NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Naša uvažena prijateljica Sloboda razotkriva se kao čista laž

Šezdesetih i sedamdesetih godina bilo je moguće kupiti „meku" pornografsku razglednicu devojke odevene u bikini ili haljinu; ali, kada biste samo malo savili razglednicu ili biste je pogedali iz drugog ugla, odeća bi magično nestajala i mogli ste da vidite golo telo. Ovo je paralaksa u pravom smilu te reči: očigledna promena na objektu izazvana promenom pozicije posmatrača koja onda omogućava da ga vidite u drugom svetlu. Možda nam je potreban otklon sličan paralaksi da bismo se uhvatili u koštac sa političkim i ideološkim rebusima današnjice.

U amiškim zajednicama postoji običaj rumspringa (od nemačkog henunspringen, skakati unaokolo): u svojoj sedamnaestoj godini, deci Amiša (do tada podvrgnutoj strogoj porodičnoj disciplini) dozvoljava se da izađu i iskuse svet oko sebe - vožnju kolima, pop-muziku, televiziju, pijanke, droge i seks. Nakon nekoliko godina od njih se očekuje da odluče da li će postati članovi amiške zajednice ili će je napustiti i postati obični građani Severne Amerike. Daleko do toga da ovaj običaj mladima dozvoljava zaista slobodan izbor, pružajući šansu da se odluka donese na osnovu potpunog poznavanja i iskustva obe strane - takva praksa predstavlja manipulaciju u najbrutalnijem vidu. To je lažan izbor, ako je izbora uopšte i bilo. Kada, nakon dugog niza godina discipline i maštanja o zabranjenim, ilegalnim zadovoljstvima spoljnog sveta, amiški adolescenti bivaju iznenada bačeni u njega bez prethodne pripreme, oni ne mogu da urade ništa drugo do da se prepuste ekstremnom prestupničkom ponašanju u želi da sve to iskuse, i odaju se potpuno seksu, drogama i alkoholu. Kako im nedostaju bilo kakva ograničenja i ranija slična iskustva, takva permisivna situacija neminovno im eksplodira u lice i stvara nepodnošljivu paniku. Lako je opkladiti se na to da će se za nekoliko godina vratiti u izolovanost svoje zajednice. Nije ni čudo da 90% amiške dece upravo tako i postupi.

Ovo je izvanredna ilustracija teškoća koje prate ideju „sobodnog izbora": dok amiški adolescenti formalno gledano imaju izbora, uslovi u kojima se nalaze dok donose odluke čine te izbore neslobodnim. Da bi zaista imali slobodu izbora, trebalo bi da budu objektivno informisani o svim alternativama. Ali jedini način da se ovo izvede bio bi da se istrgnu iz okvira amiške zajednicu, tj. da se pretvore u Angloamerikance.

Primer jasno pokazuje granice uobičajenog liberalnog odnosa prema muslimankama koje nose veo - one mogu da ga nose ako je to njihov slobodan, a ne izbor nametnut od strane njihovih muževa ili porodica. Međutim, kada žena stavi veo kao rezultat njenog slobodnog izbora (recimo iz verskih razloga), smisao nošenja vela menja se u potpunosti: to više nije znak pripadanja muslimanskoj zajednici, već izraz njihove specifične individualnosti. Slično tome, postoji razlika između kineskog seljaka koji jede kinesku hranu jer je to njegovo selo radilo još od pamtiveka i građana/ki zapadnih megalopolisa koji donose odluku da večeraju u kineskom restoranu. Navedeni primeri pokazuju da je izbor uvek meta-izbor, izbor između stvarnih izbora: samo žene koje biraju da ne nose veo zaista prave izbor.

Zbog toga, u našim sekularnim društvima izbora, ljudi koji pridaju velik značaj sopstvenoj verskoj pripadnosti bivaju u podređenom položaju: kada im je omogućeno da upražnjavaju svoje običaje, oni bivaju tolerisani kao lični izbor svojstven njima samima; kada svoja uverenja javno iskažu kao nešto što ih suštinski određuje, tada bivaju optuženi za „fundamentalizam".

