NEMANJA: SMIRENOUMLJE

HNY 2009

Dragi moji,

Prije točno godinu dana, uz malu pomoć dizajnera Trevora Browna, uspio sam koncipirati adekvatnu novogodišnju čestitku: u ova predapokaliptička vremena vjerojatno nema prikladnijeg načina da vam za Novu, 2009. godinu poželim zaista sve najbolje, nego da vas, kao s luneta glavnoga portala romaničkih crkava, pedagoški podsjetim na ono najgore: moguć nepovoljan ishod ove kozmičke melodrame u kojoj, kao što svi možemo prisegnuti, Dobri baš ne kotiraju!
Stoga, unatoč jasnoj svijesti da sudjelujem u unaprijed izgubljenoj bitci, želim vam svako Dobro!
I, neka vam Bog pomogne!

Tako je dakle proročki glasio tekst prošlogodišnje čestitke, tako, uz izmijenjenu godinu, neka glasi ponovo, i ove godine: ionako se nije promijenilo ama baš ništa, a ako štogod i jest, zasigurno je nagore.
Stoga - enjoy! Najgore tek slijedi!

Ja znam da iritiram svojim radikalnim optimizmom... pa evo: ti, Nemanja, sudjeluješ u bitci koju smo (jeli, jes' ti naš ili njihov? :) prema propagandnim tvrdnjama, neizravnim sugestijama (puno gore), subliminalnim porukama u medijima i ostalim defetističkim podmetanjima neprijatelja, mi navodno već unaprijed izgubili. Ja te neću prijaviti zbog ovog malog ideološkog zastranjenja, ali kad pukne puška... i ti na barikadi pored mene, crn od gareži detoniranog eksploziva, gladan i žedan, sa ožiljcima od preživjelih napada bojnim otrovima plikavcima, tifusom prorijeđene kose i u uniformi koja udomljava pola milijuna ušiju (vašaka), gledaš tenk koji nam prilazi, držiš nesigurno bocu od pive koju sam ja napunio benzinom i začepio krvavim odmotanim zavojem koji sam skinuo sa grudi tako da mi se rupa zbog koje mi je pneumotoraksom kolapsiralo lijevo plučno krilo jasno vidi ispod selotejpa... govoriš meni: 'pooka... nemaš šanse da prebaciš tu deku (čebe) preko kupole onog tenka, ubit će te ko zeca... nemaš daha ni da pošteno sažvačeš hranu takav bez zuba, a ne da trčiš sa dekom sto metara pa da je još i prebaciš preko tenka... ima još bitaka pred nama... ajde da tom bazukom koja ti donosi sreću jer ti je poklonila ona časna sestra što je uništila dvadeset tenkova... u stvari, ispala joj je sa zvonika i pogodila te u zube... što je mogla reći nego da se poklonjenom konju ne gleda u zube... ajde da s njom gađamo onu trafiku, to će odvratiti pozornost tenkista, znaš da je puna cigareta... pa zar ti nije jasno da su nas ostavili ovdje da ih samo usporimo... znaš što to znači... ne želim poginuti k'o neki bedak kojeg je poručnik bivši zaštitar ostavio samo da može nacrtati imaginarnu liniju obrane na karti!'
Ja te gledam nijemo, hroptim dok teško dišem pa kažem: 'Jel si so šisiš defesisam!? Žao mi je, Semanja... srijavis ću se komesasu... sjećaš se osih laseks anđela, a? Samo da basim seku na senk sa ću ja sebe sred srijeljački sos! no pasaran, Semanja!' I ti mene gledaš kako pognut posrćem prema onom tenku sa dekom u ruci... pa gledaš onu pivsku bocu... i misliš: 'E jebiga, bar ću zajebat pola miliona ušiju kad se počnem hladit...' pa preskočiš barikadu, stigneš mene i uhvatiš me ispod ruke dok ja kašljem krv i pođemo ravno prema tenku. Tenk stane, otvori se poklopac od vozaća ispod kupole i izviri ona časna sestra. 'Hvaljen Isus i Marija, drugovi!' - vikne ona... 'Lako je tako... pijani glavinjate... i to sa dekom, da ne bude tvrdo kad opadnete, a? Bogami će komesar da čuje za ovo!'

pooka 01.01.2008. 10:39

Tarik Haverić: Muke s liberalizmom i konsocijacijom (II)

Muke s liberalizmom i konsocijacijom (I)

Kod naših autora prikaz liberalizma neodvojiv je od njegove kritike; ta jednodimenzionalna kritika, opet, kao nedvosmislena osuda, nosivi je element u odbacivanju jednog određenog koncepta ustavnog preustrojstva Bosne i Hercegovine dosta neprecizno nazvanog „građanska država“ — odbacivanju korelativnom sa zagovaranjem „konsocijacijske demokratije“. U spisima Mirjane Kasapović (i, u nešto manjoj mjeri, M. Ančića i I. Vukoje) računa se na efekt obrnute srazmjernosti kao na sâm ključ argumentacije: što se liberalna demokratija učini manje privlačnom, konsocijacijska demokratija postat će prihvatljivija.

U prvom nastavku potrudio sam se da pokažem kako je model konsocijacijske demokratije prevaziđen i u političkoj teoriji napušten nezavisno od eventualnih slabosti „građanske države“. Time, naravno, nije automatski dokazana teorijska nadmoć liberalne demokratije, niti je potvrđena njezina privlačnost kao rješenja za bosanski pravno-politički Gordijev čvor. To izlaganje tek predstoji: no, u tom poslu ne može se zaobići prikaz načina na koji naši autori, htijući ostvariti vlastiti program, pogrešno predstavljaju liberalno-demokratski model.

Recimo odmah da to pogrešno predstavljanje nije nikakva njihova posebnost: ono je rezultat raširene balkanske pojave koju možemo nazvati nevaljanim uopštavanjem, i čiji poseban slučaj predstavljaju svakojake neodgovarajuće analogije. Uopštavanje je sama bit spoznajnog procesa: „Spoznaja da se do vatre može doći ako se jedan komad drveta na određen način tare o drugi izvedena je iz pojedinačnih iskustava putem uopštavanja; ta tvrdnja znači da će se takvim trljanjem uvijek doći do vatre1“ . Umijeće otkrivanja je, dakle, umijeće ispravnog uopštavanja. Ispravnog zato što iz uopštavanja treba isključiti sve ono što je irelevantno, na primjer poseban oblik ili veličinu upotrijebljenih komada drveta, a uključiti ono što je relevantno, na primjer suhoću drveta. Značenje izraza relevantno može se definirati na sljedeći način: „Relevantno je ono što se mora spomenuti da bi uopštavanje bilo valjano2“. Stoga se početak svake spoznaje sastoji u odvajanju relevantnih činilaca od irelevantnih.

Uopštavanje u prirodnim naukama, nazvanima još i nomotetske jer formuliraju zakone koji omogućuju egzaktna predviđanja događaja, razlikuje se barem u dvije bitne dimenzije od uopštavanja u naukama o kulturi. Najprije, ove potonje bave se pojedinačnim pojavama koje se ne mogu ponoviti u laboratorijskim uvjetima (zbog čega se još zovu idiografske), pa u njima ni najuspješnije uopštavanje ne omogućuje predviđanje: sociološki ili politološki „zakoni“ u najboljem slučaju tematiziraju pravilnosti društvenog svijeta, i operiraju s vjerovatnoćom a ne s izvjesnošću. A zatim, za razliku od objašnjenja (prirode), iz razumijevanja (čovjekovih duhovnih tvorevina) nije moguće isključiti subjektivne činioce3. Drugim riječima, na rezultate istraživanja utječu predodžbe, proživljeno iskustvo i vrijednosni horizont kako pojedinačnog istraživača tako i društvene zajednice u kojoj se istraživanje vrši.

Politolozi su uglavnom svjesni tih interferencija i, kada ih već nije moguće sasvim otkloniti, nastoje da ih barem umanje — osim na Balkanu, gdje je politologija u najvećoj mjeri političko sredstvo, te kao ancilla politicae ne služi otkrivanju „istine“ već ostvarenju odabranog političkog cilja. Tu svako uopštavanje polazi od zainteresiranog odabira činilaca, zbog čega nema valjanost, ali ima dnevnopolitičku korisnost. Upečatljiv primjer nevaljanog uopštavanja nalazimo u lavini „stručnih mišljenja“ koja u nedavnom priznavanju nezavisnosti Kosova vide međunarodnopravni presedan, kao i u pratećim rasuđivanjima po analogiji na kojima se temelje manje-više neprikriveni zahtjevi da se, nakon „izražavanja narodne volje“ putem referenduma, i kao nekakva kompenzacija, omogući izdvajanje Republike Srpske iz Bosne i Hercegovine i njezino prisajedinjenje Srbiji.

Uvrstimo li u uopštavanje, kao relevantan činilac, „narodnu volju“, jedan ishod za koji se čini da je konačan, a to je današnja samostalnost Crne Gore, ostaje neobjašnjiv: jer, na referendumu 1990. godine ubjedljiva većina stanovnika bila se izjasnila za „ostanak u Jugoslaviji“! No, ako se sada prisjetimo da je, po proglašenju rezultata crnogorskog referenduma iz 1990, glasnogovornica američkog State Departmenta Margaret Tutwiler kratko izjavila da Sjedinjene Američke Države te rezultate ne priznaju, postaje jasno da je „volja liberalnih demokratija“ onaj relevantni činilac koji može objasniti taj ishod, iako ne figurira niti u jednoj ponuđenoj shemi rasuđivanja.

I za prosuđivanje o presedanu kakav priznanje Kosova navodno predstavlja, obrazloženja State Departmenta relevantnija su nego razmišljanja stručnjaka za međunarodno pravo ili srbijanskih političara. A američka vlada upravo ističe da se, zbog neuobičajene kombinacije činilaca u kosovskoj situaciji, „na Kosovo ne može gledati kao na presedan za bilo koju drugu situaciju danas u svijetu“ (Kosovo cannot be seen as a precedent for any other situation in the world today4) .

„Danas u svijetu“  je li to samo uobičajena formula birokratskog govora, ili bitno određenje koje daje naslutiti da je jučer u svijetu možda bilo sličnih situacija, koje su same precedentne u odnosu na današnju kosovsku? U svakom slučaju, na osnovu iste građe ali drukčijeg odbira činilaca koje smatramo relevantnima, moguće je izvesti politološko uopštavanje koje se bolje drži pred empirijskom provjerom.

Ako prihvatimo da je, u našoj hemisferi, u poslovima priznavanja državâ najrelevantniji činilac volja jedine supersile i njenih liberalno-demokratskih saveznica, moramo biti pažljiviji prema iskazima koji tu volju izražavaju. Šta je, prema mišljenju američkih zvaničnika, ta neuobičajena kombinacija elemenata koja se ne nalazi drugdje i zbog koje je Kosovo poseban slučaj? U najkraćem: kontekst raspada Jugoslavije, etničko čišćenje i zločini protiv civilnog stanovništva („the context of Yugoslavia’s breakup, the history of ethnic cleansing and crimes against civilians in Kosovo“).

Stoga analogije američkih zvaničnika dovode Republiku Srpsku u vezu s nacističkom Njemačkom, a ne s Kosovom: “Dva genocida su se dogodila na tlu Evrope u proteklih 70 godina, jedan je od njih počinjen u ime Republike Srpske. To je činjenica i neće se promijeniti5“ .

Znamo li da je Njemačka po završetku Drugog svjetskog rata (tj. „jučer u svijetu“) ostala bez njemačkih krajeva istočno od Odre, možemo uopštavanjem doći do sljedećeg politološkog zaključka: zemlje koje u zapadnoj hemisferi počine genocid, ostaju bez dijela državnog teritorija, i to bez kompenzacije. (Uvijek je moguće, čineći tzv. „analitičku grešku6“ , smatrati američki stav o posebnosti kosovskog slučaja irelevantnim i tumačiti istu političku zbilju isključivo u kategorijama međunarodnog prava7, no tada prijeti opasnost od trajnih frustracija — svijet će se tvrdoglavo ponašati protivno našim očekivanjima.)

„Konsocijacionistička“ argumentacija protiv liberalnog modela ne samo da se nevaljanim uopštavanjem služi, ona na njemu počiva. Njezini zagovornici u svom izlaganju ne dolaze do nekog zaključka već polaze od jednog određenog zaključka, i u svojoj orijentaciji na gusto ispisanoj mapi opisa i (samo)opravdanja liberalizma brižljivo biraju, kao relevantne činioce, one putokaze koji će ih do tog zaključka opet dovesti. Naravno, svaki argument je konstrukcija, ali nije svaka konstrukcija argument. Kada ovi autori preuzimaju deskriptivne i normativne elemente od pisaca različitih profila i iz različitih epoha, ali samo onoliko koliko ti elementi opslužuju njihovu ideološku pred-rasudu, to opasno liči na intelektualnu verziju „komunističke samoposluge“.

Na drugom mjestu8 razrađujem ovu figuru, koja se odnosi na sklonost balkanskih subjekata — individualnih i kolektivnih — da zapadnoevropsku civilizaciju sa svim njezinim vrijednostima, dostignućima, praksom i ustanovama posmatraju kao samoposlugu u koju po želji ulaze u bilo koje doba, u kojoj mogu da kupuju ili samo razgledaju, gdje uzimaju samo ono što im se sviđa, dok kraj onoga što im se ne sviđa nezainteresirano prolaze ili ga eventualno šutnu s prezirom i izlaze s punim kolicima ništa ne plativši („komunizam“!). No, iz panoplije argumenata koje je liberalna tradicija stoljećima izgrađivala samo naizgled može se bez naknade uzimati sve što čovjek poželi (i samo ono što poželi!), što je vidljivo, na primjer, iz načina na koji Mirjana Kasapović „stavlja u funkciju“ Johna Stuarta Milla prenoseći navod iz njegovih Razmatranja o predstavničkoj vladavini:

Slobodne institucije su gotovo nemoguće u zemlji sastavljenoj od različitih nacija. Među ljudima koji nemaju osjećaj međusobne povezanosti, pogotovo ako čitaju i govore različite jezike, ne može postojati jedinstveno javno mnijenje nužno za djelovanje predstavničke vladavine. Utjecaji što oblikuju stavove i odlučuju o političkim akcijama, razlikuju se u različitim dijelovima zemlje. Posve različite skupine vođa imaju povjerenje u različitim dijelovima zemlje (Mill, 1989, II, 162)9.

Recimo još da se Mill nije zadovoljio pukom dijagnozom, već je prepisao i terapiju. Kako liberali svemu nadređuju slobodne institucije i predstavničku vladavinu, ne dolazi u obzir da ustuknu pred preprekom kulturne heterogenosti, i stoga je „Mill … sklon poduprijeti 'utapljanje' jedne nacije u drugu, 'inferiornijega i zaostalijeg naroda' u superiorniji i napredniji narod10“.

Prisjetimo se sada glavnog metodološkog zahtjeva Mirjane Kasapović, naime da se tekstovi političkih mislilaca razumijevaju i tumače iz „povijesnoga, političkoga i intelektualnog konteksta u kojemu su nastali11“.

Ona sama sasvim korektno smješta Millovo shvatanje u povijesni kontekst, primjećujući, s Ericom Hobsbawmom, da je ono predstavljalo „izraz 'konsenzusa razumnih promatrača' toga doba12“; u nastavku daje i pregled evolucije u liberalnom mišljenju, sve do 'novog liberalizma' koji političke zajednice promišlja uvažavajući pluralnost društava, i iz njega nastalog komunitarizma koji uživa njezine nepodijeljene simpatije, o čemu ćemo govoriti u nastavku.

Kao kontrast, Mirjana Kasapović će u svom polemičkom odgovoru još istaći reakcije S. Huntingtona, „liberalnog kritičara multikulturalizma“, na jezičku hispanizaciju pojedinih dijelova SAD, „nerijetko onih dijelova koji su u povijesti najprije dehispanizirani da bi mogli biti anglikanizirani (treba: anglicizirani ili anglizirani, T. H.) državnom politikom SAD-a“, uz osobni komentar: „Čovjeka zbilja prestraši takav liberalizam“. Sve u svemu, u Bosni i Hercegovini… i Metodološkim problemima… donesen je širok izbor citata koji treba da nas uvjere da je „kratak korak od liberalne do imperijalne pozicije13“.

Da je to uopštavanje nevaljano, tj. da Mirjana Kasapović, predstavljajući liberalnu poziciju koju će potom osporiti, nije odvojila relevantne činioce od irelevantnih, uvjeravamo se ako kroz našu intelektualnu samoposlugu pođemo njezinim stopama, i uzmemo s jedne police primjer za koji M. Kasapović nije pokazala veliko zanimanje: Evropsku uniju, djelo liberalnih demokratija, (još nedovršenu) političku tvorevinu sastavljenu od različitih nacija, u kojoj ljudi govore različitim jezicima a ipak imaju zajedničko političko predstavništvo.

Štaviše, dvije glavne (i empirijski potvrđene!) smetnje za uspješnije funkcioniranje Evropske unije čine dva konsocijacijska dispozitiva preostala iz vremena njezinog osnivanja: a) odlučivanje nacionalnih elita, tj. vlada država članica („demokratski deficit“), zbog čega razmatrane institucionalne reforme teže da ojačaju ulogu Evropskog parlamenta kao političkog predstavništva građana Evrope, i b) zahtijevana jednoglasnost u odlučivanju (de facto nacionalni veto), koja treba da bude napuštena u korist kvalificirane većine.

Nažalost, ne postoji konačan i matematički izvjestan dokaz da je, u predstavljanju liberalno-demokratskog modela, današnja praksa Evropske unije relevantna, a jučerašnje pisanje J. S. Milla irelevantno. Ako ostaje sumnja, moramo se osloniti na intuiciju; no uvijek će se naći subjekata za koje je svaki razgovor o uređenju Bosne i Hercegovine kao čiste liberalne demokratije bez konsocijacijskih primjesa zagovaranje imperijalizma: oni će imati svu slobodu da se pozovu na zastrašujući stav „liberalnog kritičara komunitarizma“ S. Huntingtona o potrebi ograničavanja upotrebe španjolskog u Americi — i da prešute nama mnogo bližu Evropsku povelju o regionalnim ili manjinskim jezicima, dispozitiv koji je postao moguć tek kada je preuređenje Evrope na liberalno-demokratskim osnovima najvećim dijelom izvedeno.

