Pregled posta

Gianni Vattimo

Je li istina da se samo, ili gotovo samo, u boli prepoznaju prijatelji? U svakom slučaju, to je prošireno mnijenje, poslovični izraz, pučka mudrost. Sažimlje dobro mnoštvo „metafizičkih“ ideja o boli, koje upravo utoliko što su metafizičke, ne samo u opisnom smislu, nego i u smislu (obez)vrednovanja što ga je Heidegger utisnuo terminu, zaslužuju biti ponovno promišljene i, po mogućnosti, preboljene, verwunden, kao i sama metafizika. Promislimo li dobro, mogli bismo štoviše reći da je bol sama bit metafizike, da nema metafizike osim metafizike boli.

Ovo u više no jednom smislu. Zašto se istinski prijatelji prepoznaju u boli? Očito, ako ima istine u ovoj tezi, ona se sastoji u pretpostavci da živimo u svijetu u kojem su pričin i autentična zbilja razlučeni, i da nam upravo bol dopušta prijeći „odavde tamo“, prema platoničkom izrazu. Tradicija izrazu bol pretpostavlja izraz askeza, no čini mi se da se bit ne mijenja. Askeza je, nadasve u smislu što ga je riječ poprimila u kršćanstvu, patnja odricanja koje se mora podnijeti kako bi se dosegla krepost; sa značenjem gotovo sportske vježbe koje su joj pripisali ljudi starog vijeka biva obojena jednom intenzivnijom moralnom konotacijom, a ukoliko biva povezana s Kristovom žrtvom, ona je ispaštajuća i iskupljujuća.

U svakom slučaju, i u najbanalnijem diskursu svakodnevnog čavrljanja, onaj tko je „puno patio“ čini se da zaslužuje razumljivo puno veći respekt od onoga tko je puno uživao. Geslo klasične tragične mudrosti, pathei mathos – nauči pateći – otkriva da ovo pozitivno vrednovanje boli nije samo stvar kršćanstva. Tako da, koliko god se bunili protiv licemjerja metafizike, što ga ona svakako sobom nosi, izgleda teško posve ga se osloboditi. Upravo kao u slučaju metafizike u Heideggerovim terminima. Prema Heideggeru, metafiziku ne možemo odložiti kao iznošenu odjeću ili kao grešku koju smo naposljetku priznali i raspršili, jer je ona uvjet od kojega polazi svaki naš čin mišljenja i određuje samu strukturu jezika, upotrebom koje se nje želimo osloboditi.

Hegelova dijalektika, prema kojoj je iskustvo vazda „negativno“, budući da nam nameće sudar s onim što nije onako kako bismo htjeli, kako bismo očekivali da jest, vjerojatno je krajnja točka domašaja zapadnjačke metafizike boli, koja se u njemu otkriva u svojoj biti utješiteljskog iskupljenja, vrhovne afirmacije pozitivnosti „zbilje“, čak i protiv našeg načina na koji je percipiramo. Činjenica da patimo ne ukazuje da ima nešto „pogrešno“ u bitku, nego samo da mi griješimo što ga takvim smatramo. Ako bismo potom prigovorili da je upravo i činjenica da griješimo u tome što smatramo patnju nečim što je pogrešno, znamenjem da u bitku ipak jest neka greška – naša zabluda – naposljetku bismo se opet iznova susreli s učenjem o prvotnom grijehu, dakle još jednom s idejom o krivnji koju možemo i moramo ispraviti da bismo se ponovno uspostavili u istini bitka.

Jesu li to apstrakcije koje oduševljavaju samo filozofe i teologe? I da i ne. To su apstrakcije koje sažimaju i uvjetuju mnoge praktične radnje, čak i liječničke, koje se bave bolom, u pojedinačnim odnosima i u institucijama. Onaj tko je prije, recimo, tridesetak godina bio podvrgnut operaciji zna koliko su medicinske sestre bile nesklone da mu, prve noći nakon operacije, dopuste da popije makar samo kap kakvog analgetika. Postojao je svakako oprez uzrokovan ograničenim spoznajama o terapiji boli; no ta su ograničenja sporije prevladavana upravo zbog mentaliteta uživanja u boli koji je prodirao i u najlaičkiju svijest. I dan danas u raznim terapeutskim sferama drukčijim od usko fizičke sfere nailazimo još uvijek na isti takav stav. Ako je iznađena farmakološka terapija protiv depresije i simptoma drugih psihičkih i psihosomatskih bolesti, zašto se još uvijek liječimo psihoanalitičkim terapijama? Teza psihoanalitičkih pristaša, ma kako bila maskirana, ipak je još uvijek uvjetovana metafizičko-asketskom predrasudom: jedino bolan (i dug i skup) proces koji se razvija u odnosu s analitičarom doista oslobađa, dopire do najdubljih uzorka, obećava stabilnije „izlječenje“. Primjena ovog stava na liječenje od narkomanije, uostalom često povjereno religiozno orijentiranim iscjeliteljima, dovodi do stvaranja novih psiholoških ovisnosti koje se ograničavaju na zamjenu stare ovisnosti o drogi (nikada kao u ovim slučajevima – mislim na Mucciolia i njegove svinjce – nije bila istinitija identifikacija religije s opijem!).

