korištenje vlastitoga znanja i uvjerenja da bi se svakodnevne zadaće mogle uspješno obavljati. Intelektualac je ovdje zato jer posjeduje znanje (s kojim se svakodnevno mora nositi) koje njegov poslodavac ne posjeduje, te su njegove aktivnosti stoga tek u manjoj i ograničenoj mjeri uvjetovane postupcima drugih. Samo zato što su intelektualci uglavnom intelektualno pošteni, neizbježno je da bi trebali slijediti svoja vlastita uvjerenja svagda kada imaju slobodu odlučivanja te da bi trebali ponuditi svoj stav i mišljenje o svemu što zapažaju. Čak i tamo gdje je smjer kojim se kreće politika u rukama dužnosnika koji imaju drukčije stavove, izvršenje takve politike uvijek će, općenito uzevši, biti u rukama intelektualca, pa je čest slučaj da neki detalj određuje ovu mrežu odnosa. Primjere za to možemo naći u svim sferama suvremenog društva. Novine kojima je vlasnik "kapitalist", sveučilište kojim vladaju "reakcionarne" snage, mediji čiji program određuje konzervativna vlada; sve su to poznati primjeri utjecaja na javno mnijenje u korist socijalizma stoga što je to bio stav zaposlenika u tim institucijama. Do toga je često dolazilo ne samo usprkos i unatoč pokušajima onih s vrha da nadziru mnijenje i nametnu vlastite pravovjerne principe, nego ponajprije zbog njih.
Posljedica ovakvog filtriranja ideja putem klase čija su uvjerenja već unaprijed konstitutivno određena i oblikovana, ne odnosi se samo na mase. Općenito uzevši, izvan svog užeg područja stručnjak nije ništa manje ovisan o intelektualcima niti na njega manje utječe njihov izbor. Rezultat toga jest činjenica da danas na Zapadu čak i najgorljiviji protivnici socijalizma svoje znanje o većini tema o kojima nemaju informaciju iz prve ruke, dobivaju od socijalističkih izvora. S obzirom na neke općenite predrasude o socijalističkoj misli, veza spram njihovog praktičnog djelovanja uopće nije tako očita kao što se na prvi pogled čini; posljedica toga jest da takav sustav mišljenja zapravo postaje efikasan distributer socijalističkih ideja. Poznat nam je primjer običnog, praktičnog čovjeka koji u svojem području bavljenja prokazuje socijalizam kao najobičniju "pogubnu štetočinu", no kad se odmakne od svoga područja, hvali socijalizam poput bilo kojeg ljevičarskog novinara. Ni u jednom drugom području vladajući utjecaj socijalističkih intelektualaca nije bio toliko snažan u posljednjih stotinu godina kao kad je riječ o civilizacijskim susretima različitih nacija. U današnjem svijetu intelektualci su praktički jedini most prema međunarodnoj zajednici, no pronalaženje uzroka i značenja ove neobično važne činjenice daleko nadilazi granice i domete ovoga članka pa ovdje u tu tematiku ne ulazim detaljnije. To je istinsko središte neobičnog zbivanja pri kojem je dugo vremena upravo navodni "kapitalistički" Zapad pružao moralnu i materijalnu potporu gotovo isključivo onim ideološkim pokretima u zemljama s istoka koje su željele potkopati Zapadnjačku civilizaciju pa su istovremeno i informacije koje je javnost dobivala na Zapadu o zbivanjima u Središnjoj i Istočnoj Europi neizbježno bile obojane socijalističkim tonovima. Mnoge "edukativne" aktivnosti američkih snaga u Njemačkoj predstavljaju dobar recentni primjer za ovu tendenciju.
Stoga je najvažnije upravo ispravno shvaćanje razloga zbog kojeg su intelektualci u tolikoj mjeri skloni socijalizmu. Prva teza s kojom se iskreno trebaju suočiti oni koji ne dijele ovakve sklonosti i preduvjerenja jest da na svjetonazor intelektualca ne utječu sebični interesi ili zle namjere već iskrena uvjerenja i dobre namjere. Treba istaći da će tipični intelektualac vjerojatno biti socijalist ukoliko se rukovodi dobrim namjerama i inteligencijom, te da će na razini teorijske argumentacije općenito uzevši biti uvjerljiviji negoli većina njegovih suparnika iz iste klase. Ukoliko i dalje smatramo da nije u pravu, trebali bi priznati kako ga možda vodi neka pogreška u rasuđivanju, ona kojom se povode dobronamjerni i inteligentni ljudi koji u našem društvu zauzimaju ključne pozicije širenja stanovišta koja se ukazuju kao prijetnja našoj civilizaciji. (1) Iznimno je važno razumjeti izvore ove pogreške kako bismo je mogli ispraviti. No oni koje se obično smatra zastupnicima i predstavnicima postojećeg poretka, osobama koje vjeruju kako su shvatile opasnost koju donosi socijalizam, obično se nalaze daleko od toga. Oni na socijalističke intelektualce gledaju kao na opasnu i štetnu gomilu naobraženih radikala ne priznajući njihov stvarni utjecaj, pa ih shodno tome pokušavaju još više sukobiti s postojećim poretkom.
Želimo li pomnije proučiti ovu tendenciju velikog dijela intelektualaca, moramo imati na umu dvije činjenice. Prvo, oni u načelu prosuđuju teme o kojima govore isključivo pod dojmom određenih generalnih ideja; drugo, karakteristične greške bilo koje vrste najčešće proizlaze iz neke novootkrivene istine i posljedice su pogrešne primjene novih vrsta generalizacija koje su se pokazale korisnima na nekim drugim područjima. Zaključak koji proizlazi iz ovih činjenica jest da njihovo poricanje najčešće zahtijeva intelektualni napredak i često ukazuje na točke razmatranja koje su vrlo apstraktne i mogu se doimati prilično udaljenima od praktičnih problema.
Najznačajnija odlika intelektualca se ne sastoji u prosuđivanju novih ideja prema njihovim posebnim zaslugama nego prema njihovoj raspoloživosti da se uklope u njegove generalne koncepte, u sliku svijeta koju on smatra modernom ili naprednom. Upravo zbog utjecaja tih ideja na intelektualca i stavova o pojedinim temama koje on donosi, moć ideja bilo u dobrom ili lošem smislu raste proporcionalno s njihovom općenitošću, apstraktnošću ili čak nejasnošću. S obzirom da je intelektualac slabo upućen u konkretne probleme, njegov kriterij mora biti konzistentan s njegovim ostalim stanovištima i prikladnosti da se ona zajedno kombiniraju stvarajući koherentnu sliku svijeta. No izbor između velikog broja novih ideja koje se neprestano nude, stvara karakteristično misaono ozračje, dominantni Weltanschaung nekog razdoblja koji će neka razmišljanja prihvatiti a neka odbaciti pa će i intelektualac spremno prihvatiti jedan zaključak nauštrb drugog, bez da doista razumije i poznaje problematiku o kojoj se govori.
U određenom smislu intelektualac je doista bliži filozofu nego ijednom stručnjaku za neko uže područje, a filozof je i više nego vladar među intelektualcima. Iako nema istinski utjecaj na praktična pitanja i stoga je sporije i teže pratiti njegov put nego što je to slučaj s prosječnim intelektualcem, i on je iz istoga roda te je na duge staze možda čak i moćniji nego intelektualac. Radi se o istom pothvatu stvaranja sinteze (no ipak u većoj mjeri metodološkoj), o istom rasuđivanju o pojedinim stavovima u onoj mjeri u kojoj se oni uklapaju u generalni sustav mišljenja umjesto da ih se vrednuje prema zaslugama, o istom pokušaju stvaranja konzistentne slike svijeta koja je za oboje podjednako temelj prihvaćanja ili odbijanja ideja. Zbog toga filozof ima vjerojatno veći utjecaj na intelektualce nego bilo koji drugi istraživač ili znanstvenik i više nego itko drugi odlučuje o načinu na koji intelektualci izvršavaju svoju cenzorsku funkciju. Popularnost i utjecaj znanstvenih specijalista izaziva na megdan utjecaj filozofa samo onda kad ovaj prvi prestaje biti specijalist u svom području i počne filozofirati o razvoju svoje discipline, a to se u načelu zbiva nakon što su ga prigrlili intelektualci zbog razloga koji imaju vrlo malo veze s njegovim znanstvenim odlikama.
"Duhovno ozračje" bilo kojeg razdoblja stoga je u osnovi skup veoma općenitih predrasuda koje intelektualci rabe u prosuđivanju važnosti novih činjenica i razmišljanja. Takve se predrasude uglavnom primjenjuju na ono što se intelektualcu čini najvažnijim aspektom nekog znanstvenog dostignuća, transfer prema drugim poljima u radu nekog specijalista koji ga se posebno dojmio. Mogao bi se sastaviti prilično dug popis takvih intelektualnih moda i lozinki koje su u posljednje dvije-tri generacije dominirale razmišljanjima intelektualaca. Bilo da je riječ o "povijesnom pristupu" ili teoriji evolucije, devetnaestostoljetnom determinizmu i uvjerenju u nadmoć okoliša naspram nasljednosti, teoriji relativnosti ili vjerovanju u moć nesvjesnog – svaka od ovih općenitih koncepcija postala je mjerilo prema kojem su se odmjeravale i testirale inovacije u različitim područjima. Što su takve ideje u manjoj mjeri specifične ili precizne (ili slabije razumljene), to je njihov značaj time veći. Ponekad za stjecanje velikog utjecaja nije potrebno više doli mutne impresije o kojoj se ne može ni reći nekoliko suvislih riječi. Takva vjera u svjesnu kontrolu ili svjesnu organizaciju na društvenoj pozornici je također nadmoćna rezultatima spontanih procesa na koje ne utječe ljudski um, odnosno uvjerenje da bilo koji poredak zasnovan na promišljenom planiranju mora biti bolji od onog kojeg oblikuje ravnoteža između suprotstavljenih snaga, predstavlja stav koji je duboko utjecao na politički razvoj.

Uloga intelektualca samo je naizgled drukčija kad je riječ o razvoju prikladnijih društvenih ideja. Ovdje se njihove posebne sklonosti manifestiraju u tvorbi zastarjelih apstraktnih ideja, u racionaliziranju i radikalizaciji izvjesnih ambicija koje proizlaze iz normalne međuljudske komunikacije. S obzirom da se demokraciju shvaća kao nešto dobro i poželjno, za njih je što dublje slijeđenje demokratskih principa tim bolje. Najmoćnija od takvih općenitih ideja koje su u posljednje vrijeme oblikovale politički razvoj jest dakako ideal ekonomske jednakosti. Znakovito je da nije riječ o jednom od spontano oblikovanih uvjerenja koja se ponajprije primjenjuje na odnos između pojedinaca, nego intelektualni konstrukt izvorno apstraktnog i dvojbenog značenja kao i konkretne primjene na pojedine instance. Bilo kako bilo, takvo je uvjerenje vrlo snažno funkcioniralo kao princip selekcije među alternativnim strujama društvene politike, pokazujući ustrajni pritisak prema uređenju zbivanja u društvu koje nitko nije posve jasno shvatio. Takva mjera koja je željela donijeti veću jednakost ubrzo je shvaćena kao imperativ kojeg će se drugdje malo razmatrati. S obzirom da je u svim pojedinim temama upravo ovaj aspekt onaj kojim se rukovode oni koji prema njemu imaju čvrsto stanovište, jednakost je uvjetovala društvenu promjenu mnogo jače nego što su to njeni zagovornici namjeravali.
Međutim, na ovaj način ne djeluju samo moralni ideali. Ponekad stavovi intelektualca o problemima društvenog poretka mogu biti posljedica napredovanja puko znanstvenoga znanja, te se u tim slučajevima njihovi pogrešni stavovi o partikularnim problemima mogu ponekad učiniti podjednako vrijednima kao i recentna znanstvena otkrića koja se nalaze iza njih. Stoga ne začuđuje da općeniti napredak znanja može postati izvor neke nove greške. Ako iz novih generalizacija ne nastanu novi zaključci, oni će biti konačne istine koje nikad neće trebati propitati. Iako će u načelu takva nova generalizacija donekle dijeliti pogrešne zaključke koje se iz nje mogu izvući na osnovi prethodnih rezultata te stoga neće dovesti do nove pogreške, vrlo je vjerojatno da će nova teorija (čija se vrijednost sastoji u novim zaključcima do kojih je dovela) proizvesti nove zaključke koje će neko novo istraživanje proglasiti pogrešnima. U tom slučaju će lažno uvjerenje biti nagrađeno zbog nove znanstvene spoznaje koja će ga podržavati. Iako u zasebnom području na koje se ovo uvjerenje odnosi svi znanstveni dokazi mogu biti protiv njega, ono će bez obzira na to u očima intelektualaca i u kontekstu ideja kojima se oni rukovode biti proglašeno kao ono koje na najbolji način oslikava duh vremena. Stručnjaci koji će postati slavni i imati velik utjecaj neće biti oni koji su postigli priznanje od drugih stručnjaka iz svog polja nego osobe koje će drugi znanstvenici smatrati neznalicama, amaterima ili čak prevarantima, ali koji će unatoč tome u očima javnosti biti percipirani kao najistaknutiji stručnjaci u svom području.
Nema sumnje da je način na koji je čovjek u posljednjih stotinu godina naučio obuzdati i ovladati prirodnim silama u velikoj mjeri stvorio uvjerenje kako bi slična kontrola društvenih snaga značajno doprinijela ljudskom rodu. Kad govorimo o primjeni tehničkoga znanja, usmjerenost svih oblika ljudske aktivnosti prema jednom koherentnom planu trebala bi se u onoj mjeri dokazati uspješnom u društvu kao što je bila za bezbroj tehnoloških zadataka. Uvjerljivost takve tvrdnje ipak ne može zavarati većinu onih koji su oduševljeni postignućima prirodnih znanosti. Treba priznati kako bi za opovrgavanje ove tvrdnje trebalo imati jake argumente koji još nisu izrečeni na adekvatan način. Nije dovoljno samo ukazati na manjkavosti pojedinačnih prijedloga zasnovanih na ovakvom modelu razmišljanja. Argument neće izgubiti snagu sve dok ne bude uvjerljivo pokazano zašto bi nešto što je očito uspješno na mnogim područjima trebalo biti manje korisno ili čak štetno ukoliko se primijeni i na druga područja. Ovaj zadatak još uvijek nije izveden na zadovoljavajući način i trebat će ga izvršiti prije nego se ukloni ova naklonost prema socijalizmu.
Ovo je dakako samo jedan od mnogih primjera gdje je potreban daljnji intelektualni razvitak ukoliko se žele odbaciti štetne ideje koje postoje u suvremenim kretanjima i pri kojem će put kojim bi trebali krenuti počivati na vrlo apstraktnim temama. Za one koji su aktivni u javnoj sferi nije dovoljno da na temelju znanja iz svog područja budu sigurni kako će se teorije socijalizma izvedene iz apstraktnih i općenitih ideja pokazati nepraktičnima. Oni mogu u potpunosti biti u pravu, ali će njihov otpor biti slomljen te će uslijediti sve one kobne posljedice koje su predvidjeli, ukoliko cijela stvar ne počiva na učinkovitom odbacivanju idees meres. Sve dok intelektualci izvuku što više iz općenite argumentacije, najvjerodostojniji prigovori nekom određenom problemu ostat će po strani.
Međutim, to nije sve. Društvene snage koje utječu na priključivanje neke osobe taboru intelektualaca djeluju na isti način, pomažući nam da shvatimo zbog čega ih je toliki broj sklon socijalizmu. Dakako, među intelektualcima postoji mnogo različitih mišljenja i svjetonazora, kao i kod bilo koje društvene grupe, ali čini se da su, u cjelini gledano, upravo najaktivniji, najinteligentniji i najoriginalniji intelektualci naklonjeni socijalizmu, što znači da su njihovi suparnici slabijeg ranga. Ovo pogotovo vrijedi za raniju fazu prodora socijalističkih ideja; nakon toga, iako se može činiti da je izvan intelektualnih krugova potrebno dosta hrabrosti da bi se širila socijalistička uvjerenja, misaoni pritisak među intelektualcima često je toliko sklon socijalizmu da je potrebno mnogo više snage i jake volje da mu se oduprete nego da mu se priključite, slijedeći ono što vam kolege smatraju modernim idejama. Primjerice, nitko tko dobro poznaje akademski život (pri čemu bismo većinu profesora na fakultetima radije mogli smatrati intelektualcima a ne stručnjacima) ne može previdjeti činjenicu da su najpametniji i najuspješniji profesori zagovornici socijalizma a ne njegovi protivnici, dočim su oni koji zagovaraju konzervativna politička stanovišta najčešće osrednje inteligentni i uspješni. Već je i ova činjenica dostatna da mlade generacije privuče u socijalistički tabor.
Naravno, socijalisti će ovo smatrati dokazom za tvrdnju kako upravo inteligentnije osobe postaju socijalisti, no ovo ipak nije nužno ili čak najvjerojatnije objašnjenje. Glavi razlog za ovakvo stanje nalazi se vjerojatno u tome što su za iznadprosječno sposobnu osobu koja prihvaća društveni poredak kakav on jest otvorene mnoge druge mogućnosti za utjecaj i moć, dok je za nezadovoljnike i one koji se ne uspiju snaći karijera intelektualca put kojim se najlakše mogu postići moć i utjecaj potrebni za postizanje i ostvarivanje vlastitih ideala. Štoviše, konzervativna i vrlo sposobna i okretna osoba u načelu će odabrati ulogu intelektualca (stoga i žrtvovati materijalni probitak koji obično ne dolazi s ovim zanimanjem) samo ukoliko će u toj ulozi moći istinski uživati. No vjerojatnije je da će na kraju ipak postati znanstveni stručnjak za određeno područje nego intelektualac u klasičnom značenju ove riječi; za one s radikalnijim stavovima intelektualna potraga uglavnom označava sredstvo a ne cilj, put kojim profesionalni intelektualac stječe širok utjecaj u društvu. Stoga se ne bi moglo reći da su inteligentnije osobe nužno i socijalisti, nego da se mnogo veći postotak obrazovanih socijalista upušta u intelektualnu potragu koja im u današnjem društvu omogućuje znatan utjecaj na javno mnijenje. (2)
Selekcija onih koji će postati intelektualcima također je usko povezana s prevladavajućim interesom kojeg pokazuju zagovaranjem generalnih i apstraktnih ideja. Spekulacije o mogućoj posvemašnjoj obnovi društva intelektualcu su mnogo draže od praktičnih i kratkoročnih razmatranja koje zagovaraju pojedine metode poboljšanja postojećeg poretka. Socijalistička misao u velikoj mjeri privlači pogotovo mlade zato jer se odlikuje vizionarskim karakterom; hrabrost za mišljenjem Utopije u tom je smislu izvor snage za socijaliste koja toliko nedostaje liberalima. Ovaj sraz ide u korist socijalizma: ne samo zbog toga što razmatranje općenitih principa pruža mogućnost razvijanja imaginacije onih koji su neopterećeni znanjem o gomili činjenica iz svakidašnjeg života, nego i zato što utažuje legitimnu želju za razumijevanjem racionalnog temelja svakog društvenog poretka i pruža mogućnost za konstruktivno hitno djelovanje koje je liberalizam (nakon što je dobio sve važnije bitke) u određenom smislu onemogućio. Intelektualca općenito ne zanimaju tehnički detalji ili praktične poteškoće. Njega zanimaju široke perspektive, globalno shvaćanje društvenoga poretka kao cjeline, čemu teži planski socijalistički sustav.
Činjenica da je ukus intelektualaca uvelike oblikovala spekulacija na kojoj počiva socijalizam pokazala se fatalnom za liberalnu tradiciju i njen utjecaj. Jednom kad su temeljni zahtjevi koji proizlaze iz liberalnih programa naizgled bili zadovoljeni i ostvareni, liberalni su se mislioci okrenuli sekundarnim, detaljnim problemima, zanemarujući razvoj liberalne filozofije u cjelini, a to je na kraju dovelo do toga da je ona prestala biti otvorena i aktualna tema koja više ne nudi generalnu perspektivu. Stoga su u posljednjih pedesetak godina jedino socijalisti eksplicitno ponudili program društvenog razvitka, pogled na društvo budućnosti prema kojem su težili, kao i skup generalnih načela kojima su se rukovodili donoseći odluke o konkretnim pitanjima. Iako su njihovi ideali iznutra ispunjeni proturječnostima, a svaki pokušaj njihova udjelovljenja dovodi do nečeg drugog od onog što su socijalisti zamišljali, rekao bih da to ne utječe na činjenicu kako je njihov program promjene jedini koji je zaista utjecao na razvoj društvenih institucija zato jer je on jedino jasno i artikulirano promišljanje društvene politike koje podržava velika grupa ljudi, jedini sustav ili teorija koja postavlja nove probleme i otvara nove horizonte, jedini program koji je uspješno nadahnjivao intelektualce i poticao njihovu maštu.
Na istinski razvoj društva u tom razdoblju nije utjecao sukob ideala nego kontrast između postojeće situacije i ideala mogućeg društva budućnosti kojeg su socijalisti zagovarali prije nego što su se te ideje proširile u javnosti. Postojalo je vrlo malo ostalih programa koji su ponudili neke druge, izvorne alternative. Većina ih je predstavljala kompromis ili prijelazna rješenja između gorljivog socijalizma i postojećeg poretka. Sve što je trebalo učiniti da se praktički bilo koji socijalistički program učini razumnim u očima onih "razboritih" umova koji su bili uvjereni da se istina uvijek nalazi između dva ekstrema, bilo je na učinkovit način zagovarati još radikalniji program. Činilo se kako je postojao samo jedan put kojim smo mogli poći, tako da je jedino pitanje glasilo koliko brzo i koliko daleko će taj pokret dogurati.
Značenje ovakvog poziva intelektualcima kojeg je socijalizam izveo uz svog spekulativnog karaktera postat će nam jasnije usporedimo li poziciju koju zauzima socijalistički teoretičar naspram liberala u starom smislu te riječi. Takva nas usporedba može nagnati da razmislimo i počnemo uviđati snagu intelektualaca koji su u stanju potkopati temelje slobodnoga društva.