Uvjeravat će nas da se „građanski univerzalizam“ u bosanskom kontekstu izjednačava s „bošnjačkim, dakle etničkim, majoritarizmom14“, ne osjećajući obavezu (jer u tome i jest bit komunističke samoposluge!) da argument dovedu do kraja i otkriju s kojim se etničkim majoritarizmom (njemačkim? italijanskim? poljskim?) u evropskom kontekstu izjednačava istovrsna pojava, naime opetovano zazivanje evropskog građanstva i evropske građanske svijesti koje dolazi od liberalne inteligencije sa svih strana kontinenta. (Grotesknost argumenta Mirjane Kasapović ukazuje se u punom sjaju tek kada Millovu panaceju, tj. 'utapljanje' jedne nacije u drugu, kontekstualno dešifriramo: „bošnjački majoritarizam“ zapravo znači da se Bošnjacima — doduše, samo za potrebe ove polemike! — priznaje status superiornijeg i naprednijeg naroda, status koji oni sami već neko vrijeme ne potražuju.)

Čak i ako ostavimo postrani nevaljana uopštavanja o liberalizmu stricto sensu, zaključci Mirjane Kasapović neodrživi su zbog sistemske greške u mišljenju koju britanski zoolog Carl F. A. Pantin naziva „analitičkom“ (analytic fallacy); a istu grešku nalazimo u spominjanim rasuđivanjima o Kosovu i Republici Srpskoj, u kojima učesnici u raspravi (ne nužno svjesno!) pribjegavaju nevaljanim analogijama. Pokušajmo to pojasniti izvodeći jedan misaoni eksperiment. Zamislimo da se domaći akteri nađu oko pregovaračkog stola i da neki od njih predlože da se Bosna i Hercegovina preuredi na konsocijacijskim osnovima. Drugi će se odmah usprotiviti, i jedino će se moći složiti oko zaključka da o „konsocijacijskoj Bosni“ ne postoji saglasnost. Pretpostavimo sada da neki od aktera iznesu prijedlog da Bosna i Hercegovina u 2009. godini ostvari bruto nacionalni dohodak od 20 hiljada eura per capita, i da se oko te zamamne perspektive svi slože. No, hoće li iko povjerovati da bi sama jednoglasnost svih aktera bosanskohercegovačke politike bila dovoljna da se taj zaključak i ostvari?

Zagovornici „konsocijacijske Bosne i Hercegovine“ naprosto su pošli od uvjerenja da je unutrašnje uređenje ove političke zajednice na raspolaganju, te da njegovo uobličenje zavisi samo od tendencijski svjesnog djelovanja domaćih političkih subjekata. Ništa nije manje tačno. Postoji jedan uzak (i, srećom, svakog dana sve uži) segment u donošenju opšteobavezujućih pravila i izgradnji institucionalnih struktura na koji domaći politički subjekti još mogu utjecati; za sve drugo, odlučujući su politički i ekonomski sklopovi nedostupni njihovoj volji (i, najčešće, svijesti). Analitička greška Mirjane Kasapović sastoji se u tome što je svoja istraživanja suzila na razmatranje onih činilaca koji se odnose na pojavu koju proučava, tj. Bosnu i Hercegovinu kao političku zajednicu, izgubivši pritom iz vida da „strukture višeg reda mogu imati svojstva koja treba izučavati sama za sebe15“. Tako je ona u svojoj studiji cijeli Uvod posvetila dokazivanju da Bosna i Hercegovina nije suverena država16 — kao da svijet još živi u vestfalskom sistemu. Na drugom mjestu pokušao sam da objasnim pojavu koja se može ukazati kao svojevrstan paradoks — naime, da BiH nije država utoliko što nije suverena, ali da ona, iako nije suverena, funkcionira kao država — upućujući upravo na strukture višeg reda u kojima se taj paradoks rastače. Kako primjećuje K. Waltz komentirajući razmatranja o suverenosti Michaela Garfielda Smitha: „Mogli bismo reći da tvrdnja da su države suverene znači da su one segmenti pluralne zajednice17“ — a svojstva te pluralne zajednice su se promijenila od vremena kada je formulirana većina današnjih učenja o suverenosti. U međunarodnoj politici, multipolarni vestfalski sistem zamijenjen je, nakon Drugog svjetskog rata, bipolarnim, a od početka devedesetih godina XX. stoljeća unipolarnim.

Udruga zapadnih liberalnih demokratija upravo se samouspostavlja kao suveren novoga tipa18 koji (zasad samo u našoj hemisferi) kvalitativno određuje kakvo pozitivno pravo, i u kojoj mjeri, mogu stvarati segmenti (tj. pojedine države).

Drugim riječima,pravne norme koje važe na teritoriju Bosne i Hercegovine formalno su djelo njezinih zakonodavnih tijela, kojima je dopušteno da ih donesu samo zato što sadržinski ne odstupaju od normi na snazi u referentnom okruženju (tj. liberalno-demokratskim zemljama zapadne Evrope). „Suverena vlast“ Bosne i Hercegovine ne bi mogla da ih ne donese, u tom smislu što bi njihovo nedonošenje, ili donošenje normi drukčijeg sadržaja, izazvalo povlačenje zaštite koja jedina neutralizira partikularne volje koje teže da Bosnu i Hercegovinu kao državnu organizaciju demontiraju. Ali je, istovremeno, donošenje „pod pritiskom“ takvih normi, radilo se o reformi policije ili visokog obrazovanja, najbolje jamstvo da će ona opstati kao država, makar i nesuverena19.

Pogrešno je vjerovati da se, u tom pogledu, Bosna i Hercegovina bitno razlikuje od svojih susjeda. Razlike, svakako, postoje, ali u kvantitetu a ne u kvalitetu. Hrvatska, na primjer, ima „suverenost“ koja Bosni i Hercegovini nedostaje — ali ju je ostvarila tek vojnom akcijom koju je novi suveren odobrio i pomogao. Njezine institucije mogu slobodno da donose pozitivno pravo, no ono ne može postati efektivno ako ne odgovara volji suverena (npr. uspostavljanje ZERP-a). I Srbija je „suverena“ na mnogo uvjerljiviji način nego Bosna i Hercegovina — ali se ta suverenost, jednostranom i besprizivnom odlukom zapadnih liberalnih demokratija, odnedavno više ne proteže na Kosovo.

Stoga treba poći od sljedeće izvjesnosti: svi glavni parametri unutar kojih će se u doglednoj budućnosti odvijati ukupan politički, društveni i ekonomski život Bosne i Hercegovine — od uzusa bankovnog poslovanja i osiguranja preko formi političkog predstavljanja do standarda u građevinarstvu i visokoškolskom obrazovanju — već su poznati, i ne zavise od njenih stanovnika i odluka njihovih političkih predstavnika. Od tih predstavnika, tj. od njihovog spontanog ili organiziranog otpora, zavisi samo — a i to do određene granice — koliko će se uvođenje tih parametara usporiti. Ovi potonji predstavljaju tekovine jedne određene historijske formacije koja se razvila u krilu zapadnoevropske civilizacije, a označava se kao liberalna demokratija. Dozvoljeno je osporavati univerzalnost liberalno-demokratskog političkog modela, i sumnjati da se on može nametnuti (naročito izvana, i oružanim putem) i drugim geocivilizacijskim cjelinama, ali naprosto nije pametno vjerovati da mu mi možemo izmaknuti, i da će se u ovom dijelu svijeta — dugoročno — za Bosnu načiniti izuzetak.

Jedan od ugaonih kamenova toga modela, i kamen spoticanja u raspravi o ustavnopravnom preobražaju Bosne i Hercegovine, jest načelo jedan čovjek-jedan glas; najrazložnije bi bilo prihvatiti ga društvenim konsenzusom, i ne trošiti energiju pokušavajući izmisliti sistem koji na njemu ne bi počivao. Tim prije što će ta energija biti potrebna da se, kada to načelo jednom bude usvojeno, osmisle korektivi, kočnice i protivteže koje, u skladu s praksom zapadnih demokratija, sprečavaju da ono dovede do „tiranije većine“ protiv koje je upozoravao francuski liberal Alexis de Tocqueville.

Kako god bilo, poznavanje liberalne demokratije od presudne je važnosti za ljude koji ovdje žive, upravo radi godina koje ovdje još namjeravaju da žive. Oni liberalizam mogu i ne voljeti, i osjećati simpatije prema drugim vrijednosnim sistemima, ali u vlastitom interesu moraju za upoznavanje s njegovim načelima, pravilima i institucijama pokazati barem onoliko zanimanja koliko i za presudno pitanje o karakteru Crkve bosanske.

________________________________________

1Hans REICHENBACH, The Rise of scientific philosophy. Nav. prema H. RAJHENBAH, Rađanje naučne filozofije, Nolit, Beograd, 1964, str. 35.
2Ibidem.
3O konstitutivnoj razlici objašnjenja i razumijevanja v. G. H. von WRIGHT, Objašnjenje i razumevanje, Nolit, Beograd, 1975.
4„U.S. Recognizes Kosovo as Independent State“, Statement by Secretary of State Condoleezza Rice, 2008/117, February 18, 2008.
5Charles English, ambasador SAD u Bosni i Hercegovini, prema Oslobođenju od 12. maja 2008, s.tr 5.
6Cf. infra.
7Kako to čini npr. Tibor Várady, prema Oslobođenju od 29. oktobra 2008, str. 34-35 (Most Radija Slobodna Evropa).
8U Kritici bosanskog uma, koja treba da se pojavi krajem 2010.
9Mirjana KASAPOVIĆ, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, Politička kultura, Zagreb, 2005, s. 23-24.
10Op. cit., str. 24.
11Mirjana KASAPOVIĆ, „Metodološki problemi kritike konsocijacijske demokracije u Bosni i Hercegovini“, Status br. 12, zima 2007, str. 137.
12Ibidem.
13Op. cit., str. 139, bilj. 9.
14Op. cit., str. 139.
15C. F. A. PANTIN, The Relations between the Sciences, Cambridge University Press, 1968, s. 175. Nav. prema Kenet N. Volc, Teorija međunarodne politike, Alexandria Press, Beograd, 2008, str. 75.
16Mirjana KASAPOVIĆ, Bosna i Hercegovina: podijeljeno društvo i nestabilna država, „Uvod: Je li Bosna i Hercegovina suverena država?“, str. 13-22.
17Kenneth WALTZ, Theory of International Politics. Nav. prema Kenet N. Volc, Teorija međunarodne politike, Alexandria Press, Beograd, 2008, str. 108, bilj. 2 (podv. T. H.)
18Tarik HAVERIĆ, Ethnos i demokratija. Slučaj Bosne i Hercegovine, Rabic, Sarajevo, 2006, str. 348.
19T. HAVERIĆ, „Studenti i njihova država“, http://www.pulsdemokratije.net/index.php?id=656&l=bs

Što je Vaseljena slušala u 2008*?

Shearwater – Rooks



UNKLE feat. Ian Astbury - When things explode



Glasvegas – Geraldine



Conor Oberst - Lenders of the temple



Fleet Foxes - You're so immature



Paavoharju - Valo tihkuu kaiken läpi



Bon Iver - Skinny love



Portishead – Small



Kings Of Leon - Sex On Fire



Martina Topley-Bird – Anything



* Dvije su stvari iz prošlih godina, ali to ama baš ništa ne mijenja na stvari.

Michel Foucault

Krajem se XVIII stoljeća pojavilo jedno pitanje koje definira opći okvir onoga što nazivljem «tehnike sebstva». Ono je postalo jedan od polova moderne filozofije. To je pitanje u jasnoj opreci spram takozvanih tradicionalnih filozofijskih pitanja: Što je svijet? Što je čovjek? Što je s istinom? Što je sa spoznajom? Kako je moguće znanje? I tako redom. Pitanje koje se, prema mom mišljenju, javlja krajem XVIII stoljeća, glasi: Tko smo mi u tom vremenu koje je naše? Ovako formulirano pitanje pronaći ćete u jednom Kantovom tekstu. Ono ne treba stajati pokraj prethodnih pitanja koja se tiču istine ili spoznaje, itd. Ta pitanja, naprotiv, uspostavljaju koliko čvrsto toliko i konzistentno polje analize, koje bih rado nazvao formalnom ontologijom istine. No, vjerujem da filozofijska aktivnost zahvaća novi pol i da je za taj pol karakteristično pitanje koje se stalno i neprestance obnavlja: «Tko smo mi danas?» Takvo je, prema mojemu mišljenju, polje povijesne refleksije o nama samima. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, Frankfurtska škola, svi su oni pokušali odgovoriti na to pitanje. Upisujući se u tu tradiciju nakana mi je, dakle, na to pitanje dati sasma djelomične i privremene odgovore, krećući se kroz povijest mišljenja ili, preciznije, kroz povijesnu analizu odnosa između naših refleksija i praksi u zapadnjačkom društvu.

Precizirajmo ukratko da sam, proučavajući ludilo i psihijatriju, pokušao pokazati kako smo se indirektno konstituirali preko isključivanja nekih drugih: kriminalaca, luđaka itd. Moj sadanji rad obrađuje pitanje: kako mi direktno konstituiramo naš identitet preko stanovitih etičkih tehnika sebstva, koje su se razvijale od Antike do naših dana. To je i bila tema seminara.

Sada bih htio proučavati jedno drugo područje pitanja: način na koji smo, putem neke političke tehnologije individua, bili dovedeni dotle da se prepoznamo kao društvo, kao element društvenog entiteta, dio neke nacije ili neke države. Želio bih ovdje dati kratak pregled ne tehnika sebstva nego političke tehnologije individua.

Doduše, pribojavam se da materija koju obrađujem ne bude odveć stručna i povijesna za jedno javno predavanje. Nisam predavač i znam da bi materija bila primjerenija za neki seminar. No, unatoč njezinoj možda pretjeranoj stručnosti, imam dva dobra razloga za izložiti je. Ponajprije, vjerujem da je malo pretenciozno izlagati, na manje ili više profetski način, ono što ljudi trebaju promišljati. Više ih volim pustiti da sami izvlače vlastite zaključke, odnosno da iz općih ideja izvode pitanja koja nastojim istaknuti analizom određenoga povijesnog materijala. Vjerujem da postupajući na takav način poštujem svačiju slobodu. Drugi je razlog što vam izlažem tako stručan materijal u tomu što ne vidim poradi čega bi oni koji prisustvuju nekom javnom predavanju bili manje inteligentni, manje obaviješteni ili manje obrazovani od onih koji prisustvuju nekom kursu. Bacimo se sada, dakle, na problem političke tehnologije individua.

Godine 1779. pojavio se prvi tom djela Nijemca J. P. Franka pod nazivom Sustav jedne potpune medicinske policije; potom će uslijediti još pet tomova. Kada je iz tiska izašao posljednji tom, 1790. godine, Francuska je revolucija već bila počela. Zašto jedan tako znamenit događaj, kakav je Francuska revolucija, povezati s tim opskurnim djelom? Razlog je jednostavan. Frankovo je djelo prvi veliki sustavni program javnoga zdravlja za modernu državu. Uz obilje detalja pokazuje što mora učiniti neka administracija kako bi jamčila opću opskrbu hranom, pristojno boravište, javno zdravlje, ne zaboravljajući ni medicinske institucije nužne za održanje dobroga zdravlja stanovništva, ukratko za zaštitu života individua. Zahvaljujući toj knjizi možemo vidjeti kako skrb za individualni život tada postaje zadaćom države.

Istodobno, Francuska revolucija daje znak za početak velikih nacionalnih ratova našega vremena, koji u igru uvode nacionalne armije i okončavaju se, odnosno nalaze svoj vrhunac u golemim kolektivnim klaonicama. Može se uočiti, vjerujem, sličan fenomen za vrijeme Drugoga svjetskog rata. Teško je u čitavoj povijesti pronaći klaonicu koja se može usporediti s onom iz Drugoga svjetskog rata, a upravo su u tom periodu, u to vrijeme, započeli veliki programi društvene zaštite, javnoga zdravlja i medicinskoga zbrinjavanja. Upravo je u to vrijeme bio objavljen, ako već ne i prihvaćen, Beveridgeov plan. Ta bi se koincidencija mogla svesti na jedan slogan: Samo naprijed, koljite se, a mi vam obećavamo dug i ugodan život. Životno osiguranje ide zajedno s poretkom smrti.

Istodobno postojanje, unutar političkih struktura, užasnih strojeva za uništenje i institucija posvećenih zaštiti individualnoga života, zbunjujuća je stvar koja zaslužuje istraživanje. To je jedna od središnjih antinomija našega političkog uma. Želio bih se udubiti upravo u tu antinomiju naše političke racionalnosti. Niti su kolektivne klaonice bile učinak, rezultat ili logički posljedak naše racionalnosti, niti je država imala obvezu preuzeti skrb o individuama, budući da ima pravo ubijati milijune ljudi. Još manje želim negirati da su kolektivne klaonice, odnosno društvena zaštita imale ekonomska objašnjenja ili afektivne motivacije.

Oprostite mi što se vraćam na istu točku: misleća smo bića. Drugim riječima, kada smo ubijali ili bivali ubijani, kada smo vodili rat ili tražili pomoć kao nezaposleni, kada smo glasovali za ili protiv vlade koja kreše budžet za društveno osiguranje i povećava vojne troškove, nismo manje bili misleća bića, a sve smo to zacijelo činili u ime općih pravila ponašanja, ali i na temelju određene povijesne racionalnosti. Upravo bih tu racionalnost, kao i igru života i smrti, okvir koje ona definira, želio proučavati u povijesnoj perspektivi. Taj se tip racionalnosti, koji konstituira jednu od bitnih značajki moderne političke racionalnosti, razvijao u XVII i XVIII stoljeću kroz opću ideju «državnoga razloga», kao i kroz navlastiti skup tehnika upravljanja koje su se, u to doba, u posve osobitom smislu nazivale policijom.

Počnimo s «državnim razlogom». Podsjetit ću ukratko na nekoliko definicija koje uzimljem od talijanskih i njemačkih autora. Krajem XVI stoljeća, jedan talijanski pravnik, Botero, daje ovu definiciju državnoga razloga: «Savršeno poznavanje sredstava putem kojih se države stvaraju, jačaju, traju i uvećavaju se». Drugi Talijan, Palazzo, početkom XVII stoljeća piše (Discorso del governo e della ragione vera di Stato, 1606): «Državni je razlog metoda ili umijeće koje nam omogućuje otkriti kako da zavladaju red, odnosno mir unutar Republike». A Chemnitz, njemački autor iz sredine XVII stoljeća (De ratione Status, 1647) daje ovu definiciju: «Neka politička razmatranja nužna za sve javne poslove, odluke i projekte, jedini cilj kojih jest očuvanje, ekspanzija i sreća države» - dobro upamtite ove riječi: očuvanje države, ekspanzija države i sreća države – «u koju svrhu se rabe najrapidnija i najprikladnija sredstva».