Sve ovo, i puno toga još, pada mi na pamet kada nastojimo filozofirati o boli. No: budući da smo ustanovili, ili barem prihvatili kao hipotezu, da postoji metafizički način razmatranja boli i da smo njime duboko natopljeni, kako u našem individualnom mentalitetu tako i u institucijama i u društvenoj uporabi, što će značiti osloboditi ga se kroz prebolijevanje (Verwindung) koje je, prema onome što smo naučili od Heideggera (ali možda i od Nietzschea, od Schopenhauera), jedini način na koji se možemo nadati da ćemo razviti našu pobunu?

Ono što „ne ide“, u metafizici razmatranoj iz Heideggerove perspektive, jest ideja da u temelju stvari postoji neki stabilni poredak, neka vječna nužna struktura i zato racionalna, koju mi imamo zadaću upoznati i prihvatiti kao normu (no već je ovo slabo održivo: ako je posrijedi nužna danost, zašto norma? Ono što je nazvano, neprikladno, „Humeovim zakonom“: ne može se izvući norma iz činjenice, jednostavno nema smisla). Prema Heideggeru iz Bitka i vremena, misliti istinski bitak na ovaj „objektivistički“ način implicira da: a) „nema“ povijesnosti ljudskog opstanka; b) autentično biti trebalo bi značiti izići iz ove povijesnosti – prilagoditi se nužnom racionalnom poretku; c) i zato tendenciozno projektirati racionalizirano društvo koje ne bi vodilo računa o individualnim dogodovštinama – društvo koje će Adorno potom nazvati „totalnom organizacijom“, a koje će Chaplin predočiti u Modernim vremenima. To su teme egzistencijalizma i avangarde s početka XX stoljeća koje nadahnjuju i Heideggera i, kod njega više nego kod drugih mislilaca, legitimiraju polemiku protiv metafizike.



Povijesnost, otvorenost ljudskog opstanka, njegovu nesvodljivost na vječnu strukturu istinskog bitka jer je nepromjenljiv, znači, međutim, smrtnost. Onda, ukratko: razmatranje boli koje nije metafizičko zahtijevalo bi razmatranje smrti koje nije metafizičko. Upravo to nastoji realizirati Heidegger kada, u svom djelu iz 1927. godine, u središte svojeg učenja stavlja ideju „bitka k smrti“ i odlučne anticipacije vlastite smrti kao ključa za autentičnost egzistencije. Budući da se svijet daje kao svijet samo pogledu čovjeka koji jest, njegovu „dobačenu nabačaju“ (ovo je već bila stečevina kantovstva), a taj nabačaj je upravo tako konačan, rađa se i umire, treba misliti da bitak nije vječna struktura jednom zavazda dana, postavljena pred (ob-jectum) um koji se askezom osposobljava vidjeti je; nego je on upravo prigoda, zbivanje, povijesnost.

U perspektivi kao što je ova, bol i smrt – ova dva izraza možemo s razlogom uzeti gotovo kao sinonime: vazda se pati od, zbog, smrtnosti; i fizička bol je znamenje, posljedak, simptom smrtnosti – istodobno su nepremostivi i neiskupljivi. Ne objašnjavaju se i ne opravdavaju, jer ne daju pristup nikakvoj istinitijoj istini; oni su, štoviše, ono što nas oslobađa od robovanja i resantimana u odnosu na bilo koju istinitiju istinu (zakon bitka, Boga Tvorca i suca, zlu sudbu). Možemo čak misliti na Kristov odgovor povodom čovjeka koji je rođen slijep: nije njegova krivnja, niti krivnja njegovih roditelja, nego samo „tako se svidjelo...“: koji treba razumjeti upravo u smislu apsolutne slučajnosti; ne postoji nikakav razlog, niti neka precizna i misteriozna božja volja, za bol.