To znači da „subjekat slobodnog izbora" (u zapadnom, tolerantnom, multikulturnom smislu) može da se pojavi jedino kao rezultat izuzetno nasilnog procesa izmeštanja iz sopstvenog sveta, odsecanja korena.
Nije li ovo način na koji akademska sloboda funkcioniše? Ništa nije poželjnije za pravilnu integraciju u hegemoniju ideološko-političke zajednice od „radikalne" prošlosti, u kojoj smo iživeli sve svoje najluđe snove. Poslednji primeri toga su današnji američki neokonzervativci, koji su u iznenađujuće velikom broju bili trockisti u mladosti. Da li su slavni šezdesetosmaški protesti u Parizu bili samo kolektivni rumspring koji je, dugoročno gledano, doprineo održivosti sistema?

Kao odgovor na poziv da se preduzmu skromne akcije lokalnog tipa protiv neokonzervativaca u iskušenju smo da prizovemo provokativnu tezu francuskog filozofa Alena Badjua: „Bolje je ne činiti ništa, nego doprinositi proizvodnji akcija pro forme koje treba da učine vidljivim ono što Imperija već prepoznaje kao postojeće".
Bolje je ne činiti ništa nego se upuštati u izolovane aktivnosti čija je konačna svrha da čien da sistem bolje radi. Pretnja danas nije pasivnost, već pre pseudo-aktivnost, zahtev da se „bude aktivan", da se „učestvuje", da bi se maskiralo to da se zapravo ništa ne dešava. Ljudi svakodnevno čine napor da „nešto rade" - akademski građani učestvuju u besmislenim debatama, itd, ali se prava teškoća nalazi u povlačenju, u napuštanju svega toga. Vlast često više voli kritički odnos od tišine - uvlačeći nas u dijalog, ona slama naš preteću pasivnost.

Ovo nas dovodi nazad do paralakse: sve što nam treba jeste mali pomak u odnosu na dosadašnju perspektivu, kao i shvatanje da zasipanje vlasti nemogućim subverzivnim zahtevima (ekološkim, feminističkim, antirasističkim, antiglobalističkim...) služi samo da bi se mašina moći i nadalje održavala. Ako samo malo promenimo ugao gledanja, pravna regulativa koja određuje naše obaveze i garantuje naša prava može se videti i kao izraz nemilosrdne moći, koja nama, njenim podanicima (subjektima), poručuje: „Mogu s tobom da činim šta mi je volja".

Kafka je svakako bio genije ovog paralaktičkog otklona kada je u pitanju mašinerija pravne moći. On donosi čudan, nevin pogled na strukturu prava i izvodi paralaktičko skretanje koje razotkriva gigantsku mašineriju opscenog užitka u onome što se prethodno doimalo kao uzvišena građevina pravnog poretka.
Najbolji primer za strukturu paralakse jeste laksativ sa ukusom čokolade u SAD koji se reklamira paradoskalnom zapovešću: „Imate zatvor? Jedite više ovu čokolade!", drugim rečima, jedite više onog što prouzrokuje zatvor. Struktura ovog čokoladnog laksativa, proizvoda koji sadrži agens sopstvenog izbacivanja, može se naći u svakom delu današnjeg ideološkog „predela"; to je ono što čini Džordža Soroša tako etički neprihvatljivim. On istovremeno predstavlja najnemilosrdniju eksploataciju u domenu berzanskih špekulacija, ali i humanitarne napore usmerene protiv katastrofalnih socijalnih posledica laissez-faire kapitalizma. Soroševa dnevna rutina je laž sama: prvu polovinu radnog vremena provodi u berzanskim špekulacijama, a drugu u humanitarnim aktivnostima (finansirajući kulturne i demokratske aktivnosti u postkominističkim zemljama, objavljivanje eseja i knjiga) koje bi, u krajnoj liniji, trebalo da smanje efekte prve polovine radnog dana. Isti onaj Soroš koji daje milione na projekte koji treba da potpomognu razvoj tolerancije možda je uništio živote sopstvenim berzanskim špekulacijama i tako stvorio uslove za nastanak netolerancije protiv koje se bori. Uzmite u obzir i dvoličnost Bila Gejtsa: zagriženi biznismen, koji kupuje vlastitu konkurenciju u želji da ostvari monopol, koristeći sve trikove koji doprinose tom cilju... istovremeno je i najveći filantrop u istoriji koji bljuje fraze kao što su: „Kakva je vajda od računara ako ljudi nemaju šta da jedu i ako umiru od dizenterije?"