Zaustavimo se na nekim zajedničkim značajkama ovih definicija. Ponajprije, državni je razlog smatran nekakvim «umijećem», to jest tehnikom koja je sukladna stanovitim pravilima. Ta se pravila ne tiču samo običaja ili tradicije, nego i određene racionalne spoznaje. U našem vremenu izričaj «državni razlog», vi to znate, evocira samovolju, odnosno nasilje. No, svojevremeno se pod tim podrazumijevala racionalnost svojstvena umijeću vladanja državom. Odakle to umijeće vladanja izvlači svoj raison d'ętre? Odgovor na to pitanje izazvao je skandal u političkom mišljenju koje se rađalo u praskozorje XVII stoljeća. A ipak, prema autorima koje sam citirao, odgovor je jako jednostavan. Umijeće je vladanja racionalno pod uvjetom da uočava narav onoga čime vlada, drugim riječima, narav same države.

No, izreći takvu jednu bjelodanost, takvu jednu površnost, značilo je, zapravo, ujedno prekinuti s dvije protustavljene tradicije: s kršćanskom tradicijom i s Machiavellijevom teorijom. Kršćanska je tradicija težila da vlast, kako bi u osnovi bila ispravna, poštuje čitav jedan sustav zakona: ljudskih, prirodnih i božjih.

S tim u svezi postoji jedan otkroviteljski tekst svetoga Tome u kojemu on objašnjava da u vladanju svojim kraljevstvom kralj treba nasljedovati Božje upravljanje prirodom. Kralj treba zasnovati gradove točno onako kako je Bog stvorio svijet; mora čovjeka voditi prema njegovoj svrsi onako kako to Bog čini s prirodnim bićima. A koja je svrha čovjeka? Fizičko zdravlje? Ne, odgovara sveti Toma. Kada bi zdravlje tijela bilo svrha čovjeka, bio bi potreban samo liječnik, ne kralj. Bogatstvo? Još manje. U tomu bi slučaju bio dostatan poslovođa. Istina? Ni to, odgovara sveti Toma, jer za pronalaženje istine nije potreban kralj nego učitelj. Čovjeku je potreban netko tko je kadar otvoriti put prema nebeskoj sreći ravnajući se, ovdje dolje, prema onomu što je honestum. Upravo kralju pripada vođenje čovjeka prema honestumu kao prema njegovoj prirodnoj i božjoj svrsi.

Model racionalne vladavine drag svetom Tomu nije ni najmanje politički, dočim se u XVI i XVII stoljeću ištu drugi nazivi za državni razlog, za načela koja su u stanju konkretno voditi vladavinu. Zanimanje za prirodne ili božanske svrhe čovjeka nije veće od zanimanja za to što je država.

Državni razlog se tako našao protustavljen drugoj vrsti analize. U Vladaru Machiavellijev problem jest kako se neka provincija ili teritorij, dobiveni nasljeđem ili osvajanjem, mogu zaštiti od unutarnjih, odnosno izvanjskih protivnika. Čitava Machiavellijeva analiza pokušava odrediti ono što učvršćuje svezu između vladara i države, dočim se početkom XVII stoljeća, kroz pojam državnoga razloga, postavlja problem samog postojanja i naravi toga novog entiteta kakav je država. Upravo su stoga teoretičari državnoga razloga nastojali ostati što dalje od Machiavellija: ovaj je tada uživao vrlo lošu reputaciju i svoj problem nisu mogli prepoznati u njegovom, koji nije bio problem države nego odnosa između vladara-kralja i njegova teritorija i naroda.. Unatoč svim pretpostavkama oko Vladara i Machiavellijeva djela, državni je razlog važan miljokaz za pojavu jednoga krajnje različnog tipa racionalnosti od onoga tipa koji je svojstven Machiavellijevoj zamisli. Cilj je toga novog umijeća vladanja upravo da ne ojača moć vladara. Posrijedi je konsolidacija same države.

Rezimirajući, možemo reći da državni razlog ne upućuje ni na božju mudrost, niti na vladarev razlog, odnosno njegove strategije. On se odnosi na državu, na njezinu narav i njezinu vlastitu racionalnost. Ta teza – da je cilj vladanja ojačati državu – implicira različne ideje kojima je, vjerujem, značajno baviti se kako bi se pratio zamah i razviće naše moderne političke racionalnosti.

Prva se od tih ideja tiče posve novoga odnosa koji se uspostavlja između politike kao prakse i politike kao znanja. Ona se odnosi na mogućnost navlastitoga političkog znanja. Prema svetom Tomi, kralju je bilo dostatno pokazati se kreposnim. Vladar grada, u platonovskoj Politei, trebao je biti filozof. Po prvi put čovjek koji treba upravljati drugima u okviru države treba biti političar; mora se moći osloniti na navlastitu nadležnost i navlastito političko znanje.

Država je stvar koja postoji za sebe. Ona je svojevrstan prirodni objekt, čak i ako pravnici nastoje spoznati kako se može konstituirati na legitiman način. Po sebi samoj država je neki poredak stvari, a političko ga znanje razlučuje od pravničkih refleksija. Političko znanje ne obrađuje ni prava naroda, niti ljudske ili božanske zakone, nego narav države kojom se mora vladati. Vladanje je moguće samo kada se zna snaga države: upravo se putem toga znanja država može držati u redu. Potrebno je upoznati moć države i sredstva za njezino uvećanje, kao i snagu i moć drugih, suparničkih država. Država mora motriti i na druge države. Vladanje se, dakle, ne smije ograničiti samo na primjenu općih načela uma, mudrosti i razboritosti. Navlastito je znanje nužno: jedno konkretno, precizno i odmjereno znanje koje se odnosi na moć države. Umijeće vladanja, karakteristično za državni razlog, blisko je povezano s razvićem onoga što se tada nazivalo političkom aritmetikom – to jest znanja koje je davalo političku nadležnost. Drugo je ime te političke aritmetike, vi to vrlo dobro znate, bilo statistika, statistika koja nije imala ništa s vjerojatnošću, ali je bila povezana s poznavanjem države, s poznavanjem sile kojom su raspolagale različne države.

Druga važna točka što proishodi iz te ideje državnoga razloga nije drugo do pojava posvema novih odnosa između politike i povijesti. U toj perspektivi istinska narav države nije više shvaćena kao ravnovjesje između više elemenata koje samo jedan dobar zakon može držati zajedno. Ona se tada pojavljuje kao skup sila i aduta koji su kadri biti uvećani ili oslabljeni, već prema politici koju vode vlade. Važno je uvećati te snage, budući da se svaka država nalazi u stalnom suparništvu s drugim zemljama, drugim nacijama i drugim državama, tako da svaka država, pred sobom, nije ništa drugo doli beskonačna budućnost borbi, ili barem nadmetanja, sa sličnim državama. Tijekom čitavoga srednjovjekovlja dominirala je ideja da će jednoga dana sva zemaljska kraljevstva biti ujedinjena u posljednjem Carstvu neposredno prije Kristovoga povratka. Početkom XVII stoljeća od te dobro znane ideje ostao je još samo san, koji je bio jedno od glavnih značajki političkoga, odnosno povijesno-političkoga mišljenja tijekom srednjovjekovlja. Taj je projekt obnove Rimskoga carstva iščeznuo zavazda. Ubuduće, politika će se morati baviti ireduktibilnim mnoštvom država koje se bore i sučeljavaju u ograničenoj povijesti.

Treća ideja koju bismo mogli izvući iz tog pojma državnoga razloga jest sljedeća: budući da je država svoja vlastita svrha i budući da isključivi cilj vladâ mora biti ne samo očuvanje nego i stalno jačanje i razviće snaga države, jasno je da se vlade ne mogu skrbiti za individue; ili, prije, vlade se njima mogu baviti – ono što individue čine, njihovim životom, smrću, njihovom aktivnošću, individualnim ponašanjem, poslom i tako dalje – samo u mjeri u kojoj individue predstavljaju nekakav interes u tom cilju. Rekao bih da u tom tipu analize odnosa između individue i države, individua zanima državu samo u mjeri u kojoj može učiniti nešto za moć države. No u toj perspektivi postoji jedan element koji bismo mogli definirati kao svojevrstan politički marginalizam, stoga što je tu posrijedi politička korist. S točke motrišta države individua postoji samo ukoliko može unijeti neku promjenu – ma koliko ta promjena bila mala – u državnu moć, bilo to u pozitivnom ili negativnom smjeru. Država se, dakle, bavi individuom samo u mjeri u kojoj ovaj može unijeti takvu jednu promjenu. Stoga država od individue čas traži da živi, da radi, da proizvodi i da troši, čas od nje traži da umre.

Te su ideje očito srodne s drugim jednim skupom ideja koje možemo pronaći u grčkoj filozofiji. Istinu govoreći, pozivanje je na grčke gradove vrlo često u političkoj literaturi s početka XVII stoljeća. No, vjerujem da mali broj sličnih tema skriva nešto upravo različno od onoga što je na djelu u toj novoj političkoj teoriji. U modernoj državi, zapravo, marginalistička integracija individua u korist države ne zadobiva obličje etničke zajednice karakteristične za grčki grad. U toj se novoj političkoj racionalnosti integracija zadobiva uz pomoć naročite tehnike koja se nazivlje – policijom.

Ovdje dotičemo problem koji bih želio analizirati u nekom budućem radu: koja se vrsta političke tehnike i koja tehnika vladanja pokreću, koriste i razvijaju u općem okviru državnoga razloga kako bi se od individue stvorio bitan element za državu? Najčešće, kada analiziramo ulogu države u našem društvu, ili se usredotočujemo na institucije – vojsku, javne funkcije, birokraciju i tako dalje – i tip osoba koje njima upravljaju, analiziramo ili teorije ili ideologije koje su stvorene da bi opravdale, odnosno legitimirale postojanje države.

Ono što tražim, naprotiv, to su tehnike, prakse koje daju konkretno obličje toj novoj političkoj racionalnosti i tom novom tipu odnosa između društvenog entiteta i individue. Jako iznenađuje što se, barem u zemljama kakve su Njemačka i Francuska, gdje se radi različitih razloga problem države držao najvišim, našlo ljudi koji su priznali nužnost definiranja, opisa i vrlo eksplicitnoga organiziranja te nove tehnologije moći, nove tehnike koje omogućuju integriranje individue u društveni entitet. Oni su se divili toj nužnosti i dali su joj ime: police na francuskom, Polizei na njemačkom. (Mislim da police na engleskom ima veoma različit smisao.) Na nama je pokušati dati ponajbolju definiciju onoga što se razumije tom francuskom i tom njemačkom riječju: police i Polizei.

Smisao je, međutim, zbunjujući, jer se, barem od XIX stoljeća do danas, te riječi rabe kako bi označile posve drugu stvar, odnosno preciznije, instituciju koja, barem u Francuskoj i Njemačkoj – ne znam kako je bilo u Sjedinjenim Državama – nije svagda uživala sjajnu reputaciju. No, od kraja XVI do kraja XVIII stoljeća, izričaji police i Polizei imali su ujedno i vrlo širok i vrlo precizan smisao. Kada se u to vrijeme govorilo o policiji, govorilo se o navlastitim tehnikama koje su vladi, u okviru države, omogućavale upravljanje pukom a da pri tomu ne izgubi iz vida veliku korist individue za svijet.

Da bi se malo preciznije analizirala ta nova tehnologija vladanja, vjerujem da je bolje zahvatiti u tri najviše forme kojima se svaka tehnologija može zaogrnuti tijekom svojega razvića i svoje povijesti: san, odnosno, bolje, utopija; potom praksa u kojoj pravila uređuju istinske institucije; i na posljetku akademska disciplina.



Louis Turquet de Mayerne nudi, početkom XVII stoljeća, dobar primjer mišljenja toga vremena o utopijskoj ili univerzalnoj tehnici vladanja. U svojemu djelu Aristo-demokratska monarhija (1611), predlaže specijalizaciju izvršne vlasti i moći policije, budući da je zadaća ovdje paziti na poštivanje građanskoga života i javnog ćudoređa.

Turquet je predlagao da se u svakoj provinciji stvore četiri policijska savjeta zadužena za održanje javnoga reda. Dva bi se starala za ljude; druga dva za dobra. Prvi bi savjet trebao paziti na pozitivne, aktivne i produktivne aspekte života. Drugim riječima, bavio bi se obrazovanjem, s velikom preciznošću bi utvrđivao sklonosti i sposobnosti svake individue. Procjenjivao bi sposobnosti djece od samoga početka njihova života: svaka osoba koja ima više od 25 godina morala bi biti upisana u registar s naznakom svojih sposobnosti i zanimanja; ostali bi se smatrali talogom društva.

Drugi bi se savjet bavio negativnim aspektima života: siromašnima, udovicama, siročadi, starcima, svima kojima je potrebita pomoć; on bi također trebao rješavati slučajeve osoba kojima je dodijeljen neki posao, ali koje bi se mogle pokazati neposlušnima, potom onih aktivnosti koje zahtijevaju novčanu pomoć, a i obavljao bi poslove ureda za poklone ili financijske zajmove siromašnima. Također bi se starao za javno zdravlje – bolesti, epidemije – za nesreće kao što su požari ili poplave i organizirao bi svojevrsno osiguranje za ljude koje treba zaštititi od takvih nesreća.

Treći bi se savjet specijalizirao za trgovinu i manufakturne proizvode. Morao bi ukazati na to što je potrebno proizvoditi i kako to uraditi, ali bi također kontrolirao tržište i trgovinu – što je bila tradicionalna uloga policije. Četvrti bi se savjet starao za županiju, to jest teritorij i prostor, za privatna dobra i ostavštinu, donacije i javne prodaje, ne zaboravljajući vlastelinska prava, putove, rijeke, javne zgrade itd.

Po mnogočemu je taj tekst sličan mnogobrojnim političkim utopijama iz toga vremena, pa čak i onima iz XVI stoljeća. No on je isto tako pisan u vrijeme velikih teorijskih raspri o državnom razlogu i administrativnoj organizaciji monarhija. On je značajan predstavnik onoga što bi u duhu epohe morala biti država kojom se dobro upravlja.

Što pokazuje taj tekst? Pokazuje ponajprije da se «policija» pojavila kao administracija koja upravlja državom zajedno s pravosuđem, vojskom i financijskom upravom. Zapravo, policija ipak obuhvaća sva ta druga upravna tijela i, kako to tumači Turquet, proširuje svoje aktivnosti na sva stanja, na sve što ljudi rade ili poduzimaju. Njezina domena podrazumijeva pravosuđe, financije i vojsku.

Tako u toj utopiji policija obuhvaća sve, ali sa krajnje navlastita motrišta. Ljudi i stvari se tu promatraju u njihovim odnosima. Ono što zanima policiju upravo je koegzistencija ljudi na jednoj teritoriji, njihovi vlasnički odnosi, što oni proizvode, što se razmjenjuje na trgu i tako dalje. Nju interesira i način na koji ljudi žive, njihove boleštine i nesreće kojima se izlažu. Jednom riječju, policija nadzire život, aktivnoga i produktivnog čovjeka. Turquet rabi veoma značajan izraz: čovjek je istinski predmet policije, tvrdi ukratko.

Naravski, pomalo se pribojavam da ne pomislite kako sam skovao taj izraz jedino u cilju iznalaženja nekih od provokativnih aforizama kojima se, recimo tako, ne mogu oduprijeti, no ovdje je naprosto posrijedi navod. Teško je povjerovati da sam upravo rekao kako je čovjek samo nusprodukt policije. U toj je ideji čovjeka, koji je istinski predmet policije, značajna povijesna promjena odnošaja između vlasti i individue. Rekao bih, ne ulazeći u podrobnosti, da su feudalnu vlast činili odnosi između pravnih subjekata ukoliko su oni bili zahvaćeni angažmanom, dočim se s tom novom policijskom državom vlast zacijelo počinje baviti individuama u ulozi njihova pravnog statusa, ali i kao ljudima, živim bićima koje rade i trguju.

Prijeđimo sada sa snova na realitet i prakse upravljanja. Postoji jedan francuski priručnik s početka XVIII stoljeća koji nam daje sustavan pregled velikih policijskih propisa francuskoga kraljevstva. Posrijedi je svojevrstan priručnik ili sustavna enciklopedija za uporabu, koju je sačinila država. Autor Nicolas de Lamare sačinjava tu policijsku enciklopediju (Traité de la police, 1705) u jedanaest poglavlja. Prvo se bavi religijom; drugo ćudoređem; treće zdravljem; četvrto opskrbom; peto putovima, mostovima i javnim zgradama; šesto javnom sigurnošću; sedmo slobodnim umijećima (uopće, umjetnostima i znanostima); osmo trgovinom; deveto radionicama; deseto domaćinstvima i radnicima za grube poslove; i jedanaesto siromašnima. Takva je za Lamarea kao i za njegove sljedbenike bila administrativna praksa Francuske. Upravo je takva, dakle, i bila domena policije, od religije do siromašnih, uz ćudoređe, zdravlje, slobodna umijeća. Istu ćete klasifikaciju pronaći u većini raspri ili priručnika vezanih za policiju. Kao i u Turquetovoj utopiji, s iznimkom vojske, pravosuđa u striktnom smislu te riječi i direktnih nameta, policija očito bdi nad svime.

No, što je s te točke motrišta sa stvarnom francuskom administrativnom praksom? Koja je logika bila na djelu iza intervencije u religioznim obredima, tehnikama proizvodnje niskoga stupnja, intelektualnom životu i mreži putova? De Lamareov se odgovor čini malo neodlučnim. Čas precizira da se «policija stara za sve ono što se tiče sreće ljudi», čas naznačuje da «se policija stara za sve što uređuje društvo» - a pod društvom razumije društvene odnose «koji dominiraju među ljudima». Kadšto tvrdi da se policija stara o živim bićima. Želio bih se zadržati na toj definiciji stoga što je ona najoriginalnija i stoga što, vjerujem, osvjetljava druge dvije. Uostalom, na toj definiciji insistira i sam Lamare. Evo, dakle, njegovih zamjedbi o jedanaest predmeta policije. Policija se bavi religijom, naravski ne s motrišta dogmatske istine, nego s točke motrišta ćudoredne kakvoće života. Skrbeći za zdravlje i za opskrbu hranom, nastoji očuvati život; kada je posrijedi trgovina, kada su posrijedi radionice, radnici, siromašni i javni red, bavi se udobnošću života. Starajući se za kazalište, literaturu, priredbe, njezin su predmet upravo životni užici. Ukratko, predmet je policije život. Prijeko potrebite, korisne i suvišne: takva su tri tipa stvari koje su nam potrebne, odnosno koje možemo rabiti u našem životu. Zadaća je policije da ljudima osigura preživljavanje, život, ili da čine više nego da samo prežive ili žive.