Na paradoksalan način, jedan od osnovnih nedostataka zbog kojeg liberalni mislioci nemaju popularnost i utjecaj na javnost povezan je s time što su prije dolaska socijalizma liberali mogli direktno utjecati na trenutne političke odluke i stoga ne samo da nisu dolazili u iskušenje baviti se dugoročnim spekulacijama poput socijalista, nego su u tome bili i obeshrabrivani jer bi to umanjivalo mogućnost konkretnog djelovanja i dobrobiti koja iz njega proizlazi. Moć i utjecaj koje liberali imaju na donošenje praktičnih odluka rezultat je dobrih veza s moćnicima postojećeg političkog poretka, a takva bi moć mogla nestati ukoliko se liberal posveti onoj vrsti spekulacije kojom se bave intelektualci i koja bi dugoročno mogla biti iznimno utjecajna. Da bi zadržao moć, liberal mora biti "praktičan", "tankoćutan" i "realističan". Dokle god se bavi trenutnim pitanjima i aktualnim temama, osiguran mu je utjecaj, materijalni probitak i popularnost među onima koji do određene mjere dijele njegova stanovišta. Međutim, takve osobe ne mare mnogo za spekulacije o općenitim principima koji oblikuju intelektualno ozračje. Kad bi se takva osoba posve ozbiljno upustila u dugoročne prognoze i spekulacije, prozvalo bi ju se nepouzdanom, nevjerodostojnom ili čak napola socijalistom zbog toga što zahtijevajući slobodno društvo implicitno sugerira da društvo i poredak u kojem živi to nipošto nisu.(3)
Ukoliko se unatoč tome prepusti općenitoj spekulaciji, otkrit će da nije baš pametno zbližiti se s onima koji naizgled dijele njegova uvjerenja, pa će ubrzo završiti u izolaciji. Stvaranje i razvijanje filozofskih temelja razvoja slobodnog društva u budućnosti, u današnje je vrijeme doista težak i nezahvalan zadatak. S obzirom da onaj tko se poduhvati tog zadatka mora uvelike prihvatiti okvir na kojem se temelji postojeći poredak, mnogim spekulativno orijentiranim intelektualcima on će se učiniti plašljivim zastupnikom postojećeg poretka i statusa quo, a istovremeno će ga dužnosnici smatrati nepraktičnim teoretičarom. Za jedne će biti premalo, a za druge previše radikalan. Ukoliko iskoristi potporu onih koji su na vlasti, posve je sigurno da će mu pasti ugled među onima koji su mu potrebni za širenje vlastitih ideja. Također će se trebati pomno čuvati bilo kakve ekstravagantnosti ili pretjeranosti. I dok nijedan socijalist nikad nije bio diskreditiran u društvu istomišljenika zbog zagovaranja neke osobito glupe ideje ili zahtjeva, staromodni će liberal nadrljati čak i zbog neke nepraktične sugestije. Za intelektualce liberal i dalje neće biti dovoljno spekulativan ili odvažan, pa će se promjene i poboljšanja u društvenoj strukturi za koje se zalaže doimati ograničenima u usporedbi s manje uskogrudnom maštom intelektualaca.
U društvu u kojem su već dosegnute glavne stečevine slobode i u kojem se napredak mjeri samo u detaljima, liberalni program više ne nudi ništa novo. Napredak u društvu koje takav program zagovara i nudi iziskuje mnogo više znanja o postojećem društvu nego što ga je intelektualac u stanju shvatiti. Rasprava o napretku mora se odigravati na razini prakse koja je mnogo veća od razine nekog revolucionarnog projekta, što cijeli problem usložnjava do te mjere da takva problematika intelektualca više ne zanima, pa u raspravu unosi one elemente koji su suprotni prevladavajućem stavu. Onima koji su najbolje upućeni u to kako suvremeno društvo funkcionira uglavnom je i u interesu da se sačuvaju neke karakteristike takvog društva koje nije moguće braniti na generalnoj razini. Za razliku od osobe koja je u potrazi za posve novim društvenim poretkom u budućnosti i koja stoga, posve razumljivo, traži savjet upravo od teoretičara, osoba koja vjeruje u postojeći poredak također smatra da ga poznaje mnogo bolje od bilo kojeg teoretičara pa će stoga uvijek odbaciti sve ono što joj nije blisko i miriše na teoriju.
Teškoća pronalaženja izvorne i nepristrane podrške sustavnoj politici zagovaranja slobode nije ništa novo. U odlomku koji me uvijek podsjeća na jedno poglavlje iz moje knjige, lord Acton još davno je kazao kako su "u svim razdobljima u povijesti uvijek rijetki istinski prijatelji slobode, a za njen su uspjeh zaslužne manjine koje su postale nadmoćne zbog toga što su se udruživale s onima koji su zastupali drugačija stanovišta; takvo je savezništvo inače uvijek opasno, ali može biti čak i katastrofalno kad se protivnicima pruža mogućnost za valjano opravdanje svojih stavova…" (4). Nedavno se jedan od najvećih živućih američkih ekonomista na sličan način požalio kako je glavna zadaća onih koji vjeruju u temeljne principe kapitalističkog sustava najčešće obrana sustava od samog kapitalizma, a toga su oduvijek bili svjesni veliki liberalni ekonomisti počevši od Adama Smitha do danas.
Najveća prepreka koja razdvaja praktičnog čovjeka koji poriv za slobodom istinski nosi u srcu i onih snaga koji o napretku govore samo unutar carstva ideja, njihovo je zajedničko nepovjerenje spram teorijske spekulacije i njihova sklonost pravovjerju; upravo ovo, više negoli išta drugo, stvara nepremostivu barijeru između njih i intelektualaca posvećenih istom cilju čija je pomoć neophodna i nezamjenjiva žele li do toga cilja zaista i doći. Iako je ovakav stav vjerojatno normalna stvar među ljudima koji brane sustav stoga što se pokazao ispravnim u praksi i kojima se intelektualna legitimacija sustava čini nečim posve nestvarnim i izlišnim, on je u osnovi fatalan jer se lišava pomoći koja mu je najpotrebnija. Ortodoksnost bilo kakve vrste, odnosno pretenzija na univerzalnost sustava ideja kojeg se u cjelini mora bespogovorno prihvatiti, predstavlja svjetonazor koji nužno suprotstavlja sve intelektualce bez obzira kakva su im stajališta o pojedinačnim problemima. Svaki sustav koji ljude prosuđuje na temelju njihove cjelovite i konformističke privrženosti zadanom sklopu uvjerenja, njihovog prešutnog prihvaćanja i odobravanja svih točaka neke teme, lišen je podrške bez koje nijedan sustav ideja ne može biti utjecajan u današnjem društvu. Sposobnost kritiziranja postojećih stavova, istraživanje novih horizonata i iskušavanje novih koncepcija stvara ozračje bez kojeg intelektualci ne bi mogli živjeti. Prostor i društvo u kojem takvo ozračje ne postoji intelektualac neće podržavati, pa su stoga osuđeni na propast jer se svako društvo, pa tako i naše, oslanja na njegove usluge.
Možda slobodno društvo kakvo poznajemo već samo u sebi nosi sjeme vlastite propasti, možda smo uzeli zdravo za gotovo stav da je sloboda jednom za svagda postignuta a zapravo se više ne vrednuje; možda će slobodni protok ideja koji čini samu srž slobodnog društva razoriti same temelje na kojima se zasniva. Nema sumnje da danas ideal slobode u zemljama kao što su Sjedinjene Države istinski manje znači mlađoj generaciji negoli u zemljama koje su iskusile što znači njegov gubitak. S druge strane, postoje jasne naznake da će mladima u Njemačkoj (ali i drugim zemljama) koji nikad nisu iskusili blagodati slobodnog društva zadatak njegove uspostave biti jednako uzbudljiv i fascinantan kao i bilo koja socijalistička ideja koja se pojavila u zadnjih stotinu godina. Posve je iznimna činjenica - koju su i mnogi drugi doživjeli boraveći u Njemačkoj - da se u razgovoru s njemačkim studentima o načelima liberalnog društva može naći mnogo aktivnija i više zainteresirana publika nego ona za koju smatramo i očekujemo da postoji u bilo kojoj od zapadnjačkih demokratskih država. I u Britaniji također se među mladima javlja novi interes za istinski liberalizam kojeg zasigurno nije bilo prije nekoliko godina.
Znači li to da slobodu cijenimo samo onda kad je izgubimo, odnosno mora li svaka zemlja u svijetu proći mračnu fazu socijalističkog totalitarizma prije nego što ojačaju slobodarske snage? Možda je ovo točno, ali se nadam da ne mora biti. Sve dok ljudi koji dugi niz godina oblikuju javno mnijenje i dalje ostanu nadahnuti socijalističkim idejama, ovakav će se trend nastaviti. Ukoliko bismo željeli zaustaviti ovakav razvoj događaja, morali bismo ponuditi posve nov liberalni program koji se obraća području mašte. Izgradnja slobodnog društva još jednom bi trebala postati intelektualna avantura, čin hrabrosti. Nedostaje nam liberalna Utopija, program koji ne bi tek bio apologija postojećem poretku ali niti neka vrsta razvodnjenog socijalizma, već istinski liberalni radikalizam koji ne bi štedio moćnike (uključujući i sindikate), koji ne bi bio rigidno praktičan i koji se ne bi ograničio isključivo na prostor politički mogućeg. Potrebno nam je intelektualno vodstvo koje bi bilo voljno raditi u ime ideala, bez obzira na male šanse da se to ubrzo zaista i ostvari. Takvi bi se ljudi morali držati principa i boriti za njihovu potpunu realizaciju, makar ona bila još uvijek daleka. Praktične kompromise treba ostaviti političarima. Slobodna trgovina i sloboda ostvarenja potencijala predstavljaju ideale koji još uvijek mogu zagolicati maštu velikog broja ljudi, ali puka "razumna sloboda trgovanja" ili "popuštanje kontrole" ne može se intelektualno poštovati niti može potaknuti bilo kakav entuzijazam.
Glavna lekcija koju bi liberal trebao naučiti od socijalista i njihovog uspjeha jest ona da im je upravo odvažnost i vjera u Utopiju priskrbila simpatije i podršku intelektualaca, pa prema tome i utjecaj na javno mnijenje u kojem iz dana u dan ono što se činilo dalekim i nemogućim sve više postaje moguće. Oni koji su se bavili samo onim što se doimalo praktičnim razmatranjima shvatili su da je čak i to postalo politički nemoguće kao rezultat promjena stava javnosti oko koje se nimalo nisu trudili. To bi se moglo promijeniti kad bismo filozofsko utemeljenje slobodnog društva još jednom učinili živom i aktualnom intelektualnom temom, a njegovu implementaciju zadatkom koji izaziva i propituje našu dosjetljivost i imaginaciju. Bitka nije izgubljena ukoliko ponovno postanemo svjesni moći ideja, onoga što je u najboljem smislu oduvijek bila odlika liberalizma. Intelektualno oživljavanje liberalizma već je počelo u mnogim krajevima svijeta. Hoće li doći na vrijeme?



Bilješke

1) Stoga nije riječ o "uviđavnosti prema pogrešci" kao što je to predložio jedan od recenzenata knjige The Road to Serfdom, prof. J. Schumpeter, nego o istinskom uvjerenju u važnost onoga što čini da, kako kaže Schumpeter, "svojim protivnicima gotovo nikad ne pripisuje[m] ništa osim intelektualne pogreške".
2) U vezi s time nalazi se još jedan blizak fenomen: postoji opravdana sumnja da je intelektualna sposobnost za istinski originalno promišljanje manja kod ne-Židova nego kod Židova. No isto tako ne treba dvojiti kako osobe židovskoga porijekla gotovo posvuda čine nerazmjerno velik broj intelektualaca onako kako ih mi shvaćamo, dakle kao skupine profesionalnih interpretatora ideja. To je možda stvar njihove posebne nadarenosti i svakako je prednost u zemljama u kojima na drugim područjima prema njima postoje predrasude. Čini se da su mnogo prijemčiviji za socijalističke ideje negoli osobe koje nisu židovskoga porijekla gotovo isključivo zbog činjenice što među njima ima toliko mnogo intelektualaca.
3) Najočitiji suvremeni primjer ovakve osude neortodoksnog liberalnog djelovanja kao "socijalističkog" možemo naći u kasnom djelu Henryja Simonsa Economic Policy for a Free Society iz 1948 godine. Ne trebamo se složiti u cjelini s ovim djelom a neke dijelove možemo čak smatrati inkompatibilnim s temeljima slobodnoga društva, ali treba priznati da se radi o jednom od najvažnijih suvremenih doprinosa ovoj problematici i djelu koje je potrebno pročitati da bi se započela rasprava o temeljnim pitanjima. Čak i oni koji se uopće ne slažu s nekim autorovim sugestijama trebali bi pohvaliti djelo koje jasno i odvažno progovara o središnjim problemima našega vremena.
4) Acton, The History of Freedom, I (1922).

s engleskoga preveo Tonči Valentić

Dominic Boyer

Vaseljena je već odavno postala salon: okupljalište kulturne elite i privilegirano mjesto razmjene ideja. Nepotrebno je nabrajati istaknute salonnieres, mada nije na odmet predstaviti one koji u naše društvo netom ulaze: od danas će s nama biti i Tonči Valentić, hrvatski filozof, sociolog, publicist i prevoditelj, čije sam radove na ovome blogu već predstavio.

Tonči Valentić (1976) diplomirao je filozofiju i književnost u Zagrebu, a magistrirao sociologiju i antropologiju na Central European University u Budimpešti. Bavi se medijskom teorijom, suvremenom filozofijom, sociologijom i filmom. Suradnik je u Multimedijalnom institutu u Zagrebu i dugogodišnji član redakcije Vijenca. Objavio je knjigu 'Mnogostruke moderne'.

S Tončijem sam se upoznao prošle godine; ljubazno mi je ustupio dio ovdje objavljenih tekstova Marjana Cipre. Kako desetljećima podupirem mlade ljude, odmah sam Tončiju izrazio svu simpatiju za rad nekolicine znanstvenika njegove generacije, čije smo tekstove na Vaseljeni imali prigodu čitati.

Kako to biva, dani i poslovi odvukli su nas svakog na svoju stranu, sve do jučer: jučer mi je Tonči poslao mail u kojem, između ostaloga, piše:

S obzirom da imam na lageru dosta svojih prijevoda, filozofskih, socioloških, inih, javi bi li te možda nešto od toga zanimalo za blog. Neki tekstovi nisu nigdje objavljeni, neki u susjedstvu, neki u slabije čitanim časopisima, neki na netu, neki više puta, ima svačega... Nemanju, kako vidim, dosta čitaju, pa bi možda bilo zainteresiranih čitača i za još neke priloge.

Naravno da sam zainteresiran, koliko za tekstove, toliko i za učinak njihova objavljivanja: čuven sa svoje skromnosti, moram primjetiti da je ovo presedan ne samo u povijesti hrvatske blogosfere, nego gotovo u hrvatskoj kulturi, da jedan ovakav cercle raste, buja i stvara se iz čistog čitateljskog/spisateljskog užitka - na Vaseljeni se objavljuje jedino i samo iz plemenite potrebe da neki od pametnijih tekstova današnjice budu pročitani u što većem krugu čitatelja. Čini mi se da je ova nakana po definiciji prosvjetiteljska, iz čega bi bilo preuranjeno zaključiti da su članovi salona Iluminati.

Nedavno sam rekao da je Nemanja za prosvetu Slavena učinio možda manje od Ćirila, ali više od Metoda.

Sada više nisam siguran ni za Konstantina, mada je bio filosof.



Ne tako davno, činilo se da je bivša Istočna Njemačka bila spremna za brojne otvorene mogućnosti i budućnosti. Diskusije koje su ponekad bile neozbiljne, a ponekad tjeskobne, označile su prostor Istoka kao potencijalni prostor razvitka u različitim pravcima u periodu kad je bilo izvjesno ujedinjavanje dviju zemalja: smjer je možda mogao biti usmjeren prema proširivanju političkog i društvenog poretka Zapada, možda prema socijalizmu s ljudskim licem, a možda i prema utjelovljenju nekog trećeg ideala. Tada su i stanovnik i posjetilac Istočne Njemačke tu zemlju od kulture pa sve do praksi svakidašnjeg života doživljavali kao mjesto kaotične revolucije, bremenite sadašnjosti, ubrzanog nastajanja nečeg novog (Boyer 2001a). Poput buke strojeva i dizalica koja se širila gradovima, tako je i budućnost zvonko odjekivala u svakom trenutku postavljajući pitanje: Što će se sada desiti?
Ono što me toliko iznenađuje u današnjoj Istočnoj Njemačkoj nije samo slabljenje tog osjećaja da dolazi neka nova budućnost, nego činjenica u kolikoj je mjeri on zapravo izokrenut. U političkim i kulturalnim raspravama na Istoku, priča o promjenama, transformacijama i budućnosti pretvorila se u figure mirovanja i prošlosti. Primjerice, u siječnju 2004 godine, novinar New York Timesa Richard Bernstein opisao je "neobičan osjećaj nostalgije" u Istočnoj Njemačkoj: "Ljudi nose majice s natpisom "Rođen u DDR-u", skupljaju Trabante, kloparajuća prometala s dva cilindra koje su Nijemci čekali i po nekoliko godina da bi ih mogli kupiti, ili se pak na Internetu natječu na "Ossie-kvizu" u kojem se sva pitanja odnose na popularnu kulturu za vrijeme DDR-a" (2004; v. također i Williamson 2003). Zbunjeni takvim novostima ili pak recentnim filmom Goodbye Lenin! iz 2003 godine, ljudi koji ne poznaju Njemačku uvijek postavljaju ista pitanja kad im kažem da sam radio na Istoku. Zanima ih fenomen Ostalgije, nostalgije za koju su čuli da obuzima građane bivšeg DDR-a. Za njih je činjenica da se ljudima koji su iskusili oba režima staljinovski totalitarizam čini boljim od zapadnonjemačke socijalne demokracije, podjednako smiješna i uznemirujuća. Takvo miješanje osjećaja (humor, ironija, zabrinutost, schadenfreunde) izravno podsjeća na nedavne Žižekove rasprave o fascinaciji "postmoderne "radikalne" politike" totalitarizmom, što predstavlja simptom, kaže Žižek, onoga što je potisnula "globalna kapitalistička multikulturalna tolerancija" (2001: 244).
Slažem se da je Ostalgie simptom, ali smatram da nije simptom želje za povratkom DDR-a ili užitka koji proizlazi iz totalitarne vladavine, kako se to obično interpretira. Ovim esejom želim ponuditi jednu alternativnu analizu Ostalgije koja kao središnju vrijednost ne bi uzimala niti njen istočni položaj niti njenu prošlost (niti, kad je o tome riječ, njen status kao fenomena). Umjesto toga, ovaj esej smješta diskurs i identificira Ostalgiju u sklopu etnološke politike sjećanja i jedne dijakrone politike budućnosti čija konstelacija kod ljudi iz Istočne Njemačke proizvodi efekt fiksacije na prošlost. Ukratko, moja namjera je uzeti Ostalgie kao neku vrstu leće kroz koju se reflektira i analizira problem budućnosti u Istočnoj Njemačkoj, budućnosti koja nipošto nije odbačena i nepriznata. Umjesto toga, izvjesno društveno znanje o prošlosti istoka postalo je njenim medijem.
Esej se sastoji od tri dijela. U prvom istražujem termin nostalgija i govorim o tome kako je ovaj pojam – neologizam nastao u sedamnaestom stoljeću u području medicine, smišljen da bi bio podudaran s uobičajenim izrazom Heimweh (čežnja za domom) ili pak tehnički superiorniji od njega – izvorno označavao bolest nastalu zbog prostornog izmještanja izvan domovine. Kao što je to često puta naznačeno, termin nostalgija sastoji se od dvije grčke riječi, nostos (povratak kući) i algos (jad, patnja ili tuga). Treba se prisjetiti kako su Algeji iz grčkog mita bili djeca Erisa (svađe), te braća i sestre Lethe (zaborav), Limosa (gladi), Ponosa (trud, muka) kao i mnogih drugih nedaća. Komentare usredotočujem na povijest i sociološko tumačenje ovog neologizma, smatrajući da nostalgija predstavlja veoma važan trenutak u utjelovljenju nacije. Također smatram da je odnos između algosa i nacije ključan i dinamičan te da ga trebamo promisliti kroz prisutnost nostalgije u suvremenoj Njemačkoj.
U drugom dijelu ovog eseja razvijam povijesni i psihoanalitički okvir za nostalgiju u poslijeratnoj Njemačkoj, usredotočujući se na žalost i bolno sjećanje na Treći Reich, nesreću koja je u poslijeratnoj Njemačkoj pretvorila povijest (tj. na općenitiji način prošlost) u teret (Belastung), proizvodeći je kao snažno etnološko naslijeđe te kao sadašnjost koja dovodi u pitanje budućnost Njemačke. Analizirajući to "breme nijemstva" zapažam kako je izvanjski nametnuta podjela i okupacija Njemačke od 1945 do 1990 godine postala dalekovidno sredstvo za odgađanje sukoba s etnologijom holokausta. Takvo odgađanje desilo se u obje Njemačke time što se tvrdilo da je "više njemačkih Nijemaca" živjelo na drugoj strani Berlinskog zida. Međutim, krhkost ove strategije suočavanja s prošlošću razotkrivena je događajima iz 1989 godine. Nakon 1990 ponovno postoji samo jedna Njemačka, jedna povijest, jedno breme. Ali, podjela na Istok i Zapad ostala je i dalje vrlo snažna uporišna točka društvene imaginacije, ostatak politike sjećanja i identiteta još iz vremena Hladnog rata. Smatram da je upravo to kontekst unutar kojeg moramo razumijevati suvremene odnose Istoka i Zapada u Njemačkoj, kao i svakodnevne pojave koje se naziva Ostalgijom.
Treći dio ovog eseja na selektivan i partikularan način razmatra područje kulture i političke logike Ostalgije u današnjoj Njemačkoj. Uzevši u obzir razglašene fenomene Ostalgije kao što su visokotiražni časopis Super Illu i film Goodbye Lenin! usporedo s manje poznatim, ali mnogo važnijim (iz istočnonjemačke perspektive) djelom novinara i spisatelja Alexandera Osanga, ovdje ću posebnu pažnju posvetiti semiotici istočnonjemačke prošlosti u kulturnim reprezentacijama. U osnovi, smatram da Ostalgie nije ono što se čini da jest – ona je mnogo manje simptom istočnonjemačke nostalgije, a više simptom zapadnonjemačke utopije. Riječ utopija koristim ovdje u smislu naturalizirane fantazme koja proizvodi nerealno mjesto, doslovce "ne-mjesto" u kojem istočnonjemački neurotični problem s autoritativnom prošlošću omogućava zapadnim Nijemcima da govore o prošlosti neopterećenoj bremenom povijesti. Vrlo snažna i raznolika Ostalgie industrija u ujedinjenoj Njemačkoj odražava želju njenih vlasnika sa zapada zemlje da dospiju u budućnost lišenu tereta čineći to tako da neprestance ukazuju na opsesiju prošlošću koja postoji kod Nijemaca s istoka zemlje. Ovo neprekidno ukazivanje i sâmo je simptom zapadnonjemačke vlastite usmjerenosti na prošlost. Naposljetku, terapija razlikovanja Istoka i Zapada ne može uistinu razriješiti ono što je Freud mogao nazvati patogenom jezgrom holokausta u cjelokupnom poslijeratnom njemačkom sjećanju. No ovakva terapija ipak postiže zadivljuje učinke na život i samospoznaju građana u istočnoj Njemačkoj.



Nostalgija i nacija

Kao što se to često navodi, nostalgija je termin kojeg je skovao student medicine Johannes Hofer u svojoj disertaciji na Sveučilištu u Baselu 1688 godine. Hoferova je disertacija izniman tekst, jedan od onih koji se često citiraju, ali vrlo rijetko istražuju u detalje, tako da bih se ovdje želio pozvati na njega. Tekst počinje s bezvremenim disertacijskim ritualom beskrajne zahvale akademskim moćnicima. Nakon toga Hofer odmah prelazi na definiciju neobičnog pojma nostalgije. Autor gotovo apologetski opterećuje čitatelja ovim neologizmom, s obzirom da je pojam das Heimweh (čežnja za domom) veoma dobro poznat u svakodnevnom govoru. Hofer objašnjava kako pojmu Heimweh nedostaje medicinske specifičnosti i ozbiljnosti da bi na adekvatan način mogao opisati neke od fatalnih i manje fatalnih slučajeva čežnje za domom koje navodi u svojoj disertaciji.
Hofer naglašava kako nije toliko privržen terminu nostalgija. Njemu je mnogo važnije naglasiti kako tugu ili bol treba prepoznati kao pravi fiziološki poremećaj:

Doista mi se ništa nije učinilo prikladnije i konciznije po imenu od onoga što treba objasniti nego što je to riječ Nostalgija, grčka po porijeklu, a sastavljena od dva sloga gdje jedan (Nostos) označava povratak domovini, a drugi (Algos) označava patnju ili jad; stoga je zvukom riječi Nostalgija moguće dočarati tužno raspoloženje koje proizlazi iz žudnje za povratkom rodnoj zemlji. (Hofer, 1934: 380-81)