Time se postavljaju temelji za dvostruko nemetafizičko poimanje i tretiranje boli. S jedne strane, bol nema nikakvo dostojanstvo, ne zaslužuje kao takva nikakav respekt, ona je samo nešto što se zbiva i budući da je vazda i zbivanje koje ne želimo (za razliku od zbivanja što ga iščekujemo i želimo, ugode, uspjeha itd.) ona je samo nesretan slučaj, u svakom smislu ovog izraza, ona je prigoda schlechtin (naprosto), puka prigoda. (Sartre je napisao lijepe stranice o smrti shvaćenoj kao zbivanje bez smisla, smatrajući, najvjerojatnije pogrešno, da tako kritizira Heideggera.)

Povijest jest i razvija se dokle god nema smrti i dakle dokle god se uspijeva ograničiti moć boli. Naspram boli ne možemo ništa drugo razumno uraditi nego pokušati je odstraniti. S druge strane, ostaju, s promijenjenim smislom, sve naše tradicionalne ideje o boli, počevši od ideje koja je povezuje s prijateljstvom. Jedina bol vrijedna respekta jest bol drugog, i tako smrt drugog. U ovomu je, vjerojatno, istina pučke izreke o boli i prijateljima, ali i istinita antičkog pathei mathos.

U boli, u smrti i u strahu koji nam oni izazivaju prepoznajemo doduše vlastitu konačnost; ali ne pred transcendentnim bićem, u osnovi oholim i nasilnim, koji je ispred nas kao misteriozan blok, koji se nameće kao moć koju moramo prihvatiti (zbilja je, još uvijek za mnoge, samo ono „o što se udara“), bez težnje da ga razumijemo. Konačnost je, naprotiv, biti s drugima, otkrivanje drugosti o kojoj ne možemo ne voditi računa.

Tako, premda ne toliko eksplicitno u tekstu, anticipirajuća odlučnost smrti koja otvara autentičnu egzistenciju, prema Heideggeru iz Bitka i vremena, nije drugo nego prihvaćanje vlastite radikalne povijesnosti: potječemo od smrtnika i ostavit ćemo mjesto drugim smrtnicima; u odnosu spram njih imamo odgovor(nost); moramo odgovoriti na poruke i na vrijednosti koje su nam poslali naši prethodnici ili drugi ljudi koji su s nama na ovom svijetu i valja nam odgovoriti onima koji će doći nakon nas. Sugestivne su, ali i veoma kriptične, stranice drugog Heideggerovog djela, Drvarskih staza, posvećene Anaksimandrovu izrijeku – prema kojemu stvari moraju platiti ceh svoje nepravičnosti, stajati u bitku prije drugih stvari, ostavljajući im mjesto prema vremenskom slijedu – možda trebamo čitati upravo u tom smislu, možda dopuštajući sebi određenu interpretativnu arbitrarnost, prema Anaksimandru i prema samom Heideggeru. Bitak nije drugo do takvo smjenjivanje i plaćanje ceha. (Je li to premalo? Ali doista, sjetimo li se Galilea, bi li bilo bolje, dostojnije respekta misliti o nebeskim tijelima kao o nepomičnom kamenju lišenom života i smrti, otrgnutom od budućnosti, nego zamisliti ih kao mjesta analogna našoj zemlji, gdje se rađa i umire i gdje se, zbog toga, jest?)

Također je istina, dakle, da se u boli prepoznaje prijatelj, da nas bol „usavršava“, da se kroz patnju uči i da čovjek koji pati ili je patio zaslužuje respekt i zbog toga i nadasve zbog toga. Borba protiv boli ili, što je jedno te isto, potraga za srećom ima samo jedno ograničenje, a to je upravo solidarnost spram drugih, prihvaćanje vlastite konačnosti koja nam zapovijeda da se ne prepustimo hybris-u, obijesti onoga tko sebe sama apsolutizira i tako se izlaže svim onim nasilnim implikacijama metafizike, uključujući resantiman zato što nije besmrtan i poseban intenzitet kojim ga svaka bol na kraju pogađa jer ne može a ne izgledati mu kao nešto misteriozno što hoće upravo protiv njega uputiti neka nedokučiva i opaka moć. A tu je i još jedan smisao Anaksimandrova izrijeka kojeg nam se ovdje valja sjetiti, ne s točke motrišta romantične nostalgije za Grčkom, nego upravo s točke motrišta koja je svjesna kršćanskog izbaviteljskog smisla, protiv svakog mentaliteta „uživanja u boli“ i protiv tragizma (žestokog) koji se širi današnjom kulturom razočaranom propašću revolucija. Ceh koji plaćamo, prema vremenskom redu, tako što ostavljamo mjesto na svijetu drugima kako bismo okajali naše (eventualne) grijehe. Svako drugo veličanje boli i posvećenje patnje samo je izgovor, nerijetko izrazito autoritaran, za pribjegavanje nekom temelju koji, u svojoj apsolutnosti, ne može činiti drugo nego perpetuirati (kao askezu, kao kaznu, kao potragu za navodnom autentičnošću) nasilje, očitovanje, učinak i uzrok kojega jest bol.