To usustavljenje francuske administrativne prakse čini mi se značajnima iz različnih razloga. Na prvom mjestu, kao što to možete vidjeti, nastoji klasirati potrebe – što je, naravski, stara filozofijska tradicija – ali s tehničkim projektom određenja korelacije između razina korisnosti za individue i razina korisnosti za državu. Teza je de Lamareova djela, u osnovi, da ono što je suvišno za individue može biti prijeko potrebno za državu, i obrnuto. Druga je značajna točka da de Lamare od ljudske sreće pravi politički predmet. Vrlo dobro znam da su, od početaka političke filozofije u zapadnjačkim zemljama, svi znali i govorili da stalni cilj vlada mora biti sreća ljudi, ali sreća koja je posrijedi čini se rezultatom, odnosno učinkom doista dobra vladanja. Odsad, sreća nije samo jednostavni učinak. Sreća je individua nužnost da bi država preživjela i razvijala se. To je uvjet, instrument, a ne jednostavno posljedak. Sreća ljudi postaje element moći države. Na trećem mjestu, de Lamare tvrdi da se država mora baviti ne samo ljudima ili mnoštvom ljudi koji žive zajedno, nego i društvom. Društvo i ljudi kao društvena bića, jake individue u svim svojim društvenim odnosima: odsada je to istinski predmet policije.

Upravo je tada, last but not least, «policija» postala disciplinom. Nije se radilo jednostavno o konkretnoj administrativnoj praksi ili o snu, nego o disciplini u akademskom smislu toga izričaja. Ona se pod imenom Polizeiwissenschaft izučavala na raznim njemačkim sveučilištima, napose u Göttingenu. Sveučilište je u Göttingenu trebalo biti od kapitalnoga značenja za političku povijest Europe, budući da su se upravo na njemu obrazovali pruski, austrijski i ruski dužnosnici – oni kojima je bilo namijenjeno obaviti reforme Josipa II ili Katarine Velike. I više Francuza, posebice u Napoleonovu okružju, poznavalo je doktrine Polizeiwissenschaft-a.

Najvažniji dokument kojim raspolažemo i koji se tiče obučavanja policije jest svojevrsni priručnik Polizeiwissenschaft-a. Posrijedi su Načela policije od von Justija. U tom djelu, u tom priručniku namijenjenom studentima, zadaća se policije definira kao i kod de Lamarea – starati se o individuama koje žive u društvu. Justi, međutim, svoje djelo organizira na sasma drukčiji način. Počinje proučavanjem onoga što nazivlje «osnovnim dobrima države», to jest njezinim teritorijem. Razmatra je s dva aspekta: kako je nastanjena (gradovi i sela) i tko su njezini stanovnici (broj, demografski rast, zdravlja, smrtnost, imigracije itd.). Potom von Justi analizira «dobra i učinke», to jest trgovinu, izradu dobara, kao i njihov promet, što dovodi do problema koji se tiču njihove cijene, vrijednosti i novca. Naposljetku, posljednji dio njegove studije posvećen je vladanju individua: njihovom ćudoređu, njihovim profesionalnim sposobnostima, njihovom poštenju i poštivanju zakona.

Prema mojemu mišljenju, Justijevo je djelo puno produbljeniji dokaz evolucije problema policije nego de Lamareov uvod u njegov priručnik. Ima raznih razloga za to. Prvo, von Justi ustanovljava značajnu razliku između onoga što nazivlje policijom (die Polizei) i onoga što nazivlje politikom (die Politik). Die Politik je zapravo u njegovim očima negativna zadaća države. Ta se zadaća za državu sastoji u borbi kako protiv unutarnjih tako i protiv izvanjskih neprijatelja; protiv prvih se koristi zakon, protiv drugih vojska. Zauzvrat, Polizei ima pozitivnu zadaću i njezini instrumenti nisu više oružja poput zakona, obrane ili zabrane. Cilj je policije stalno uvećavati život i moć države. Policija upravlja ne putem zakona nego miješajući se na navlastit, stalan i pozitivan način u vladanje individua. Čak i ako je semantička razlika između Politik, koja preuzima negativne zadaće, i Polizei, koja osigurava pozitivne zadaće, gotovo nestala iz političkoga govora i rječnika, problem stalne intervencije države u društveni život, čak i bez forme zakona, karakterističan je za našu modernu politiku i političku problematiku. Raspra koja se od kraja XVIII stoljeća vodi o liberalizmu, Polizeistaat, Rechtsstaat, o pravnoj državi i tako dalje, ima svoje podrijetlo u tom problemu pozitivnih i negativnih zadaća države, u mogućnosti da država preuzme samo negativne zadaće, isključujući svaku pozitivnu zadaću, bez moći uplitanja u ponašanje ljudi.

U toj von Justijevoj zamisli postoji druga jedna važna točka koja je morala duboko utjecati na sav politički i administrativni personal europskih zemalja s kraja i početka XIX stoljeća. Jedan od glavnih pojmova von Justijeva djela jest pojam stanovništva i vjerujem da bismo taj pojam uzalud tražili u bilo kojoj drugoj raspri o policiji. Vrlo dobro znam da von Justi nije izmislio ni taj pojam niti tu riječ, no vrijedi truda zabilježiti da pod riječju stanovništvo von Justi razumije ono što su demografi toga vremena upravo bili otkrili. U njegovom duhu, fizički ili ekonomski elementi države, uzeti u njihovoj cjelini, sačinjavaju sredinu kojoj je stanovništvo podčinjeno i koja, recipročno, ovisi od stanovništva. Doduše, Turquet i utopisti njegovoga tipa govorili su o rijekama, šumama i poljima itd., ali su ih prije svega promatrali kao elemente koji mogu donijeti takse i dobit. Za von Justija, naprotiv, stanovništvo i sredina stalno održavaju uzajaman i živ odnos, a na državi je da uređuje te uzajamne i žive odnose između ta dva tipa živih bića. Mogli bismo reći da krajem XVIII stoljeća stanovništvo postaje istinskim predmetom policije; ili, drugim riječima, država se ponajprije mora starati o ljudima kao stanovništvu. Ona svoju vlast/moć sprovodi na živim bićima kao živim bićima, pa je njezina politika, prema tomu, nužno biopolitika. Ukoliko država, u vlastitom interesu, ne skrbi o stanovništvu, ona ga, prema potrebi, može masakrirati. Tanatopolitika je tako naličje biopolitike.

Vrlo dobro znam da su ovo samo skicirani projekti i da su samo povučene crte u kojemu smjeru bi se ti projekti kretali. Od Boteroa do von Justija, od kraja XVI do početka XVIII stoljeća, možemo barem pretpostaviti kakvo je bilo razviće političke racionalnosti vezano za političku tehnologiju. Od ideje da država ima vlastitu narav i vlastitu svrhu, do ideje čovjeka shvaćena kao živa individua, odnosno element stanovništva koji je u odnosu sa sredinom, možemo pratiti sve veće uplitanje države u život individua, narastajuću važnost problema života za političku moć i razviće mogućih polja za društvene i humanističke znanosti, ukoliko uzimlju u obzir probleme individualnoga ponašanja unutar stanovništva i odnose između živa stanovništva i njegove sredine.

Dopustite mi sada kratki rezime svojega govora. Ponajprije, moguće je analizirati političku racionalnost, kao što se može analizirati i bilo koja druga znanstvena racionalnost. Naravski, ta se politička racionalnost vezuje za druga obličja racionalnosti. Njezino razviće umnogome ovisi od ekonomskih, društvenih, kulturnih i tehničkih procesa. Ona se svagda utjelovljuje u institucijama i strategijama i ima vlastitu specifiku. Budući da je politička racionalnost korijen velikoga broja postulata, bjelodanosti svih vrsta, institucija i ideja koje držimo stečenima, dvostruko je značajno – i s teorijskoga i s praktičnog motrišta – slijediti tu povijesnu kritiku, tu povijesnu analitiku naše političke racionalnosti koja je nešto malo različita od raspri koje se tiču političkih teorija, ali i razilaženja političkih izbora. Neuspjeh velikih političkih teorija danas ne smije preći u ne-političko mišljenje, nego u istraživanje koje se odnosi na ono što je bio naš način promišljanja svakodnevne politike tijekom ovoga stoljeća.

Rekao bih da u svakodnevnoj političkoj racionalnosti razlog neuspjeha velikih političkih teorija ne leži ni u politici niti u teorijama, nego u tipu racionalnosti u kojima su ukorijenjene. U toj perspektivi glavna značajka naše moderne racionalnosti nije ni stvaranje države, najhladnijeg od svih hladnih čudovišta, ni uzlet građanskoga individualizma. Ne bih čak rekao ni da je to stalni napor integriranja individua u političku cjelinu. Glavna se značajka naše političke racionalnosti, prema mojemu mišljenju, nahodi u sljedećem: ta integracija individua u zajednicu, odnosno cjelinu, rezultira permanentnom korelacijom između svagda prenaglašene individualizacije i konsolidacije te cjeline. S te točke motrišta možemo razumjeti poradi čega antinomija pravo/poredak omogućuje modernu političku racionalnost.

Pravo, prema definiciji, svagda upućuje na pravni sustav, dočim se poredak odnosi na administrativni sustav, preciznije na državni poredak – što je vrlo egzaktno bila ideja tih utopista u praskozorje XVII stoljeća, ali i vrlo realnih upravljača XVIII stoljeća. San tih ljudi o pomirbi prava i poretka mora, vjerujem, ostati san. Nemoguće je pomiriti pravo i poredak stoga što se takav pokušaj može provesti jedino u formi integracije prava u državni poredak.

Moja posljednja zamjedba: ne bismo smjeli odvojiti, vi to dobro vidite, pojavu društvene znanosti od uzleta te nove političke racionalnosti, niti od te nove političke tehnologije. Svatko zna da je etnologija rođena iz kolonizacije (što ne znači da je imperijalistička znanost); na isti način, ako je čovjek – mi, bića života, riječi i rada – postao predmetom za razne druge znanosti, vjerujem da je potrebno iskati tomu razlog, ali ne u ideologiji, nego u postojanju te političke tehnologije koju smo stvorili u srcu naših društava.



La technologie politique des individus [1982] in D. Defert et F. Ewald (dir.), Dits et Écrits 1954-1988, volume IV. Paris, Éditions Gallimard, pp. 813-828.

S francuskoga preveo Mario Kopić

Šokantno!

Michel Foucault: Prema kritici političkog uma

Znam, naslov se čini pretencioznim. No, upravo ga um opravdava. Od XIX stoljeća zapadnjačko mišljenje nije prestalo raditi na kritici uloge uma – ili manjka uma – u političkim strukturama. Prema tomu, posve je deplasirano još se jednom upustiti u jedan tako širok projekt. Čak je i mnoštvo ranijih pokušaja jamstvo da će svaki novi podvig biti okrunjen uspjehom koliko i prethodni – i da će, vjerojatno, biti isto toliko sretan.

Evo me sada u nedoumici nekoga tko može predložiti samo skice i nacrte koji se ne mogu dovršiti. Ima tomu dosta kako je filozofija odustala od pokušaja nadomještanja nemoći znanstvenoga uma, kako ne pokušava više dovršiti njegovo zdanje.

Jedna je od zadaća Prosvjetiteljstva bila umnogostručiti političke moći uma. No, ljudi XIX stoljeća odmah će se upitati nije li um bio na putu postati odveć moćan u našim društvima. Počeo ih je skrbiti odnos – koji su nejasno naslućivali – između društva sklonog racionalizaciji i određenih prijetnji što su pritiskale individuu i njezine slobode, vrstu i njezin opstanak.

Drugim riječima, od Kanta je uloga filozofije bila spriječiti um u prijelazu granica onoga što je dano iskustvom; no, otada – to jest s razvićem modernih država i političkom organizacijom društva – uloga je filozofije bila također nadgledati zlouporabe moći političke racionalnosti, što joj daje nadu za dug život.

Malo tko ne zna te banalnosti. No, sama činjenica da su to banalnosti ne znači da ne postoje. U prisutnosti je banalnih činjenica na nama otkriti – ili pokušati otkriti – navlastite i možda originalne probleme što su za njih vezani.

Bjelodana je sveza između racionalizacije i zlouporaba političke moći. Nisu potrebni birokracija ili koncentracijski logori da bi se prepoznalo postojanje takvih odnosa. No tada je problem što raditi s tako očitom danošću?

Hoćemo li pokrenuti “proces» protiv uma? Prema mojemu mišljenju ništa ne bi bilo jalovije. Ponajprije stoga što u toj domeni nije posrijedi ni krivnja niti nevinost. Potom, stoga što je apsurdno “um” navoditi kao entitet oprečan ne-umu. Na posljetku, stoga što bi nas takav jedan proces namamio u zamku, obvezujući nas igrati proizvoljnu i dosadnu ulogu racionaliste ili iracionaliste.

Hoćemo li istražiti tu vrstu racionalizma koji se čini svojstvenim našoj modernoj kulturi i koji se vraća na Prosvjetiteljstvo? Mislim da su to rješenje izabrali neki pripadnici Frankfurtske škole. Nemam, međutim, nakanu otvoriti raspru o njihovim djelima – iako su ona dragocjena i od ponajveće vrijednosti. Predložio bih jedan drugi način proučavanja sveza između racionalizacije i moći:

1. Nedvojbeno je mudro ne obrađivati racionalizaciju društva ili kulture kao neku cjelinu, nego analizirati taj proces u više područja – svako je od njih ukorijenjeno u stanovitom fundamentalnom iskustvu: ludilo, bolest, smrt, zločin, seksualnost itd.
2. Samu riječ „racionalizacija“ držim opasnom. Kada neki pokušavaju nešto racionalizirati, bitan problem nije istražiti postupaju li ili ne prema načelima racionalnosti, nego otkriti kojim se tipom racionalnosti služe.
3. Čak i ako je Prosvjetiteljstvo bilo krajnje značajna faza u našoj povijesti i u razviću političke tehnologije, vjerujem da se moramo pozvati na još ranije procese želimo li razumjeti kako smo dopustili da upadnemo u zamku naše vlastite povijesti.

Takva je bila „linija vodilja“ u mojemu prethodnom radu: analizirati odnose između iskustava kakva su ludilo, smrt, zločin ili seksualnost i različitih tehnologija moći. Moj se sadašnji rad odnosi na problem individualnosti – odnosno, trebalo bi reći, identiteta spram „individualizirajuće moći“.

Znano je da je u europskim društvima politička moć evoluirala prema sve centraliziranijim oblicima. Povjesničari već desetljećima proučavaju tu državnu organizaciju, s njezinom administracijom i birokracijom.

Želio bih ovdje sugerirati mogućnost analize jedne druge vrste preobražaja koje dotiče te odnose moći. Taj je preobražaj možda manje znan, no vjerujem da nije nevažan, napose za moderna društva. Prividno, ta je evolucija protustavljena evoluciji prema nekoj centraliziranoj državi. Mislim zapravo na razviće tehnika moći okrenutih individuama i usmjerenih prema njihovom stalnom i trajnom upravljanju. Ukoliko je država politički oblik centralizirane i centralizirajuće moći, nazovimo tada tu individualizirajuću moć pastoratom.

Nakana mi je ovdje, u širokim potezima, pokazati podrijetlo toga pastoralnog modaliteta moći, odnosno barem nekih vidova njegove davne povijesti. Na drugom ću predavanju pokušati pokazati kako se taj pastorat povezao sa svojom oprečnošću – državom.

Ideja da je božanstvo, kralj ili vođa – pastir kojega slijedi stado ovaca, nije bila bliska Grcima i Rimljanima. Bilo je iznimki, znam – ponajprije u homerskoj književnosti, potom u nekim tekstovima kasnoga rimskog Carstva. Vratit ću se tomu u nastavku. Grubo govoreći, možemo reći da metafore sa stadom nema u velikim grčkim, odnosno rimskim političkim tekstovima.

To nije slučaj i u istočnim antičkim društvima, u Egiptu, Asiriji i Judeji. Egipatski je faraon bio pastir. Na dan njegove krunidbe, zapravo, ritualno je dobivao pastirski štap; babilonski je monarh, uz ostalo, imao pravo biti „pastir ljudi“. No i Bog je bio pastir koji vodi ljude na ispašu i opskrbljuje ih hranom. Jedna egipatska himna prizivlje Râ na sljedeći način: „O Râ, koji bdiš dok svi ljudi spavaju, Ti koji išteš ono što je dobro za tvoje stado...“. Sveza između Boga i Râ prirodno se nameće, budući da obojica igraju istu ulogu: stado koji nadgledaju jest isto. „Uzvišeni čuvaru ispaše, Ti koji skrbiš o zemlji i hraniš je, pastiru svekolikoga izobilja“.

No, kao što znamo, upravo su Hebreji razvili i proširili pastoralnu temu, doduše na jako specifičan način: Bog je, i samo Bog, pastir svojega naroda. Postoji samo jedno pozitivno izuzeće: u ulozi utemeljitelja kraljevstva, David je nazvan pastirom. Sam mu je Bog povjerio zadaću da okupi stado.

Postoje, međutim, i negativna izuzeća: loši kraljevi se jednako uspoređuju s lošim pastirima; raspiruju stado, puštaju ga uginuti od žeđi i šišaju ga samo iz vlastite koristi. Jahve je jedini i jedinstveni pravi pastir. Osobno vodi svoj narod, a pomažu mu samo njegovi proroci. „Kao stado vodio si svoj narod rukom Mojsija i Arona“, kaže Psalmist. Ne mogu, naravski, obrađivati povijesne probleme koji se tiču podrijetla toga određenja, niti njegovu evoluciju u židovskom mišljenju. Želim samo pristupiti nekim tipičnim temama pastoralne moći. Htio bih jasno istaknuti kontrast spram grčkoga političkog mišljenja i pokazati važnost koju su te teme potom imale u kršćanskom mišljenju i institucijama.