Podrška siromašnima i humanitarna pomoć nisu više izrazi lične osobenosti, već ključni sastojak globalne političke igre: u „savesnoj" uceni gigantskih razmera razvijene zemlje stalno pomažu nerazvijene (bespovratna pomoć, krediti, itd), zamagljujući tako saučešće i deo odgovornosti za bednu situaciju u kojoj se te zemlje nalaze. Stoga, kada smo bombardovani srceparajućim vestima o otpisu dugova ili velikim humanitarnim kampanjama za zaustavljanje epidemija, samo malo savijte razglednicu i videćete ispod toga opsceni pornografski prizor.



Intervju
Slavoj Žižek


Subverzivni filmski festival (Zagreb, od 18. - 24. maja) ugostio je i Slavoja Žižeka, slovenačkog filozofa i teoretičara psihoanalize. Pored predstavljanja njegove knjige Pervertitov vodič kroz film (Antibarbarus, Zagreb, 2008), zbirke eseja o filmovima, uglavnom holivudskim blokbasterima, posetioci su mogli da posete predavnje Boj se bližnjeg svog kao što se bojiš samoga sebe, održanog i u Beogradu, doduše prilično različitog sadržaja. Kao i obično, Žižekov nastup bio je dinamičan, pun viceva, dijalektičkih obrta, tvoreći nestandardno filozofsko izlaganje - izlaganje filozofije koja nastaje u trenutku samog izlaganja, svojevrstan „napor uma", filozofiranje on stage. Jedno od sjajnih mesta bila je i analiza sreće, njenih potrebnih i dovoljnih uslova, kroz paralelu sa stanjem u SFRJ. Prvo, neophodno je da u materijalnom smislu imate dovoljno, ali ne previše - da jedete meso skoro svaki dan, ali da ima dana kada to ne činite, podsećajući se kako je lepo jesti meso; zatim, forma vlade mora biti nedemokratska, jer uvek za stanje u državi možete da okrivljujete nekog drugog, nikako sebe; konačno, neophodno je da postoji ideal-tipsko društvo, ne previše daleko i ne previše blizu (to je nekada za stanovnike SFRJ bio Zapad, posebno Nemačka), društvena organizacija o kojoj se mašta i koja se priželjkuje.
Razgovor sa Žižekom ipak je počeo na drugom mestu njegovog izlaganja, koje je spojilo skorašnju posetu Beogradu i Zagrebu, a to je analiza promene objekta libidne investicije - on je naveo primer prijatelja kome je žena preminula, a koji kao da nije zbog toga osećao ništa; tek kada je umro hrčak, njegov kućni ljubimac, on je pao u nervno rastrojstvo. Prosto, usled šoka gubitka žene, on je objekat seksualne želje izmestio sa žene u hrčka, a kada je i ovaj nestao, on je tada sa zakašnjenjem počeo da preživljava smrt žene. Govoreći protiv takve interpretacije, ustvrdio sam da ona uopšte nije žižekijanska - naime, dobro objašnjenje u duhu slovenačkog filozofa ide protiv njega samog: reč o autentičnom pervertitu koji je brakom prikrivao svoju libidnu investiciju u hrčka. Takva investicija u ženu zapravo nikada nije ni postojala. Žižek mi je, smejući se, dao za pravo, a nakon te intervencije i ovaj intervju (u kome se vraćam na SFRJ i njene delove) - što sam zapravo i tražio, više od slaganja sa tezom koja je pre spekulativna igra interpretacije, negoli ozbiljna tvrdnja.

Bili ste u Srbiji, sada ste u Hrvatskoj - šta se promenilo u poslednih 15 godina? Da li nalazite potvrdu za vašu tezu da Balkan nije „nesvesno" Evrope gde se istorija samo ponavlja, već da je ovde aktuelno postmoderno stanje, „istorijski ispred vremena ostatka Evrope"?

Moraću da vas razočaram svojim odgovororom. Ja sam bio u Beogradu, bio u Zagrebu i Ljubljani, i ja ne vidim ništa neočekivano, da budem veoma brutalan, a najviše sam kritičan spram svoje vlastite zemlje, Slovenije. Mislim da se ništa zaista interesantno ne dešava, ja mislim da svi, a najviše Slovenija, postaju dosadna provincija, polako se približavajući nekoj „normalnoj zemlji". Ono, što je bilo interesantno za Zapad, sve ove naše teškoće, ratovi i slično, to se polako smiruje i nismo više ni u u dobrom, ni u lošem, centar sveta. To može biti čak neka šansa - mislim da je jedini način da se nešto zaista produktivno uradi da se prihvati da nismo ništa specijalno zanimljivo.