Preveo s talijanskog Mario Kopić

G. Vattimo, Metaphisiche del dolore, u: La cognizione del dolore, Lettera internazionale, 2002, str. 57-58.




Karmen Lončarek, Novi list 21.2.2009.

Iako zvuči apsurdno, jednostavno je istinito: medicina, skupa sa svojim najjačim saveznikom, farmaceutskom industrijom, ubrzano gubi zanimanje za bolesne i sve više se okreće zdravima. Zdravi ljudi su bogatiji i brojniji od bolesnih, i zato se medicina više ne bavi samo liječenjem i traženjem uzroka bolestima, već i redefiniranjem mnogih uobičajenih stanja kao bolesti te liječenjem takvih ne-bolesti (»non-diseases«), u širokom rasponu od starenja i klempavih ušiju do sramežljivosti i usamljenosti. Gotovo da nema ni jednog ljudskog stanja ili nelagode koja se ne bi mogla medicinski tretirati. Posljedično, primjena medicinskih metoda u nemedicinske svrhe izjednačena je s medicinom, pa tako danas raspolažemo, na primjer, estetskom kirurgijom (u rastućem rasponu zahvata od kirurškog pomlađivanja rodnice do estetske kirurgije očne jabučice), eugenikom (»dizajnerske bebe« kojima se prije rođenja odabiru nasljedne osobine, spol, inteligencija itd.), estetskom stomatologijom, kirurgijom protiv noćne apneje (nekad smo to u svojoj neukosti zvali hrkanjem)...
Razlog za takvu reorijentaciju medicine nije samo brojnost i platežna sposobnost zdravih, već i strah od tužbi za liječničku grešku, kao i osobno zadovoljstvo liječnika zbog boljih zdravstvenih ishoda (općenito, uspjesi liječenja, ili »liječenja«, kod zdravih su značajno veći nego kod bolesnih).
Slično »medicini za zdrave«, farmaceutska industrija opskrbila nas je brojnim lijekovima koji ništa ne liječe, ali pomaže da se ljudi osjećaju bolje i da njeguju određen životni stil, pa smo tako dobili lijek protiv socijalne fobije (čitaj: sramežljivosti), za odvikavanje od pušenja, smanjivanje težine, povećanje koncentracije i pamćenja, za erektilnu disfunkciju (interesantno, ta disfunkcija se obično javlja kad se radi o dugogodišnjoj supruzi, dok u prisustvu mnogo mlađe ljubavnice iščezava bez liječenja).

Prisilna normalnost

Većina tih lijekova manje je namijenjena tome da pomogne pacijentu (ili »pacijentu«), a više da »pomogne« društvu »normalizirajući« pacijente i, posljedično, homogenizirajući populaciju. Kako je već rečeno, gotovo svako neugodno ili socijalno nepoželjno stanje može postati predmetom medicinsko-farmaceutskog tretmana, a univerzalno opravdanje glasi: u današnjoj globaliziranoj kulturi su tjelesno i duševno blagostanje (eufemizam za »normalnost«, ili, bolje rečeno, prisilnu normalnost) visoko cijenjeni i od velike društvene vrijednosti, a svako odstupanje od te društveno zahtijevane »normalnosti« ima velik utjecaj na kvalitetu pacijentova života.
Drugim riječima, liječnici se bave društvenim nepravdama propisujući lijekove i izvodeći postupke koji pomažu da pacijenti budu usklađeniji s društvenim normama te tako zamagljuju činjenicu da društvo mora na sebe preuzeti zadaću da uklanja društvene nepravde, i da pritom sačuva heterogenost populacije.
To još i nije toliko uznemirujuće kad se radi o klempavim ušima i grbavom nosu, no razmotrimo jedan slikovit, iako ekstreman primjer: pretpostavimo da postoji lijek koji može učiniti da boja kože svih ljudi bude posve jednaka. Kad bi svi ljudi uzimali taj lijek, diskriminacija na osnovu boje kože bi nestala. Ipak, »pogrešna« boja kože nije »problem životnog stila«, kao što to nisu niti starenje, klimakterij ili sramežljivost. Očito, medicina igra važnu ulogu društvenog regulatora time što prikriva neke aspekte društvene nepravde i nejednakosti.