1. Pastir prije sprovodi moć nad stadom nego nad zemljom. To je vjerojatno složenije nego što izgleda, ali, uopćeno, odnos između božanstva, zemlje i ljudi različit je od grčkoga. Njihovi su bogovi imali zemlju, a to je izvorno imanje određivalo odnose između ljudi i bogova. U ovomu je slučaju, naprotiv, upravo odnos Bog – Pastir sa svojim stadom izvoran i temeljan. Bog daje, odnosno obećava zemlju svojemu stadu.
2. Pastir okuplja, vodi svoje stado i njime upravlja. Ideja da političkom vođi pripada uloga da smiri neprijateljstva u gradu i da učini da jedinstvo prevagne nad sukobom, nedvojbeno je prisutna u grčkom mišljenju. No pastir okuplja upravo rasute individue. One se okupljaju na zvuk njegova glasa: “Ja ću zviznuti, a oni će se okupiti”. Obrnuto, dostatno je da pastir umre kako bi se stado rasulo. Drugim riječima, stado postoji zbog neposredne prisutnosti i direktnoga djelovanja pastira. A kada je dobar grčki zakonodavac, poput Solona, zaustavio sukobe, iza sebe je ostavio jak grad sa zakonima koji mu omogućuju trajanje i bez njega.
3. Uloga je pastira zajamčiti spasenje svojemu stadu. Grci su također govorili da je božanstvo spašavalo grad; i nikada nisu prestali uspoređivati dobroga vođu s kormilarom što drži svoj brod podaleko od podvodnoga stijenja. No, način na koji pastir spašava svoje stado jest drukčiji. Nije posrijedi samo to da ih sve spasi, sve skupa, pred pogibelji. Sve je pitanje stalne, individualizirane i svrhovite naklonosti. Stalna naklonost – jer pastir bdi nad prehranom svojega stada; svakodnevno utažuje njegovu žeđ i njegovu glad. Od grčkoga su se boga tražili plodna zemlja i obilni prinosi. Od njega se nije tražila svakodnevna skrb o stadu. Individualizirana naklonost, također – jer pastir skrbi da svaka od njegovih ovčica, bez iznimke, bude sita i spašena. Ubuduće su tekstovi – hebrejski napose – stavljali naglasak na tu individualno blagotvornu moć: jedan rabinski komentar o Izlasku tumači zašto je Jahve od Mojsija načinio pastira svojega naroda: morao je napustiti svoje stado da bi otišao u potragu i za jednom jedinom izgubljenom ovčicom.
Last but not least, posrijedi je svrhovita naklonost. Pastir ima cilj za svoje stado. Potrebno je ili ga odvesti do dobre ispaše ili ga ponovno vratiti u obitavalište.
4. Postoji još jedna razlika koja drži do ideje da je provođenje moći «zadaća». Grčki je vođa prirodno morao donositi odluke u interesu svih; ukoliko bi prevladao njegov privatni interes, bio bi loš vođa. No, njegova je zadaća bila glasovita: čak i kada bi morao dati život u nekom ratu, njegova je žrtva bila nagrađena krajnje dragocjenim darom: besmrtnošću. Nikada nije gubio. Pastoralna je naklonost zauzvrat puno bliža «požrtvovnosti». Sve što radi, pastir radi za dobro svojega stada. To je njegova stalna skrb. Kad stado spava, on bdi.

Tema je bdijenja važna. Ističe dva vida požrtvovnosti pastira. Na prvom mjestu, pastir djeluje, radi i puno ulaže u one koje hrani i koji su usnuli. Na drugom mjestu, bdi nad njima. Poklanja pozornost svima, nikoga ne gubeći iz vida. Naveden je na upoznavanje svojega stada u cjelini i pojedinačno. Mora poznavati ne samo mjesta s dobrom ispašom, zakonitosti godišnjih doba i poredak stvari, nego i potrebe svakoga pojedinačno. Još jednom, jedan rabinski komentar o Izgonu sljedećim riječima opisuje Mojsijeve pastirske značajke: na pašu je izvodio svaku ovčicu po redu – najprije najmlađe, da bi im da pasti najnježniju travu, potom starije i, na posljetku, najstarije, koje mogu pasti i najžilaviju travu. Pastirska moć pretpostavlja individualnu pozornost nad svakim članom stada.

To su samo teme koje hebrejska tekstove spajaju s metaforama o Bogu-pastiru i njegovom narodu-stadu. Nipošto ne tvrdim da se politička moć doista tako provodila u židovskom društvu prije pada Jeruzalema. Ne tvrdim čak ni da je takva koncepcija političke moći ma i najmanje koherentna.

To su samo teme. Paradoksalne, pa čak i protuslovne. Kršćanstvo im je moralo pridati značajnu važnost, kako u srednjovjekovlju, tako i u modernim vremenima. Od svih društava u povijesti, naša – hoću reći ona koja su se pojavila pri kraju Antike na zapadnim obroncima europskoga kontinenta – bila su možda najagresivnija i najviše osvajačka; bila su kadra za zaprepašćujuće nasilje, kako protiv sebe samih tako i protiv drugih. Ta su društva iznašla veliki broj različitih političkih formi. U više su navrata dubinski mijenjala svoje juridičke strukture. Potrebno je imati na umu da su ta društva, sama, razvila čudnu tehnologiju moći koja se bavi golemom većinom ljudi u stadu i samo šačicom pastira. Na taj su način među ljudima ustanovila niz složenih, stalnih i paradoksalnih odnošaja.

To je zacijelo nešto osobito u povijesnom tijeku. Razviće «pastoralne tehnologije» u upravljanju ljudima, očito je posve preokrenulo strukture antičkoga društva.

Također, da bih bolje objasnio važnost tog prekida, htio bih se na kratko vratiti na ono što sam rekao o Grcima. Predviđam primjedbe koje mi se mogu uputiti.

Jedna je da homerske pjesme koriste pastirsku metaforiku kako bi označile kraljeve. U Ilijadi i Odiseji izričaj se poimen laon ponavlja u više navrata. Označava vođe i ističe veličinu njihove moći. Usto, posrijedi je ritualni naziv, čak čest u kasnijoj indo-europskoj literaturi. U Beowulfu, kralj se još smatra pastirom. No nema ničega doista iznenađujućega u tomu što isti naziv nalazimo i u starim epskim pjesmama i u asirskim tekstovima.

Problem je prije u grčkom mišljenju; postoji barem jedna vrsta tekstova koja sadrži reference na pastirske modele: to su pitagorejski tekstovi. Metafora se pastira pojavljuje u Arhitasovim Fragmentima koje citira Stobej. Izričaj nomos (zakon) vezan je za riječ nomeus (pastir): pastir dijeli, zakon propisuje. I Zeus je nazivan Nomios-om i mora biti philantropos, to jest bez egoizma. Mora se pokazati pun revnosti i skrbi, takav je pastir.

Grube, njemački izdavač Arhitasovih Fragmenata, kaže da to odaje hebrejski utjecaj, jedinstven u grčkoj literaturi. Drugi komentatori, poput Delattea, tvrde da je usporedba između bogova, upravljača i pastira u Grčkoj bila česta. Prema tomu, nepotrebno je na tome insistirati.

Držat ću se političke literature. Rezultati su istraživanja jasni: politička se metafora pastira ne pojavljuje ni kod Isokrata, ni kod Demostena, niti kod Aristotela. Dovoljno je iznenađujuće što u svojoj Areopagitiki Isokrat insistira na zadaćama upravitelja: snažno ističe da se moraju pokazati požrtvovnima i baviti se mladim ljudima. A ipak, nema ni najmanje pastirske aluzije.

Platon, zauzvrat, često govori o pastiru-upravitelju. On tu ideju koristi u Kritiji, Politei i Zakonima, a temeljito o njoj raspravlja u Državniku. U prvom je djelu tema pastira posve drugorazredna. U Kritiji, ponegdje, nalazimo podsjećanje na sretne dane u kojima su čovječanstvom upravljali bogovi i vodili ga na obilne ispaše. Pokadšto Platon insistira na nužnosti kreposti upravitelja – usuprot Trazimahovoj poročnosti (Politeia). Na posljetku, pokadšto je problem u definiranju podčinjene uloge upravitelja: kao psi čuvari oni se, istinu, imaju podčiniti «onima koji se nahode na vrhu ljestvice» (Zakoni).

No, u Državniku je pastoralna moć središnji problem i predstavlja temu dugih raspri. Mogu li se oni koji odlučuju u gradovima, komandanti, definirati kao neka vrsta pastira?

Platonova je analiza znana. Da bi odgovorio na to pitanje Platon pristupa podjeli. Pravi razliku između čovjeka koji unosi red u nežive stvari (tj. arhitekta) i čovjeka koji izdaje naređenja životinjama; između čovjeka koji izdaje naređenja izdvojenim životinjama (volovskoj zaprezi, primjerice) i onoga tko komandira stadima; i na posljetku, između onoga koji komandira životinjskim stadima i onoga koji komandira ljudskim stadima. Tu pronalazimo političkoga vođu: pastira ljudi.

No, ta prva podjela nije zadovoljavajuća. Uputno je malo pogurati je. Protustaviti ljude svim ostalim životinjama nije dobra metoda. Tako dijalog opetovano kreće od nule kako bi iznova predložio posve novi niz razlikovanja: između divljih i domaćih životinja; onih koje žive u vodi i onih koji žive na kopnu; onih koje imaju rogove i onih koje ih nemaju; onih koje imaju papke i onih koji imaju kopita; onih koje se mogu razmnažati križanjem i onih koje to ne mogu; i dijalog se gubi u beskrajnim pod-podjelama.



Također, što pokazuju uvodna raspra dijaloga i njegov potonji neuspjeh? Da metoda podjele ne može ništa dokazati kada nije korektno primijenjena. To pokazuje i da je ideja analize političke moći kao odnosa između pastira i njegovih životinja vjerojatno u to doba bila poprilično kontroverzna. Zapravo, to je prva pretpostavka koja pada na pamet sugovornicima koji nastoje otkriti bit političara. Je li to bilo opće mjesto? Ili je prije Platon razmatrao pitagorejsku temu? Odsutnost pastoralne metafore u drugim suvremenim političkim tekstovima kao da govori u prilog drugoj pretpostavci. Mi vjerojatno raspru možemo ostaviti otvorenom.

Moje se osobno istraživanje odnosi na način na koji se Platon hvata u koštac s tom temom u nastavku dijaloga. On to najprije čini pomoću metodologijskih argumentacija, potom prizivajući znameniti mit o svijetu koji se okreće oko vlastite osi.

Metodologijski su argumenti krajnje zanimljivi. Tim se argumentima ne odlučuje koje vrste mogu obrazovati stado, nego se analizira ono što čini pastir da bi se moglo reći je li kralj neka vrsta pastira, ili nije.

Što je svojstveno njegovoj zadaći? Prvo, pastir je sam na čelu svojega stada. Drugo, njegov je posao bdjeti nad prehranom svoji životinja; njegovati ih kada su bolesne; svirati im kako bi ih okupio i vodio; organizirati razmnažanje skrbeći da dobiju ponajbolje potomstvo. Na taj način postupno pronalazimo tipične teme pastoralne metafore prisutne u orijentalnim tekstovima.
Koja je zadaća kralja glede svega toga? Kao i pastir i kralj je sam na čelu grada. No, za ostalo, tko ljude opskrbljuje hranom? Kralj? Ne. Težak, pekar. Tko se skrbi o ljudima kada su bolesni? Kralj? Ne. Liječnik. A tko ih vodi glazbom? Majstor tjelovježbe – ne kralj. Isto tako građani bi vrlo legitimno mogli pretendirati na naziv «pastira ljudi». Političar, kao pastir ljudskoga stada, računa na mnoge suparnike. Prema tomu, želimo li otkriti što je doista i u osnovi političar, moramo ga izdvojiti iz «gomile onih koji ga okružuju», i tako pokazati po čemu nije pastir.

Platon se, dakle, služi mitom o univerzumu koji se okreće oko vlastite osi u dvije uzastopne kretnje u suprotnim smjerovima.

U prvo je vrijeme svaka životinja pripadala stadu koje vodi Duh-Pastir. Ljudsko je stado vodilo osobno božanstvo. Stado je moglo raspolagati plodovima zemlje; nije bilo potrebe za nikakvim skloništem; a poslije smrti ljudi su se vraćali u život. Jedna kapitalna rečenica dodaje: «Božanstvo je bilo njihov pastir, ljudi nisu imali nikakve potrebe za političkim konstituiranjem».

U drugo vrijeme, svijet se okreće u suprotnom smjeru. Bogovi više nisu bili pastiri ljudi, koji su sada prepušteni sebi samima. Jer, dobili su vatru. Koja bi, tada, bila uloga političara? Hoće li postati pastir umjesto božanstva? Nipošto. Njegova je uloga odsada tkati čvrsto platno za grad. Biti politički čovjek ne znači hraniti, liječiti i uzdizati potomstvo, nego udruživati: udruživati različne kreposti; udruživati protivne temperamente (naprasite, odnosno umjerene), služeći se «tkalačkim čunkom» pučkoga mnijenja. Kraljevsko se umijeće upravljanja sastojalo u okupljanju živih bića «u jednu zajednicu koja počiva na suglasju i prijateljstvu», pa tako i na tkanju «najveličanstvenije od svih tkanina». Čitavo stanovništvo, «robovi i slobodni ljudi, umotani u njezine nabore».

Državnik se dakle pojavljuje kao najsustavnija refleksija klasične Antike na temu pastirstva, koja je imala toliko važnosti na kršćanskom Zapadu. A to što mi raspravljamo o njoj, čini se da dokazuje kako je jedna tema možda orijentalnoga podrijetla bila dostatno značajna u Platonovo vrijeme da bi zasluživala raspru; ne zaboravimo, međutim, da je bila i osporavana.

Doduše, ne posve. Jer Platon je priznavao medicinske, težačke, gimnastičke i pedagoške osobine pastira. Zauzvrat, odbijao je da se miješaju u političke aktivnosti. Izričito kaže: kako bi političar mogao naći dovoljno vremena da ode vidjeti svakoga pojedinačno, da mu da jesti, da mu priređuje koncerte i da ga liječi ukoliko je bolestan? Samo bi se neki bog iz Zlatnoga Doba mogao vladati na taj način; ili bi, tako, neki liječnik ili pedagog mogao biti odgovoran za život, odnosno razviće maloga broja individua. No, smješteni između to dvoje – bogova i pastira – ljudi koji drže političku moć nisu pastiri. Njihova zadaća nije održati u životu neku grupu individua, nego formirati i osigurati jedinstvo grada. Ukratko, politički problem jest problem odnosa između jednoga i mnoštva u okviru grada i njegovih građana. Pastirski se problem tiče života individua.

Sve se ovo, možda, čini jako dalekim. Insistiram li na tim starim tekstovima, to je stoga što nam pokazuju da se taj problem – ili prije, taj niz problema – postavlja vrlo rano. Oni pokrivaju cjelokupnu zapadnjačku povijest i još su uvijek od ponajveće važnosti za suvremeno društvo. Tiču se odnosa između političke moći, koja je na djelu u državi kao pravnom okviru jedinstva, i moći koju možemo nazvati «pastoralnom», uloga koje jest neprekidno bdijenje nad životom svih i svakoga, pomaganje, poboljšanje njihova položaja.
Znameniti «problem države blagostanja» ne ukazuje samo na bjelodanost potreba za novim tehnikama upravljanja aktualnim svijetom. On mora biti priznat kao ono što jest: jednom od neobično brojnih pojava delikatnoga usuglašavanja političke moći, koja se sprovodi nad civilnim podanicima, s pastoralnom moći, koja se sprovodi nad živim individuama.
Nemam, prirodno, ni najmanju nakanu opetovano ocrtavati evoluciju pastoralne moći kroz kršćanstvo. Golemi problemi koje bi to postavilo dadu se lako zamisliti: od doktrinarnih problema, kao što je naziv «dobroga pastira» koji je dan Kristu, do institucionalnih problema kao što je župna organizacija, odnosno podjela pastoralnih odgovornosti između svećenika i biskupa.

Namjeravam jedino osvijetliti dva ili tri aspekta koja držim značajnim u evoluciji pastorata, odnosno u tehnologiji moći.

Za početak, ispitajmo teorijsku konstrukciju te teme u kršćanskoj literaturi prvih stoljeća: Zlatousti (Krizostom), Ciprijan, Ambrozije, Jeronim, a za samostanski život Kasijan ili Benedikt. Hebrejske su teme uvelike preobražene barem na četiri plana.



1. Ponajprije kada je posrijedi odgovornost. Vidjeli smo da pastir mora preuzeti odgovornost za sudbu cjelokupnoga stada i za svaku ovčicu pojedinačno. U kršćanskoj koncepciji pastir mora položiti račun ne samo za svaku od ovčica, nego i za sva njihova djela, za svako dobro ili zlo koje su one u stanju učiniti, za sve što im se zbiva.
Usto, između svake ovčice i njezinoga pastira u kršćanstvu započinje složena razmjena i složeni protok grijeha i zasluga. Grijeh se ovčice pripisuje i pastiru. Za taj grijeh pastir mora odgovarati sudnjega dana. Obrnuto, pomažući svojemu stadu pronaći spas, pastir će pronaći i svoj. No, spašavajući svoje ovčice, izlaže se riziku izgubljenosti za druge. Izgubi li se, upravo će stado biti izloženo najvećim pogibeljima. No, ostavimo te paradokse po strani. Moj je cilj jedino istaknuti snagu i složenost ćudorednih sveza koje pastira vezuju za svakoga člana njegovoga stada. A naročito mi je stalo podsjetiti da se te sveze ne tiču samo života individue, nego i njihovih činova do najsitnijih detalja.

2. Druga značajna promjena tiče se problema poslušnosti, odnosno pokornosti. U hebrejskoj koncepciji, budući da je Bog pastir, stado koje ga slijedi podčinjava se njegovoj volji, njegovom zakonu.
Sa svoje je strane kršćanstvo odnos između pastira i njegovih ovčica shvatilo kao odnos individualne i posvemašnje ovisnosti. To je zacijelo jedna od točaka na kojima se kršćanski pastorat radikalno razilazi s grčkim mišljenjem. Ako se jedan Grk trebao podčiniti, činio je to stoga što je to bio zakon, odnosno volja grada. Dogodi li mu se da slijedi volju nekoga posebno (liječnika, oratora ili pedagoga), to je stoga što ga je ta osoba racionalno uvjerila da to čini. I to je moralo biti u strogo određenom cilju: liječiti se, dobiti nadležnost, napraviti najbolji izbor.
U kršćanstvu je sveza s pastirom individualna sveza, sveza osobnoga podređivanja. Njegova je volja ispunjena ne stoga što je usklađena sa zakonom, nego uglavnom stoga što je takva njegova volja. U Kasijanovim Monaškim institucijama nalazi se nekoliko poučnih anegdota u kojima monah pronalazi svoj spas ispunjajući i najapsurdnije naredbe svojih nadređenih. Pokornost je krepost. To znači da ona nije, kao kod Grka, privremeno sredstvo za dostizanje stanovitoga cilja, nego prije cilj po sebi. To je stalno stanje; ovčice se moraju stalno podčinjavati svojemu pastiru: subditi. Kako kaže sveti Benedikt, monasi ne žive prema svojoj slobodnoj volji; njihov je zavjet biti podčinjen vlast nekoga svećenika: ambulantes alieno iudicio et impero. Grčko je kršćanstvo to stanje pokornosti zvalo apatheia. Značajna je evolucija smisla te riječi. U grčkoj filozofiji apatheia označava moć koju individua ima nad svojim strastima zahvaljujući vježbanju uma. U kršćanskom je mišljenju pathos volja koja se ima nad sobom i za sebe. Apatheia nas oslobađa takve jedne tvrdoglavosti.