Plasirali ste i tezu da je Milošević „liberalizovao" Srbiju, doduše na lažan način, dajući slobodu da se ratuje, siluje i sl. Da li ovaj politički gest možemo posmatrati isključivo kao formu pervertiranog liberalizama?

Milošević, pre svega, nije bio u pravom smislu te reči totalitarni vođa. I nije to liberalizam, koliko je u pitanju lažna transgresija i to je deo moje šire teze - da režimi koje mi prihvatamo kao nedemokratske, koji imaju neku populističku mobilizaciju, nisu jednostavno samo opresivni - žrtvuj se i slično - već da svi ovi režimi nude, na nekom potisnutom nivou, opsceni užitak. Ja sam referirao na Aleksandra Tijanića, koji nije moj politički saputnik, ali je pre više od 10 godina ponudio zanimljivu analizu. Napisao da je Srbija za vreme Miloševića bila kao škola na stalnom raspustu, gde je sve dozvoljeno, može se krasti, itd, dakle jedan lažni karneval i to je zapravo moja teza: vlast, autoritarna vlast nije teror, da protiv nje ne možemo humorom ili karnevalom, već da ona sama ima opsceni humor, jedan svojstveni karneval koji je u samom jezgru totalirane vlasti. To je samo ilustracija jedne opšte teze - da kažem psihoanalitički, o ključnoj ulozi uživanja. Za mene je pravo pitanje, a to je velika enigma cele novovekovne misli - zašto se ljudi pokoravaju nedemokratskoj vlasti? Mislim da psihoanaliza daje odgovor.

Kako danas vidite mogućnost da danas filozofija artikuliše alternativu liberal-kapitalističkoj paradigmi? Koji je odnos danas, opštije postavljeno, filozofije i politike?

Pre svega, veoma je popularno danas reći kako živimo u nekom postpolitičkom, ciničnom vremenu gde filozofija više ne igra nikakvu ulogu. Moje prvo zapažanje je - a kada je zaista igrala, kada je bilo to zlatno vreme kada su oni na vlasti zaista slušali filozofe? Mislim da ne živimo u vremenu kada se po tom pitanju nešto bitno menja. Ono što ja mogu da kažem je da filozofija nema rešenja, to je moja stara teza, filozofija ne može nuditi rešenja. Ljudi mi kažu - ima rasnih nemira, pretne ekloške katastrofe, šta da uradimo?, a ja im kažem da ne znam - i to je veoma važno da se uradi - ne da nađemo odgovore na pitanja, već da postavimo pravilna pitanja. Filozofija može lepo da nam pokaže, kada percipiramo neki problem, na primer veoma realan problem, recimo ekologija ili rat, da je način na koji mi formulišemo problem već je deo problema. Ovde je veoma skromna, ali ključna misija filozofije - da raščisti u čemu je problem. I to je sve što filozofija zapravo može da učini.

Da li filozofija danas, u XXI veku, može da napravi novi „sistem" i da li te konture sistema vidite u Badjuovoj filozofiji, s obzirom na vrlo ambiciozne zahteve koje sam Badju postavlja u Manifestu za filozofiju - povratak metafizici, „velikim pričama" i sl?