Zanimljivo je da Hofer također nudi dva alternativna neologizma, kojima povijest nije bila sklona kao što je to bila s nostalgijom. "Ukoliko bi nekome bile draže riječi nostomania ili pak philopatridomania", piše Hofer, "koje zapravo označavaju uznemiren duh nasuprot privrženosti vlastitoj zemlji koji bi se zbog bilo kakvog razloga na tu zemlju vratio, ne bih imao ništa protiv tih izraza" (381).
Hofer u nastavku donosi dva primjera delirija i manije koji su tipični za patologiju pojedinca koju on povezuje sa stanjima "u načelu mladih ljudi i adolescenata" poslanih "u strane zemlje kojima vladaju strani običaji" (1934:383). On prvo opisuje mladog studenta iz Berna kojeg je, za vrijeme studija u Baselu, zahvatila vrućica koju nije bilo moguće liječiti nijednim od lijekova s popisa koji su se koristili, a koji je ozdravio čim se vratio u svoju zemlju (ta "strana zemlja" bila je udaljena od njegova rodnog grada svega pedesetak kilometara, što nam jasno govori o smjeru i shvaćanju riječi Heimat [dom ili mjesto pripadnosti] u tom povijesnom razdoblju). Hofer naglašava kako je povratak rodnom domu jedini lijek za nostalgiju. Drugi slučaj kojeg spominje je djevojka sa sela u stanju delirija (koja je vjerojatno radila kao sluškinja u nekom stranom gradu) koja je neprekidno vikala jedino "Ich will Heim!" ("Hoću kući!") sve dok je lokalni liječnici naposljetku nisu proglasili neizlječivom. Međutim, na pragu smrti vratila se u svoje rodno mjesto; Hofer svjedoči da je "u roku od nekoliko dana posve ozdravila, bez ikakve pomoći lijekova" (383).
U eseju "Ideja nostalgije" Jean Starobinski zapaža istančanost Hoferove epidemiologije i izražava divljenje spram Hoferovog razmatranja društvenog otuđenja i žudnje za obrazovanjem kao čimbenicima koji utječu na sklonost prema nostalgiji (1966). Uistinu je zapanjujuće kako Hofer anticipira Breuereove i Freudove kasnije rasprave o još jednoj maniji pod nazivom histerija (1895). Pišući svoju disertaciju dva stoljeća prije studija Jean-Marie Charcota o preživjelima u željezničkoj nesreći u kojima je preoblikovana dijagnoza histerije kao sklop traume i potiskivanja, Hofer je sjajno ocrtao objekt neuroze i tretman kojim se pacijent vraća onom potisnutom – u ovom slučaju, radi se o povratku pacijenta mjestu i ugođaju "doma".
Iako primarno razmatra društvene i psihološke dimenzije nostalgije, Hoferov interes i dalje se nalazi u sferi spekulacije o fiziološkim temeljima takve karakteristične manije ili delirija. U njegovom se djelu raspravlja o "životinjskim duhovima" i mjestima "neprekidne vibracije" u mozgu u kojima se prelamaju ideje o očevini; rasprava naposljetku zapada u klimatološku teoriju o "smještaju krvi" i daha u stranim zemljama s drukčijom klimom.
Hoferova je dijagnoza nostalgije vrlo uznemirujuća. On piše kako možemo posumnjati na rađanje nostalgije kod mladeži koja "često luta uokolo tužnog raspoloženja, koja prezire strane običaje, koju obuzima nelagodna i strana konverzacija i koji neprestance ukazuju na blagodati domovine i stavljaju ih na prvo mjesto iznad svih drugih stranih stvari" (1934: 386). Ukratko, simptomi imanentne nostalgije su za Hofera ono što bismo danas mogli nazvati nacionalizmom. Ta veza postaje jasnija kad se još jednom prisjetimo njegova alternativnog izraza "nostomania" koji ne naglašava toliko žalost i tugu zbog odgođenog povratka domu, koliko opsesivno ludilo da bi se taj pothvat poduzeo. U bilo kojem slučaju, ludilo je potaknuto fiziološkim posljedicama napuštanja jednog mjesta i jedne nacije. Termini Heim (dom) i Nation (nacija) uistinu su međusobno zamjenjivi u Hoferovoj disertaciji s obzirom da ih on povezuje u neku vrstu ekologije društvene pripadnosti prema kojoj je usmjeren pogled pojedinca.
Ovo govori o povijesnosti takve dijagnoze. U suvremenoj uporabi nostalgija je relativno blaga riječ, jedna od onih koje se koristi s oprezom. "Biti cendravo nostalgičan" je književna figura, obično u ironijskom smislu. Terminu nostalgija nedvojbeno nedostaje osjećaj konkretne fizičke opasnosti. Međutim, za većinu Hoferovih suvremenika, opasnost dalekog putovanja i sklonost povratku kući smatrani su stvarnima i vrlo ozbiljnima. Mnogo prije Hoferove disertacije, aspekte ove sklonosti zapazili su liječnici koji su se brinuli za vojnike i izbjeglice tijekom Tridesetogodišnjeg rata. Termin nostalgija dobio je veliku važnost i odjek u epidemiologiji osamnaestog stoljeća prije nego što su srodni pojmovi poput melankolije na svom putu natrag prema humanističkom i književnom diskursu zamijenili nekadašnje teorije o ljudskim fluidima u medicini koje su naposljetku potisnule teorije o stanicama i bakteriologiji. Još u periodu američkog građanskog rata među vojnicima zabilježeno je oko pet tisuća slučajeva nostalgije. Riječima Brune Latoura, Hofer je bio neka vrsta pokretača mnogo većeg preokreta u epidemiološkim paradigmama (1988). Međutim, Hoferova znanost također je jasna reakcija na sociološke transformacije koje su se desile u Europi tijelom sedamnaestog stoljeća.
Fokusirajući se na ono što bih mogao nazvati fenomenologijom razmještenosti, Hoferova epidemiologija nostalgije odražava društveni fenomen translokacije u Europi. Ogroman broj izbjeglica koji je lutao Srednjom Europom tijekom Tridesetogodišnjeg rata smanjio se u vrijeme kad je Hofer studirao u Baselu, ali razorni učinci premještanja ljudi zbog rata jako su dobro ostali u sjećanju. Društveni život u Srednjoj Europi nikad više nije bio isti, barem kad je riječ ukidanju lokalnog feudalizma. Nekoliko je povjesničara uočilo da je kraj sedamnaestog stoljeća zaista bilo razdoblje povećane, iako selektivne, translokacije u Srednjoj Europi. U studiji o društvenoj povijesti njemačkih gradova tijekom tog razdoblja Mack Walker primjerice naglašava napetost u društvenom životu između lokalnog i translokalnog, između lokalno usmjerenih i smještenih Bürger (građana) i onih koje Walker naziva "lutalicama i činiocima", sve većeg broja populacije koja migrira i koja se sastoji od "birokrata, putujućih torbara, profesora, trgovaca, radnika nadničara i razvlaštenih seljaka" (1971: 108-42).
Hofer nam ostavlja zanimljiv zapis o senzibilitetu konteksta u kojem djeluje, napominjući da nostalgija zahvaća mladost, napose one koji su u dobi kad putuju, poput studenata, sluga ili vojnika daleko od svojeg doma. Trebamo se podsjetiti kako je u tom razdoblju i sâm Hofer bio student u Baselu, otprilike stotinu kilometara udaljenom od njegova rodnog Mühlhausena. U svojoj disertaciji u naznakama spominje kako je intimno upoznat sa simptomima nostalgije, napose kad se kao etnički Nijemac s područja kojeg su nedavno okupirali Francuzi nakostriješi na tvrdnje Švicaraca kako je Heimweh njihov jedinstveni nacionalni osjećaj, čime pokazuju posebnu sklonost spram švicarske domovine.
Buržoaski su studenti poput Hofera razapeti između lokalnih korijena i translokalne nužde obrazovanja. Često su putovali daleko od doma da bi pohađali sveučilišta i mogli su ih pohađati nekoliko u različitim gradovima nakon što su završili studije. Normativni ideal za većinu studenata nije bio nastavak putovanja nego povratak svom gradu da bi se dobila pozicija ili status u lokalnim profesijama na sveučilištu ili u lokalnoj administraciji. Koliko mi je poznato, vrlo je malo povjesničara društva koji su analizirali psihološke i fenomenološke posljedice takve translokacije za studente te kako su njihova proputovanja Europom bila u jednakoj mjeri uzrokom ponosa i tjeskobe. Ne svjedoči li Hofer upravo o tome? Povratak studenta kući nikad nije bio posve izvjestan, kao što je to bio slučaj i s mladim vojnicima i slugama. Potplaćenost i nezaposlenost bile su karakteristične za intelektualni život Srednje Europe u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću, s obzirom da su sveučilišta rutinski proizvodila mnogo veći broj diplomaca nego što ih se moglo zaposliti na lokalnoj razini (McClelland 1980). Stoga je postojala velika vjerojatnost da će odlazak iz rodnog grada na studij značiti izbivanje od obitelji, prijatelja i voljenih na nekoliko desetljeća. Međutim, bez pohađanja sveučilišta, ambicije srednje klase za osiguravanjem pozicije od lokalnog društvenog značaja nikad se ne bi mogle na prikladan način ispuniti, napose u osamnaestom stoljeću kad je univerzitetsko obrazovanje postalo sve više inicijacijski obred za stjecanje društvenog ugleda, kako među plemstvom, tako i među bogatom srednjom klasom.
Kao što sam opširnije izložio u jednom drugom djelu (Boyer 2005: 46-75), translokalne mreže obrazovanih ljudi iz srednje klase poput Hofera također su bile od ključnog značaja za evoluciju jezika translokalnih nacionalnih identiteta i pripadnosti populaciji Srednje Europe koja je govorila njemački. Studenti, znanstvenici i učenjaci njemačku su naciju počeli zamišljati u terminima koji su bili strani plemstvu, seljacima, pa čak i srednjoj klasi uklopljenoj u lokalnu sredinu. Unutar društvenog prostora kojeg i dalje u velikoj mjeri određuje visok stupanj regionalizma, obrazovana srednja klasa (ili Gebildeten, kako su se sami nazivali) bila je slobodna stvoriti translokalno tkivo nacije zasnovano uglavnom na njihovim vlastitim komunikacijskim mrežama. Na taj način su vrednote njemačke nacije koje su bile artikulirane u osamnaestom stoljeću (Geist, Bildung, Kultur, da nabrojim samo neke od njih) počele znakovito predstavljati identitet srednje klase (Gebildeten). Sveučilište je, kao ključno mjesto društvene reprodukcije za obrazovanu srednju klasu, na sličan način postalo institucionalno mjesto nacionalizma. Studenti poput Hofera vjerojatno su se podjednako često susretali s jezikom i manijom nacije. Neki od prethodnika moderne uporabe termina nacija bile su jezične i regionalne grupice stranih studenata na europskim sveučilištima. Do kraja sedamnaestog stoljeća neki od tzv. Nationes prerasli su u snažne, razuzdane i vatrene domoljubne klubove koji su u velik broj sveučilišta unijeli nacionalistički žar.
Ono što želim kazati jest to da je kategorija "nacije" mogla biti relativno bliska Hoferu u to doba i u vrijeme u kojem je zahtijevao medicinsko priznavanje nostalgije. Moguće je na Hoferovu disertaciju gledati kao na neki epifenomenalni moment ili simptom uspona nacionalizma u Europi – možda kao rano priznanje manije nacije koja će poput kuge zahvatiti Europu tijekom tristo godina od Vestfalskog mira do kraja Drugog svjetskog rata. No ja ovdje smatram suprotno, da je Hoferova disertacija o nostalgiji bila vrlo produktivna i bitna. Ovom neologističkom intervencijom Hofer je dao sposoban i autoritativan odgovor na želje i boli nacije, odgovor koji je, ponad svega, naglasio tjelesnost i smrtonosnu opasnost tuge za povratak domu. Hofer je stoga pomogao stvoriti jezik unutar kojeg se zdravlje doma i nacije suprotstavlja sklonosti migraciji i translokaciji. Na taj način Hofer je naturalizirao nacionalizam kao fiziološko stanje, čineći maniju međusobno zamjenjivom s algosom. Od tog perioda ovo izjednačavanje imalo je dalekosežne posljedice za europski nacionalizam sve do današnjega dana.



Vergangenheitsbelastung i Nostalgie u Njemačkoj

Ako je Hoferovo shvaćanje nostalgije doista povezano s oblikovanjem fenomenologije nacije u Srednjoj Europi, što bismo onda mogli reći o trenutnom statusu nostalgije u Njemačkoj, zemlji koja je u dvadesetom stoljeću podjednako postala simbolom dubine, strasti i terora nacije? Često mi se čini kako je odnos između nostos (povratka rodnom kraju) i algos (patnja ili bol) mnogo složeniji u poslijeratnoj Njemačkoj nego bilo gdje drugdje u Europi. Kao posljedica takve veze između "nijemstva" i Trećeg Reicha u kolektivnom sjećanju, nacija nije uvijek (ili to barem nije često) bila izvor ugode. Uistinu, nacija u Njemačkoj mnogo češće postaje izvor tjeskobe, zabrinutosti zbog toga što su mnoga dobra postignuća socijalne demokracije možda samo vanjski sloj koji prikriva neki duboki poriv spram autoritarnosti. Jedan moj dobar prijatelj iz Berlina priznao mi je u šetnji oko Havelseea kako mu se čini da je svaki Nijemac u sebi nosio jednog malog Hitlera. Pitao sam ga je li siguran da se radi samo o svakom Nijemcu. Kroz smijeh mi je rekao da sam možda u pravu i kasnije dodao "Ali, Dominic, ne smiješ smetnuti s uma da se pravog neurotika nikad ne može izliječiti". U Njemačkoj, ali i drugdje, može se uočiti neurotska briga za onim što se obično naziva die deutsche Krankheit (njemačka bolest) autoritarizma, agresije, netolerancije, i sl. Ovdje treba naglasiti da je riječ o stavu koji smatra da je taj osjećaj nešto što je vezano isključivo uz Njemačku. Povratak takvom domu nije uvijek poželjan. Ukoliko u Njemačkoj nostos prati i osjećaj manije, onda se češće radi o opsesivnom izbjegavanja povratka, potiskivanju povratka a ne žudnjom za njim.
Ne treba umanjiti značaj stvarne krize onog što se često puta naziva Vergangenheitsbelastung (breme prošlosti), napose kad je riječ o mladim Nijemcima koji ne osjećaju krivnju za počinjena zlodjela koliko osjećaju strah da će se prošlost ponoviti u budućnosti. Naravno, mnogi su Nijemci razvili strategije suočavanja s tim strahom ili njegovim potiskivanjem. Međutim, on nikad ne može biti u potpunosti izbačen, s obzirom da ga se neprestance označava u susretima sa stereotipima autoritarnog i netolerantnog nijemstva. Kao što mi je to rekla jedna žena tijekom mog terenskog istraživanja, "Najviše sam osjećala svoje njemačko porijeklo kad sam putovala. Tada se čovjek neprestano suočava sa stereotipima".
U poslijeratnim narativima koji proizlaze izvan i unutar Njemačke, holokaust je postao njemački događaj nemjerljiv s ostalim povijesnim i kulturalno posebnim oblicima genocida. Takvo naglašavanje nemjerljivosti na opipljiv je način osnažilo asocijativnu vezu između nijemstva, autoritarizma i povijesti. S obzirom da je takva asocijativna logika analitička, jednom kad je autoritarnost postala nešto što je etnički tipično za Nijemce, ubrzo je svaki njemački građanin, bez obzira na dob ili političke sklonosti, mogao biti podjednako uključen u moralni kolaps i genocidnost Konačnog rješenja. Ovo i dalje ostaje veoma nestabilno, čak i grubo utemeljenje znanja u Njemačkoj, kao što smo to vidjeli u halabuci koju je prouzročila knjiga Daniela Goldhagena Hitlerovi spremni egzekutori (1996) i njezina provokacija antisemitskog Nijemstva. No knjiga je ipak priznata i širom poznata.
Vratimo li se korak unatrag, ukoliko je podjela nacije-države nakon 1945 godine djelomično pridonijela ovom etnološkom tumačenju autoritarizma, također je pružila i mogućnost suočavanja s poznatom tezom o "Hitleru u svima nama" posredovanjem postojanja jedne druge Njemačke. Antropolog John Borneman opsežno je pisao o narativnim strategijama koje su koristile dvije poslijeratne Njemačke nakon 1949 godine da bi "definirale, regulirale, institucionalizirale i normalizirale lokalne prakse sebstva" (1992: 75). Borneman kaže kako su spomenute strategije uvijek služile za definiranje dvije njemačke države suprotstavljene jedna drugoj, pripovijedajući o prekidu s nacističkom prošlošću s jedne, te nastavku iste prošlosti s druge strane Berlinskog zida.
Psihijatar Hans-Joachim Maaz vrlo je studiozno pisao o tome kako je takva podjela od samih početaka pružila mogućnost potiskivanja krivnje i stvaranja novih "vanjskih neprijatelja". "Uspjeli smo odbaciti Židove kao zajedničkog neprijatelja, barem formalno – novi neprijatelji izvana sada su bili boljševici i komunisti s jedne, a kapitalisti, militaristi, revanšisti i nacisti s druge strane", kaže Maaz (1995: 187). Postojanje dvije Njemačke stvorilo je skalu na kojoj su se mogli izmjeriti podijeliti i izmjeriti stupnjevi nijemstva. S obje strane Berlinskog zida izdvojile su se pozitivne i negativne strane kulturnog nijemstva nakon čega su se ravnomjerno na Istok i Zapad razdijelile tipske etničke crte. Na Zapadu je DDR postala utjelovljenje njemačke "autoritarne tradicije" koja je prijetila povratkom diktatorskog režima u Njemačku. Istovremeno, na istoku je SRNJ (Savezna republika Njemačka) označavala njemačke kulturne odlike poput agresije i netolerancije koje je do savršenstva doveo imperijalni imperativ međunarodnog kapitalizma. Državljanstvo istočne i zapadne Njemačke svaka je država prikazivala kao "mnogo više njemačko" u svojim autoritarnim sklonostima i kao relativno nedužna žrtva nasilničkog režima. U oba slučaja, "istinski" poželjna Njemačka definirala se u suprotnosti spram one druge Njemačke. Za svaku od dvije Njemačke, onaj drugi predstavljao je nacionalno-kulturalnu prošlost naspram koje se mogao izmjeriti stupanj približavanja idealu nacionalne budućnosti. Naposljetku, nijedna od te dvije zemlje nije imala smisla bez odnosa prema onoj drugoj.
Trud oko određivanja koja je od te dvije zemlje u većoj mjeri "njemačka" s obzirom na njen politički i društveni profil, podjednako je predstavljao i manifestnu želju obje države (kao i mnogih njenih građana) da se ispita postnacionalna identifikacija kao sredstvo rasterećenja bremena prošlosti. Kao što kaže Borneman, DDR do svojeg je identiteta došla kao sastavni dio internacionalne socijalističke konstelacije sa Sovjetskim savezom u središtu, naglašavajući pritom u javnom diskursu internacionalno bratstvo i jedinstvo između svih socijalističkih država i građana. SRNJ na sličan je način željela utemeljiti svoje zapadnjaštvo i europejstvo, čineći to na svom nijemstvu kroz nerazorivu vezu s liberalno-demokratskim idealima koje su zastupale okupacijske snage sa Zapada.
Ispričat ću jednu osobnu anegdotu. Tijekom srpnja 1997 imao sam priliku (kao član manje grupe stipendista Alexander von Humboldt fondacije) dva sata razgovarati s tadašnjim njemačkim kancelarom Helmutom Kohlom. Kohl, jedan od velikih graditelja duha europejstva, dočekao nas je s dobro pripremljenom, ali također i vrlo emotivnom diskusijom o iskušenjima u poslijeratnoj Njemačkoj i ukazao na naglasak koji njegova administracija stavlja na Europsku uniju i procese europskih integracija kao "jedino moguće rješenje za njemačku povijest". Kohlova se poanta nalazi u tome da se pitanje o povratku njemačkom autoritarizmu može trajno riješiti jedino tako da se Njemačka utopi u Europi. Bio sam zaprepašten činjenicom da se jedino u Njemačkoj može naći poglavar zemlje koji je u tolikoj mjeri predan postnacionalnoj politici. No, treba imati na umu da je Kohl dobro znao da se obraća američkoj publici i da je možda zaigrao na kartu dobro poznatog američkog straha od njemačke bolesti. U nekim drugim prigodama, napose u mjesecima kada je dolazilo do ujedinjenja zemlje, Kohl je pokazao da mu nije bio stran ni primordijalni jezik nacionalne pripadnosti. Međutim, njegova priča o odnosu Njemačke i Europe također govori i o tome koliko je dubok strah od nostosa u Njemačkoj i koliko će neki Nijemci biti spremni daleko otići, čak i do stupnja konačnog i nepovratnog utapanja njemačke nacije-države, zato da bi izbjegli Vergangenheitsbelastung.
Prema Kohlovom priznanju, 1989 godina zatekla je kompletni zapadnonjemački politički establišment. Nije bilo prave pripreme ili "terapije" (ovo nije njegov, nego moj termin) za ujedinjenje dvije njemačke države. Uistinu, ovo je ujedinjenje proizvelo neočekivanu krizu relativno stabilnog sustava razmjene u Hladnom ratu kojim se breme prošlosti prebacivalo na onu drugu Njemačku, pri čemu su najveći Nijemci među Nijemcima odjednom izgubili svoju političku strukturu. Ne treba zaboraviti kako su u Njemačkoj postojale mnoge i dalje snažne neformalne strategije identifikacije i interpretacije razlike između Istoka Zapada. No "druga Njemačka" sada je zauvijek izgubljena.
U ovom gubitku nalazi se istinska trauma, s obzirom da je ona druga Njemačka u osnovi funkcionirala kao "proteza" (u Derridinom značenju te riječi [1998]) identifikacije i porijekla. Iako ni na koji način nije predstavljala lijek za skidanje bremena nacionalne prošlosti, ona je stabilizirala nijemstvo koje je držalo mnogo gore nijemstvo na pristojnoj udaljenosti. S druge strane, s jednom Deutschland (Njemačkom) došla je i jedna povijest, jedno breme. Nagli preokret osjećaja iz 1989 godine (od ekstaze zbog rušenja Zida do povratka razlici Istoka i Zapada) oslikava materijalnu cijenu nijemstva. Jedan istočnonjemački satiričar mi je ispričao vic kojeg je čuo početkom 90-tih, vic koji na sjajan način govori o ovom povratku: "Čovjek iz Istočne Njemačke kaže čovjeku iz Zapadne Njemačke: "Wir sind ein Volk" [Mi smo jedan narod], na što mu ovaj odgovara, "Wir auch" [I mi isto]" Objasnio mi je da je čuvši vic pomislio da se "život ponovno vratio u normalu".
Podjela na Istok i Zapad preživjela je u današnjoj Njemačkoj kao sredstvo konstruiranja nijemstva kojim se prebacuje etnološko breme prošlosti s jedne strane na drugu, između istoka i zapada. Ona nam govori kako postoje beskonačne diskusije o tome u čemu se zapravo razlikuju istočni i zapadni Nijemci, međutim sâma činjenica razlikovanja i dalje ostaje neproblematizirana pa čak i sakrosanktna: ona je također široko prisutna i ponovno nataložena u javnom znanju putem masovnih medija kao i akademske i vladajuće Wissenschaft (znanosti). Tijekom proteklih petnaestak godina objavljeno je na stotine akademskih studija u kojima se specificira i objašnjava razlika između Istočne i Zapadne Njemačke (v. primjerice Landua 1993, Staab 1998 i Strohschneider 1996).
Prava znanost se ponavlja, baš kao i pravi simptom. Znanost proizvedena o razlici Istoka i Zapada opetovano ispunjava političku svrhu naturalizacije onoga što bih nazvao materijalnom nuždom razlikovanja. I Nijemci s istoka i oni sa zapada u svojim se strategijama društvene identifikacije i dalje oslanjaju na onu drugu Njemačku. Zapadnim je Nijemcima potrebna figura kriptoautoritarnog, introvertiranog Jammerossija (cendravog istočnjaka) kako bi legitimizirali svoje zahtjeve za mnogo kozmopolitskijim nijemstvom. Na sličan način Nijemci s istoka trebaju kriptoautoritarnog, ekstrovertiranog Besserwessija (arogantnog zapadnjaka) da bi legitimizirali vlastito doživljavanje samih sebe kao ljubaznijih i boljih Nijemaca.
U nastavku ovog eseja naglasit ću kako se, iako se Istočni Nijemci u istoj mjeri i s istim žarom služe tom podjelom na istok i zapad, ovdje ipak ne radi o uravnoteženoj recipročnosti. S obzirom na dominaciju zapadnih Nijemaca i javnih institucija SRNJ nad svim domenama života u Istočnoj Njemačkoj, društvena imaginacija u SRNJ za vrijeme Hladnog rata namrijeta je kao naslijeđe javnoj kulturi u ujedinjenoj Njemačkoj. Masovne medije u Njemačkoj gotovo isključivo posjeduju i njima upravljaju Zapadni Nijemci koji svoje istočne sunarodnjake doživljavaju kao "drugu Njemačku", prikazujući ih suptilno i na neskriveni način kao kulturalno mnogo "veće Nijemce od Nijemaca samih" koji su skloni ksenofobiji, netoleranciji i poslušnosti autoritetu. Istočnim Nijemcima i dalje se u javnoj kulturnoj reprezentaciji natovaruje breme nijemstva i njemačke povijesti. Mnogi će reći da je njihova "prošlost" sumjerljiva s nevoljkošću ili nesposobnošću zapadnih Nijemaca da se iskreno suoče sa svojom prošlošću. Na javnoj tribini koju je organizirao Berliner Zeitung u svibnju 1997 godine o sudbini podjele na Istok i Zapad u Njemačkoj, Lothar Bisky (tada saborski zastupnik Demokratske socijalističke stranke (PDS)) doživio je gromoglasni aplauz nakon što je izjavio "Radujem se danu kad će i Zapadni Nijemci imati svoju prošlost".