3. Kršćanski pastorat pretpostavlja oblik naročitoga poznavanja između pastira i svake od njegovih ovčica. To je poznavanje osobito. Ono individualizira. Nije dostatno znati u kojemu se stanju nahodi stado. Potrebno je znati i stanje svake od ovčica. Ta je tema postojala davno prije kršćanskoga pastorata, ali je bila značajno razvijena u tri različna smjera: pastir mora biti obaviješten o materijalnim potrebama svakoga člana stada i postarati se za njega ukoliko je potrebno. Mora znati što se zbiva, što radi svaki od njih – znati njihove javne grijehe. Last and not least, mora znati što se zbiva u duši svakoga od njih, spoznati njegove grijehe, upoznati njegov napredak na putu svetosti.

Da bi se zaokružilo to individualno znanje, kršćanstvo je prisvojilo dva bitna instrumenta iz helenskoga svijeta: ispitivanje svijesti i upravljanje sviješću. Ono ih preuzimlje, ali sa značajnim preinakama.

Ispitivanje savjesti, znano je, bilo je prošireno među pitagorejcima, stoicima i epikurejcima, koji su u tomu vidjeli način svođenja dnevnoga računa dobra, odnosno lošega, spram svojih zadaća. Tako se mogao procjenjivati napredak svakoga na putu savršenstva, to jest ovladavanje sobom i vlast koja se sprovodi nad vlastitim strastima. Upravljanje je sviješću također prevladavalo u nekim obrazovanim sredinama, no ono je tada dobivala formu danih – i pokadšto nagrađenih – savjeta u naročito teškim razmjerama: u nesreći, ili kad se patilo zbog manjka sreće.

Kršćanski je pastorat usko povezivao te dvije prakse. Upravljanje sviješću uspostavljalo je stalnu svezu: ovčica se nije vodila samo s ciljem pobjedonosna svladavanja stanovitoga pogibeljnog prijelaza; dala se voditi u svakom času. Biti vođen bilo je stanje i bili ste fatalno izgubljeni ako biste pokušali to izbjeći. Tko ne podnosi nikakav savjet otpada kao uveli list, kaže pjesma stara. Glede ispitivanja svijesti, njegov cilj nije obrazovanje samosvijesti, nego omogućiti joj da se cijela otvori svojemu vođi – da mu otkrije dubine duše.

Postoji puno asketskih i samostanskih tekstova iz prvoga stoljeća o svezi između upravljanja sviješću i ispitivanja svijesti, i oni pokazuju u kojoj su mjeri te tehnike bile bitne za kršćanstvo i koji je bio stupanj njihove složenosti. Što bih želio istaknuti jest da one prenose jedan vrlo čudan fenomen iz grčko-rimske civilizacije, to jest organizaciju sveze između posvemašnje podčinjenosti, samosvijesti i ispovijedi nekome drugom.

4. Postoji još jedan preobražaj – možda najvažniji. Sve te kršćanske tehnike ispitivanja, ispovijedi, upravljanja sviješću i podčinjavanja, imaju jedan cilj: navesti individue da rade na vlastitoj «umrtvljenosti» na ovome svijetu. Umrtvljenost nije smrt, naravski, nego odricanje od ovoga svijeta i od sebe sama: svojevrsna svakodnevna smrt. Smrt za koju se držalo da daje život na drugome svijetu. To nije prvi put da nalazimo pastoralnu temu vezanu za smrt, ali njezin je smisao drukčiji negoli u grčkoj ideji političke moći. Nije posrijedi žrtvovanje za grad; kršćanska umrtvljenost jest forma odnosa spram sebe sama. To je element, integralni dio kršćanskoga identiteta.

Možemo reći da je kršćanski pastorat uveo igru koju ni Grci ni Hebreji nisu mogli zamisliti. Jednu čudnu igru, elementi koje su život, smrt, istina, pokoravanje, pojedinci, identitet; igra za koju se čini da nema nikakav odnos s igrom grada koji opstaje žrtvujući svoje građane. Uspijevajući kombinirati te dvije igre – igru grada i građana i igru pastira i stada – u onomu što nazivljemo modernim državama, naša su se društva pokazala uistinu demonskima.

Kao što možete primijetiti ovdje sam pokušao ne razriješiti problem, nego sugerirati približavanje tomu problemu. Problem je istovrstan problemima na kojima radim od svoje prve knjige o ludilu i mentalnoj bolesti. Kao što sam ranije rekao, postojala je sveza između iskustava (kao što su ludilo, bolest, prekoračenje zakona, seksualnost, identitet), znanja (psihijatrijskog, medicinskog, kriminologijskog, seksologijskog i psihologijskog) i moći (kao moć koja se sprovodi u psihijatrijskim i kaznenim institucijama, kao i u svim drugim institucijama koje se bave individualnom kontrolom).

Naša je civilizacija razvila sustav najsloženijeg znanja, najsofisticiranije strukture moći: što je od nas načinila ta forma spoznaje, taj tip moći? Na koji su način ta fundamentalna iskustva ludila, patnje, smrti, zločina, želje i individualnosti vezana, čak i ako toga nismo svjesni, za spoznaju i moć? Siguran sam da nikada nećemo pronaći odgovor, no to ne znači da trebamo odustati od postavljanja pitanja.


Michel Foucault: Dits et Écrits, tome IV, Paris, Galimard, pp. 134-161


Preveo s francuskog Mario Kopić

PATOBLOŠKA BADNJA VEČER A.D. 2008

Ne bih ja tu puno duljio ni objašnjavao: Patoblogija je organizirana po klasičnom uzorku trojki, ruskih, kineskih...revolucionarnih: dogmatskih. Na slikama koje vidite čvrsto je jezgro Patologije, Pratroika, metafizički ménage a trois, da ne kažem Trojstvo koje je možda i bolje ponaosob ne predstavljati, jer sama činjenica da ste sreli bilo koju od tih trojstvenih osoba, ne sluti na dobro.

U ovom blagdanskom ozračju dobro je prisjetiti se skolastičke opaske o slici koja privodi vjeri bolje od tisuću riječi.
Slike koje vam podastiremo svjedoče o blagougodnoj skromnosti hrvatskog božićnog objeda, o umilnom zajedništvu u slavljenju radosnog blagdana Kristova rođenja, vazda nas podsjećajući da je blagdan Božića evanđeoska škola ljudskosti i čovječnosti - iz njega struje uočljive odlike: pristupačnost, jednostavnost, susretljivost, povjerljivost, skromnost, što je naročito naglašeno na središnjoj slici Triptiha.

Božić je stoljećima odgajao hrvatskog čovjeka, i to ne samo u kršćanskoj vjeri, nego i za temeljne ljudske vrednote. Božićne pjesme odgajaju hrvatsku vjerničku dušu za kršćansku osjećajnost i suosjećanje. Razvijaju te stavove prema Isusu, Sinu Božjemu, rođenom kao dijete, ali i prema svim ljudima koji trpe. Odgajaju na djelotvornu solidarnost sa svom djecom svijeta koja dijele sudbinu maloga Isusa. Hrvatski je vjernik od Božića učio i naučio da nije najveće zlo kad je dijete rođeno na slamici oštroj, ako može računati s ljubavlju roditelja.

Otajstvo Božića oblikovalo je vjerničko doživljavanje blagdana Božića hrvatskih katolika do te mjere da se opravdano govori o hrvatskom Božiću. Božić je naišao na odraz u književnosti, umjetnosti, a osobito spletu običaja i u božićnim pjesmama i melodijama. Posebno su božićni običaji, a napose božićne pjesme, u stanju iz godine u godinu pobuditi vjerničko doživljavanje Božića, u pripravljanju na blagdan i u slavljenju blagdana. Svi ti običaji i pjesme uvjetuju pun odjek Božića u osobnom proživljavanju, ali i u obiteljskom i društvenom životu. Običaji, naime, obnavljaju niz sadržajnih i ljudski vrijednih čina upravljenih očitovanju čovjekoljublja od čestitanja i darivanja do izmirenja zavađenih i novog poleta u obiteljskom življenju. Pjesme pak stvaraju ozračje radosti i svečanosti, a sadržajem su zapravo prepjev božićnog evanđelja i kršćanskih vjerskih istina. Pjesnik Jeronim Korner, jedan od najboljih hrvatskih duhovnih pjesnika, ispjevao je neposredno prije II. svjetskog rata ovu pjesmu o Božiću:

I bio je Čovjek-Bog,
I dobar i drag i blag!
Kud prošla je njegova stopa,
Rastao milinja trag.
I bio je Čovjek-Bog,
I lijep i svet i tih.
I svaka njegova riječ
Bijaše zvonak stih.
On življaše davno,
Al spomen je o njemu živa.
I mnoštvo o njemu zvijezda
Zemlji priču dariva.
O, čuva cijeli svijet
O njemu spomen čist:
Bio je čovjek, Bog i cvijet,
A zvao se Isus Krist.

Svima onima koji ove sezone nisu imali prilike zauzeti svoje mjesto za našim skromnim stolom, izažavamo svoju najusrdniju želju da im se to dogodi dogodine.

Sretan vam i blagoslovljen Božić uz misao: Jezuš rulez!

Enjoy!

Božićni poklon čitateljstvu Vaseljene!

Foto: Maestro Igor CC Kelčec

Milk for Jezuš

Apendix: Les Choeurs de l'Armée Rouge

Für AV

poslednji

Jean Baudrillard

Ako se u okolnoj pornografiji izgubila iluzija želje, u suvremenoj se umjetnosti izgubila želja iluzije. Pornografija više ništa ne ostavlja želji. Nakon orgije i oslobađanja svih želja, prešli smo u transseksualno u smislu transparentnosti seksa, u znakove i slike što brišu svaku tajnu i svaku dvosmislenost. Transseksualno, u smislu u kojem ono više nema nikakve veze s iluzijom želje, nego s hiperrealnošću slike.

Jednako tako, i umjetnost je izgubila želju iluzije u korist uzdizanja svih stvari u estetsku banalnost, i ona je dakle postala transestetskom. Za umjetnost, orgija se moderniteta sastojala u radosti dekonstrukcije predmeta i reprezentacije. Za to je vrijeme estetska iluzija još veoma moćna, kao što je za seks moćna iluzija želje. Energiji seksualne razlike koja se nalazi u svim oblicima želje, odgovara u umjetnosti energija disocijacije realiteta (kubizam, apstrakcija, ekspresionizam), i jedna i druga, međutim, odgovaraju volji za razotkrivanjem tajnosti želje i tajnosti predmeta. I to sve do nestanka tih dviju snažnih konfiguracija – scene želje i scene iluzije – u korist iste transseksualne i transestetske opscenosti – opscenosti vidljivosti i transparentnosti neumitne u svim stvarima. U realitetu nema više pornografije koja se kao takva može odrediti, zato što je pornografija virtualno posvuda i zato što je bit pornografije prešla u sve tehnike vizualnog i televizijskog.

No možda mi u biti samo igramo komediju umjetnosti, isto kao što su ostala društva igrala komediju ideologije, kao što se, primjerice, talijansko društvo (ali ono nije jedino) igra komedije vlasti ili kao što mi igramo komediju pornografije u opscenim reklamama sa slikama ženskog tijela. Taj neprestani striptiz, te fantazme otvorenog seksa, ta seksualna ucjena – da je sve to istinito, bilo bi doista nepodnošljivo. No, srećom, odveć je sve to lijepo da bi bilo istinito. Transparentnost je odveć površna da bi bila istinita. Što se tiče umjetnosti, ona je odveć površna da bi bila nešto ništavno. Mora da ispod toga postoji neka tajna. To je kao anamorfoza: mora postojati kut pod kojim čitava ta beskorisna razuzdanost seksa i znakova zadobiva svoj smisao, ali za sada nam ne ostaje ništa drugo doli živjeti ga u ironičnoj ravnodušnosti. Tko zna, možda u toj irealnosti pornografije i u toj beznačajnosti umjetnosti postoji neka zagonetka u negativu, neka filigranska tajna ili možda ironični oblik našega usuda? Ukoliko sve postane odviše evidentnim da bi bilo istinitim, možda će ostati neka šansa za iluziju? Što se krije iza ovoga lažnog, transparentnog svijeta? Neka druga vrsta inteligencije ili konačna lobotomija? Umjetnost (moderna) mogla je biti dio uklete strane time što je bila jedna vrsta dramatične alternative realnosti, time što je prevodila upad irealnog u realno. No što još umjetnost može značiti u unaprijed hiperrealističkom svijetu, cool, transparentnom i reklamnom? Što uopće može značiti porno u svijetu koji je već unaprijed pornografiran? Što, osim da nam da posljednji paradoksalni tren oka – onaj tren oka realnosti koja se smije samoj sebi u obliku najvećeg egzibicionizma, umjetnosti koja se smije sama sebi i svom vlastitom nestanku u obliku najveće artificijelnosti – ironije. U svakom slučaju, diktatura slike jest jedna ironična diktatura. No sama ta ironija ne čini više dio uklete strane, nego dio delikta iniciranog, tog skrivenog i sramnog saučesništva koje spaja umjetnika koji se poigrava svojom aurom podrugljivosti sa zbunjenim i nepovjerljivim masama. Ironija također čini dio urote umjetnosti.

Umjetnost koja se igrala svojim vlastitim nestajanjem i nestajanjem svojega predmeta još je uvijek bila veliko djelo. No što je s umjetnošću koja se igra svojim beskrajnim recikliranjem potkradajući pritom realnost? Najveći dio suvremene umjetnosti bavi se upravo time: prisvajanjem banalnosti, otpadaka i mediokritetstva kao vrijednosti i kao ideologije. U tim bezbrojnim instalacijama i performansama nema ničega drugoga do igre kompromisa sa stanjem stvari, istovremenim sa svim prošlim formama povijesti umjetnosti. Jedno priznanje neoriginalnosti, banalnosti i ništavnosti (nullité) podignuto na razinu vrijednosti, to jest perverznog estetskog uživanja. Naravski, čitavo to mediokritetstvo pretendira na sublimaciju prelazeći na drugu, ironijsku razinu umjetnosti. Ali sve je to isto toliko ništavno i beznačajno na drugoj kao i na prvoj razini. Prelaženje na estetsku razinu ništa ne spašava, već naprotiv: to je mediokritet s dvostrukom moći. On pretendira biti ništavan: „Ja sam ništavan! Ja sam ništavan!“ – i on je doista ništavan.

Sva dvoličnost suvremene umjetnosti jest u ovomu: potraživanje ništavnosti, beznačajnosti i besmislenosti, smjeranje na ništavnost onda kada si već ništavnost. Smjeranje na besmisao kada si već beznačajan. Smjeranje na površnost na površan način. Tako je ništavnost tajna kakvoća kojoj nitko neće moći potraživati značajnost. Beznačajnost, prava beznačajnost, pobjednički izazov smislu, razrješenje od smisla i umjetnost nestajanja smisla, iznimna je kakvoća nekoliko rijetkih djela koja čak i ne pretendiraju to biti. Postoji inicijacijska forma ništavnosti, kao i inicijacijska forma ničega ili inicijacijska forma Zla. Potom, postoji takozvani delikt iniciranog, postoje falsifikatori ništavnosti, i snobizam ništavnosti, snobizam svih onih koji prostituiraju Zlo kao korisne ciljeve. Ne treba pustiti u miru falsifikatore. Kad Ništa (Rien) probija u znakovima, kad se Ništavilo (Neant) pomoli u samom srcu sistema znakova, to je temeljni događaj umjetnosti. Kad Ništa izbije iz moći samog znaka, to je u pravom smislu poetska operacija – to nije banalnost ili ravnodušje realiteta, nego radikalna iluzija. Tako je Warhol doista ništavan, u tom smislu što opetovano uvodi ništavilo u srce slike. Od te ništavnosti i beznačajnosti pravi događaj koji transformira u fatalnu strategiju slike.

Drugi imaju samo komercijalnu strategiju ništavnosti kojoj daju reklamni oblik, „sentimentalni oblik robe“, kako je govorio Baudelaire. Oni se kriju iza svoje vlastite ništavnosti i iza metastaza diskursa o umjetnosti koji velikodušno nastoji promovirati tu ništavnosti kao vrijednost (uključujući tu, očito, i tržište umjetnosti). U određenom smislu, to je gore od ničega, jer ne znači ništa, a ipak postoji, dajući sebi sve dobre razloge za opstanak. Ta paranoja koja je saučesnik umjetnosti čini da više nema mogućeg kritičkog suda, već samo sporazumne podjele ništavnosti, nužno prijateljske. U tome se sastoji urota umjetnosti i njezine prvobitne scene, koja otvaranjima izložaba, izlaganjima, restauracijama, kolekcijama, donacijama i špekulacijama osigurava svoj kontinuitet, i koja se ne može razmrsiti u bilo kojem znanom univerzumu, jer se iza mistificiranja slika sklonila pod zaštitu misli.

Druga strana dvoličnosti suvremene umjetnosti jest a contrario blefiranjem ništavnosti prisiliti ljude da tomu pridaju važnost i povjerenje, pod izgovorom da je sve to nemoguće, da je sve to toliko ništavno i da se tu mora nešto kriti. Suvremena umjetnost igra na tu neizvjesnost, nemogućnost utemeljenog suda o estetskoj vrijednosti i špekulira krivnjom onih koji ništa ne shvaćaju ili pak onih koji nisu shvatili da se tu i nema ništa shvatiti. Isto je i s prijestupom iniciranog. No u osnovi jednako tako možemo misliti da su ljudi što poštuju umjetnost sve shvatili, jer svjedoče, samom svojom zapanjenošću (stupéfaction), o jednoj intuitivnoj inteligenciji: svjedoče da su oni zapravo žrtve zlouporabe moći, da im se kriju pravila igre i da im se nešto namješta iza leđa. Drugim riječima, umjetnost je ušla u opći proces prijestupa iniciranog, i to ne samo s točke motrišta financiranja umjetničkog tržišta već i u samomu upravljanju estetskim vrijednostima. Nije umjetnost jedina: i politika, i ekonomija, i informacija uživaju isto saučesništvo i istu ironičnu rezignaciju svojih „potrošača“.