Ovde imam, iako je Badju skoro moj najbolji prijatelj privatno, nekih manjih problema sa njim. Pre svega - šta je sistem? Ja se slažem sa onima koji kažu da sistem u strogom značenju znači dedukciju iz nekog transcendetalnog principa celokupne realnosti. Sistemi u strogom značenju postoje samo u nemačkom idealizmu, sistemi su između Kanta i Hegela. To što Badju, ja mislim ipak suviše naivno, pokušava da rehabilituje jeste neka predkritička, predkantovska nevinost: zaboravimo sve ove velike kritike filozofije. Jer, šta je filozofija od Kanta, ako ne antifilozofija? Već Kant kaže u Prolegomeni - nećemo metafiziku, trebamo kritiku metafiziku, kao da je potreban neki meta, nadređeni gest da se rasčisti da li je uopšte moguće to što radimo. I to je sva filozofija posle Kanta. A Badju, zajedno sa Delezom, na sasvim drugom nivou, ipak misli da je to moguće zaboraviti, da se vratimo nekoj nevinosti filozofije, da sa svom nedužnošću i nevinošću možemo opet praviti velike ontološke konstrukte. Ja prema tome imam veliku skepsu. Ipak ostajem na liniji, da veoma naivno kažem, između psihoanalize i nemačkog idealizma, pre svega Hegela. Ja mislim da je za nas horizont preko koga ne možemo, koga nismo ni do kraja promislili, ipak horiznot subjektiviteta u hegelovskom smislu. Pokušavam da spasim ovu baštinu novovekovnog sbujektiviteta od svih kritika, a pre svega, paradoksalno, od hajdegerovske kritike.

Kad smo već kod Badjua, mediji su izvestili da ste ushićeni jednom njegovom tezom, a to je da danas glavni problem nije kapitalizam, nego demokratija.

To ljude šokira, i mene i Badjua su napali u mnogim francuskim medijima za „novu filozofiju terora" . Ja se sa njim slažem. Glavni problem, u smislu gde je potrebna promena, to jeste globalni kapitalizam. Ali to što nas sprečava da uopšte vidimo, taj pravi zadatak kao zadatak, to je da zapravo niko - okej, skoro niko! - nije spreman da dirne u svetu kravu demokratije, u sam princip demokratije - da li je demokratija zaista onaj poslednji horizont? Ako postaviš ovo pitanje, odmah ti se pripusje da ti hoćeš Gulag, hoćeš teror, ili ne znam šta. Ja mislim da je, paradoksalno, ono što nas u samoj borbi za demokratiju ograničava, to što nas sudbonosno ograničava, upravo to što uvek sve percipiramo iz horizonta demokratije, ne usuđujemo se da postavimo pitanje o tom horizontu. Ja mislim nema ništa užasno u tome, nema iza toga nikakav mračni, totalitarni plan, da hoćemo opet neko autoritarno, partijsko društvo. Demokratiju staviti u pitanje - to je moje prijatelje začudilo. Ovde ja potpuno solidaran sa Hejdegerom, kada je rekao da on nije toliko siguran da je demokratija politička forma ona koja je zaista najprimerenija sadašnjem istorijskom momentu.



Kako vidite situaciju u Kini? Dugo je vladalo uverenje da kapitalizam i demokratija idu „ruku-pod-ruku", ali izgleda da danas prisustvujemo rađanju jednog novog sistema - spoja kapitalizma i totalitarizma. Da li je, kako je Rorti najavio, XXI vek kineski vek?

Pre svega, prvo treba rasčistiti šta znači totalitarizam, totalitarizam je ipak precizan pojam. Bio sam dugo kritičan prema Hani Arent, a onda sam opet pročitao njenu knjigu Izvori totalitarizma i ona je mnogo preciznija nego što sam ranije mislio - jasno je da je za nju je jedini pravi totalitarizam nacizam. Povodom staljinizma, za nju je Sovjetski Savez totalitaran samo u doba „zrelog staljinizma", u rasponu od 1935. do 1948. Cela ona perioda Hruščev-Brežnjev, to za nju nije totalitarizam. Ali što se tiče Kine - da, pre svega je Kina za mene još uvek enigma, ni ne znam dovoljno i ne mogu da jasno odgovorim na pitanje šta se tamo dešava. Da li je to jednostavno pobeda kapitalizma, ili je nešto genuiono novo, kapitalizam u kombinaciji sa nekom formom nedemokratske vlasti? Ovde se slažem sa Rortijem: mislim da smo do sada uvek uvek imali određeni optimizam - možete misliti o kapitalizmu sve najgore, ali ipak, pre ili kasnije, kapitalizam traži kao svoju političku formu demokratiju. Iako mu kratkoročno može pomoći malo diktature, kao u Južnoj Koreji ili Kini, dugoročno kapitalizam ne ide bez demokratije. Pitam se nije li u tome tužna lekcija Kine i ostalih azijskih zemalja, da nije to lekcija tzv. „kapitalizma u azijskom duhu", da se ovo prirodno savezništvo kapitalizma i demokratije bliži kraju, da se sada otvara, neka prilično užasna - bar za nas - perspektiva kapitalizma, koji neće biti demokratski u političkom smislu, ali to neće platiti svojom neefikasnošću, već će to možda biti tehnološki još efikasniji.