Posredovanje Ostalgije i politike budućnosti

Ovo nas na duge staze dovodi do pitanja o suvremenoj Ostalgiji, o majicama s natpisom "Rođen u DDR-u", kao i kultu Trabanta. Želio bih biti malo provokativan i reći kako smatram da, suprotno raširenom mnijenju, Ostalgie ne postoji. Odnosno, poznajem nekoliko Istočnih Nijemaca čiji je odnos spram DDR-a određen optužbama i slavljenjem Ostalgije. Dopustite mi da iznesem tri zaključka zasnovana na mojem terenskom istraživanju na istoku Njemačke: prvo, bivši državljani DDR-a, kao i sva ostala ljudska bića, maštaju o prošlosti i budućnosti neovisno od kompromisa i iskušenja suvremenog života. Napokon, i sâm Kant je zapisao kako Heimweh nije tuga za domom nego za našom vlastitom prošlošću. U tom smislu mnogi Nijemci s istoka zemlje nedvojbeno s vremena na vrijeme osjećaju nostalgiju. Drugo, mnogi su građani u bivšem DDR-u, napose oni starijih generacija, raspad DDR-a doživjeli kao neki oblik gubitka, pa čak i žalosti. Međutim, ovdje treba naglasiti kako se ovdje mnogo više radi o žalosti zbog nestanka utopijske i humanističke fantazije o socijalizmu negoli žalosti zbog kraha DDR-a kao takvog. U stotinjak intervjua s građanima bivšeg DDR-a koje sam vodio, niti jednom nisam čuo nekog iz Istočne Njemačke kako mašta o povratku DDR-a. Napokon, kad je riječ o potrošačkom kultu koji se razvio na memorabilijama iz DDR-a i njihovoj transformaciji u označitelj identiteta, treba reći da oni nemaju nikakve veze s nostalgijom. Ovaj razvoj treba prije svega shvatiti kao odgovor na beskompromisnu kampanju koja se zbiva od 90-tih godina i kojom se brišu javni simboli i znakovi DDR-a iz nove sredine i novih federalnih država u istočnoj Njemačkoj. S obzirom da je ta kampanja uspješno izbrisala društveno pamćenje u Istočnoj Njemačkoj, posegnulo se za određenim objektima poput potrošačkih dobara (koje danas ponekad proizvode tvornice u zapadnoj Njemačkoj) koji su sada uzdignuti na razinu produženog sjećanja i identifikacije (v. također Berdahl 1999).
Iako priznajem (kako bi se to moglo poreći?) da takvi simptomi fiksacije na prošlost doista postoje, ne pristajem da ih se klasificira terminom Ostalgie koji nosi konotacije riječi nostos i mania, opsjednutosti povratkom kući. Umjesto toga, držim da je diskurs o nostalgiji sam po sebi simptomatski za zapadnonjemačku utopiju nakon ujedinjenja, utopiju o prirodnoj sklonosti istočnih Nijemaca prema prošlosti, pokazujući stoga kako, logikom hladnoratovske identifikacije, Nijemci sa zapada imaju prirodnu sklonost prema budućnosti. Primjerice, sociolog Andreas Glaeser je u svojoj fascinantnoj studiji o svakodnevnim poslovnim odnosima između zapadnog i istočnog Berlina nakon Wende (promjene/preokreta iz 1989) zapazio kako su Nijemci na Zapadu skloni iskrivljivati njihove susrete s Istočnim Nijemcima i istočnom Njemačkom (2000: 148-53). Ono što on naziva alokronizmom odnosi se na činjenicu da Nijemci sa zapada uglavnom govore o Istoku na način vremenskog izmještanja, kao da dolazak na istok zemlje ujedno znači i povratak u prošlost. Na sličan način Istočne Nijemce njihovi zapadni kolege vrlo često prikazuju kao likove iz prošlosti, ljude koji se drže starih navika i koji se kao pojedinci boje promjene i budućnosti. Ovakav društveni imaginarij istočnjaštva omogućava zapadnjacima, smatra Glaeser, da igraju ulogu pokrovitelja i dobrotvora prema Nijemcima s istoka te da sami stvaraju budućnost zemlje.
U terenskom istraživanju koje sam proveo analizirajući medije u istočnoj Njemačkoj od 1996 do 1997 godine prepoznao sam slična kretanja. Medijske firme sada u potpunosti posjeduju (i njima uvelike upravljaju) Zapadni Nijemci koji kolege zaposlenike s istoka tretiraju kao manje sposobne, u najbolju ruku kao specijaliste za određenu regiju koji vrlo dobro poznaju povijest i kulturu određene regije. Njemačke novinare s istoka vrlo se rijetko poziva da govore o Njemačkoj kao naciji – postoji nepisano pravilo da o tome mogu govoriti samo novinari sa zapada. Otkrio sam da se Istočne Nijemce počelo proglašavati "nostalgičarima" za DDR-om upravo u onom trenutku kad su se odvažili prekoračiti granicu regionalnog identiteta koji je orijentiran na prošlost i koji im je zadan (v. također Boyer 2000). Nekoliko novinara mi je reklo da im nije bilo moguće govoriti na kritički način o ujedinjavanju njemačkog društva s obzirom da su tu vrstu kritike njihovi kolege sa zapada odmah proglasili nedostatkom predanosti tekovinama demokracije, ali i kao želju za povratkom DDR-a. Jedna novinarka iz Berlina koja je na pragu četrdesete rekla mi je ovo:

Jedina situacija kad se porijeklo u Istočnoj Njemačkoj okreće protiv vas je kad iznesete stav da ovakav buržoasko-demokratski sustav ne označava ujedno i kraj povijesti. I onda kad kažete da nije konačan nego da bi ga jednog dana mogao zamijeniti neki drugi. On će, kao i svaki drugi sustav jednog dana nestati, prije ili kasnije, možda za pedeset, možda za stotinu godina, a onda će trebati razmišljati o tome što će uslijediti nakon njega i kakvo će društvo tada nastati. Ali to je tema koja predstavlja apsolutni tabu, jer ako vas čuju da govorite tako nešto odmah će pomisliti "Ah, ona želi da se ponovno vrati DDR", a uopće se ne radi o tome... Zapadnim Nijemcima uopće ne predstavlja nikakav problem postaviti pitanje kako smo uopće mogli živjeti u DDR-u, ali smatram da nikad nisu ni pomislili kako odgovoriti na pitanje nekog autsajdera pedeset godina u budućnosti koji bi mogao pitati "Kako ste vi uopće mogli živjeti u Saveznoj republici Njemačkoj s tolikom nezaposlenošću, s problemom gladi i s beskućništvom?"

Na tom tragu, otkrio sam da su Zapadni Nijemci koji rade u istočnonjemačkim medijima ili su s njima povezani, ponekad u jednakoj mjeri ili čak još i više opsjednuti DDR-om negoli što su to navodno bili Istočni Nijemci. Primjerice, tijekom mog istraživanja upoznao sam nekoliko profesionalaca koji hvatali pripadnike Stasija (tj. skupljali su informacije o bivšim doušnicima DDR-ovog ministarstva državne sigurnosti želeći ih raskrinkati); svi su bili Zapadni Nijemci koji su bili uvjereni da dobrobit i budućnost ujedinjene nacije apsolutno zavisi od potpunog umanjivanja bilo kakve vjerodostojnosti DDR-a. Njihovo životno djelo bilo je ispitivanje i razotkrivanje Stasijevih doušnika, djelo koje su neprekidno uspoređivali s poslijeratnim postupcima de-nacifikacije. No, u njihovim strastvenim naporima za identificiranjem Täter (zločinaca) i izvršavanja pravde na Istoku u ime "slobode i demokratskog društva Zapada" (kako su mi rekli), prepoznao sam maniju optuživanja ljudi za zločine koje nikad nisu počinili. Ta manija, treba to ovdje naglasiti, predstavlja jednostavni i ekstremni oblik mnogo profanijeg straha od nostosa o čemu sam ranije govorio. Jedan od mojih prijatelja, lovac na Stasijevce, često puta se na dramatičan način pitao što bi on ili ja učinili da smo morali živjeti u DDR-u, bismo li žrtvovali živote za naše principe ili bismo bili zadovoljni tipičnim i jednostavnim životom marginalaca. Ovakvo preispitivanje samoga sebe čest je slučaj među Nijemcima, ali je prilično strano stanovniku neku druge države koja nikad nije priznala kolektivnu (da ne govorimo o etnološkoj) odgovornosti za bilo koji genocid u kojeg je bila uključena ili ga je izvršavala.
Ukratko, mislim da je ono što se naziva Ostalgie također i zapadnonjemačka projekcija. Treba istaći kako su dva najpoznatija Ostalgie hita u zadnjih deset godina (časopis Super Illu i film Goodbye Lenin!) konceptualno osmislili i proizveli Zapadni Nijemci. Super Illu je proizvod bavarske izdavačke kuće Burda Verlag i razvio se iz plana izdavača Huberta Burde da napravi cjelovitu tržišnu kampanju branda za istočnu Njemačku. Burda je u intervjuu objasnio kako je osmislio Super Illu zato da bi Istočnim Nijemcima olakšao tranziciju u novu Njemačku poštivajući njihovo kulturno naslijeđe iz DDR-a i istodobno ga uzdižući (Boyer 2001b: 18-22). Međutim, ono što Burda podrazumijeva pod sintagmom "kulturno naslijeđe" zapravo je gotovo isključivo potrošačka naslijeđe usmjereno na reklamu, s obzirom da svoje komentare u velikoj mjeri usredotočuje na emocionalni odjek s kojim Istočni Nijemci promatraju proizvode i zvijezde iz DDR-a. Burdino shvaćanje "Istočnonjemačke kulture" zanemaruje činjenicu da se sjećanja Nijemaca s istoka na DDR u manjoj mjeri odnose na brandove i potrošnju (da ne govorimo o pop-zvijezdama) negoli na različite oblike kreativnih i lukavih veza u sklopu kojih su svakodnevno funkcionirali da bi preživjeli u društvu kojeg je odlikovala nestašica artikala. Burdin Istočni Nijemac nije nikakav kreativni bricoleur ili impresario, već naprosto frustrirani fordovski potrošač, onaj koji će od sveg srca prigrliti zapadnonjemački konzumerizam sve dok su marke i brandovi iz DDR-a i dalje prisutni na tržištu. Istraživanje koje sam proveo u uredima Super Illua pokazalo je da je časopis ostao u većinskoj mjeri zapadnonjemačko poduzeće: upravu uglavnom sačinjavaju Bavarci, a građane iz bivše Istočne Njemačke zapošljava se samo na marginalnim pozicijama da bi svojom pojavom pridonijeli autentičnosti i ambijentu izdanja.
Naravno, Super Illu kao regionalna publikacija nije ni izdaleka postigao tako velik uspjeh kao nedavno film Goodbye Lenin! Poput časopisa, i Goodbye Lenin! je projekt kojeg su osmislili i proizveli uglavnom Zapadni Nijemci (primjerice, scenarist i redatelj Wolfgang Becker i suradnik na scenariju Bernd Lichtenberg dolaze iz Westfalena i Kölna). Kao i u časopisu, i u filmu je farsa sjajno izvedena i sve je učinjeno da bi se izbrisala ova činjenica, iako početak filma u kojem se prikazuje revolucija i brutalnost Stasija – Stasi je u središtu svake zapadnonjemačke fantazme o DDR-u, ali zauzima mnogo manje važno mjesto u društvenoj memoriji Istočnih Nijemaca – već predstavlja trag vlastitoj povijesnoj imaginaciji.
Bilo kako bilo, na površinskoj razini filmskih dijaloga mogu se pronaći razni dokazi koji proturječe mom argumentu kako je ovo u većoj mjeri zapadnonjemački utopijski film negoli Istočnonjemački film o nostalgiji. Primjerice, postoje mnogobrojne kritike zapadnonjemačkog potrošačkog društva. No ispod tih kritika opet nailazimo na odjek vizije koju nam nudi Super Illu koja Istočne Nijemce doživljava kao potrošače (prisjetimo se opsesije glavnog lika Alexa s tržišnim markama, želje njegove sestre da se što prije riješi svih stvari koje je podsjećaju na DDR, te radosti njegove majke nakon što su konačno dobili Trabanta; sve su to dokazi ovog suptilnog uokvirivanja pojma "istočnjaka").
Međutim, shvaćanja konzumerizma se razlikuju u onoj mjeri u kojoj se Super Illu oslanja na emocionalnu reakciju na proizvode iz DDR-a, dok Goodbye Lenin! od njihove loše kvalitete i improviziranog karaktera čini izvor humora. Jedna od najboljih dosjetki u filmu koja se povremeno ponavlja, sastoji se u tome da je Alexov prijatelj iz Zapadne Njemačke Denis u stanju oponašati tehnološki najnapredniji proizvod iz DDR-a (večernji program vijesti aktuelle kamera) u garaži, koristeći kantu boje, jeftinu video kameru i loše odijelo od poliestera, a "istinski sljedbenik" ideologije DDR-a, Alexova majka, ne uspijeva otkriti prijevaru. U cjelini, film proizvode iz DDR-a prikazuje kao bezvrijedno smeće kojem je mjesto na smetlištu, čak i ako se mogu zamijeniti za isto tako bezvrijednu istočnonjemačku valutu.
Najuočljivija dimenzija filma je prikaz onoga što većina Zapadnih Nijemaca podrazumijeva kao edipovsku dinamiku Istoka, borbu sa sadističkim ocem, odnosno partijom-državom koju treba ubiti samo zato da bi njen autoritarni karakter mogli naslijediti brojni sinovi DDR-a. Tijekom filma Alex ispočetka želi ubiti autoritarnog oca koji je kastriran, svog vlastitog biološkog oca. Nakon toga u maniri farse Alex želi ukrotiti sadističkog oca i stvoriti od njega pravog patrijarha. No razvoj događaja u filmu omogućava samom Alexu da postepeno postane autoritarni manijak koji će održati njegovu predodžbu DDR-a pod svaku cijenu. S obzirom da ga majka promatra sa simpatijama, Alex postaje nalik Erichu Honeckeru te se čini da je dirnuta time što je njen sin spreman otići tako daleko da zbog nje paternalistički poriče "realnost". Alexova transformacija povratak je poruke o tome da je perverzna socijalistička država od svakog njemačkog dječaka stvorila malog Parteisekretära (partijskog sekretara), sadističkog oca koji se kriva iznutra i zamjenjuje "Hitlera u nama samima", što predstavlja rutinski prijelaz prema drugoj Njemačkoj.
Također treba istaći da je film strukturiran kao istočnonjemačka obiteljska drama, dok je prisutnost Zapadne Njemačke u osmišljavanju i proizvodnji filma neutralizirana. Primjerice, dva zapadnonjemačka lika u filmu čine se posve sporednima spram takve edipovske borbe. Denis je drag i lukav tehničar, a Rainier zbrkani liberal koji s malo novca sa strane potpomaže obitelj. Oboje se pojavljuju kao osobe koje u manjoj ili većoj mjeri dobrohotno ispunjavaju želju za Istočnom Njemačkom. Stoga se postiže efekt kojim se obnova DDR-a u Alexovu stanu shvaća u cijelosti kao istočnonjemačka želja, kao prirodna i normalna borba Istočnih Nijemaca s njihovom socijalizacijom koju poduzima apsurdni ali također i kriminalni režim. Njihova se terapija sastoji u ponovnom stvaranju autoritarne države pod njihovim, drugim uvjetima, potom u njenom katarzičnom odbacivanju, te naposljetku završava nadom i hrabrošću, prihvaćanjem zapadnjačke budućnosti. Lako je zamisliti kako su autori filma bili uvjereni da Istočnim Nijemcima čine uslugu proizvevši film koji je toliko osjetljiv spram problematike bivanja istočnim Nijemcem, odnosno dileme s kojom se on suočava kad se sučeljava s prošlošću. Ne doživljava li i Zapadni Nijemac jednake poteškoće s vlastitom prošlošću? Hubert Burda istu stvar kaže o svom časopisu, ponosan što ima terapijsku ulogu koju on povezuje sa "zahtjevom" Istočnih Nijemaca da izgrade "emocionalne mostove prema svojoj vlastitoj prošlosti" (Boyer 2001b: 19).
Mogli bismo se također zapitati i ovo: ako je ova analiza filma ispravna, ako je film poput Goodbye Lenin! doista zapadnonjemački utopijski film, kako se onda može objasniti njegov uspjeh (kao i uspjeh još jedne utopije, časopisa Super Illua) kod populacije u istočnoj Njemačkoj? Čini mi se da su ti filmovi dobro prihvaćeni zato što predstavljaju novitet ili pak "drugi korak" u procesu postsocijalističke normalizacije u istočnoj Njemačkoj. Prvi korak je dobro poznat svim građanima bivšeg DDR-a: bilo je to potpuno javno diskreditiranje društvenog, kulturnog i političkog naslijeđa državnog socijalizma i njegovo proglašavanje kriminalnim, totalitarnim i destruktivnim integritet pojedinca. Andreas Glaeser i ja u našim smo etnografskim istraživanjima pokazali kako Zapadni Nijemci često puta nisu u stanju zamisliti da je u DDR-u mogao postojati neki normalan život, a njihova se slika DDR-a zasniva na zatvaranju, lišavanju prava i golom životu. DDR tako postaje "Zona", prostor koji je na neobičan ali logični način povezan s koncentracijskim logorima u Trećem Reichu. U tom prostoru, život u Istočnoj Njemačkoj prikazan je terminima bliskim onome što Giorgio Agamben naziva "goli život" (1998). Kao što je to rekao jedan od mojih istočnonjemačkih prijatelja, "kad slušate kako Zapadni Nijemci interpretiraju našu prošlost, stječete dojam da je tada u toj državi sve bilo sranje. Stoga se to odnosi i na nas koji smo navodno živjeli u takvom sranju. Štoviše, to se uopće ne poklapa s vašim vlastitim znanjem o vlastitoj prošlosti – u svakom društvu postoje i dobre i loše strane; u DDR-u to je bio čitav život. Fizičke posljedice suočavanja s takvom neprestanom kritikom su izuzetno velike".
Doista, mnogi od sugovornika s kojima sam razgovarao u Istočnoj Njemačkoj kazali su mi da je ono što sam nazvao prvim korakom u postsocijalističkoj normalizaciji za njih bilo veoma traumatično. Dopustite mi da naglasim: velika trauma nije proizlazila iz raspada DDR-a i nekadašnjeg načina života, nego iz otkrića da su javne pripovijesti koje su počele kružiti nakon ujedinjenja, DDR prikazivale kao zatvorenički kamp s kriminalnim režimom na čelu, a građane svodile na prezrene zatvorenike u tom kampu. Taj raspad je doveo do teškog gubitka orijentacije, ali su dominantni politički narativi nakon ujedinjenja tom iskustvu pridodali iskustvo intenzivne dehumanizacije, s obzirom da su previdjeli većinu subjektivno prisutnih nijansi života u DDR-u – zaustavljajući time težnje bivšeg DDR-a koji je htio pravo na svoje sjećanje i svoj identitet – te još gore, bacili sjenu sumnje na sposobnost građana bivšeg DDR-a da zamisli drukčiju budućnost na koju bi sami mogli utjecati. U najtežim slučajevima, Istočni Nijemci su se osjećali izoliranima kao bića koja se koprcaju u blatu historije ili kao bića lišena bilo kakve historije i sposobnosti djelovanja, živeći puki goli život u sadašnjosti.
Činjenicom da su početkom 90-tih Istočni Nijemci prestali biti historijski subjekti, odnosno djelatna ljudska bića sposobna stvarati svoju povijest, utrt je put za drugu, suvremenu fazu postsocijalističke normalizacije. Dominantni društveni oblik druge faze odnosi se na dar kojeg su Zapadni Nijemci preispisivanjem povijesti pokroviteljski poklonili sada prezrenim Istočnim Nijemcima. Taj dar manifestirao se u raznim oblicima, a kad je riječ o popularnoj kulturi ja sam izdvojio dva briljantno upakirana proizvoda, dva sjajna tržišno proizvedena primjera: Super Illu i Goodbye Lenin! No, kao što nas je još davno podučio Marcel Mauss, društveni karakter svakog dara sastoji se podjednako od sudioništva i recipročnosti. Ovdje bih želio spomenuti dvije obaveze koje se očekuje da Istočni Nijemci ispune da bi ponovno stekli svoj historijski subjektivitet. Prva je da moraju uskladiti svoje znanje o prošlosti sa zapadnjačkom utopijom ili "ne-mjestom" DDR-a. Druga, ujedno i mnogo važnija obaveza sastoji se u tome da Istočni Nijemci pretvore prošlost u snažan objekt na kojem se mogu izgraditi identitet i želja, takav koji bi zapadnjacima omogućio da upere prstom na Ostalgie kao na prirodnu posljedicu zastarjelog Istoka. Nakon što se te obaveze ispune, dar (baš kao i posredovanje Zapadnih Nijemaca) ukida obavezu recipročnog uzvraćanja. Na kraju, Istočnim Nijemcima je rečeno da odnos koji imaju spram prošlosti proizlazi iz okrutnog naslijeđa njihove autoritarne socijalizacije, a ne stoga što im politika identifikacije i sjećanja u ujedinjenoj Njemačkoj možda neće omogućiti da imaju budućnost.
Mogli bismo se također zapitati kako bi izgledali Super Illu i Goodbye Lenin! da su proizvedeni u Istočnoj Njemačkoj. Za one koje zanima dublji uvid u složenost odnosa koje sâmi Istočni Nijemci imaju spram prošlosti i budućnosti, preporučam radove Alexandera Osanga (1996, 2002). Ova preporuka se temelji na reakciji mnogih sugovornika iz Istočne Njemačke koji su me odmah uputili na Osanga kad sam ih priupitao mogu li mi objasniti kakav odnos imaju spram prošlosti. Osang (koji sada radi kao strani dopisnik za Der Spiegel), novinarski zanat je usavršio u DDR-u i većinu svog profesionalnog života (od 1989) proveo je pišući kratke eseje i prikazujući Ankunft im Westen (dolazak Istočnih Nijemaca na Zapad).
Osangov prvi roman, Die Nachrichten (Vijesti, 2002) govori o mladom istočnonjemačkom novinaru Janu Landersu koji se preselio iz Berlina u Hamburg postavši jedini istočnonjemački urednik vijesti za program Die Tagesschau. Landers dolazi na Zapad zbog razloga koji mu ni samom nisu jasni. Pa ipak, ubrzo ga privuče njegovo blještavilo i vitalnost te postupno počinje doživljavati Istočnu Njemačku kao mračno mjesto u suprotnosti sa svim svijetlim stranama i uzbuđenjima na Zapadu. Odustavši od života u Istočnom Berlinu (ostavljajući ostarjele roditelje, ženu s kojom se više ne razumije i dijete), Landers u Hamburgu stječe nacionalnu reputaciju, zajedno sa prekrasnim stanom, skupim autom i prestižnom djevojkom. Međutim, on nikad zapravo ne "dolazi" na Zapad i bolno je svjestan te činjenice u svakom trenutku kad se osjeća kao stranac (njegovo prezime to dočarava na pravi način: "Landers" je igra riječi koja se odnosi na anderes Land, dakle "drugu zemlju").
Dramatičan preokret u knjizi se zbiva kad počnu kružiti glasine da je Landers možda radio kao Stasijev doušnik. Nitko mu ne vjeruje kad kaže da se ne sjeća je li ikad možda razgovarao s nekim oficirom Stasija. Dobiva neopoziv otkaz i vraća se u Berlin da bi napravio intervju sa svojom obitelji i bivšim prijateljima kako bi doznao kakav je bio kao osoba dok je živio u DDR-u. Neću vam otkriti završetak romana, a i ne tiče se teme o kojoj govorim u ovom eseju. Landersova su sjećanja na Istok relativno siromašna: on živi na granici, ne predstavljajući se niti kao Istočni niti kao Zapadni Nijemac. U tome se on razlikuje od ostalih likova u romanu koji su svi prikazani kroz Landersovu subjektivnu perspektivu kao karikature tipičnog zapadnjaka i istočnjaka. U određenom smislu, Osangov je roman generacijska pripovijest u kojoj Landers odražava želje mnogih mladih Istočnih Nijemaca za postojanje treće društvene kategorije koja ne bi bila ni istočna ni zapadna. U drugom smislu, Osangov roman je istočnonjemačka priča u onoj mjeri u kojoj se bavi Landersovim osjećajem otuđenja i od DDR-a i od ujedinjene Njemačke, kao i njegovog tjeskobnog pokušaja da uspostavi smisleni odnos s prošlošću koji ne bi propisivao i izokretao način na koji živi sadašnji život. Do određene razine, jedino što Osangov istočnonjemački protagonist na kraju romana želi jest na neki način ovladati vlastitom prošlošću i sadašnjošću. Međutim, Landers, kao i većina mojih sugovornika s istoka, smatra da sadašnja politika u Njemačkoj koja je usmjerena budućnosti ne ostavlja mogućnost bijega od uloge utjelovljenja prošlosti koja mu je (kao i svim ostalima) dodijeljena.



Nostomania ili Westalgie

Smatram da bi bilo bolje i produktivnije kad bismo, umjesto o Ostalgie govorili i pisali o Westalgie u Njemačkoj.
Vratimo li se na strastveni Kohlov govor, postavlja se pitanje neće li priznanje Njemačke kao sastavnog dijela Zapada jednom postati upitno zbog nacizma i holokausta? Unatoč desetljećima pa čak i stoljećima pokušaja da se Njemačka izgradi kao Kulturstaat (kulturalna država) prema modelu nacija-država poput Britanije ili Francuske, sav taj iskreni trud oko okretanja smjera prema Zapadu u jednom su mahu pomele strahote Trećeg Reicha. Posljedice tog gubitka nastavljaju se i dalje, a podržavaju ih nacije i države koje jedva čekaju da upru prstom na nekog drugog koji bi predstavljao utjelovljenje etnološkog naslijeđa modernog zla: eugenike, ksenofobije, rasne mržnje, konclogora ili totalnog rata. Širom svijeta riječ Nijemac ili čak samo glas njemačkog jezika uzima se kao metonimija autoritarne civilizacije. Prisjetimo se kako se javno mnijenje brzo obrušilo na njemačko porijeklo pape Benedikta XVI. Prvi vic kojeg sam čuo glasio je: "Znači, napokon su našli načina kako da crkvu učine još više reakcionarnom. Ali, zar baš Nijemac?"
Nije li taj gubitak Zapada ona istinska tuga, istinska patnja o kojoj sam ovdje pisao? Tko se u Njemačkoj, bilo na zapadu bilo na istoku, ne bi želio vratiti u prošlost u 1933 godinu i promijeniti tijek povijesti? Tko ne bi poželio da priznavanje pripadnosti zapadnom krugu napokon prestane biti na probni rok? Tko ne bi želio da se problem die deutsche Krankheit riješi jednom i za svagda? Takvi su osjećaji doista znakovi algosa, ali također pozivaju i na maniju, tugu zbog etnološkog bremena prošlosti koja je uhvaćena u ponavljanje nepromjenjive prošlosti u ime neponovljive budućnosti. Odmah pored lakoće i kićenosti termina Ostalgie nalazi se i Westalgie, istinska tuga i žalost, istinska želja za povratkom. Poput Hofera, i ja tražim dopuštenje za još jedan neologizam, s obzirom da je, na kraju krajeva, das Heimweh već ionako dobro zastupljen u rječnicima. Ova dijagnoza, nadam se, ima potencijal katarze i stvaranja zajedništva Pravog neurotika možda je doista nemoguće izliječiti. Ali smatram da mora postojati učinkovitija i humanija terapija nego što je to žrtvovanje bezbrojnih mogućnosti Istočnih Nijemaca neurozi nacionalne prošlosti i teškom bremenu nacije.

s engleskoga preveo TONČI VALENTIĆ



* Ostalgie je neologizam nastao od njem. Ost (istok) i Nostalgie (nostalgija) i označava nostalgiju za životom u DDR-u, a u širem smislu i u cijeloj Istočnoj Europi. op.prev.