„Naše divljenje za slikarstvo posljedak je duga procesa prilagođavanja, koji se stoljećima odvijao, i to iz razloga koji vrlo često nemaju nikakve veze ni s umjetnošću, ni s duhom. Slikarstvo je stvorilo svojega primatelja. U osnovi, to je konvencionalan odnos“ (Gombrovič Dubuffetu). Jedino se postavlja pitanje: kako jedan stroj može nastaviti funkcionirati u kritičkom gubitku iluzija i u komercijalnoj frenetičnosti? I, ako može funkcionirati, koliko će dugo trajati taj iluzionizam, taj okultizam? Sto godina, dvjesto godina? Hoće li umjetnost imati pravo na jedan drugi, beskrajni opstanak, nalik na opstanak tajnih služba, o kojima se odavna zna da nemaju tajne koje bi krali ili razmjenjivali, ali koje, hraneći mitološke kronike, i unatoč tomu nesmetano prosperiraju, usred praznovjerja o svojoj koristi.

Preveo s francuskog Mario Kopić

ERNST JÜNGER

Kad neka riječ uznemirava tad je ona prije signal nego miljokaz. Signal se širi u krugovima, kao prsten oko kamena bačena u vodu. Tamo gdje naviješta pogibelj, kao crveno svjetlo na raskrižju ili kao nemir u organima, sve je moguće, može se puno strahovati i očekivati, naposljetku smrt.
Svakoj promjeni prethode signali. Prije lavine odronilo se kamenje. Meteropat je osjetio nevrijeme koje se približavalo prije nego što se bilo što moglo vidjeti ili čuti. Možda je pogled bio malo oštriji, a zvuk se čuo dalje nego obično. No bili su to samo prilozi klimatskoj prilagodbi ili njihove posljedice.
Predviđanje još nije proricanje, budući da se mjerenjem može potvrditi ili odbaciti. Predviđanje se kreće u okvirima kalendara, dočim se prorok ne ravna prema datumima, nego određuje datume. To se događa bez njegove volje ili protiv nje – naprosto se događa.
/13/


Stanje je svijeta, kako na kraju jednog stoljeća mora i biti, protuslovno i nerazlučivo – ovdje prometejsko s jakom vatrom i posezanjem za zvijezdama, ondje apokaliptično s razjedajućim osjećajem krivnje. Nietzsche je optimist, Spengler promatra ovu kob parcijalno - kao prirodan kraj jedne kulture.
Čak i onaj tko se upušta u vizije propasti ne može previdjeti prijetnju. Ona je planetarna, kako i dolikuje kozmopolitskoj ulozi. Izgleda da je jedan eksperiment prispio u krizu. Planski karakter razvića koji ne zna da odlaganje nudi stanovito smirenje. Sredstva izgledaju međusobno usklađena, kao da su se u jednom aparatu složili dijelovi iz međusobno vrlo udaljenih područja. Pritom nastaje i dojam autonomnosti zbivanja – kao da inteligencija ne prati dostatno brzo.
S druge pak strane iznenađuje preciznost s kojom se nastavlja rad u laboratorijima. Tu je zapadnjački ethos još netaknut – Arhimed, koji crta svoje krugove u Siracusi, Plinije Stariji na putu prema Vezuvu. Još svjetluca nešto na dnu ponora.
Martin je Luther rekao da bi u svojemu vrtu posadio drvo čak i kad bi znao da će svijet sutradan propasti. Očito je i on smatrao da je put važniji od cilja. Prorok se složio s njim. Drvo stoji u knjizi.
/74/


Egzistencija se čitatelja može razumjeti kao začahurenost, kao međustanje u kojemu on kao da se zatvorio u jednu čahuru. On živi u svojoj chambre double, koju napušta samo kako bi se pobrinuo za ono najnužnije, a radije će gladovati nego ne čitati. Njegova prisutnost nalikuje na prosvijetljen zimski san – napose ako on, kako to preporučuje Biblija, ima neko „nasljeđe“. Tako i Schopenhauer; i danas još možemo sudjelovati u njegovoj dokolici.
Svakako je blisko iskušenje da se tako dobivene mjere prenesu na svijet – to počinje već time kad se dječak igra Indijanaca oduševljen Winnetouom. Idealni čitatelj ne želi ni raditi ni pisati niti na bilo koji način, čak ni moralno, stati na neku stranu; prepušta se promatranju. U velikoj je mjeri jači i od heroja, jer ovomu je potreban blagoslov pjesnika, potreban mu je Homer.
/141/


Građanski rat uzburkava strasti više nego onaj između naroda, a budući da ga vode braća najbliži je Kainovu zločinu. Taj je zločin neprispodobiv, jer, filozofijski rečeno, opisuje inteligibilni karakter koji se iskustveno ponavlja.
Da građanski rat dublje zahvaća, potvrđuje, između ostalog, i činjenica da se u njemu lošim pokazuje vojnik koji se ističe u ostalim bitkama. Njega zamjenjuje revolucionar koji postavlja generale i šali se ne njihov račun, koji ih i likvidira postanu li opterećenje. Vjesnik promjene jest prva nezakonito prolivena krv.
/227/


Paradoksalno govoreći, kršćanstvo je moglo imati i drukčiji tijek. Već mnoštvo evanđelja i kultova ukazuje na to. Sve su to oblici. Otuda su svi pokušaji da se događaj historizira neuspješni, čak opasni. To je pak nezamislivo bez križa koji se, s dobrim razlogom, češće pojavljuje bez figure Razapetog nego s njom. Križ je vrijedan vjerovanja. Dostatno je promatrati ga. Znak dokazuje svoju prvotnu snagu.
Kad je došlo vrijeme, prikazuje se jedna astralna figura. Čovjek je opisuje. Léon Bloy misli da bi se križ pojavio u svim okolnostima, čak i da se Kristu dogodila i neka drukčija smrt, od mača na primjer. Često takve riječi obuhvaćaju i ono izvan okvira u kojemu su izgovorene. Tako ono „Stat Crux, dum volvitur orbis“ (Križ uzgor stoji, a svijet se okreće i mijenja) ukazuje na događaj koji po trajanju nadilazi ne samo historiju, a s njom i kultove, nego i vrijeme.
/109/


Ernst Jünger, Die Schere, 1990




Tvrdi se da postoji sveza između urođene sklonosti i starenja. Čime se često i rado bavimo, to bismo voljeli vazda raditi. Odslikava se to u predodžbama o raju – za lovce, to su područja vječna lova. U lovce se ubraja i skupljač, neovisno o tomu što mu je strast. Skupljači su nezasitni; zato, navodno, i škrtci vrlo dugo žive.
Kad je Friedrich Wilhelm Prvi na generalnoj ispovjedi čuo od svojega dvorskog svećenika da ne nebu nema vojnika, s tim se teška srca pomirio. Ni meni nije lako zamisliti svijet bez cvijeća i leptirâ.
Privlačnost se islama upravo za primitivne narode objašnjava i mjestom što ga Prorok daje osjetilnim zadovoljstvima. „Umrtvite dakle udove svoje zemaljske“ (Poslanica Kološanima svetoga apostola Pavla, 3) – tim se riječima, kod njih, ne postiže puno.

***

O putu. Smrt može preobraziti zadovoljstvo, no ona ga ne treba posve uništiti. Vraćam se spirali. Nerastegljivu spiralu, dakle već spiralu matematičara, mogu zamisliti ili, još prije „izmisliti“.
A što ako se ona ostvari – kao zavrtanj, turbina, svrdlo, ladolež, zmija koja živi na drveću, vadičep? Gdje je prijelaz? Tu ne pomažu ni darvinistički izgovori, ni „najmanji koraci“, ni prikradanje materije.
Ne, mora da je postojao skok – i s njim smanjenje. Krug je postao kotač i dao prasilu u vidu kretanja. Kotač je anticipacija svjetova bez bola i muke – on stenje i ječi kad ga pokrenemo. To je leptir, kao glasnik platonovske ljepote – no samo u vidu sjene. Moramo se pomiriti s tim da živimo na zemlji.

***
Kuala Lumpur, 9. travanj 1986.

Grad je navodno rekorder po vremenskim nepogodama – ne znam je li to točno. U svakom slučaju, zagrmjelo je po drugi put dok smo pokraj golf kluba izlazili iz auta; htjeli smo se okupati u tamošnjem bazenu.
Teren za golf, velik i u engleskom kolonijalnom stilu, igrači su napustili već prije kiše, jer gromovi udaraju i u ravno tlo; vazda netko nastrada od udara groma u rudne žile kositra koje se protežu ispod travnatog terena.

***

U garderobi. S Kinezima, i to ne samo s mladima, događa mi se ista stvar kao i s mnogim cvjetovima, ljepotu kojih otkrivam tek nakon nekoliko godina. Neću se upuštati u fiziognomiju – recimo jesmo li mi „bijele nosonje“ privlačniji. No glatkoća kože, njezin „mjesečinasti“ sjaj, bambus i žad, odslikavaju spokoj umjetničkog djela kojemu ništa ne manjka, kojemu se nema što dodati. Moja je sklonost prije sklonost prema umjetničkom djelu; ona dakle nije u užem smislu erotska – točnije rečeno, ona je ukazivanje na višu kvalitetu.

***

Još o spirali. Izgleda također mogućim da se bios odvojio od oblikâ i da je zadržao samo sjećanje na njih ili čežnju za njima. On ih, doduše, nije zaboravio, no ostaje od njih odvojen i u kraljevstvu koje je postalo, s jedne strane, kraljevstvom smrti, a s druge strane, onostranošću. S tim je u svezi smanjenje vrijednosti; čak ni predodžbe o raju nisu dostatne. Prednost se životinja sastoji u tomu što su prihvatile to stanje. One žive amoralno i snažnije kao vrsta nego kao jedinke. Narodima su staroga vijeka one bile svetije od čovjeka.

***

Tri točke, čak na granici vidljivosti, nagone nas povezati ih crtom; tako nastaju sazviježđa. Ta crta je neprostorna i neprimjetna; možemo dakle zamisliti ono što ne postoji – istina, potrebne su nam polazne točke. Figure zaodijevamo u slike, modele kojih nalazimo u zalihama svojega iskustva. Tu bi mogla počinjati vježbanja.


E. Jünger, Zwei Mal Halley,1987.

Izabrao i preveo s njemačkog Mario Kopić

Izvještaj s pogreba našeg Sime Mraovića u mjestu Kozarac na Kordunu

Nenad Popović

Kordun je kad se odmah iza Velike Gorice krene u pravcu Lekenika i Siska i skrene desno. Vozi se polako, četrdeset, pedeset, od brežuljka do brežuljka, kroz šume i sela s prekrasnim drvenim turopoljskim kućama, ponekom novogradnjom od ratne obnove. A i kroz potpuno spaljena sela: spaljena 1941, spaljena 1945., poslije nikad obnovljonea (ili malo?), zatim sela spaljena 1991. pa onda ona spaljena 1995. Voziš se tako kroz maglu u decembra ljeta gospodnjeg 2008., par dana pred Božić, u kolima je ključeno grijanje, sve je ok. - ali radio brzo isključiš. Kroz takav pejzaž ne sluša se radio. Nego gledaš, i zlo ti je u stvari. Jedan prekrasni kraj ne može se naime natjecati sa svim svim tim rušenjima, sa svim tim ubijenim selima, nema te prirodne ljepote koja bi to mogla popraviti ili ublažiti. Čadež dotle gleda na kartu, broji sela, sad lijevo, sad još šest kilometara, pa desno. Uranjaš u u sudinu, u zemlju sudbina koje su žalost i bijeda, uranjaš u pejzaž muka drugih, a ti si samo gost. Iz Zagreba. Turist. Na dvadeset kilometara od Zagreba, žalost kroz koju prolaziš ne može biti veća. Koje je tu hrvatsko, a koje srpsko selo? Pitanje je besmisleno, ali prije svega neukusno, da, prostačko. Jer svako selo je barem malo spaljeno, neka recimo i malo obnovljeno – no ako kuće zrače tom bijedom i tugom, ako su jedina živa bića koja te gledaju kako prolaziš simpatični, radoznali seoski psi, onda imaš da šutiš i budeš skrušen. Jer, dok te gledaju psi, oni u kućama, ljudi, odavno ne gledaju tko prolazi, tko im nosi ili najavljuje najnoviju nesreću: jesu li mu registarcije zagrebačke, sisačke, beogardske, strane...

Da, Kozarac postoji. To je selo kamo se Simo dao pokopati, odnosno prevesti u lijesu iz Zagreba. Uz cestu je, bez crkve, bez dućana ako se ne varam. Gdje je groblje, pitamo se u kolima? Onda, iza jednog zavoja,
nailazimao na pedesetak gradskih automobila parkirano duž te puste ceste. Dakle, tu smo.

Došao je dobar dio mlađe zagrebačke novinarske i književne elite da isprati Simu. Parkirao se kao da je neki seoski pogreb, ili nogometna utakmica, ali tako je to na selu. Nisi, za gradske pojmove, «nigdje», uz neku cestu kojom prođe tek koji autobus ili kamion. Ovud, svakako, «od nas» nikad nitko nije prošao.

Prijazni policajci reguliraju to parkiranje na, vele, državnoj cesti. Izlazimo iz kola, prepoznajemo se. Glumci (i predivne glumice), novinari, poznati književnici, jedan doministar za kulturu i predsjednik kulturnog društva Prosvjeta, a svi izmiješani s rođacima Siminim, i valjda ljudima iz sela, koji su svi su lijepo obučeni, u crnini. Nose vijence, bukete, šute.

Od asfaltirane ceste hodamo tako pola kilometra po jednom vlažnom, pomalo i blatnom putu, naprijed ide pogrebni Mercedes i jedan Simin prijatelj koji je natrpao puni pick-up zagrebačkih vijenaca, onih s ispračaja s Mirogoja, gdje se, čujem, jedno stopedeset ljudi oprostilo sa Simom Mraovićom i tako reći mahnulo mu na njegovom putu u jednu raku na Kordunu. Kamo je izričito želio otići, gdje se želio dati pokopati, objašnjavaju mi kasnije: Da si je odabrao taj proplanak, kad umre.

Što nam je želio reći time? Ili je želio reći te nešto «svojima» - a uopće ne «nama», koji misilimo da smo nešto, da smo centar svijeta.

Pred rakom, lijes je još gore, plaču njegova majka, plače njegov otac, koji je inače mjesecima bio tako suzdržan, čvrst. Oficiri tako tako nešto mogu, mi ostali ne. Kiša je, magla, blatno je groblje od dvadesetak grobova, a uz Siminu raku sve veća hrpa vijenaca. U pozadini mali ansambl odsvirao je tri oproštajene pjesme. Dvije skoro kavanske, a treća je ona je ona ultimativna: Za svaku dobru riječ ti hvala.
Tko tu ne bi proplakao, baš Simi Maroviću zasvirati Za svaku dobru riječ... (kad su sve njegove riječi bile dobre, i to znaju svi stojeći na kiši i na baltnjavoj travi, zato, zbog tih dobrih riječi su svi i došli, pa makar se Simo odlučio da bude pokopan baš tu u toj magli, žalosti, laporastoj zemlji. - Istupa tada Čedomir Višnjić i pri tom mi šapne: drži mi kišobran. Govori kratko. Da je sad književnost i tu na ovom groblju, i da ćemo se mi brinuti o ovome grobu, jer je taj «momak sa zagrebačkog asfalta» (doslovno je to rekao) odlučio da bude pokopan baš ovdje. - Kako mu ja poput butlera pridržavam kišobran da mu ne pokisnu bilješke za govor, on nad rakom veli još i to da je to zadatak «nas dva izdavača».

Simin pogreb je bio bez svećenika. Čedomir Višnjić govorio je vrlo smireno. Nakon njegovog govora tišina, onaj trenutak kad svi stoje i ne znaju što će, a odjekuju samo glasni jecaji njegove majke (ona je jecala cijelo vrijeme) - Zatim plače i njegov otac Jovo, koji se do tada držao tako vojnički. Odvraćam pogled, jer vojnici ne vole da ih se gleda u takvim časima. Polako počinjemo bacati grumene zemlje na Simin lijes, koji se još sjaji tamo dolje u raki. Moj osjećaj pri tome: radije bih baco taj grumen na vlastiti lijes nego na njegov. Ali valja to sad napraviti, okrenuti se i otići, gotovo je.

Hodamo po vlažnom putu natrag. Filip Šovagović veli, treba mu napraviti mali lijepi spomenik ili postaviti barem spomenu ploču; Robert Perišić replicira da bi trebalo po njegovom imenu osnovati jednu književnu nagradu «kakave nema». Čadež gacka dvadeset metara za nama i šuti. Do dugog niza parkiranih kola spasavamo se tim razgovorom «što bi trebalo poduzeti». Onda svaki sjeda u svoja kola i jedan po jedan odlazimo iz Kozraca, po mokrom, crnom kolniku. Prosinac je, vlaga, magla. Dubravko, Simin frend koji je s nama u kolima i sjedi otraga počinje pjevušiti. Vlado Bulić šuti, Tomica Čadež prati pjesme - i one iz balada Pertrice Kerempuha koje Dubravko recitira samo dvadeset minuta nakon Siminog spuštanjaa u grob!

Kilometar ispred nas voze se u starom Volvu Filip Šovagović i Robert Perišić. I onda najednom, nakon dvadesetak minuta evo ih stoje - s upaljenim žmigavcima. Kočimo, palimo žmigace. Pokraj ceste u grabi prevrnut dobar Simin frend koji je nosio vijence - kotači gore, on hvala bogu na cesti. «Bil sam zavezan».

Stojimo na kiši, negdje između Jamnice i Botinca po prilici, u šumi, svi nešto telefoniramo mobitelima: Haku, policiji, bog te pitaj kome. Kad je sigurno da policija i vučna služba dolaze, mi polako opet sjedamo u kola, Simin frend čeka u toj šumi pokraj razbijenih kola u grabi. Nije mu niš, veli, hodite, nisam pio, imam puni kasko, samo da ima mokre noge, da su mu tenisce pune vode.

U Zagrebu pred i oko rotora potpuni čep, večernji prizor, jer u prosincu je mrak već u pola pet. Dubravka iskrcavamo kod Avenue Malla, a Vlado Bulić, Čadež i ja nastavljamo do Čadežovog forda kod Velikd Gorice. Tamo na pumpi pijemo koka kole, kave i i ja tri deci pive (ožujske, «pa ne bute valjda Bavariju», veli konobarica). Vani je skoro Božić, vraćamo se u Zagreb. Čadež vozi ne znam kamo, Bulić na Gornji grad, ja u Šulekovu na Peščenici. Gdje sad sjedim u redakciji, toplo je, kompjuter radi, ugrijal sam se, sve je ok, samo je Simo ostal tam u Kozarcu, u onom lijesu, gdje je zima i vlažno, i pusto, dvadeset kilometara od Zagreba.