Ne sanjate novu Komunističku partiju, ali ste delimično podržali ekonomske reforme Čaveza.

To je veoma ograničena podrška. Nemam nekih velikih nada za Čaveza, mislim da pravi katastrofalne ekonomske greške, i pre svega, ako gledate kontekst političke dinamike, on ipak ostaje u okvirima ovog tipično latinoameričnog, peronističkog pupulizma. Nije zaista ostvario neku novu društveno-ekonomsku formu. Jedino što kod njega cenim je da je zaista politizovao one isključene, ljude u favelama i sl. To je nešto što mu treba priznati. Ipak, mislim da je gotovo sa njim za 3, 4 godine. Za razliku od nekih mojih bivših prijatelja, kao što je Ernesto Laklau, ja ne delim njegovo oduševljenje novim formama radikalnog populizma, ja ne verujem u emancipacijski potencijal populizma. Meni je populizam a priori sumnijv.
Da li onda mislite da kapital apsorbuje svaku subverziju i da je otpor danas kapitalizmu principijelno nemoguć?
Ne, ja mislim apsolutno ne. Ja nisam paranoičar koji misli da je sve unapred kooptirano, ja samo misli da granice nisu tamo gde mi mislimo da one jesu. S druge strane, mislim da obične forme protesta, potrošačkog protesta, demokratskog protesta, da su mnoge od njih su već uključene u sistem, kao i većina kritičke misli. Za mene je pitanje mnogo preciznije: kako da se udari, gde je to mesto gde treba udariti? Čak bih ovde ponovio onu staru Ruzveltovu frazu: jedino čega treba da se plašimo je sam strah. Problem je gde locirati pravu usbverzivnost - ja mislim da rat protiv terora simptom toga da je sam sistem sve više u panici. Ceo svet se približava nekom kontinuiranom vanrednom stanju. Ja mislim da se sada, pre svega u SAD, nešto skoro neviđeno oblikuje - pre 11. septembra bilo je barem manje-više jasno da li smo u vanrednom ili normlanom stanju. Sad se bližimo u nekom čudnom momentu gde nam se vanredno stanje nudi kao normalno stanje, a vanredno stanje treba da traje neodređeno vreme. Nije više situacija takva da je sada vanredno stanje, a onda će biti mir, sam mir, samo normalno stanje poprima neke karakteristike vanrednog stanja - ne baš permanentna trockistička revolucija, nego permanentno vanredno stanje.

Šta mislite o nasilnim oblicima borbe kao legitimnom sredstvu otpora ovakvom stanju?

Nemam problema. Moja knjiga o nasilju, a nadam se da su to čitaoci primetili, zapravo je odbrana nasilja u smislu rehabilitacije nasilja. Moja teza je da uvek ključan kriterijum nasilja, kako mi nešto percipiramo kao nasilje, koja je norma, ona nulta tačka koju mi biramo da je bez nasilja, pa onda, kad se nešto promeni, kada neko interveniše - to je onda nasilje. Za mene je prva dužnost da se pitamo - i to je osnovno značenje moje knjige o nasilju - koje je nasilje potrebno ne zato da se stvari menjaju, nego koje je to nasilje koga nismo ni svesni, koga ne percipiramo kao nasilje. Nasilje koje je sve vreme ovde, nasilje koje je nužno da bi se isto stanje reprodukovalo. Mislim da ovog nasilja ima kolikogod hoćete, ne samo na nivou državnih aparata, na nivou ratova, itd, i protiv toga se ne može drugačije nego nasiljem.

Da li je tradicionalna revolucionarna upotreba nasilja iscrpljena tj. da li je vreme revolucija po ugledu na Oktobarsku završeno nakon '68?