Pooka čita Shakespearea

I

Fair is foul, and foul is fair:
Hover through the fog and filthy air

kažu na početku Macbetha tri vještice. U samom stihu se naslućuje da čulna percepcija može biti kontaminirana moralnom ambivalentnošću. Zar to nije onaj primat praktičkog uma nad teorijskim umom (umom - jer transcendentalne ideje uzdižu razum na razinu uma)... cijela je drama prožeta vizualnim i slušnim halucinacijama... 'There is no such thing, it is the bloody job that informs this to mine eyes'... 'Art thou but the dagger of the mind, proceeding from my heat oppresed brain'... 'Come let me clutch thee... I see the still yet I have thee not'. Ako je razum putem transcedentalnih ideja upućen da beskonačnu uvjetovanost osjetilnog podredi idejama boga, duše i svijeta kao nekakvim neslužbenim krovnim institucijama spoznaje koje imaju samo savjetodavnu funkciju, ako je ogranićenost spoznaje na vremenskoprostornu međusobno infinitezimalno uvjetovanu koegzistenciju pojmova spoznatljivih samo kroz njihov odnos sa drugim pojmovima, nije li lako moguće da Shakespeare, baš kao i Dostojevski, uvodi savijest, tu neizbježnu silu koja je prema Kantu spoznatljiva samo pod uvjetom da postoji dobra volja koja je opet spoznatljiva samo ako je subjekt svijestan svoje moralne savijesti, ako bard uvodi savijest iza koje se krije 'stvar po sebi' par ekselansiux, sloboda, kao onu moć sinteze čulima datog kroz forme prostora i vremena, onog razumom ujedinjenog u pojam kroz uspostavljanje odnosa tog pojma sa drugim pojmovima, uvodi li Willy spontanitet slobodne volje kao moć uobrazilje, ali ovaj put jasno upirući prstom u njeno porijeklo - zločin preko kojeg časni, ali lakovjerni Macbeth ne može preći pa mu se ta spontanost slobode otima kontroli i odvodi ga u pakao halucinacija koje on ne može iskorijeniti jer rastu iz... a pazi sad - onostranog.
Kad Macbethu kažu da mu je umrla žena, on odgovara - 'She should have died here after' pa nastavlja ono poznato 'Out, out brief candle...' Što znači 'here after'? U okolnostima koje su propuštene, u svijetu koji nije uvjetovan pohlepnom željom da se vjeruje u dvosmislene bablje priče, u svijetu koji nije pustoš koju je napravila lakomislena Machbetova projekcija kojom on zanemaruje inherentnu antinomičnost svega pojavnog. 'Here after' je jalova pomisao da postoji svijet stvarniji od onoga u kojem je on završio prateći krive znakove.
Kad Machbeth opisuje mrtvog Duncana on kaže '... his gashed stubbs looked like breaches in nature, for ruins wasteful entrance..' - ubodne rane su prolaz užasu koji dolazi iz 'svijeta samog po sebi', onog divljeg, razumom nerafiniranog svijeta kojeg je možda Van Gogh vidio dok je gledao svoje čemprese... rupe u urednom prostorno-vremenskom tkanju prirode kao puke, ali isključivo ljudske pojave. Onostranost je nespoznatljiva kao što je nespoznatljiva i grižnja savijesti, grižnja savijesti ima primat kao posljedica jasnog kršenja moralnog zakona (ubojstvo čovjeka koji spava) i ona podiže onaj krov duše kao savjetodavne institucije razuma i bljuje vatru pakla u onaj beskraj odnosa koji čini čovjeka jer je i čovjek sam sebi tek pojava u prostoru i vremenu uvjetovana bezbrojnim odnosima i kad se ti odnosi razjedine i izgube vjeru u svoje jedinstvo tada dolazi do razdvajanja ličnosti ili šizofrenije.

II

'Jedino dobra volja ima pravo da se nazove dobrom.' - rekao je Kant. Pojam dobrog i lošeg u Kanta ne postoji u apstraktnom smislu već je svaka pojedinačna ljudska odluka ono što podliježe kritičkom ispitivanju koje treba odlučiti je li ta odluka (maksima) moralna ili ne. Kant jasno kaže da svaka maksima mora imati svoj sadržaj, upravo je taj sadržaj ono što podliježe moralnoj kritici. Ako sud uma odluči da je taj sadržaj takav da forma maksime može stati kao princip (maksima je osobni princip) univerzalnog zakonodavstva. Moralni zakon je prazan, on je čista forma i da bi uopće subjekt bio svijestan da takvo nešto u njemu postoji, on mora pribaviti sadržaj za svoje maksime i taj sadržaj propustiti kroz kriterijske iglene uši moralnog zakona i njegovog imperativnog izraza koji nalaže da se sadržaj maksime spozna kao moralan ili kao nemoralan. Hoću li ja spavati na lijevoj strani nije moja odluka koju bi trebao gurati kroz iglene uši moralnih kriterija univerzalnosti. Iako je moralni zakon 'čist', odnosno iako je svaka moralna maksima određena njenom univerzalno prihvatljivom formom suglasnom sa formom moralnog zakona, onaj sadržaj je ono što određuje određenost maksime čistoćom moralnog zakona. Kant niti ne pomišlja da bi sama forma univerzalnosti moralnog zakona mogla biti motivom konkretne maksime. Iz te zablude proizlaze razna tumačenja 'hladnoće' Kantove etike... a čovjek traži da se samo dobro promisli kad se nešto radi jer čovjek nije sam na svijetu pa ne bi bilo u redu da sere krooz prozor na ulicu jer bi svi bili usrani kad bi svi takvo nešto radili. Ta moralna 'intervencija' jest kreativna jer uz vanjske porive ona moći htijenja dodaje i ono nešto što ne postoji izvan sfere ljudskog, spontanitet moralnog zakona redizajnira originalni sadržaj htijenja i stvara nešto novo... novi sadržaj koji subjekt još uvijek želi ali je svijestan da je ta žudnja prošla kriterijsku instanci koja joj zbog toga i ostaje uzrokom, odnosno kako Kant kaže - odredbenim razlogom. Ako je čovjek pristojan onda je i vuk sit i ovcena broju.
Ima nešto dosta snažnije... dosljednost u kritičkom preispitivanju svojih namjera i upoznavanje svih izraza pojavnosti koje je čovjek obavezan znati da bi mogao procijeniti je li njegova namjera moralna ili ne unutar nekog kompleksnijeg socijalnog ustroja, ta doslijednost i disciplina izazivaju osjećaj samopoštovanja. Kant taj osjećaj pozdravlja, ali i jasno ukazuje na mogućnost pogreške - da čovjek radi dobro samo da bi se osjećao zadovoljnim samim sobom... a takav etički ustroj pada na ispitu čim se nezadovoljstvo koje bi moglo biti posljedicom moralnog dijela usporedi sa zadovoljstvom koje čovjek inače osjeća kad radi nešto dobro oslanjajući se na taj osjećaj kao na odredbeni razlog volje... tada se ruši odlučnost jer je gubitak zadovoljstva u snažnom kontrastu sa navikom da se dobro djelo nagrađuje pa takav čovjek lako odustaje od eventualne žrtve. Taj osjećaj samopoštovanja jest uspostavljanje osobnog (subjektivnog) moralnog integriteta i nije rijetkost da su mnogi ljudi radije prihvatili smrt nego izgubili taj osjećaj, koji se još može nazvati i čast. Poetski - Hrabrost je braniti sebe od drugih, a čojstvo druge od sebe. Dakle, savijest ne samo da uspostavlja promijenu sadržaja pojedinih htijenja već mijenja i sadržaj ljudske 'duše', baš kao što to radi i gaženje vlastite savijest... Macbeth: 'I begin to be aweary of the sun, and wish the estate of world were now undone'

III

Uzmimo Shakespearov sonet 129.:

'The expence of spirit in a waste of shame is lust ina action and til action lust is perjured, murderous, bloody, full of blame, savege, extreme, rude, cruel, not to trust, enjoyed no sooner but despised straight...'

- riječ je o spolnom činu, o spolnom činu koji zbog nekog razloga nije dozvoljen, ali je čovjek ipak podlegao žudnji i upustio se u takvo nešto. 'spirit' je u ono vrijeme moglo značiti i značilo je - sperma, a da je istovremeno označavo i ljudsku mentalnu nutrinu, spoznaju sebe kao cjeline... the expence je istovremeno širenje, mlaz, ali i trošak... 'the waste of shame' je istovremeno i zagrljaj bokovima i uništavajuća rastrošnost sramote... to je požuda na dijelu i dok to djelo traje požuda je... onda slijedi rafal luđačkog ritma... ritma i animalne bezumnosti tog djela. I to je poezija. I koliko god puta čovjek pročitao taj sonet uvijek će ostati nešto nedorečeno, nešto skriveno između višeznačnih riječi, nekakav ritam koji je stvarniji od stvarnosti, nekakav užitak spoznavanjem razumom te pjesme koji će čovjeka ponukati da je opet pročita očekivajući upravo to - nesposobnost razuma da svojim ograničenim kategorijalnim aparatom dohvati cjelinu umjetničkog djela... baš je taj užitak spoznaje unaprijed osuđene na neuspijeh užitak dojma koji umjetnost ostavlja na čovjeka... to je kao divljenje svome vlastitom divljenju prema nečemu što izmiče konačnoj razumskoj spoznaji, koliko to ona uopće može biti. Estetski sud je refleksivan... estetski sud u kontekstu prve kritike bi bio besmislica, tamo je estetski doživljaj receptivnost kroz čiste zorove vremena i prostora i još je daleko od suda koji u odnos stavlja razumom pribavljene pojmove. Refleksivni estetski sud odvaja umjetničko djelo od gledatelja/slušatelja i daje primat ovom drugom. Estetski sud je doživljaj ljepote uma koji bez ikakvih oštećanja radi u leru i uživa u svojoj brzini okretaja.
Ogromni teret liberalne ideologije koji neki mladi Židov baca pred noge trome povijesti koja kasni za njim beskonačno dugo izaziva osjećaj uzvišenosti što je netko takav rođen kao čovjek, iznova i iznova taj jedan koji je iskoračio iz zadanosti nadahnjuje milijune koji su razumjeli ono što je govorio.
Dok čovjek hoda putem smiješeći se i ne usuđujući se osvrnuti na lavinu žireva koja ga prati uz tako potmulu buku da je ona onkraj pojavnog, dok čovjek osjeća ljepotu sebe koji uspostavlja svijet koji ga nagrađuje zagrljajem harmonije, a koji je moguć samo ako se o njemu čovjek ne usuđuje razmišljati dalje od uvjerenja da je ta lavina života uvijek tu i da je na njemu da tu i ostane... tada je moguće dohvatiti svrhu koja nije sredstvo već svrha sama po sebi.

'Eternity in the palm of the hand, infinity in the grain of the sand' - rekao bi ludi William Blake.

pooka 09.02.2009. 00:12





Isus naš dragi Krist je imao trideset i nešto godina kad je položio svoj život na (uh, kako kriva riječ) oltar beskompromisnog odjebavanja idiota i zlotvora. Hamlet, njegov crni doppelganger, bio je navodno baš tih godina kad je položio svoj život na daske koje život znače i ne daju mu (životu) da ga idioti i zlotvori odjebu baš tako lako. Hamlet, sin Hamletov, izgubljen među stvarnostima, neodlučan zbog odluke da zabije 'an ever fixed mark', referentnu točku za koju bi se mogao uhvatiti i prozvati stvarnim ono što ga izjeda iznutra kao crvi mrtvog psa pod blagoslovom plodotvornog sunca, onu 'Hic at ubique' sumnju da nije dostojan prave istine. Hamlet, svrgnuti kralj koji nije ni mogao biti svrgnut jer nikad nije ni bio kralj, ipak svrgnut sa prijestolja-znaka koji nema referenta, samo svrgnut, pasivni subjekt bez atributa, bolno svijestan slijepog subjektiviteta svog pada. Na aktivnost ga tjera duh oca Hamleta, sablasti kojoj ne zna porijeklo, koja može biti glas sa neba ili glas iz pakla, glas pravednika zatočenog između života i smrti ili glas zla, demona okuženog prokletstvom. Ako je Isus bio siguran u svoju vjeru i nije mu trebao dokaz u vidu čuda kojim bi se, kao mentalnom štakom, odbranio od kušnje, Hamlet je izgubljen u potrazi za dokazom, zbunjen i nesiguran pred čudom sablasti svog oca. Ako Isus uspostavlja sebe kao svog oca, Hamletov otac uspostavlja sebe kao Hamleta.
''Seem, Madam? Nay, it is, for I know not seem...'' – odlučan je mladi Hamlet u svom prkosu prema svemu što nije 'particular', prema svemu što nije individualno i posebno.
A onda na scenu stupa duh nesigurnosti, sablast simulacije, kod za dekodiranje truleži u kodu države Danske, simulacija stvarnosti izrečena ledenim dahom utvare bez referenta. Ako je Isus bio dovoljno jak da uspostavi istinu svojih načela svojim prepuštanjem padu, Hamlet je toliko oslabljen teretom svog svrgavanja da svoju istinu pokušava uspostaviti simulacijom simulacije, predstavom u predstavi. I to mu ne uspijeva, šok njegovog strica pred simulacijom ubojstva svog brata još uvijek je indicija, koroboracija, razumna sumnja. Ali ne i istina. Ako Isus iskoračuje i postavlja se između bludnice kojoj prijeti kamenovanje i onih koji joj prijete kamenovanjem, ako svoju vjernost ženi uopće uspostavlja poništavanjem preljuba kao grijeha koji se može sprati samo tako okrutnom smrću, ako preljub premiješta sa djela na želju, sa učinjenog na motiv, ako izdaju stavlja u misli kojima nitko nije imun, a ne u konkretne sudbine, ako ženu izjednačuje sa muškarcom i tako poklanja sebi njenu vjernost, Hamlet, naprotiv, pasivno sudjeluje u Polonijevom igrokazu i dopušta da mu izmakne i taj nagovještaj stvarnosti, ljubav i vjernost jadne Ofelije, jedinog lika potpunije izgubljenog u Elsinorskoj tragediji. Tjerajući žensku plodnost i vjernost u samostansku jalovost i izdaju, Hamlet se gubi u onoj najgoroj od svih ljudskih osobina, samozadovoljnoj orgiji samosažaljenja. Više ne traži dokaz stvarnosti, on sad uživa sakupljajući tragove njene nestalnosti.
Dok Isus uspostavlja stvarnost, stvarnost uspostavlja Hamleta.
Isus umire za krvavi ideal koji Shakespeare karikira u sonetu 116 - 'Love is not love which alteration finds... star (...) whose worth is unknown, thou it's hight be taken'.
Hamletov je sramotni pad ejakulacija u sonetu 129 – 'The expense of spirit in a waste of shame, is lust in action...'
Nedostižni ideal beskompromisne vjernosti i poraz pred požudom samokažnjavanja. Isusova bludnica odlazi živa i zdrava, uz savjet da više ne griješi, Hamletova Ofelija tone u ludilo i utapa se u potoku, uz savjet da ne rađa griješnike. Ako je Isus imao učenike koji su ga izdali, iznevjerili ga, posumnjali u njegovu istinu baš kad je on tu istinu zauvijek uspostavio kao stvarnost, kad ju je pretpostavio vlastitom životu, Hamlet je imao Rosenkrantza i Guildersterna, svoje vjerne prijatelje koji ga izdaju ne znajući to, koji su ga iznevjerili, posumnjali u njegovu istinu jer je on raspušta ludilom kojim se brani od agresivne simulacije stvarnosti koja ga polako počinje osvajati i rastvarati u kralja ništavila – 'King is a thing of nothing'. Ako su Isusovi učenici imali mogućnost prenošenja njegove stvarnosti u budućnost, Rosenkrantz i Guilderstern su umrli čim su bili 'sent for'.
'Heads, heads, heads, heads, heads'... Stoppardov ritam nemoći zapečaćene znakom skrivene stvarnosti... 'Rosenkrantz and Guilderstern are dead'.
Suočen sa samim fenomenom smrti, lice u lice sa mrtvim Yorickom, Hamletu se diže želudac zbog smrada ljudske prolaznosti, on se prepušta lamentacijama o izgubljenim čarima osobnosti dvorske lude čiju lubanju drži u ruci. Iz iskopanog, novog groba gleda ga Isus-grobar, čovjek koji ne ukopava ljude nego mrtvace, čovjek kojemu je jasna sva jalovost parazitskih stvarnosti kojima se ljudi maskiraju u strahu od dužnosti uspostavljanja svojih stvarnosti očišćenih od svih atributa prolaznog, zemaljskog. Ako Isus poziva na odricanje od svojih roditelja i prihvaćanje njegove stvarnosti kroz uspostavljanje svoje osobne stvarnosti, slobodne od uvjetovanosti, dovoljno zrele da ne traži opravdanja ni u ocu, ni u majci, ni u Farizejima, ni u rimskom caru, Hamlet poražen stvarnošću koja je ubila Polonija i Ofeliju, stvarnošću koja ga šalje na pogubljenje u Englesku, konačno optužuje svoju majku za incestuoznost začaranog kruga vlastitog nemoćnog samosažaljenja sposobnog samo za konačnu autodestrukciju.
Laert, još jedan od tragedijom simulacije poraženih likova, pristaje na osvetu, pristaje baš na ono što Hamlet priželjkuje kroz cijelu dramu, osvetu... osvetu kao izraz potpune uvjetovanosti vanjskim, prošlim, stranim... kad Isus okreće drugi obraz to nije mazohističko prenemaganje već prekid niza uvjetovanosti, iskorak u novo, ponosna spremnost da uspostavlja stvarnost, a ne da bude njom uspostavljen. Okretanje drugog obraza nije pasivno prepuštanje na milost i nemilost zla, kad Isus kaže da volja njegovog oca (stvarnosti u ime čijeg uspostavljanja on govori) nije da se jednom od malenih, jednom djetetu dogodi išta loše onda je to poziv na zaštitu nemoćnih.
Laertova i Klaudijeva urota kojom se Laert osvećuje za smrt sestre Ofelije, okreće se protiv njih samih i stavlja Hamleta u položaj da konačno djelom poprati svoju želju za osvetom. Ali na koji način? Već potpuno odvojena od svog referenta, elsinorska simulirana stvarnost potpuno upravlja sudbinama svojih tragedijom ispranih likova, svedenih na puke znakove koji nemaju veze sami sa sobom već samo sa drugim znakovima bez sadržaja. Osveta, kao izraz potpune uvjetovanosti čovjeka okolnostima, postaje autonomna i ne bira svoje žrtve. Klaudije, Gertruda, Laert i Hamlet... svi oni pogibaju u zadnjem trzaju pobiješnjele stvarnosti, gotovo slučajno, kao nekakve kolateralne žrtve.
Hamlet ne ispunjava zahtjeve sablasti svog pokojnog oca, on ne ukida stvarnost uspostavljenu ukapavanjem otrova u uho svog oca, on posljednjim trzajem samouništenja kao jedinog načina ukidanja vlasti pomahnitalog demona lažne stvarnosti, skoro u padu ubija svog ujaka bratoubojicu.
'Ostalo je tišina'... 'Ostatak je tišina'... 'Ostala je tišina'... to su prijevodi zadnjih riječi mladog Hamleta. Bilo bi pretjerano očekivati od ljudi kao što je to bio Josip Torbarina, čovjek koji je svu kompleksnu ljepotu višeznačnih riječi Shakespeara uspio prebaciti u hrvatski izraz, a da ona zadrži svoju neodoljivu privlačnost... bilo bi nepravedno očekivati od nekoga takvog da dopusti sebi nešto slobodniji prijevod... 'Odmor je u tišini'... ili možda – 'Oslonac je tišina.' Oslonac, nešto čvrsto, 'an ever fixed mark', referentna točka oko koje se gradi stvarnost kojom se može manipulirati... oslonac, onaj referent tako mahnito tražen tijekom cijele tragedije, onaj 'in apprehensin how like a god' referent na kojeg bi se znak-ime mladog Hamleta pozvao i uspostavio stvarnost koja ga ne bi progonila sumnjom do same smrti. 'The rest is silence.' – konačni oslonac je tišina, jedini izlaz iz poniženja životom uvjetovanim nastranom stvarnošću... tišina samoponištenja je jedino što mladi Hamlet može sa sigurnošću nazvati stvarnim.
'It is finished!' – zadnje su riječi Isusove prema Evanđelju po Ivanu – 'Svršeno je!' – rekao je čovjek koji je svojim krajem, svojim izborom smrti u ime istine uspostavio oslonac koji će se kao moralna vertikala protezati cijelom budućom poviješću.
Na kraju 'Life of Brian', Monthy Pythonove 'pasije i dodatnih potpuno drugačijih stvari', pojavljuje se 'Suicide Squad', grupa ljudi koji sami sebi oduzimaju život u ime razapetog Briana. Samoukidanje samoubojstvom kao jedinim preostalim izborom dijametralno je suprotna nezamislivoj snazi volje kojom se netko po cijenu vlastitog života usuđuje promijeniti tijek stvari, uspostaviti novi poredak na kojem se može graditi nova stvarnost, prekinuti niz uvjetovanosti i iskoračiti iz nesigurnosti na najčvršće zamislivo tlo stvarnosti uspostavljene na način da se referent ne može odvojiti od svog označitelja, stvarnosti u kojoj je čovjek svrha, a ne sredstvo, stvarnosti u kojoj čovjek može biti velik koliko god to želi, stvarnosti u kojoj su svi odgovorni za svakog i svatko je odgovoran za sve.
Hamlet je vidio nešto proročansko u padu vrapca, Hamlet nije Isus, on je čovjek kao i svi mi, zarobljen košmarom uvjetovanosti, nemoćan i sam, prevaren i izdan... čovjek koji je ipak izabrao 'To be' , a ne 'not to be', svjestan ljudske savijesti koja nije igračka vremena, koja nije 'time's fool...that within it's bending sickle's compass come', ljudske savijesti jasne svima nama, siromašnim ili ne duhom... ljudske savijesti koja nije predviđena da pokorno služi zemaljskim okolnostima pa makar jedini oslonac za svoju izvanvremensku prirodu našla u tišini samouništenja. Hamlet nije poražen, on je porazio samog sebe. Baš kao što Isus nije pobijednik, on je puno više... on je pobijedio samog sebe.
Isus ili Hamlet? Sonet 116 ili sonet 129?
Od svih ljudi prema kojima osjećam veselo poštovanje i kojima se uz smiješak divim, od svih ljudi koji me održavaju u stanju radikalnog optimizma, Shakespeare je daleko najveći zajebant. I najljepši je. Najljudskiji.
Tako da umjesto izbora između ova dva lika koji su umrli jer nisu mogli pretpostaviti život savijesti, ja izabirem zadnje riječi iz Shakespearovog golemog opusa, riječi Prospera iz Oluje, čarobnjaka, scenarista i redatelja stvarnosti:

'As you from crimes would pardoned be
Let your indulgence set me free.'

Zlomenuvanje

"Riječ problem može biti podmukla petitio principii. Govoriti o jevrejskom problemu znači postulirati da su Jevreji problem; znači navijestiti (i preporučiti) progone, pljačku, strijeljanja, glavosječu, silovanje, i čitanje proze doktora Rosenberga. Drugi je nedostatak lažnih problema to što potiču rješenja koja su također lažna."

Jorge Luis Borges



Biti uvijek u pravu - kao što je to Oscar Wilde svojedobno bio - često nije čak ni utjeha; prije prokletstvo.
Kao što znadete, ja sam uvijek u pravu: ja nikada ne tvrdim nešto zato jer bi to bio moj subjektivni stav, iz emotivne vezanosti uz tvrdnju; ja nešto tvrdim samo zato jer je to objektivna istina. Naime, kad to ne bi bila istina, pa zar bih ja to tvrdio? Pa koji bi mi bio rezon? Pa kakav bih ja interes imao tvrditi nešto što nije istina? Dakle, ako ja nešto tvrdim, onda mora da je to istina.