Tehnologija beskorisnosti

Nakon ove kratke analize odnosa liječnik-pacijent, razmotrimo drugi važan element moderne medicine: medicinsku tehnologiju.
Općenito, dva su scenarija budućnosti tehnologije: prema jednome, totalno korisna tehnologija će nas konačno odvesti u sreću Utopije; prema drugome, tehnologija će nas nadvladati, i strovaliti u Distopiju. No danas se sve više naziru obrisi mogućeg trećeg scenarija: beskorisna tehnologija, ili tehnologija beskorisnosti. Još uvijek dobro pamtimo tehnologiju Zvjezdanih ratova i goleme količine nuklearnog oružja dovoljne da se cijeli planet razori ne jednom, već mnogo puta: svi ti visoko sofisticirani i strahovito skupi uređaji su nesumnjivo i neporecivo beskorisni. Štoviše, njihova stvarna vrijednost je upravo u njihovoj beskorisnosti: projektiranje i proizvodnja tih uređaja od početka je bila vođena idejom da oni nikad neće biti aktivirani.

Slična tehnologija beskorisnosti može se otkriti u zdravstvenim sustavima mnogih zemalja, a osobito onih tranzicijskih, primjerice, informatička oprema ili skupi dijagnostički uređaji koji se ne mogu dobro ili dovoljno koristiti zato što osoblje nije na vrijeme i u dovoljnom broju educirano za rad s tim uređajima.
Na još višoj troškovnoj razini, mnogi skupi lijekovi mogu se opisati kao visokorastuće voće (»high-hanging fruit«): razvoj im je iznimno složen, veoma su skupi, a od vrlo male koristi. Primjer za to su ekstremno skupi citostatici koji produžavaju život za samo nekoliko tjedana, ili pak ekstremno skupi dijagnostički uređaji koji postotak otkrivanja bolesti povećavaju tek neznatno u odnosu na stariju, a jeftiniju generaciju uređaja.
U medicinskoj povijesti bilo je mnogo više jeftinog, a izuzetno djelotvornog »niskorastućeg zdravstvenog voća« kao što su tekuća voda i sapun u prevenciji zaraznih bolesti, dječja cjepiva ili pak aspirin protiv bolova. Kad bismo kroz te dvije točke u razvoju medicine povukli pravac, taj bi se pravac iz točke »neznatan trošak / golema korist« kroz točku »golem trošak / neznatna korist« asimptotski približavao beskonačnosti medicinskog l’art pour l’arta: astronomski skupoj medicinskoj tehnologiji posve oslobođenoj od korisnosti.

Šiljci na otocima

Razmotrimo li i treći element moderne medicine, edukaciju, uočit ćemo da prevladava trend fragmenacije medicine na otočiće usko ograničenih specijalizacija i subspecijalizacija te da su liječnici prisiljeni razvijati »šiljke znanja« učeći sve više i više o sve užim i užim područjima medicinskih znanja i vještina. Trend je sličan onome u medicinskoj tehnologiji: omjer količine medicinskog znanja i područja znanja asimptotski se približava beskonačnosti.
Razmotrimo li sva tri opisana elementa medicine: odnos liječnik-pacijent, medicinsku tehnologiju i medicinsku edukaciju, možemo zamisliti tri moguća scenarija razvoja medicine u budućnosti.
Jedan je kubanski model: ekstremno isplativa i djelotvorna medicina sposobna snažno utjecati na politiku u cilju unapređivanja općeg zdravlja populacije (model nije preporučljiv za one koji nisu skloni bolesničkim sobama s pedeset kreveta i žbuki koja sa stropa sipi po ležećim pacijentima).
Drugi je model američki: ekstremno skupa i neisplativa medicina, izvrsna za onih šezdeset posto imućnih i dobro osiguranih pacijenata.
Treći model opisan je u ovom tekstu: to je trend gdje će na kraju liječnici koji znaju apsolutno sve o beskrajno malom području medicine koristiti apsolutno beskorisnu i beskrajno skupu opremu da bi liječili apsolutno zdrave i beskrajno bogate pacijente.
Cijeli ovaj dugačak uvod bio je potreban da obrazloži ovu tvrdnju: zdravstvo je strahovito složeno područje ljudske društvenosti i odnosa. I zato, ima li negdje nekoga tko može smisliti nešto pametnije od »reforme financiranja zdravstva«? Možemo li napokon početi razgovarati o četvrtom modelu? Halo?!



Post je objavljen 22.02.2009. u 08:44 sati.