Slažem se. I ne samo ja, Alen Badju, koga neki ironično nazivaju „poslednjim maoistom", jasno kaže da su za njega maj '68. i kineska kulturna revolucija završetak jedne epohe, koju on zove, možda se ja ne bih u potpunosti složio, epoha partijske države, države partije. Za njega je to aspolutno gotovo, ova formula je završena. Zato i Badju kao pravi levičar nema ove nostalgične simpatije - ipak Kuba, Severna Koreja, itd, vidi kako se oni još drže: to su nostalgični ostaci prošlosti, to nema potencijal budućnosti. Mislim da oni neće izumeti neku novu formu revolucije, ova priča je radikalno gotova. Ono što levica treba da uradi je da završi sa samokritkiom, da zaista do kraja, ne u smislu nekih hibridnih teorija totalitarizma, bezobrazno i bez ikakvih samozaslepljenja, analizira šta je bila naopako u konstrukciji leve politike tokom XX veka. To što će se desiti biće nešto sasvim drugo, naravno. Uopšte ne verujem ovim samoupravnim, miroljubivim pričama, Porto Alegre i sl, ja verujem da ni ovi oblici protesta nisu još uvek ono novo. Mislim da ovde treba da zaista budemo bez predrasuda, da nam XX vek sa tzv. totalitarizmom još uvek služi kao negativna referenca, pa sad treba da budemo protiv državnog terora, za neku vrstu mirne samoorganizacije ljudi, itd. To je za mene samo druga strana strana istog. Da vam apsolutno otvoreno kažem, mislim da treba da postavimo pitanje nasilja na drugi način: levica treba da se pita koji su nužni oblici nasilja, na primer eko-terorizam, digitalni terorizam, itd. Zašto? Nije stvar u tome da je situacija mirna i normlana, problem je u tome što je nasilje već ovde, to je bitna razlika u perspektivi. Kad ja zagovaram ograničeno nasilje, ljudi me čudno gledaju kao da je sada mir, a ja bih hteo da krenem da pucam! Zato kažem - pa zar ne vidiš nasilje koje je ovde, zar nismo svesni da živimo u neverovatno nasilnom vremenu? Koliko ljudi strada, koliko ljudi biva ubijano? Šta se danas dešava u Africi, Kini, itd? To je mit nas razvijenih da živimo u mirnom vremenu, stabilizaciji globalnog kapitalizma i sl, mi zapravo živimo u jednom od najnasilnijih perioda istorije.

Budite, za kraj, profetski nastrojeni iako ne volite new-age, i recite nam šta nas očekuje u vrloj novoj budućnosti?

Ja se slažem da je danas najbolji opis stanja onaj koji se oslanja na Ničeovo razlikovanje pasivnog i aktivnog oblika nihilizma. Pasivni, reaktivnih nihilizam - to je onaj poslednji Čovek, potrošačko društvo, politička korektnost, samo sreća, samo da ne boli, itd, a aktivni nihilizam predstavljaju tzv. fundamentalizmi. Važno je da izađemo iz ovoga, zato smo i Badju i ja, i neki koji su nama bliski, kao Agamben, fascinirani sv. Pavlom. Da ne bude nesporazuma - svi smo mi radikalni ateisti, ali nas zanima ideja Svetog Duha kao zajednice ljudi koji veruju. U tome vidimo dimenziju kolektiva koji ne predstavlja liberalni, indivudalni svet, a nije ni fundamentalistička zajednica. Problem je ne samo politički, već eminentno društven: kako ostvariti novu društvenu vezu, novi tip kolektiva, ne kao političku organizaciju, već radikalnije, na nivou svakidašnjeg života? Ali ako me pitate kako će to konkretno da izgelda, ja apsolutno otvoreno kažem - ne znam. Ja sam pesimista, pesimista u smislu da vidim probleme zbog kojih smo sada u stanju koje ne može da traje u nedogled. Moja teza je da se, ako ne dođe do nečeg novog, bližimo autoritarnom društvu, stanju stalnog latentnog građanskog rata.

Od kada ste došli u Zagreb vreme se prolepšalo, a do tada je padala kiša. Da li je Vaša planetarna popularnost tolika da možete da utičete i na vremenske prilike?

Ne, baš suprotno, ja sam veoma mizantropičan tip i ja više volim ono vreme od ranije, sivo vreme, jer onda je lepo sedeti unutra i čitati knjige. Sada je već suviše toplo, a ja volim loše vreme: loše vreme - dobra misao, lepo vreme - puno iskušenja, loša misao!



(Intervju u neznatno skraćenom obliku objavljen u nedeljniku NIN, 5. 6. 2008)