Nažalost, bio sam u pravu i koncem prošle godine; da podsjetim:

Leszek Kolakowski

Kada je Winston Churchill septembra 1946. godine na Univerzitetu u Zürichu pozvao na stvaranje ujedinjenih država Evrope, mnogi su se dijelovi kontinenta još uvijek nalazili u ruševinama, grozne rane rata još nisu bile zacijeljene. Postojale su okupacijske zone, ali ne i dvije njemačke države. Oba je svjetska rata Churchill pripisivao njemačkoj težnji za dominacijom, vjerovao je da će ujedinjena Europa, stup koje je trebao biti njemačko-francuski savez, naposljetku zaboraviti grozote rata i neće dopustiti da Nijemci iznova izazovu strahotan požar.
I danas se zamjećuju slične motivacije u svezi s podržavanjem procesa europske unifikacije, napose kod Francuza: Ujedinjena Europa može držati na uzici njemačke imperijalističke težnje! Naravski, svi znamo da je cjelokupna povijest Europe povijest ratova, katkad užasavajuće razornih i krvavih, i da u toj povijesti nema nevinih: svi europski narodi imaju na savjesti pokolje, invazije, pljačkaške pohode. Uzrok je rata 1946. godine prirodno nalažen u hitlerističkom režimu, premda je i udio Sovjetskog Saveza u njemu bio popriličan: u početku se radilo o paktu Ribbentrop-Molotov i planu zajedničke podjele Poljske od strane dvaju imperijalizama, nezasitnih u otimačini, trenutno u savezu, iako su bili svjesni koliko vrijedi njihovo prijateljstvo. U svojemu predavanju Churchill je jedva spomenuo Sovjetski Savez. Također nije bilo jasno da li je vjerovao hoće li se ta barbarska imperija na kraju civilizirati i biti kadra uključiti se u europsku obitelj kao njezin član, a ne osvajač, koji ne prijeti samo bičem nego i atomskim oružjem.
Danas, nakon nešto više od pola stoljeća, nakon rušenja komunističkih režima i nakon napora tolikih ljudi, bilo bi lijepo vjerovati da će ujedinjena Europa, ako se uspije ujediniti, posvema potisnuti sablast rata s našeg obzorja. No mi još uvijek ne znamo kakva je Europa i kako je ujedinjena, odnosno u kojemu je smislu ujedinjena...
Otpor prema Europskoj uniji uopće i prema zajedničkoj valuti posebno, nije rezultat racionalnih kalkulacija, nego se javlja iz straha od gubitka državnog suvereniteta. Često se pojavljuje i iritacija u vidu restrikcija i pravila što ih briselska birokracija nameće pojedinim narodima na nepodnošljiv i ponižavajući način: na primjer, proizvodili smo određene sireve tisuću godina i svi su bili zadovoljni, kad iznenada iz Bruxellesa dolazi ukaz da promijenimo recepturu proizvodnje, navodno zbog zdravstvenih razloga.
Stječe se dojam da su tisuće službenika, koje Europa bogato nagrađuje, koji ne plaćaju porez, zaposleni da izmišljaju sve novije i novije, krajnje suvišne i otežavajuće propise i naredbe, koji se, na primjer, odnose na krastavce, džem i mrkvu, što, naravno, pobuđuje dvojbu. Kao prvo, većeg bi se dijela tih službenika trebalo bez ikakve štete osloboditi, drugo, to su ljudi totalitarnog mentaliteta, koji sanjaju o tomu da sve na svijetu bude identično, da se uklone sve povijesne razlike, da se svi nasilno prisile voditi identičan način života. Otpor prema ovoj tendenciji istodobno je razumljiv i zaslužuje podršku.
Slične se opaske mogu uputiti i političkim institucijama. Evo jednostavna primjera. Britanski Dom lordova (House of Lords), koji se ne bira demokratski, može se smatrati anakronizmom, kao i njihova monarhija. Postojao je stoljećima i - premda nije biran na općim izborima i ima posve ograničena zakonodavna ovlaštenja - pa ipak obavlja veoma korisne funkcije u reformiranju zemlje i ne može se tvrditi da provodi despotsku vlast nad stanovništvom. Istina je da ne odgovara suvremenoj demokraciji, no na nju ne nalikuje nijedan proces stvaranja kulturnih, financijskih ili industrijskih elita koje u konačnici odlučuju o stabilnosti i napretku zemlje. Cilj je demokratskih institucija učiniti da značenje i utjecaj političkih elita manje-više odgovara razmjeru povjerenja koje im društvo pruža, no to samo po sebi ne doprinosi rađanju elita; demokratskim izborima ne mogu se imenovati najbolji nogometaši, najistaknutiji znanstvenici ili pjesnici, najefikasniji menadžeri.
Što je sa suverenitetom? Uzaludno je tvrditi da proces ujedinjenja Europe suverenost pojedinih država ostavlja netaknutom. Suverenost se postupno smanjuje i sve će se više smanjivati. Suverenost, istaknimo to, ne sastoji se u tomu da država ne računa s postojanjem interesa i aspiracija drugih država. U tom smislu ni Sjedinjene Američke Države nisu suverene. Država nije suverena kada nema ograničenja koja joj nameću drugi, i zbog neostvarive privredne autarkije, nego zato što koje god odluke donosi, loše ili dobre, donosi ih sama, i onda kada je na to prisiljavaju situacija ili drugi: država, koja nešto odlučuje zbog prijetnji susjeda time ne gubi suverenitet, jer je u njezinoj moći da odlučuje drugačije, čak protiv vlastitih interesa.
No gubi ga kada postoji mehanizam zahvaljujući kojemu druge države imaju prava donositi odluke u njezino ime ili ne pitajući je za suglasnost. Zemlje koje su pripadale sovjetskom bloku nisu bile suverene, jer su vlasti metropole u svezi s važnim pitanjima donosile odluke koje su obavezivale periferijske, formalno nezavisne države. Kada se u svezi s raznim bitnim pitanjima u Europskoj uniji odluke donose većinom glasova članica Unije, bez prava veta, zemlje se lišavaju suvereniteta, jer su te odluke prisiljene provoditi u život, kadšto i protiv volje. U slučaju Europske unije situacija je drugačija nego u slučaju bivšeg sovjetskog bloka, jer su države članice donijele suverene odluke o ulasku u zajednicu, prema tome može se dokazati da su dragovoljno izgubile suverenitet, odnosno ne može se tvrditi da ga nisu izgubile. Tek kada postoji pravo veta, suverenitet nije narušen.
Valja postaviti pitanje je li značajno smanjenje suvereniteta, a katkad svođenje država članica na status provincije, koje od centralnih vlasti dobivaju preporuke, zbiljska nesreća?
Često se čuje sljedeći glas: hoće nam oduzeti suverenitet, odnosno uništiti naš nacionalni identitet. Ovakav argument smatram sumnjivim, a strah pretjeranim. Različite etničke skupine, plemena ili narodi mogu izumrijeti zbog fizičke eksterminacije koju provodi neprijatelj, ali i zbog činjenice što kulturno nisu dovoljno jaki oduprijeti se drugoj civilizaciji ili su ih progutali drugi narodi. Među nama više nema Hetita, Vizigota, Prusa, Sudina, Azteka, Cornwalla, Samojeda i bezbroj drugih plemena. Rusifikacija nasilno nametnuta narodima SSSR-a bila je znatno uspješnija od carske politike, jer je težila uništavanju neruskih kultura, namjernim utapanjem malih naroda u rusku masu, uništavanjem njihovih jezika. U Europskoj uniji, gdje se ne primjenjuje nasilje u uništavanju nacionalnih posebnosti, narod može prestati postojati samo ako ne želi postojati, ako vlastitom voljom preferira prelazak u drugu nacionalnu masu. To, međutim, ne prijeti nijednom dobro ukorijenjenom, kulturno aktivnom narodu Europe: ni Poljacima, ni Francuzima…
Navikli smo ideju suvereniteta pripisivati nacionalnoj državi. Nacionalna država je relativno svjež pronalazak i rijetko se sreće u savršenom vidu. Prema tome, želja da suvereni subjekt bude samo i zauvijek narod jest prirodna i očigledna.
Podjednako dobro suveren može biti i dio naroda ili više skupina naroda. Zbog čega onda ne bih mogao objaviti da sam poseban narod i da zahtijevam suverenitet na svojoj teritoriji? Ovakva definicija naroda nije zgodna, jer izaziva sumnju i u pojedinim slučajevima odlučuje pogrešno o tome tko zaslužuje, a tko ne zaslužuje suverenitet. Ako narod doista hoće biti suveren, ako je spreman za to platiti cijenu koju zahtijevaju okolnosti (na primjer u vidu odbijanja pripadanja zajedničkom tržištu, što zahtijeva članstvo u Uniji), on na to ima prava, a to pravo ima i dio naroda koji izjavi da je narod.
Teškoće stvara jezik. Recimo, postoji pokret za neovisnost na Korzici, gdje lokalno stanovništvo tvrdi da korzikanski govor nije francuski dijalekt već samostalna lingvistička jedinica, koja ima povijesne korene. Nije na meni razmatrati ovakve pretenzije. Slične postoje i među Baskima. Prvi put u povijesti nacionalne su države utemeljili Ukrajinci, Hrvati, Slovenci, Slovaci i drugi, utemeljit će je i Palestinci. Narodi nestaju, ali i nastaju. Što više napreduje pokret za ujedinjenje Evrope, sve više cvjetaju separatizmi, nacionalizmi, osvajačke pretenzije prema susjedima - kao da nam je potrebno što više graničnih straža i carinika. Sve više je zloslutnih glasova koji zahtijevaju etnički čiste države. Svi znamo kako se ta čistoća praktično provodi. Etnička je čistoća genocidan slogan. S druge strane, ne može se zahtijevati od europskih država da dopuštaju svakome tko hoće da se naseljava na njihovoj teritoriji. Jer, migracije i etničke mješavine postoje od osvita povijesti. U našem su stoljeću tri okolnosti izmijenile tu situaciju. Nekad su migracije trajale stoljećima, danas se putovanja iz jednog mjesta na drugi kraj svijeta odvijaju munjevito. Drugo, emigranti koriste usluge države zaštitnice na teritoriji na koju su došli i ne treba ih osuđivati na smrt glađu, premda nijedna zemlja nema neograničene rezerve. Treće, postoje čisto demografski razlozi, odnosno pitanje gustoće naseljenosti. A istina je i da je etnička raznorodnost izvorište kulturnog bogatstva, premda i sukoba.
Ne smijemo se ljutiti na vlasti koje ne dopuštaju migracije, ograničavajući ih na podnošljive razmjere. Jer, ako bismo zahtijevali neograničenu slobodu migriranja, zahtijevali bismo da milijarda Kineza i isto toliko Indijaca ima pravo bez ikakvih prepreka naseliti se u Švicarsku. Sukobi ovise i od kulturne sposobnosti asimilacije u novoj zemlji. Kada se Poljaci ili Hrvati naseljavaju u Njemačkoj ili Sjedinjenim Američkim Državama može se očekivati da će se njihova djeca germanizirati ili amerikanizirati, jer je u biti to ista civilizacija. Drugačije je s Turcima, koji predstavljaju enklave različite kulture. A što tek reći o namjernom uništavanju kulture i identiteta manjih naroda od strane komunističke imperije ili kolonijalističkih zemalja.
Na Tibetu je, kao što čujemo, mnogo više Kineza nego Tibetanaca, zbog smišljene politike kineske vlade. Ako bi bio proglašen referendum, pokazalo bi se da je većina stanovnika Tibeta za aneksiju zemlje od strane Kine. Sovjetske vlasti pokušavale su slično, naseliti Estoniju i Letoniju Rusima, ali bez tako dalekosežnih rezultata. Estonci zahtijevaju da Rusi koji tamo žive znaju estonski, ako žele njihovo državljanstvo. Rusi se prave kao da su uvrijeđeni zbog kršenja ljudskih prava. Pa ipak, čini se da u tom minimalnom zahtjevu nema ničeg neprimjerenog: zahtijevati da stanovnik Estonije može steći državljanstvo bez poznavanja lokalnog jezika, relikt je ruske imperijalne bezočnosti. S druge strane, nitko ne mora nagovarati strance koji su se naselili u Engleskoj da uče engleski, ako žele postati engleskim državljanima, jer svatko zna da je to neophodno.
Ponavljam: iako su kontrola i ograničavanje migracija nužni, zahtjev za etničkom čistoćom države ili prisilno protjerivanje “stranaca”, kako žele rasističke partije u Europi, identični su s pozivom na genocid. Pitanje nacionalnog identiteta, prema tome, obiluje beskrajnim komplikacijama.
Opet ponavljam: ograničenje suvereniteta svih naroda koji pripadaju Europskoj uniji i NATO-u ne ugrožava identitet nijednog od tih naroda, ukoliko neki od njih nije sam spreman odreći ga se, premda u zajednici u kojoj sve zemlje moraju ispunjavati standarde demokracije i građanskih sloboda nikome ne prijeti gubitak nacionalnog identiteta zbog nasilja i eksterminacija.
Poljska posebice nema izbora. Da nije ušla u NATO i Uniju nesumnjivo bi se za kratko vrijeme našla u orbiti Rusije, jer određeni glasovi napadaju poljsko sudjelovanje u evropskim strukturama. I pored svog materijalnog sloma, sveopće korupcije i lopovluka, raspada organizacijskih, pa čak i vojnih struktura, Rusija i dalje ima jake snage koje se nisu odrekle imperijalnih snova, koji se u boljim uvjetima mogu i ostvariti. Otud: ako ne želite ovisiti od Unije, ovisit ćete od Moskve!



S obzirom da ujedinjenje podrazumijeva porast separatizama i šovinizama, prerano je govoriti o sumraku nacionalne države. Novovjekovni pokušaji ujedinjenja Evrope bičem - napoleonovskim, hitlerovskim ili pak moskovskim - unijeli su nepovjerenje među različite narode na kontinentu. Pretpostavljajući daljnje postojanje nacionalnog identiteta, možemo li pokraj njega ili iznad njega izgraditi evropski identitet? Postoji li takav identitet, a ako ne postoji, treba li ga priželjkivati? Je li nešto nastalo ili može nastati, kao što je europski patriotizam?
Zacijelo, najveća bi dobit europskog ujedinjenja trebala biti trajan mir. Je li takav mir moguć, to ovisi od dodatnih uvjeta, a ne samo od postojanja briselske birokracije. U to također spadaju kulturni, a ne samo vojni i gospodarski uvjeti. Često čujemo opasku da je Prvi svjetski rat ostavio toliko neriješenih zahtjeva, osjećaja krivnje i neostvarenih želja, da je učinio neminovnim Drugi svjetski rat. Međuratni period zbog toga se smatrao kratkim predahom između dvije kataklizme. U stvarnosti to ipak nije bilo nužno. I Drugi svjetski rat ostavio je također mnogo nedovršenih stvari i osjećaj nepravde: sovjetska aneksija u srednjoj i istočnoj Evropi, gubitak nezavisnosti tolikih naroda, okrnjenost Njemačke, okrnjenost Poljske, razne nacionalne strasti... Do trećeg svjetskog rata ipak nije došlo. A može li ne doći? To je suviše smjela pretpostavka, da je u načelu nemoguća.
Čini se da nijedno od brojnih nezadovoljstava i teritorijalnih pretenzija ponaosob nema takvu moć da pokrene mehanizam europskog samouništenja. No u to nismo posvema sigurni. Bacimo pogled na zemljovid: Sjeverna Irska. Gornja Adigeja. Katalonija. Korzika. Baski. Wales. Još jednom Bosna. Mađari u Slovačkoj. Mađari u Rumunjskoj. Rusi u Ukrajini. Flamanci i Valonci (jednom sam upitao poznanika iz Bruxellesa da li uopće postoje Belgijanci ili samo Flamanci i Valonci. Odgovorio mi je da vazda postoji šačica poljskih Židova, koji nisu ni Flamanci ni Valonci, odnosno da su zacijelo Belgijanci).
Želja za odvajanjem ili naprotiv, za ujedinjenjem na osnovu etničkih načela, izraz je uznemirenosti, ponekad beznađa, potrebe za plemenskim samoutvrđivanjem u vidu Europe koja teži federaciji, i onda kada, kako se kadšto tvrdi, nema racionalnih razloga za strah. Štoviše: nacionalizam, šovinizam, ksenofobija su jednostavni, laki refleksi, i od njih bez teškoća može nastati primitivna ideologija, posvuda ista i posvuda neprijateljska prema drugima.

Europska ideja, premda ima povijesne zadaće, ne širi se lako. Točnije rečeno, ako je Europa zemljopisna kategorija, onda očigledno ne može biti osnova bilo kakve ideje; ako treba imati kulturnu definiciju, ta definicija mora biti prethodno formulirana, da bismo znali što je Europa. Ako, na primjer, prostor Europe odredimo granicama zapadnog kršćanstva, tada iz Europe isključujemo Rusiju, Srbiju, Rumunjsku, Albaniju, Grčku i Bosnu, a uključujemo sjevernu i Južnu Ameriku, navodeći ozbiljne razloge koji pokazuju da takva definicija nije proizvoljni kapric. Istina je da postoje antički korijeni, iz kojih se trebala razviti europska kultura: židovski, grčki, latinski – no nije lako odrediti granicu duž koje su ti korijeni neprekidno ili nadalje živi. I zbog čega onda mojsijevsku vjeru, u utrobi koje se rodilo kršćanstvo, treba smatrati europskom stvari, kad ni zemljopisno, ni jezično nije spadala u Europu, već ju je kršćanska kultura, na osnovi neobičnih povijesnih okolnosti, progutala?
I, smije li netko reći da Židovi, koji nikada nisu primili kršćanstvo, a toliko su utjecali na povijest europske kulture, toj kulturi ne pripadaju? Da li nekršćansko nije dio te kulture, odnosno značajni dijelovi Prosvjetiteljstva, socijalističkih i liberalnih pokreta, kao i značajni dijelovi slobodnog zidarstva? Prema tome, ne spadaju li u Europu Spinoza, Hobbes, Voltaire, Kant, Diderot, Sartre, desetine najistaknutijih pisaca i mislilaca, koji su bili ravnodušni prema kršćanstvu ili čak osjećali odbojnost, ili ih je Crkva anatemizirala? Netko bi mogao reći da su svi ti ljudi nesvjesno, u dubini duše bili kršćani, ali bi to trebalo dokazati. Rimska je crkva, s obzirom na svoju misiju, kozmopolitska, papa je više puta dobronamjerno isticao potrebu za duhovnim osnovama pokreta koji će ujediniti Europu, no valja reći gdje se i kako utvrđuju kulturne granice tog europejstva.
Oni poljski političari i poslanici koji se bore protiv evropskog pokreta, pozivajući se upravo na našu pripadnost rimskim, grčkim i kršćanskim korijenima, djelovali bi vjerodostojno ako bi mogli pokazati da, kao prvo, znaju latinski i grčki, drugo, da poznaju povijest dogme i teologije, i treće, da vlastitim životom pružaju primjer evangelističkog duha, odnosno da preziru zemaljska dobra, nikada ne lažući, nikada ne želeći tuđu ženu, opraštajući neprijateljima, da su ponizni i čistoga srca. Bez toga njihovo deklariranje jest ono što jest, ili - naduto praznoslovlje.
Uostalom, što bi značio zahtjev da Europa bude kršćanska? Kršćanstvo, premda prilično oslabljeno, postoji i u Europi, i nije progonjeno. Dakle, radi se o tome da se nasilno nameće, u vidu teokratskog poretka, da bi se učinilo prisilnom državnom ideologijom (točnije, ne kršćanstvo nego rimski katolicizam) - što je zacijelo neizvodivo, da se hvali Bog - ili o tome da se dobrovoljno preobraćaju pogani, izvodi evangelizacija i šire dobre vijesti. To je dopušteno i očigledna je zadaća svećenika, kao i svjetovnih misionara. Uspjeh će ovisiti samo od njihovih napora i dobrih primjera, a ne od prijetnji i pravnih utemeljenja. O tim su pitanjima partijske deklaracije beznačajne. Šteta je samo uništavati papir. Prema tome, priopćujte kršćanske poruke u duhu mira, a ako nema rezultata, okrivite za to sebe, a ne sotonu.
Uostalom, nije poznato kako se kozmopolitizam Crkve može uskladiti s oduševljenjem za sarmatsko vršljanje ili s antikrišćanstvom Romana Dmovskog, da su narodi neprijatelji jedni drugima. Rekavši ovo, uvjeren sam da postoji stvarnost poput europske kulture i da kršćanstvo spada u njezine korijene: ne u apsurdnom smislu da je svaki Europejac ponaosob kršćanin ili da nije kršćanin, da u tu kulturu ne spada, nego u smislu da je kršćanska vjera i pokraj svih užasa, progona i nasilja, koji su pratili njezino širenje i utvrđivanje, bila nositelj velikih intelektualnih, umjetničkih i moralnih dostignuća našeg kontinenta i da joj treba odati poštovanje i u slučajevima kada su sile koje je nadahnula napuštale izvorište iz kojega su nastale.
Prije dvadesetak godina napisao sam esej “Potraga za barbarima” koji se nalazi u knjizi Može li sotona biti spašena. Odnosno, to je najprije bilo predavanje, u kojemu sam branio ideju europocentrizma, ukazujući na posebnosti evropskog duha, osobito na sposobnost čupanja iz vlastite zatvorenosti, na sposobnost gledanja na sebe sama očima drugih (vrlo karakteristična za književnost Prosvjećenosti), na samokritičku distancu, odnosno na odbijanje konačne i trajne samoidentifikacije; ta civilizacija zna, i pored snažna otpora, prihvatiti duh tolerancije i različitost tretirati kao posebnu vrijednost života, stimulirati duh inventivnosti, a istodobno i skeptično nepovjerenje.
Podvlačim i da je kršćanstvo, između ostalog, očitovalo svoju plodnost u toj kulturi zbog toga što je otkrilo put koji ju je štitio od dva protivna iskušenja: od manihejskog ili gnostičkog prezira prema materiji i od panteističke neosjetljivosti prema nadmoćnom utjecaju zla. Zahvaljujući tome, tijelo, fizički svet nije opažan ni kao djelo sotone, nešto od čega treba bježati, ni kao otjelotvorenje božanskosti, koju jednostavno valja poštovati, nego kao protivnik koji se može zarobiti. Bila je to duhovna pozadina osvajanja prirode od strane Europe.
Govorimo, dakle, o europskoj civilizaciji, izostavljajući neutvrdive teritorijalne kriterije, imajući u vidu njezin duhovni ustav. Kako, međutim, stvar stoji s tim ustavom u procesima ujedinjavanja? Loše. Europska unija izrazito zahtjeva da sve njene članice ispunjaju uvjete vezane za ustav: to bi trebale biti zemlje u kojima su zajamčene građanske slobode i funkcioniraju dobro utemeljene demokratske institucije. To je dosta, premda ne sve.
Postoje, naravno, i ekonomski kriteriji. I kulturni kriteriji koji su veoma neuhvatljivi, da bi se praktično ostvarili. Ne radi se ni o tome tko ima prava, niti se treba truditi oko članstva u Uniji, već prije oko toga možemo li doprinijeti da civilizacijske osnove, odnosno da duhovni ustav postoji i bude životan. Možemo li to? Sigurno da možemo, ali ne time što ćemo se hvalisati i ponavljati kakve samo sjajne prethodnike imamo u Ateni, Rimu i Jeruzalemu i tko su prethodnici Boga.
Je li posrijedi Sokrat ili prije oni koji su ga zbog bezbožništva osudili na smrt? Jesu li posrijedi veliki rimski carevi, kao August ili Marko Aurelije, ili prije Kaligula, Neron i Tiberije (barem prema Svetonijevu opisu)? Jesu li posrijedi veliki i hvale vrijedni sveci crkve ili prije one pape koje su organizirale križarske pohode, pokolje katara, balete kurtizana u Vatikanu? Povijest je Europe samo na trenutke bila dostojna hvale.
Europska civilizacija stvorila je totalitarizme XX stoljeća: hitlerizam, komunizam, fašizam. To nisu bila luđački umišljaji nekolicine fanatika, nego moćni, smjeli, dobro organizirani masovni pokreti s jakom ideološkom pozadinom. Komunizam je bio degenerirano nahoče Prosvjetiteljstva, a hitlerizam degenerirano nahoče romantizma. Naše nasljeđe obiluje remek-djelima, sjajnim spomenicima duha, kao i monstruoznim ništavnostima i zločinima; ono prvo uglavnom su djela izuzetnih pojedinaca, a ovo drugo djela masovnih potresa.
Želimo li da Europa ne bude samo mjesto na kojemu rastu impozantni hramovi novca - osiguravajuća društva, burze, banke - gdje u usporedbi s Azijom, Afrikom, Južnom Amerikom postoji visok stupanj podmirenosti materijalnih potreba, gdje, štoviše, postoji sloboda govora i zakonitost, odnosno sjajni pronalasci, bez kojih je život nepodnošljiv, želimo li uz to da bogatstvo afirmira i umjetnost što će nas ushićivati i da služi ublažavanju siromaštva, poboljšanju sudbine poniženih i da sloboda govora, koja po prirodi stvari rađa i širi i laži, podlosti i zlo, obiluje konstruktivnim, životvornim i zabavnim djelima - ako sve to hoćemo, što možemo učiniti?
Ničemu nam ne služi bilo kakvo umjetno krpanje nekakve europske ideologije ili filozofije. Želimo li imati ideologiju ili religiju, ili obvezujuću filozofiju, najprije bismo morali stvoriti tiraniju, koja će biti radikalnom negacijom duhovnog ustava Evrope, s njezinom upornom, premda toliko puta uništavanom afirmacijom slobode. Bez toga imat ćemo - kao što i imamo - brojne i proturječne ideologije, religije i filozofije, uvijek nesigurne u pogledu toga da li su i kako različite, u tom slučaju čak naizgled nevine ideje mogu biti potpaljivanje razornih eksplozija (njemačko-američki povjesničar Hajo Holborn sugerirao je da se rat između hitlerističke Nemačke i Sovjetskog Saveza može interpretirati kao spor između hegelovske desnice i hegelovske ljevice: kakvo štovanje izraženo filozofiji!).
Također, ne možemo umjetno proizvesti europski patriotizam, kojega dosada nije takoreći bilo - koji će harmonično i bez svađa živjeti s plemenskim i lokalnim patriotizmima, koji se ne mogu ni uništavati ni osuđivati. Pa ipak, nešto bi se na tom planu moglo uraditi.
Europa kao kulturni prostor nastala je u XVI stoljeću, čemu je između ostalog doprinijela opasnost od Turaka. Erazmo je bio Europejac par excellence, skitnica bez plemena; htio je biti i bio je građanin svijeta, slično kao i antički stoici. U njegovo je vrijeme nastao duhovni teritorij, koji je sebe ponosno nazivao republica litterarum. Bila je to skupina znanstvenika, ljubitelja antičke književnosti, koji su se međusobno poznavali i dopisivali, pisali na klasičnom, a ne na skolastičkom latinskom, istina malobrojna, ali veoma važna intelektualna elita Europe, svjesna svoje nadnacionalne pripadnosti, ma gdje se nalazila: u Firenci, u Baselu, Erfurtu, Krakovu, na Oxfordu ili u Leidenu. Ta republika trajala je tijekom XVII stoljeća, kasnije je izumrla, na svoj način paralizirao ju je nastanak modernih nacija. Postoji li danas, zahvaljujući lakoći prenošenja s mjesta na mjesto i komuniciranja? Sumnjam.
Naravno, svatko od nas koji radimo na univerzitetima, sudjelovao je na bezbrojnim kongresima, konferencijama i diskusijama, u različitim zemljama i gradovima, svatko od nas poznaje stotine profesora, svatko je putovao po svijetu, svatko je povremeno objavljivao u međunarodnim časopisima, pa i pored toga dopušteno nam je sumnjati u postojanje humanističke republike. Zašto?



Možda se radi o tome da je ta nekadašnja republika postojala zbog izrazitih kulturnih zadaća. Trebalo je reformirati religiju i Crkvu u duhu tradicionalnih vrlina, iskorjenjivati predrasude, mračnjaštvo, fanatizam, sve to pozivajući se na antičku ljepotu i mudrost. Istina, i mi imamo zamjenu latinskog. To je engleski, ali ga ne volimo, jer ne volimo bilo koji jezik, zaključno s materinjim; oni tamo, voljeli su antičke jezike, dok je engleski za nas samo sredstvo komuniciranja. Onih, koji vole jezik, svoj ili strani, malo je, to su samo izvjesni pjesnici, izvjesni pisci, izvjesni lingvisti. Mi, jednostavno, imamo profesije, svijest formiranu potrebama profesionalnog života.
U Erazmovo doba, od stanovitog vremena već je postojala velika književnost na nacionalnim jezicima: Dante, kasnije Montaigne, Plejada, Kochanowski, Cervantes i drugi majstori pera. Latinski više nije bio neophodan za pisanje mudrih i lijepih stvari. I pored toga, međutim, latinski ne samo što je postojao, cvjetao je. Cvjetala je i vjera u to da je njegovanje slobodnih umjetnosti samo sebi svrha, plemenit i uzvišen cilj, iako se postiže uz sudjelovanje malobrojnih. To se može činiti neobičnim: u Europi je postojao zajednički jezik klase obrazovanih, koji je postepeno iščezavao, zajedno s osjećajem europskog građanina, civis mundi. Hoće li se isto dogoditi s engleskim jezikom?
To ne znamo, premda lingvisti smatraju da se jezici neumitno dijele i mijenjaju, tako da nakon stanovitog vremena različiti dijalekti i regionalne forme istog govora postaju nerazumljive i neprepoznatljive za sve. Postoje varijante engleskog ili njemačkog koje rođeni Englezi ili Nijemci ne razumiju. Uglavnom, to su narodne, neknjiževne tvorevine, koje se mogu činiti primitivnima, iako po svoj prilici nisu niže od nekadašnjih narodnih dijalekata, od kojih su nastali veliki jezici Europe. Koristi od engleskog su očigledne i nemamo se čemu čuditi što norveški ili mađarski matematičar više voli svoje rasprave ponuditi međunarodnoj znanstvenoj sceni, a ne samo šačici korisnika naizgled ezoteričnog govora, na kojemu je odgajan. Na kojemu jeziku trebaju razgovaraju Japanci i Tanzanijci?
Ova tendencija neminovno vodi osiromašivanju, u određenim je područjima danas teško naći neengleske izraze; dovoljno je čitati poljske novine (priznajem da mi izrazi poput diveloperi, marketing, holding, lizing - škripe). Francuzi se uporno brane od toga, Poljaci manje, jer su manje u to uvjereni. Ugroženi su i jezici starih izvanevropskih kultura s velikim vlastitim književnostima: na univerzitetima arapskih zemalja, koliko mi je poznato, na arapskom se predaju Kuran i teologija, a fizika i kemija na francuskom ili engleskom. Pričao mi je jedan profesor iz Delhija da se kod njih povijest također predaje na hindu jeziku samo studentima prve godine, kasnije na engleskom. Bio je iznenađen kada sam mu rekao da se na našim univerzitetima sve predaje na poljskom, čak matematičke i prirodne znanosti. Brojni jezici crne Afrike nepovratno iščezavaju, iščezava različitost, odnosno kulturno bogatstvo svijeta.
Iako ne znamo hoće li uspjeti ujedinjenje Europe, iako nismo sigurni da se pokolji i ratovi, koje smo zadnjih godina vidjeli u bivšoj Jugoslaviji, neće ponoviti u drugim dijelovima Europe, iako apsolutno ne isključujemo pojavu novih (ili starih) imperijalizama s osvajačkim pretenzijama, iako europska svijest ili europski patriotizam slabo vegetiraju i često su bespomoćni u odnosu na lokalne interese, ujedinjena Europa premda nije superdržava u interesu svojih segmenata ne ugrožava njihovu etničku posebnost, ukoliko ovi nisu ravnodušni prema toj posebnosti.
Nebirokratska je podrška Europe kao kulturnog prostora ipak moguća. Moguć je povratak ranije započinjanoj edukaciji, koja nije usmjerena na profesionalna umijeća već na usvajanje prividno luksuzne, u stvarnosti veoma potrebne sposobnosti za prijateljske razgovore koji su iznad nacionalnih interesa i financijskih pitanja, koji se temelje na velikoj tradiciji. Potrebne su nam škole u kojima će se intenzivno učiti latinski i grčki, škole koje će pobuđivati radost zbog potapanja u našu zajedničku kulturnu prošlost. Potrebno nam je učenje povijesti, pri čemu će mladi ljudi učiti razumijevati tko su, tko su kao nasljednici kako one hvalevrijedne tako i ništavne prošlosti.
Ako izgubimo povijesnu prošlost kao svojinu, kao dio nas samih, a s njom i sposobnost odgovaranja na pitanje: tko smo? Izgubit ćemo neutilitarne razloge za život, pri čemu nam prijete duhovni kaos i praznina. Sa zadovoljstvom sam saznao da su u mnogim srednjoeuropskim i istočnoeuropskim zemljama, kao i u Americi, nastali centri koji se žele baviti i bave se slobodnim umjetnostima, artes liberales, koje služe Europi, putem ukazivanja na europsku duhovnu zajednicu. Tu se radi o stjecanju neutilitarnog znanja, koje ne služi određenim profesionalnim umijećima, a neobično je korisno jer iznova otkriva još neumrle, u priličnoj mjeri zapretane osnove na kojima počiva Evropa.
Interesi ljudi su po prirodi stvari proturječni, i to ne slučajno. U tom su smislu ratovi, otimačine i progoni prirodni. Samo tržište ne stvara ljudsku solidarnost. Atmosfera tržišta preporučuje brigu o privatnim interesima, iako je prevaga tržišne privrede nad dirigiranom očigledna i racionalno neprijeporna. Kao što se smatralo još u XVIII stoljeću, privatne mane postaju javne vrline, a privatni interesi, kojima se svako ponaosob rukovodi, na kraju mogu služiti općem dobru. Mogu, ali ne moraju, pogotovu kada je u pitanju toliko javnih stvari, koje zahtijevaju ogromne tiraže, koje tržište automatski ne osigurava.
Etnička je solidarnost veoma često povezana sa zavišću prema drugim plemenima, iako tako ne mora biti. Europska zajednica, ukoliko je moguća, ne zahtijeva mržnju prema drugim kontinentima. Ukoliko je moguća, jer je samo tržište neće stvoriti. Kada se radi s rizikom, a često se neočekivano i slučajno radi, ne računamo s milosrđem tržišta.
No kultura jest, premda ne samo, mirenje sa sudbinom koja se ne vodi milosrđem i nije nam prijateljski naklonjena.



L. Kolakowski, Can Europe Happen? New Criterion, Vol. 21, May 2003.

Preveo Mario Kopić

Gilles Deleuze

1.

Prva je velika formula Hamleta: „The time ist out of joint“! Vrijeme „out of joint“, to su također vrata izvan svojih zglobnica. Zglobnice su os oko koje se vrata okreću. „Cardo“ na latinskom označuje subordinaciju vremena upravo kardinalnim točkama kuda prolaze periodična kretanja što ih ono mjeri. Dok vrijeme ostaje u zglobnicama, dotle je subordinirano kretanju: ono je mjera kretanja, interval ili broj. Tako u antičkoj filozofiji. No vrijeme izvan svojih zglobnica označuje preokret odnosa između kretanja i vremena. Sad se kretanje subordinira vremenu. Sve se mijenja, uključujući kretanje. Mijenja se labirint. Labirint više nije krug ili spirala na koju se prevode njegove komplicirane staze, nego nit, prava crta, misterioznija što je jednostavnija, neumoljivija: kako Borges kaže, „labirint sastavljen od jedne jedine prave crte, nedjeljive, neprekidne“. Vrijeme se više ne odnosi na kretanje koje ga mjeri, nego se kretanje odnosi na vrijeme koje ga uvjetuje: to je prvi veliki kantovski preokret, u „Kritici čistog uma“.

Vrijeme se više neće definirati preko sukcesije, jer sukcesija se jedino tiče stvari i kretanja u vremenu. Ukoliko bi samo vrijeme bila sukcesija, ono bi se trebalo nastaviti u nekom drugom vremenu, do u beskraj. Stvari slijede jedna drugu u različitim vremenima, ali su također simultane u istom vremenu i ostaju unutar nekog vremena. Više nije pitanje odrediti vrijeme sukcesijom, niti prostor simultanošću, niti trajnost vječnošću. Trajnost, sukcesija i simultanost su modusi i relacije vremena. Odsad ne samo da se vrijeme ne može definirati sukcesijom, nego se ni prostor ne može definirati koegzistiranjem. Bit će nužno da oboje, prostor i vrijeme, nađu posve nove odredbe. Sve što se kreće i mijenja jest u vremenu, no samo se vrijeme ne mijenja, ne kreće se, kao što nije ni vječno. Ono je forma svega što se mijenja i što se kreće, ali ta je forma nepokretna i nepromjenljiva. Nije vječna forma, nego upravo forma onoga što nije vječno, nepokretna forma mijenjanja i kretanja. Takva autonomna forma izgleda označuje duboku zagonetku: ona traži novu definiciju vremena, ono što će Kant morati otkriti ili stvoriti.



2.

„Je est un autre“. „Ja je netko drugi“. Ovaj Rimbaudova formula kao da je izraz drugog jednog aspekta Kantove revolucije, još uvijek iz „Kritike čistog uma“. Taj je aspekt najteži. Zapravo Kant objašnjava da je samo Jastvo (moi) u vremenu, pa se zato ne prestaje transformirati: to je jedno pasivno ili receptivno Jastvo, izloženo mijenama u vremenu. No, s druge strane, Ja (Je) je čin koji ne prestaje obavljati sintezu vremena, i onoga što se odvija u vremenu, raspoređujući svakog trenutka sadašnjost, prošlost, budućnost. Ja i Jastvo su time odvojeni crtom vremena koja ih postavlja u relaciju, no pod uvjetom jedne fundamentalne razlike. Na taj način egzistencija nikad ne može biti određena kao egzistencija jednog aktivnog i spontanog bića. Ne može se reći s Descartesom: „Mislim, dakle jesam, jesam stvar što misli“. Ako je istinito da je Ja mislim jedna determinacija, time se pretpostavlja i jedna neodređena egzistencija (Ja jesam). No ništa nam još ne kaže u kojoj se formi ta egzistencija može determinirati tim Ja mislim: ono je jedino odredljivo u vremenu, u formi vremena, dakle kao egzistencija jednog fenomenalnog, receptivnog i promjenljivog Ja. Sebe stoga ne mogu konstituirati kao jedinstven i aktivan subjekt, nego kao jedno pasivno Jastvo koje sebi predstavlja jedino djelatnost vlastite misli, to jest Ja kao neko Drugo koje ga aficira. Odvojen sam od sebe formom vremena, a ipak sam jedan, jer Ja nužno aficira(m) ovu formu obavljajući vlastitu sintezu i jer je Ja nužno aficirano kao sadržaj u ovoj formi. Forma onog odredljivog utječe da određeno Ja predstavi sebi to određenje kao neko Drugo. Posrijedi je dvostruko okretanje ovog Ja i ovog Jastva u vremenu koje ih postavlja u međusobnu relaciju, gura jedno k drugom. Posrijedi je tijek, nit vremena.

Na stanovit način Kant ide dalje od Rimbauda. Jer Rimbaudova formula „Ja je netko drugi“ bizarno upućuje na aristotelovski način mišljenja: „Nije važno za drvo koje se pokaže da je violina…nije do bakra ako se probudi kao truba…“. Za Rimbauda je dakle posrijedi određujuća forma stvari ukoliko se ona razlikuje od materije u kojoj se otjelovljuje: kalup kao kod Aristotela. Za Kanta je posrijedi forma vremena uopće, koja razlikuje akt onog Ja i Jastvo kojemu se taj akt atribuira: beskonačna modulacija, ne više kalup. Time vrijeme prelazi u unutrašnjost subjekta kako bi u njemu razlučilo Ja od Jastva. Ono je oblik u kojemu Ja aficira Jastvo, to jest način na koji duh sebe sama aficira. U tom se smislu vrijeme poput nepokretne forme, koja se ne može više definirati kao jednostavna sukcesija, pojavljuje kao forma unutrašnjosti (unutrašnje osjetilo), dočim se prostor, koji se više ne može definirati kao koegzistencija, sa svoje strane pojavljuje kao forma izvanjskosti. „Forma unutrašnjosti“ ne označuje samo da je nama vrijeme unutarnje, nego i da naša unutarnjost ne prestaje raščlanjivati nas same, udvostručuje: udvostručenje koje ne ide do kraja, jer vrijeme nema kraj. Vrtoglavica, oscilacija koja konstituira vrijeme.



3.

Treći aspekt kantovske revolucije tiče se „Kritike praktičkog uma“ i mogao bi se javiti u formulama bliskim Kafki. „Dobro, eto što kaže Zakon…“. Zakon je već jedan bizaran izraz s točke motrišta filozofije koja poznaje isključivo zakone. To dobro vidimo u antici, kod Platona, u Politikos. Kad bi ljudi poznavali Dobro, i znali mu se konformirati, zakoni ne bi bili nužni. Zakoni ili zakon samo su „druga ruka“, predstavnik Dobra u svijetu napuštenu od bogova. Kad je istinska politika odsutna, on ostavlja uopćene zapovijedi prema kojima se ljudi valjaju ravnati. Zakoni su stoga poput nasljedovanja Dobra, što dolazi iz višeg načela. Oni proistječu iz Dobra pod određenim uvjetima.

Kad Kant govori o zakonu, posrijedi je, obrnuto, viša instanca. Kantovo preokretanje relacije između zakona i Dobra značajno je koliko i preokretanje relacije kretanje-vrijeme. Sada Dobro ovisi o zakonu, a ne suprotno. Na isti način kao što se predmet spoznaje okreće oko subjekta (Ja), tako se Dobro okreće oko subjektivnog zakona. No što ovdje znači „subjektivno“? Zakon može imati jedino vlastiti sadržaj, budući da bi svaki sadržaj zakona ponovno vodio Dobru čega bi on bio nasljedovanje. Drugim riječima, zakon je čista forma i nema predmeta (objekta), ni osjetilnog ni inteligibilnog. On nam ne kaže što trebamo činiti, nego kojemu (subjektivnom) pravilu se trebamo konformirati, kakav treba biti naš postupak. Bit će moralan svaki postupak čija se maksima može misliti bez protuslovlja kao univerzalna i čiji pokretač neće imati drugi predmet do tu maksimu. Primjerice, laž se ne može bez protuslovlja zamisliti kao formalno univerzalna, budući da barem implicira ljude koji u nju vjeruju i koji ne lažu vjerujući u nju. Moralni se zakon dakle određuje kao čista forma univerzalnosti. Zakon nam ne kaže koji predmet volja mora slijediti kako bi bila dobra, nego koju formu treba uzeti kako bi bila moralna. Zakon kao prazna forma, u „Kritici praktičnog uma“, odgovara vremenu kao čistoj formi u „Kritici čistog uma“. Zakon nam ne kaže što se mora, on samo kaže mora se!, osim da iz njega deduciramo Dobro, odnosno predmete tog čistog imperativa. No upravo Dobro proistječe iz zakona, a ne obrnuto. Kao u Kafkinoj „Kažnjeničkoj koloniji“, determinacija je čisto praktična, a ne teorijska. Zakon nije poznat, jer nema ničega što bi se „spoznalo“. On se zna samo po svojemu činjenju i djeluje tek preko svog pravorijeka i njegova izvršenja. „On nalaže“, kaže Kafka, „tajnu o svom sadržaju“. Ne razlikuje se od pravorijeka, a pravorijek se ne razlikuje od primjene. Poznajemo ga samo po utiskivanju u naša srca i našu kožu: krivi, neizbježno krivi. Krivnja je poput niti morala koja udvostručuje nit vremena.



4.

„Un dereglement de tous les sens“, govorio je Rimbaud. „Razuzdanost svih osjetila“ ili, bolje, razuzdano djelovanje svih moći. To je četvrta formula za jednog duboko romantičarskog Kanta u „Kritici rasudne snage“. U prve dvije „kritike“ različite subjektivne moći stupaju u međusobne relacije, no te su relacije strogo usmjerene, regulirane, utoliko što je uvijek bilo jedne dominantne ili određujuće sposobnosti koja je nametala drugima svoja pravila. Brojne su bile moći: vanjsko osjetilo, unutarnje osjetilo, imaginacija, razum, um, svaka posve određena. No u „Kritici čistog uma“ dominirao je razum, jer je on određivao unutarnje osjetilo posredstvom sinteze imaginacije, pa se čak i um pokoravao ulozi koju mu je određivao razum. U „Kritici praktičkog uma“ dominirao je um, jer on konstituira čistu formu univerzalnosti zakona, pri čemu ga ostale moći slijede kako mogu (razum primjenjuje zakon, imaginacija prima pravorijek, unutarnje osjetilo trpi posljedice ili sankciju). No sad se Kant, došavši u doba kad se veliki autori rijetko renoviraju, sučeljava s problemom koji će ga odvesti do izvanredna podviga: ako moći mogu stupati u različite relacije, ali tako što jedne ustrojavaju druge, mora biti da se one, zajedno, mogu odnositi slobodno i bez ustrojstva (bez pravila), gdje svaka ide do krajnosti sebe same, a ipak time pokazuje da je kadra biti u nekakvoj harmoniji s ostalim.To će biti „Kritika rasudne snage“ kao zasnivanje romantizma.

To više nije estetika iz „Kritike rasudne snage“ koja osjetilno razmatra kao kvalitetu u relaciji spram predmeta u prostoru i vremenu, niti je to logika osjetilnog, niti čak stanoviti novi logos koji bi bio vrijeme. To je estetika Lijepog i Uzvišenog, gdje osjetilno vrijedi samo za sebe i razvija se u „pathos“ s onu stranu svake logike, što će zahvatiti vrijeme u svom izviranju, sve do izvora njegove niti, tijeka, i vrtoglavice. To više nije Afekt iz „Kritike čistog uma“ koji je stavljao Jastvo i Ja u još uvijek uređenu relaciju slijedeći poredak vremena, nego Pathos koji dopušta da se oni slobodno razvijaju kako bi formirali čudnu kombinaciju kao izvore vremena, „arbitrarne forme mogućih intencija“.

Zapravo je u „Kritici snage suđenja“ posrijedi to kako neki fenomeni koji će definirati Lijepo daju unutarnjem osjetilu vremena jednu dodatnu autonomnu dimenziju, imaginaciji moć slobodne refleksije, razumu beskonačnu pojmovnu sposobnost. Različita moći stupaju u suglasje koje više nijedna od njih ne determinira, utoliko dublje suglasje što je manje pravila, što dokazuje spontano suglasje između Jastva i Ja pod uvjetima jedne lijepe Prirode. Uzvišeno u tom smislu ide još dalje: ono razigrava različite moći na takav način da se one jedna drugoj suprotstavljaju kao borci, da jedna gura drugu do njezina maksimuma ili njene granice, ali i da druga reagira gurajući prvu u inspiraciju koju ova ne bi sama imala. Jedna druga goni do krajnosti, ali svaka doprinosi da jedna drugu prevlada. To je strašna borba između imaginacije i uma, ali i razuma, unutarnjeg osjetila, borba čije će epizode biti dvije forme Uzvišenog, potom Genij. Oluja unutar bezdana otvorena u subjektu. Moći se sučeljavaju, svaka sa svojom krajnošću, i nalaze svoje suglasje u fundamentalnoj neslozi: nesložan sklad, to je veliko otkriće „Kritike rasudne snage“, posljednji Kantov preokret. Razdvajanje koje objedinjuje bilo je prva Kantova tema, u „Kritici čistog uma“. No naposljetku se otkriva nesloga koja čini sklad. Jedno rastrojeno djelovanje svih moći, što će definirati buduću filozofiju, kao što će za Rimbauda rastrojstvo svih osjetila morati odrediti pjesništvo budućnosti. Nova glazba kao nesuglasje i kao nesložan sklad, izvor vremena.

Otuda ove četiri predložene formule, evidentno arbitrarne u relaciji spram Kanta, ali ne arbitrarne u relaciji spram onoga što nam je Kant ostavio za sadašnjost i budućnost. Zadivljujući tekst de Quinceyev „Posljednji dani Immanuela Kanta“ rekao je sve, no samo na naličju stvari koje se razjašnjavaju u četiri poetske formule kantizma. Jedan šekspirovski aspekt Kanta, svojevrsni kralj Lear?

G. Deleuze, Sur quatre formules poetiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne, in: Philosophie, 1986 (3), n.9, p.29-34.


Preveo s francuskog Mario Kopić

Denis Kuljiš: Integralna verzija

Nikad mi se nisu sviđali Kusturičini filmovi – kad su svi padali u nesvjest zbog «Dolly Bell» i «Oca na službenom putu», ja sam osjećao rezervu, istu onakvu kao i prema Đorđu Balaševiću, ili strahovito popularnoj tv-seriji Srđana Karanovića «Grlom u jagode». Balaševića nisam mogao progutati, dopadali su mi se «Idoli», uzbuđivao me «Laibach». Duševnost «panonskog mornara», kupletista iz vojvođanske provincije i njegov laki humor, činila mi se nepodnošljivo artificijelna, za razliku od idolskih pop-persiflaža. «Idoli» su simbolizirali grad, dok je Đoka svirao za narod. «Idoli» su na mene djelovale oslobađajuće, a lajbahovska poza, kao i njihov zvuk, izazivala je vrtoglavicu - to je art, osjećao sam, a ovo drugo, naprosto napoj za raju. Jedno je bezočna komercijala, drugo estetska i politička subverzija. To se, naime, sve zbivalo osamdesetih, neposredno poslije smrti druga Tita, kad se zemlja stiltala i vlast, u trenutku nedoumice, smrzla pa dopustila da se spontano formiraju raznovrsni popkulturni projekti izvan nadzora partijske ortodoksije.
Neki od njih bili su naprosto eksploatcijski i jugoslavenski, snimale su se frivolne «bioskopske» komedije koje bi gledalo na stotine tisuća ljudi, a većina zvijezda te popularne scene bile su bleferi i muljatori kratkog daha, s jednom pjesmom ili jednom idejom koja se dala na brzinu unovčiti. No, čim se uspostavi masovna scena, na njoj se ubrzo ukažu ljudi za koje je ona kao stvorena – ozbiljniji likovi s većim dijapazonom. U kinematografiji, pokazalo se, bio je to Emir Kustuica. On je duševnu umjetnost za raju izdigao na europsku i svjetsku razinu – prepakirao je standardni balkanski barbarogenijski folklor u eksportni brend, naivnu melodramu zasnovanu na izmišljenoj poetici pučkog nadrealizma, gdje ljudi i krave obvezno lete preko naherenih krovova, kao na Chagallovim slikama. U Cannnesu, Parizu i New Yorku prošao je s tim kao i u Sarajevu, Zagrebu i Beogradu. Kusta nije glup, pravi je kozmopolit, talentiran - talent je, doduše, profanirao, ali se uzdigao do svjetske ikone, njegujući pritom izgled bešćutnog, raščupanog genija iz našeg sokaka, u razdrljenoj košulji ispod koje nosi majice koje izgledaju kao da ih je kupio na buvljaku u nekoj bosanskoj kasabi, što je, naravno, dobro prostudiran dojam koji i nastoji pobuditi. Prije nekoliko godina, sjedio sam s njim na ručku u jednom bistrou u beogradskoj Ulici Strahinjića Bana (koju zbog frekventnih modela augmentiraih proporcija još zovu Silikonskom dolinom) – uz Kustu i još većega rastom, a izgledom još više nalik elementarnoj nepogodi Ace Tijanića, ravnatelja srpske televizije, bio je tu i Acin kum Rade Bulatović, najveća lokalna zvijezda, tadašnji svemoćni šef srpske Državne bezbednosti, te moja ne sasvim neuočljiva malenkost, ali kad je s ulice banula skupina slovnskih srednjoškoloca na ekskurziji u notornu balkansku megačašršiju, normalno da su percipirali samo Kustu kojega su, blago zastakljena pogleda, došli zamoliti da se s njima slika na ulici... Naravno da im je ugodio, i još im dobacio par štoseva. Legenda živi!
Kusta je 1954. godište. Rođen je u Sarajevu – a jedno bizarno pismo čitatelja objavljeno negdje u bosanskoj štampi za vrijeme prošlog rata, donijelo je neprovjeren podatak kako je, zapravo, sin sarajevskog Roma, koji je dospio u zatvor, pa je Kusturica odrastao s identitetom poočima, što bi, kao, objasnilo njegovu evidentnu facinaciju ciganskom supkulturom, ali može biti obični čaršijki trač, konstrukcija... Kusta je snalažljivi uličar, a cijela mu je biografija umjetnička karijera koju svjesno gradi na imageu razbijača ukletog talentom: nema kod njega slučajnog izbora ni prepuštanja prilikama – njegov bi astrološki znak trebao biti nosorog. Naa prašku filmsku akademiju (FAMU) koju je završio sa 24 godine, upisali su ga, nvodno, roditelji - u Pragu mu je živjela teta, a oni su ga htjeli maknuti iz problematičnog sarajevskog društva u koje je upao, među huligane i tapkaroše – ako i to nije neki njegov apokrif... No, od jugoslavenskih Pražana iste generacije – Zafranović, Grlić, Goran Marković, Srđan Karanović... – Kusta se distinktno razlikovo neurbanim likom, odnjegovnim izgledom nukroćena marginalca. Ostali dečki bili su šminkeri iz boljih obitelji, predodređeni za karijeru i status državnih umjetnika, čim ga zasluže kakvim prikladnim djelom. Ako se i on uklapao u taj profil, svakako je nastojao da to sakrije nastupom. Po povratku u Sarajevo, televizija je producirala njegov jednoipolsatni tv-film «Nevjeste dolaze» (1978), koji je zabranjen – ne zbog politike, nego kao nepodnošljivo mračna drama o incestu i nasilju među primitivcima u nekoj seoskoj zabiti. Prilično šokantna roba – čisti Kusturica. On te mora osupnuti makar i nekom strahotom, a zabranjenim filmom odmah se impostirao kao genij koji se bavi dubokim temama, te odmah dobio još jednu šansu i snimio jednosatnu dramu po Andrićvoj pripovjetki «Cafe Titanic», koja nostalgijski prikazuje sarajevsku uličnu scenu prije drugog svjetskog rata. Kustini junaci uvijek su iz naroda, pripadnici neokupane potklase, jad i bijeda, kod kojih se vitalizam miješa s infantilnim kvalitetom ljudi uvjek spremnih da se šegače i nečemu raduju. S «Titanicom» Kusta je pobijedio na festivalu jugoslavenske televizije u Portorožu – pa mu je bio otvoren put za filmski debut. Tako je nastao «Sjećaš li se Dolly Bell», film-legenda, koji ide u red svih ostalih sarjevskih legendi s početka osamdesetih, kad se ondje stvrala i jugoslavenska glazbena pop-scena. «Dolly Bell» opet je nostalgijska priča, koja opisuje provinciju početkom šezdesetih, nešto kao «Bosanski grafitti». Dvadesetisedmogodišnji autor prisjeća se vremena o kojem ništa ne zna iz prve ruke – to je topla ljudska priča s uvrnutim, humanim likovima, gnjiležom zabiti i dojmljivom muzičkom temom... Svi Pražani snimali su tih godina takve sentimentalne priče iz neposredne prošlosti, koje su pokazivle da osim političke historije klasne borbe i represije, postoji zona osobnih i društvenih memorija života, gdje vrijede neki nepromjenjivi zakoni. Valjda i jest tako, ali u onim trenucima kad su se otvarali prostori slobode, jer je sistem malo posrnuo, takve su se poruke činile duboko regrsivne svakome tko je težio promjenama, liberalizaciji. Ali, ovi su mladi režiseri, pokazjući da ih politički i društveni okvir ne tangira, odmah postali dio establišmenta. Isto se tada dogodilo s glazbom Novog vala – režim nije mogao suzbiti punk, ali je potaknuo komercijalizaciju, i rock pretvarao u pop koji je normalno išao na televiziji, u suživotu sa Sašom Zalepuginom i TV-Magazinom. Tako je nastalo «Prljavo kazalište». U kinematografiji započelo je pak mučno razdoblje praške škole autorskog filma, koja je autentični mračni i subverzivni srpski «crni val» iz šezdesetih pretvarala u sentimentalni napoj za raju, koji je odlično išao i preko granice: Kusta je za «Dolly Bell» dobio Zlatnog lava u Veneciji, i više ga nitko nije mogao zaustaviti...
Postao je profesor na sarajevskoj Akademiji scenskih umjetnosti, formirao kazališnu radionicu i prilično nevješto drndao bas-gitaru u jednom garažnom bendu koji je nastao kad je grad zahvatila groznica «novog primitivizma». Parodija na punk, u rasponu od genijalne lirske satire «Zabrnjenog pušenja», do sirovih suputničkih eksploatacijkih pothvata svojstvenih sarajevskoj sceni, gdje svi samo čekaju da se nagrne u neku novootvoreno nišu pa zakazuju gaže, taj je pokret ključna pojava u kulturnoj povijesti raspadajuće Jugoslavije, pa nije čudo što je njime i njegovim protagonistima bila silno fascinirana američka teoretičarka Susan Sontag.
Četiri godine Kusta je pilao svoj naredni film, mrcvareći producenta. Dosnimavao je, prekidao snimanje, probijao budžet, gazio rokove, sa svima se zavadio, sa svima raskrstio, dokazao da je neuračunljiv, neprofesionalan... I onda je izašao «Otac na službenom putu», snimljen kao i «Dolly Bell» po solidnom scenriju Abdulaha Sidrana, film u kojem je Kusta demonstrirao artističku kontrolu kakvu tada ne bi mogao ostvariti nijedan jugoslavenski režiser: njegovo divljštvo tu ima sasvim jasnu svrhu. Nije to genijalan film, djelo bez greške, naprotiv, a gledao sam ga u okolnostima gdje dobro vidiš sve nedostatke, naime na jednoj američkoj premijeri, u art-kinu s publikom koja uopće nije mogla poloviti o čemu je riječ (pogotovo što su «informbiroovci» u titlovanom prijevodu označeni kao «informers», dostavljači, pislušnici). No, svima je bilo jasno da je to neka umjetnost, da se radi o gorkoj ljudskoj sudbini u maloj, zajebanoj zemlji, za koju dotad nisu bili nikad čuli, ali je prokleta kao Irska... Provncija, gnjilež, teška atmosfera, odlični glumci, seks i samobojstvo na svadbi i u zahodu – magični realizam istočnoerupske redakcije, ne znaš što bi moglo biti bolje i jače... Uspjeh nije mogao izostati: Zlatna palma u Cannesu, nominacija za Oscara u Los Angelesu. Autoru je 31 godinu – sad je i objektivno stekao status genija, a film, koji se percipira kao dubok i istinit, sentimentalno human, nije bio ni malo subvrzivan. Jugoslavenski «crnovalovski» redatelji poput Žike Pavlovića, Dušana Makvjeva ili Želimira Žilnika tada mogu i uz nominalnu liberalizaciju koja je bila nastupila sredinom osamdesetih djelovati jedino u poluegzilu – prvi u Sloveniji, drugi u inozemstvu, treći na vojvođanskoj televiziji, dok je Kusta, proslavljeni filmski autor, spreman za naredni pothvat... Tu sad nema šale: snimit će velefilm, skup spektakl, ali ne neku dramsku ili ratnu priču, nego ciganski mjuzikl s pravim šampionima s dna – romskim maloljetnim proleterima, film kojim će trajno upostaviti svoju poetiku balkanskog lirskog neorealizma, gdje junaci obavezno lete kao u DeSicinom «Čudu u Milanu». U «Domu za vješanje» koji je napravio po tekstu Gordana Mihića, najproduktivnijeg srpskog scenrista, klasika crnovalovkih produkcija («Buđenje pacova», «Kad budem mrtav i beo») i bogradskih tv-serija («Kamiondžije», «Povratak otpisanih», «Balkan ekspres»), izvodi se «originlna muzika» Gorana Bregovića, te njegov globalni hit «Ederlezi», koji je Brega prikazao kao vlastiti aranžman «izvornog romskog napjeva», iako je zapravo riječ o pjesmi s repertoara neprispodobivog genija hitano-glazbe, Šabana Bajrmovića. To će biti početak plodne suradnje Kusturice i Brgovića, zapečaćene kumstvom. Poslije su se zavadili oko autorkih prava i novaca, pa je Kusta okarkteriziro Bregu kao sarajevskog jalijaša nepostajana morala, koji će ti iz očiju ukrasti dinar, pa još s tobom pokušati ostati u najvećm prijateljstvu... Valjda su imali prilike da se dobro upoznaju, no činjenica je da su jedan drugome pomogli u lansiranju globalnog, komercijalnog cigansko-balkanskog brenda, s kojim do dana današnjeg obojica fantastično prolaze...
«Dom za vješanje» dobio je opet kanske nagrade i nominacije, a snimljen je kao koprodukcija s Herryjem Salzmanom (producentom filmova o Jamesu Bondu), postigavši internacionalni uspjeh. To je Kusti omogućilo plasman na finalnu destinaciju – u Hollywood. Godina raspada Jugoslvije zatekla je tridesetisedmogodišnjega Emira u New Yorku gdje je gostovao kao profesor filma na Kolumbijskom univerzitetu. Istodobno, u kući kod prijatelja u New Hampshireu, pisao je scenarij za «Arizona Dream». Film će okupiti neviđen cast zvijezda: igraju mladi Johnnny Depp, koju se tu trajno nakačio na Kustu i na njegov barbarogenijski šarm, zatim Jerry Lewis, komičar koji u Frncukoj uživa kultni status među intelektulcima (iako nikad nije snimio film koji ne bi bio komercijalno uspješan – osim «Arizona Dreama»), pa Faye Dunaway i Paulina Porizkova... Priča je apsurdistička komedija, kakva u Americi naprosto ne može proći, taman da je režira Wim Wenders, a osim toga, čim je sarajevski genij počeo izvoditi svoje uobičjene kerefeke, probijati rokove i budžet, producent ga je otkačio, pa podigao tužbu zbog kršenja ugovora. Da li se Kusta zaista mislio nametnuti Hollywoodu s bezobrzlukom koji mu je prolazio doma i u Europi, gdje kinematografijom, u ime Kulture, dominiraju razni bleferi i državni činovnici? Je li moguće da je bio toliko blesav i uobražen kao Milošević kad je mislio da će u izravnom vojnom sukobu pobijediti NATO, ili mu se pak njegova komedijica o letećoj ribi u arizonskoj pustinju ubrzo učinila neadekvatnom, pa je zaključio da mu je bolje izazvati skandal, te neuspjeh prikazati kao cenzuru, surovo producentsko gušenje autorske slobode? Kako bilo, nakon dvije godine potezanja po dvokatima i arbitražama, Kusturica je olobođen odgovornosti jer je proglašen smanjeno uračunljivim pa je producent, kojemu je režiser na setu poludio, povukao novac od osiguranja, jer je slučaj okrakteriziran kao «viša sila».



Film nije nikad igrao u Americi, a u Europi pretvorio se u kult, dok je Bregovićev soundratck, na kojem pjeva Iggy Pop, posto globalni hit. No, svijet je istodobno u Kusti dobio jednog ogorčenog antiameričkog antigloblista, koji je sad bio spreman da se, kao Indijanci koji sakrivaju trag u snijegu, stopu po stopu, vrati na svoja balkanska polazišta. Došao je u Beograd jer je Sarajevo bilo pod opsadom. Priključio se četničkoj frakciji «Zabranjenog pušenja» pod vodstvom dr. Neleta Karajlića – kolega novoprimitivac Malkolm Muharem, ostao im je u Bosni angažiran kao major u Karadžićevoj Vojsci Republike Srpske. Kusturica se u Srbiji nije eksplicitno politički izjašnjavao, jer nije trebalo, pošto je svoj stav jasno demonstrirao, pa je dobio potrebnu potporu za snimnje filma koji će ostati kao najznačajnije djelo srpske držvne kinematografije u razdoblju Miloševića. Spektakl «Seobe» (po Crnjanskom) prestarjelog Saše Petrovića («Sakupljači perja») od kojega se toliko očekivali, pretvorio se u debakl, a Šotrin «politički film» (još iz 1989.) «Kosovski boj» ispao je smiješan. Svi valjani režiseri radije su odabrali da propadnu pod diktaturom, nego da rade za Miloševićev poredak, pa cijelo desetljeće srpskog neronizma nije ostavilo značajnijeg traga od Kusturičina filma «Underground» kojega je 1995. Kusta snimio po scenariju Dušana Kovčvića («Tko to tamo peva», «Maratonci trče počasni krug», «Balkanski špijun»). Nominalno, država s tim nije ništa imala. No, film je, u trenucima političke izolacije režima, osvojio kansku Zlatnu palmu i europskog Oscara, nagradu Cesare. Je li Kusta bio režimski kolborant? Tko god poznaje situaciju, zna da je radio kao idejni propagandist, ali to mu poslije nisu vješali na nos, štoviše, kad se, poslije Miloševićeva pada slavilo uskrsnuće srpske domokracije te umjetnosti koja se othrvala diktaturi, neki dobronamjerni Austrijanci pozvali su ga u Beč skupa sa Žilnikom, da ih slave kao ljude koji su sačuvali artsitički integritet pod nacionalističkim terorom. Sam se Kusta nije pojavio, jer nije blesav, on izbjegava sve političke i birokratske prigode, nego je poslao direktora filma da se zahvali i sasluša ono što je zatim rekao Želimir, koji je pod slobizmom za pet tisuća njemačkih maraka, u koprodukciji s Veranom Matićem, osnivačem «B92», napravio gerilski film «Tito po drugi put mđu Srbima», koji se prikazivao u cijelom svijetu.
«I ja moram zahvaliti Kusturici», rekao je Žilnik, « jer bez njegove makar i nesvjesne pomoći mi svoj projekt ne bismo nikad ostvarili... Naime, kako smo radili bez budžeta, krali smo termine od Kustine ekipe, koja nam je dolazila besplatno pomagati. Kad god bi Milošević pozvao Kustu i njegove drugare na beskrajne ručkove i večere, ljudi iz ekipe pretrčali bi k nama, pa bismo na brzinu nešto snimili, a kako su pozivi bili sve češći a ručkovi sve duži, uspjeli smo naprviti cjelovečernji film...»
Još jedna pričica iz toga doba koja također dobro ocrtava Kusturičin status u Beogradu, pokazuje kako efikasno maskira činjenice iz svoje biografije. Na autoritativnom holivudskom profsionalnom sajtu IMDb, pišu da je Kusta 1995. usred Beograda «nokutirao Nebojšu Pajkića, suosnivača Šešljeva desničarskog pokreta», kojega je, «uzalud pokušala obrniti njegova žena, udarajući Kusturicu torbicom koju je dobila na poklon od Radovana Kardžića, vođe bosanskih krajinskih Srba.»
Da je Kusta nokautirao Pajkića, to je živa istina, kao i to da se nesretni Pajkula motao oko Šešelja dok su se u beogradskom Klubu književnika krajem osamdesetih okupljali svi ti nacionalistički lunatici. No, Pajkić je, u stvari, profesor dramaturgije na beogradskoj Filmskoj akademiji, filmolog i filmofil koji je malo zahirio, težak s kaputom najviše šezdeset kila. Radio je na scenrijima za Slobodana Šijana, te napisao priču «Šest dana juna» po kojoj je Dinko Tucaković, jedan njegov student, 1985. snimio svoj debitantski film. Radi se o koketnoj djevojci (igra je zagrebačka glumica Cintija Ašperger) koju, u nekoj bosanskoj provincijskoj kasabi, siluje grupa mladića. Kasaba je, zapravo, Visoko, gdje je Pajkić pohađao gimnaziju s Majom, Kustinom ženom i majkom njegovo dvoje djece, a kojoj se, navodno, dogodilo to što je u filmu prikazano... Kad je Kusturica nasrnuo na Pajkića, Pajkić nije imo veze sa Šešeljom, niti je Šešelj još bio neki presudan faktor u državi kojom je vladao Onaj s kojim se ručava ali se njegovo ime ne smije spomenuti. Emir je lako sravnio sa zemljom Nebojšu, kojega je, vitlajući torbicom, pokušala obraniti njegova treća žena, ekscentrična spisatljica Isidora Bjelica, poznata iz afere predratnog sarajevskog «četničkog bala» - u Beogradu rubna, a ne politička figura, kao, recimo, Ana Lučić iz Schwartzove Nove desnice u Zagrebu.
Poslije «Undergrounda», Kusta se uglavnom motao po Francuskoj, napravio još jedan prilično nezapažen film romskog ciklusa («Crna mačka, beli mačor»), mirno sačekao pad Miloševićeva režima, pa se pojavio kao glumac u filmu Neila Jordana, te postao predsjednik festivalskog žirija u Cannesu 2005. Dobio je najviši francuski orden za doprinos umjetnosti, režirao spot za Manu Chaoa i postavio «Dom za vješanje» kao cigansku operu u glavnoj Operi na Bastilji (u Pariškoj operi daje se samo balet). Konsolidirao je status umjetnika i mladog klasika, a istodobno pripremao svoj veliki come-back, film koji je prvo trebalo izboksati u potmiloševićevskoj Srbiji.
U izbornim prestrojavanjima, Kusta će podržati dr. Vojislava Koštunicu, predvodnika antiđinđićevske grupcije što je nastojala zauzeti vlast očuvanjem Miloševićevih ljudi i pozicija. Toj skupini pripadaju i Dobrica Ćosić i Matija Bećković, memorandumki akademici, a Kusturica im se priključio prešavši uz veliki publicitet na pravoslavlje – pokrstio se na Đurđevdan, dan ciganske slave, uzevši ime Nemanja, te izjavio da su njegovi možda 250 godina bili Turci, ali da su prije toga bili Srbi, i dođvola... Koštunica i Bećković turili su ga tada za predsjednika Nadzornog odbora novinsko-izdavčke kuće «Politika». Sad je mogao mirno pripremati svoj naredni film. Uzeo je priču Ranka Božića (r. 1961.), izbjeglice iz Tuzle (taj se poslije uspio probiti scenarijm za jako populanu tv-seriju «Vratit će se rode»). Kad ga je Kusta našao - zbilja ima nos za dobru priču - Božić je imao iza sebe samo jedan reliziran scenarij. Storija koju će Kusturica ekranizirati, «Život je čudo», perfektna je epika – priča o već postarijem otpravniku vlakova na planinskoj pruzi izmedju Bosne i Srbije, kojega ratne okolnosti dovedu u tragičnu ljubnu vezu s mladom muslimankom. Slavko Štimac, koji je glumio tinejđera u «Dolly Bell», sad je otpravnik vozova kojega su pregazile godine. Film je intoniran pacifistički, slatkasto-gorak je, tragično tužan, a balkanski provincijski gnjilež izbija na sve pore, pa iako nitko ne leti preko krova, pijani svatovi poskakuju po snijegu za limenim orkstrom, u evokaciji neke Breughelove zimske slike. Nema političkih podvala, osim malih, sugestivnih «pomaka» - dok se JNA, koja pokušava zaštititi narod, povlači pred premoćnim hrvatsko-muslimanskim agresorom, jedan kapetan (igra ga Kusturičin sin) kroz gruvanje topova, dobacuje Štimcu: «To su hubice dvesta i četiri, koje su im dali Nemci...»
Osim ljubavne priče, jake, melodramske, što mora izmamiti suze – bio sam na pariškoj premijeri i malo se tulilo, iako sam bio okružen publikom koja je sve to primala prilično uzdržano, kao čistu egzotiku što se strpljivo usisava u ime Kulture – u filmu su najdojmljiviji pejsaži snimljeni s uskotračne planinske pruge obnovljene za potrebe snimanja na obroncima Zlatibora, gdje je izgrađna i željeznička stanice, te cijelo drveno selo, koje će zatim polužiti Kusti za jedan novi pothvat...
Film nije dobro prošao – ne može, doduše, neko njegovo djelo sasvim propasti u Francuskoj, ali manje-više čak su i ondje bili pomalo siti njega i Bregovića, Cigana i Miloševića – kod intelektualaca i kulturnjaka, to još sve uredno prolazi, ali publici je dojadilo, i više se nije dalo bog zna što skorirati, jedino ordenčić, žiri, priznanja koja se daju na kraju krijere... Blago uvrijeđen, Kusta se povlači u balkanske gudure, te svoj filmski set proglašva nezavisnim kulturno-političko-turističkim teritorijem koje zaposjeda u ime Umjetnosti, pretvarajući ga u Drvengrad, antigloblističko etno-selo, privatni Disneyland, a Koštuničina vlada donosi propis kojim se razrezuje poebna pristojba, borvišna taksa, za turiste i putnike koji se ovmo odvaže. U Drvengradu postoji skijaška žičara, rade birtije, ali se ne služe brendirana bezalkoholna pića, nego neke satirične limunade koje se zovu po Titu, Miloševiću, uz još mnoštvo takvih neslanih šala i ujudurmi. Glavna atrakcija su, naravno, Kusta i njegovi prijatelji, renomirani gosti. Od prošle godine, tu se održava i Kuestendorf Film Festival, a stvar je dovoljno ozbiljno shvaćena da je Kusturici dodijeljena europska arhitektonska nagrada jedne briselske zaklade, iako je njegovo filmsko selo teški kič – izmišljena balkanska arhitektura neautentičnog gradbenog sloga, zasnovano kao safari-park za izrođene europske lijeve intelektualce koji misle da se lažnom egzotikom može oduprijeti amerikaniziranoj pop-kulturi.
Usprkos agresivnoj samoreklmi, Kustin Drvengrad izgleda kao spomenik jednoj bivšoj reputaciji, a u istom tonu napravio je on i svoj posljednji – dokumentrni, cjelovečernji film, o bivšoj nogometnoj zvijezdi, Maradoni. Maradona je abuzirao svoj talent kao i Kusta, pa je to za redatelja morala, makar i nesvjesno, biti poticajna tema. Film je bio zapažen – ta Kustin je - ali nitko nije napisao da je dobar ili genijalan. Čini da se Kustina magija filmskog autora i barbarogenijskog predvodnik balkanskog eksportnog novoprimitivizma, prilično istrošila... On pak nastupa po svijetu s dr. Neletom Karajalićem i njegovom frkcijom «Zabranjenog pušenja» izazivjući posvuda manje skandale, kao neki velikosrpski Thompson, kojemu ne možeš točno definirati falingu, ali jasno vidiš da je tu niskost stupila u službu zla, dok su umjetnost i antigloblistički angažman, loša izlika koje može zavarati jedino budale.