Srećko Horvat: Interview s Mariom Kopićem

Kako tvoja "rubna" pozicija, i u geografskom, ali u institucionalnom smislu, pomaže i odmaže u filozofskom radu?

Ona je stjecaj svakojakih okolnosti, no postoji i neka dublja inklinacija rubovima i postranjenosti. Svoju sam prvu knjigu, kao dvadesetpetogodišnjak, naslovio upravo Iskušavanje rubova smisla. Bilo je to vrijeme posebno gluho i slijepo za bilo kakav izrod, dakle i za osobenjake, za svaku logiku posebnosti, za dijabolički rez u svakom (ideološkom ili mitološkom) simbolu, za necjelovitost svakog i svih sistema. A logika je posebnosti i osobenjaka čudna logika. No čudno je i to da se stabilnost društvenih sistema podudara s određenim stupnjem njihove labilnosti. Za konzistentnost matematičkog skupa potreban je bar jedan element koji ne spada u taj skup. Ukoliko izvan ljudskog društva takvog elementa nema (npr. Boga), društvo može preživjeti samo ako pristane na vlastitu nekonzistentnost. Ukoliko nije totalizirajuće i ekskomunicirajuće, nego dopušta „strane“ elemente upravo unutar samoga sebe. A mislioci (koliko god ta riječ pretenciozno zvučala) u svijetu rada jesu ti osobenjaci, ljudi s ruba, jer mišljenje nije izraz radne sposobnosti ili radne snage. Postane li to, nije više mišljenje, nego teoretiziranje i koncipiranje. Jedino ono društvo nije metafizičko i totalitarno koje prihvaća mislioce kao osobenjake i ne pokušava ih pretvoriti u znanstveno-istraživačke (danas) ili kulturne (jučer) radnike.

Sebe vidim kao takvog osobenjaka, stranog našoj – mojoj, tvojoj - domovini, ali upravo tom svojom „stranošću“, nadam se protiv nade, konstitutivnog.

U posljednjih pola godine, tvoje radove i prijevode, kao i autorske tekstove, možemo pratiti i na sve poznatijem blogu Vaseljena. Koliko je meni poznato radi se o prvom ozbiljnijem filozofskom iskoraku u sferu bloga, barem u Hrvata. Kako je došlo do toga i kako to da više preferiraš taj vid dijaloga nego recimo klasične simpozije?

Famoznog „Nemanju“, upečatljive lucidnosti, poznajem još iz vremena studija, a dijelimo i neke predivne prijatelje. No ovom je prilikom puno važnije naglasiti da filozofija nije nikakva knjiška mudrost. Filozofska se pitanja ne postavljaju izvan vremena i prostora, do njih se ne dolazi na taj način što se mrtvački ozbiljno udubljujemo u prošlost filozofije, odajemo ponizno antikvarnom proučavanju velikih filozofskih djela, nego tako što se sa strasnim čuđenjem suočavamo sa životom, prije svega s vremenom i prostorom u kojem nam je dosuđeno živjeti. Pravi i jedini, naime, živi izvor filozofije nije knjiga nego sam život, povijesna epoha kojoj pripada.

Filozof je strasno biće. Ako to nije, nije filozof. Filozofija kao ljubav prema znanju je patološka. Ne u kantovskom, transcendentalno analitičkom ili frojdovskom, psihoanalitičkom smislu, nego u izvorno filozofskom, fenomenološkom značenju. Strast je raspoloženje kojim ne raspolažemo, nego raspoloženje kojemu smo na raspolaganju. U toj strasti nije riječ o tome da bismo zauzeli neko stajalište, nego o tome da se onome čemu se čudimo najprije prepustimo odnosno dopustimo ga kao takvog. Strast kao pathos je manje od aktivne djelatnosti i više od pasivnog stanja. Strast je pasivni akter u nama: aktivna pasivnost. To kao filozofi u svojoj temeljnoj ljubopitljivosti nikada ne smijemo zaboraviti. Zato tamo gdje zavlada bestrasnost filozofija kao strasnim čuđenjem prožeta radoznalost više ne postoji. Drugim riječima: apatija i filozofija se isključuju!

Današnji „pompoziji“, ponajviše u funkciji stjecanja točaka za CV, sve su apatičniji i time sve dalji od filozofije kao radoznalosti.

Sve nas to dovodi i do vječnog pitanja. Da li uopće postoji neka hrvatska filozofija? Pomalo već zaboravljeni Praxis izgleda kao jedina svijetla točka u prošlih par desetljeća, kada je doista postojao neki relevantni filozofski pokret koji nije bio ograničen samo na naše podneblje. Kakva je po tebi situacija danas? Gdje vidiš potencijalno rađanje neke »nove misli«, ima li je, i ako nema koji su razlozi?

Praxis, kažeš. Njegova je zasluga što nas je svojim mišljenjem prakse i putova slobode čovjeka kao pojedinca u istinski neotuđenom društvu oslobodio dijalektičkog materijalizma, njegovih objektivnih zakona i objektivne nužnosti. No, filozofski gledano, Praxis je u vrijeme svojega institucionalnog etabliranja svojevrsni anakronizam. Naime, imamo li u vidu europski kontekst (Heidegger Pismo o humanizmu objavljuje 1947, Nietzschea 1961, Hannah Arendt Izvore totalitarizma 1951, Lévinas Totalitet i beskonačno 1961, Lacan svoje Spise objavljuje 1966, a Derrida prve knjige 1967), na dnevnom je redu već problematizacija i tematizacija Ideje, onog zajedničkog Principa od kojeg su polazile kako staroljevičarska (dijamatska) bezobzirna kritika svega postojećeg odozgo nadolje tako i novoljevičarska (mladomarksovska, neomarksistička) kritika svega postojećeg odozdo nagore. Pred repetitivnim ideološkim represijama praxis filozofi ostaju nijemi. Ne pitaju se nije li opreka između lijepe Ideje i ružne stvarnosti samo prividna? Nije li stvarnost koja nas pritišće posljedica realizacije Ideje? I nije li naše prepoznavanje stvarnosti upravo kao ružne stvarnosti u odlučnoj mjeri uzvratno određeno upravo lijepom idejom, u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje? Nismo li upravo zbog zagledanosti u istu (zajedničku) ideju u neprestanom sukobu sa službenim zastupnicima Ideje?

A tadašnja nam europska filozofija razotkriva da su ideje platonističkog (metafizičkog) podrijetla i da Ideja kao vrhovna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše biće (Boga). Spoznaja je to da je druga ili tamna strana metafizike (kulture) neizbježni rezultat metafizike same, da se najcrnija djela rađaju upravo iz vjere u opravdanost nasilja svjetla nad tamom. Lakanovski rečeno: užitak nije u svijetloj (blaženoj) budućnosti ostvarene Ideje, uspostavljenog Dobra, kad bi trebale biti ispunjene sve želje („svakomu prema njegovim potrebama“, „bili smo ništa, bit ćemo sve“), nego užitak izvire iz presjeka između želje i zabrane: višak užitka je zabranjen užitak!

A što se tiče današnjeg mita da je domaća filozofija bila dijelom svjetskih strujanja, pada mi na pamet izjava Lava Šestova da svako čudovište izdaleka izgleda lijepo. Možda je to malo pretjerano, ali doista iz daljine – ne samo one vremenske nego i psihološke – naličje nam može olako izmaći iz vida. Korčulu tada pohode „vrhunski teoretičari“ koji svoju popularnost ne duguju inovativnosti svoje filozofije ili – što bi se od marksista moglo očekivati – barem autoritetom u ekonomiji, nego zapaljivim političkim porukama i štelovanju kvazirevolucionarne lirike.

U taj i takav filozofski prostor, koji se tek osamdesetih počinje polako otvarati za mišljenje koje ne popušta pred ideološkim silovanjima i teološkim zavođenjima, devedesetih godina osvetoljubivo i brahijalno ulaze „mladohrvatski“ zahtjevi za metafizičkom regeneracijom i obnovom, uključujući i onu katoličku. Nismo se još ni destaljinizirali, već smo se rekatolizirali! Nastupa i baca sjene do danas strahovita regresija. Izvući se iz nje zato ostaje zadaćom mišljenja i vesele me svi pomaci u tom smjeru…Jer upravo je filozofija (kao ljubav prema znanju, rado-znalost, koja dakle nije ni ideologija ni teologija, ni pozitivizam ni kognitivizam) praizvorište duhovne slobode. A ona nije ni lijevo ni desno, nego ispred nas. Duhovna sloboda Hrvata je naša vlastita budućnost.

Možda su neki gosti Korčulanske ljetne škole doista bili marksisti mediokritetske razine, no što je s Henrijem Lefebvreom, Leszekom Kolakowskim, Herbertom Marcuseom, Jürgenom Habermasom… I, naposljetku, što nedostaje "zapaljivim političkim porukama" kao takvim, posebno ako u vidu imamo da su to ipak 60-e godine?

Od nabrojanih izdvojio bih svakako Kolakowskog i Habermasa, njihovo je opraštanje od teologije revolucije znano. I možda je najbolje Kolakowski, 1983. godine, odgovorio na tvoje pitanje o Korčulanskoj ljetnoj školi: „Smatram vas prijateljima i osobno ste mi dragi. Ja vas ne mogu javno kritizirati. No vi imate velike iluzije o humanizmu i o 'demokratskom socijalizmu', i teško se rastajete od njih. Vi ste opasna grupa, i ne bi bilo dobro za Europu da je povedete svojim putem“.

Iako filozofiju ne vidim kao naputak za akciju u ime Ideje, „političkim porukama“ s Korčule „nedostaje“ sljedeće: ti projekti, još uvijek usmjereni u besklasno društvo bez kapitala, čak bez robne ekonomije, nisu vodili u našim okolnostima naprijed, nego unatrag, u restauraciju staljinizma. To je u najčišćem obliku posvjedočio u svijetu najpoznatiji praxisovac s ovih prostora Mihailo Marković kao Miloševićev ideolog. Ukoliko bih se pak trebao očitovati o 1968, od njezinih suvremenika najradije prihvaćam sud Lévi-Straussa da mu je naprosto mrska, jer ne odobrava da se sječe drveće za pravljenje barikada (drveće, to je život, to se poštuje, i nadam se da će preambula hrvatskog ustava jednoga dana počinjati rečenicom da je život svih živih bića svet, kako bismo dobili bar neku orijentaciju u našim nesretnim bauljanjima po „bespućima povijesne zbiljnosti“), da se pretvaraju u kante za smeće javna mjesta koja su opće dobro za koja su svi odgovorni, da se sveučilišne zgrade prekrivaju svakojakim natpisima, da se ustanove paraliziraju svađom i maratonom brbljanja…

Drago mi je da spominješ Lévi-Straussa, ne samo zato jer mu je upravo 100. rođendan. Nije li stav da se ne sječe drveće za pravljenje barikada pomalo reakcionaran? Naravno da sam i ja za poštivanje svih živih bića, no ne pretvara li se upravo ekologija danas u novu ideologiju?

Svakako, no kod Lévi-Straussa zapravo nije riječ o ekologiji kao novoj ideologiji, nego o ekozofiji kao znanju koje daje horizont kako ekonomiji tako i ekologiji. Bez ekozofije ekologija nije drugo nego vječna reciklaža sebe same, vječno obnavljanje imperijalizma koji nadzire znanstveni imperijalizam. To je u skladu s novim duhom vremena, novom duhovnošću koja nastaje na prijelomu iz antropocentričke u postantropocentričku epohu, na prijelomu između epohe kad se čovjek kao subjekt smatrao krunom svega stvorenog i zato gospodarom kako žive tako i nežive prirode, te epohe kad čovjek konačno postaje svjestan svoje ovisnosti o prirodi, svoje povezanosti sa svim živim bićima.

Zato je Claude Lévi-Strauss u posebnom izvješću za francusku skupštinu još 1976. godine napisao da bi francuski zakonodavac u svojim određenjima sloboština napravio odlučni korak naprijed ako čovjekova prava ne bi zasnovao na njegovoj prirodi moralnog bića, nego na njegovoj prirodi živog bića, dakle na prirodi svih živih bića. Čovjek je samo jedno od tih bića. U tom pomaku što ga je predlagao Lévi-Strauss je vidio zametak nove deklaracije o pravima. Uvjeren sam da će do takve nove deklaracije doći u ovom našem stoljeću! Ona bi polazila iz novog odnosa između čovjeka i prirode te čovjeka i živih bića. Prirodu prije nego što pomislimo čuvati za čovjeka moramo čuvati pred njim; pravo na okoliš je pravo okoliša nad čovjekom, a ne pravo čovjeka nad okolišem. Iz toga da čovjek ima prava prije svega kao živo biće neposredno proistječe da su prirodne granice tih prava, što ih priznajemo čovjeku kao vrsti, prava drugih vrsta živih bića. Sve te misli prožima misao o poštivanju života, o tomu da čovjek nije gospodar (subjekt) nego baštinik života. Ideolozi kao ekstremni antropocentristi to će zadnji osvijestiti.

Prevodiš s talijanskog, engleskog, njemačkog, francuskog i slovenskog. Upravo su u Izdanjima Antibarbarus i Tvrđa izašli tvoji prijevodi Vattima i Agambena. Uz ostale naslove, preveo si i dva Nietzscheova djela, a trenutno radiš na novom prijevodu Tako je govorio Zaratustra. Prvo je, dakako, pitanje, kada sve to stigneš? A drugo je ipak filozofske naravi, otkuda taj interes za Nietzschea i zašto misliš da nam je potreban novi prijevod?

Stignem, stignem, no po cijenu žrtvovanja svih svojih drugih obaveza i njihove izdaje na svakom koraku, sve do obaveza prema onima koje volim.

Živeći u Rimu, često sam, kupujući dnevne novine na kioscima, nalijetao na razna prigodna izdanja Nietzschea, uključujući naravski Zaratustru. I uglavnom su to bili posve novi prijevodi. Kao da je svaki naraštaj htio iznijeti svojega Nietzschea! Sjetio sam se početka fragmenta 83 iz njegove Vedre znanosti: „Stupanj povijesnog smisla koji neko vrijeme posjeduje može se ocijeniti po tomu kako to vrijeme prevodi i kako nastoji prošla vremena i knjige sebi pripojiti“. Zato valja prevoditi, svagda iznova! A dobar prijevod? Tragična pripadnica fenomenološkog pokreta Edith Stein rekla je jednom prilikom da je dobar prijevod kao prozorsko okno: svu svjetlost propušta a samo se ne vidi.

Uostalom, kako odoljeti tom, kako bi rekao Thomas Mann, migreničaru iz Sils-Marie? Oh, kako ga je teško čitati, kako ga je teško razumjeti! Niti jedna rečenica nema vlastiti smisao, niti jedna riječ nema sama po sebi vlastito značenje. Poput biblijskih, i Nietzscheovi su tekstovi protuslovni, sadrže niz suprotstavljenih tvrdnji i naputaka. Zato u njima svatko može naći ono što ište. Osobno ga u zadnje vrijeme otkrivam kao filozofa ljubavi, „ljubavi ni za šta“ (Dostojevski), ljubavi koja ne traži uzvraćaj, a krila dobiva kad čovjek više ne pribjegava fantazmama o posmrtnom, vječnom životu, jamac kojega bi bio ništa manje nego fantazmagorični Bog. „Ljubav ni za šta“ je ljubav spram života kao takvog, neovisno o njegovu smislu i svijesti o njemu. Kao takva – kao zahvalna, ujedno darežljiva ljubav – ne poznaje mržnju, jer mržnja izvire upravo iz nezadovoljstva životom, iz sjene što je na život baca Smisao života, Smisao pod nebom kojega životu manjka upravo ono za što bi ga bilo vrijedno ljubiti.

Mržnja spram života, koja izvire iz nedosegnuta Smisla, a nakon smrti Boga iz očaja da tog smisla uopće više nema, da za njega ne znamo, pritišće čovjeka kao „duh težine“. Glavna je muka Nietzscheova Zaratustre kako se osloboditi tog duha težine, kako se osloboditi mržnje.

U svojoj knjizi Proces Zapadu govoriš o "bolestima demokracije", pokazujući da je čitavo pozivanje na demokraciju nakon pada Berlinskog zida na neki način ideološki potkovano. Čini se da je financijska kriza barem malo uzdrmala "ekstazu demokracije" koju kritiziraš, pa me zanima kako tumačiš trenutno ekonomsko stanje u svijetu, koje, dakako, ima posljedice i po politički, ali svakodnevni život. Da li financijska kriza, kao što nas neki uvjeravaju, doista predstavlja novi Događaj nakon 11. rujna, ili će ona, na kraju krajeva, ponovo dovesti do jačanja Sistema?

Odgovor na ovaj snop pitanja uopćit ću najprije ovako: Gdje nastupa problem kapitalizma? Moderna, liberalna demokracija povezana je s kapitalizmom, nastala je i razvijala se istodobno s njim. Politička i ekonomska sloboda, opća sloboda udruživanja i sloboda opće robne razmjene, spadaju zajedno. Nema jedne bez druge! Tek kad nam je to jasno, možemo se pitati kakav je svagdanji kapitalizam koji nosi njega zasnivajuću demokraciju i što se s njim dade ubuduće napraviti. O tomu se možemo pitati upravo na osnovu triju temeljnih načela moderne demokracije: slobode, bratstva (solidarnosti) i jednakosti. Riječ je o tomu da li su te vrednote u ravnoteži ili nisu. Ukoliko nisu, počinju problemi, zbivaju se nepravde, dolazi do kršenja ili ograničavanja ljudskih prava, neovisno je li posrijedi prevelika ili premala težina pojedinih vrednota. Ako neka od tih vrednota postane najviša i isključujuća, dobivamo tri oblika totalitarizma: imperijalizam slobode vodi u anarhizam, bratstva u fašizam, a jednakosti u komunizam. Ako je neka od njih zapostavljena, recimo bratstvo kao solidarnost, tada je pogođena država kao socijalna država. Ako je zapostavljena jednakost kao jednakost pred zakonom, tada je pogođena država kao pravna država.

Sloboda je zapletenija, manjka je u svim totalitarizmima; i sloboda u anarhiji se naposljetku izokreće u neslobodu, u diktat izabranika. Posljedica pretjerane kapitalističke slobode, kad se, kao u neo-liberalizmu, razobruči tržišno načelo laisser faire – laisser passer, nije politička anarhija, ali postoji opasnost moralne anomije i socijalnih nepravdi. Ta je opasnost danas posebice velika. No ne smijemo zbog raznoraznih teškoća što ih izaziva globalizacija kapitalizma staviti tomističke ili marksističke naočale i početi napadati kapitalizam kao takav, kapitalizaciju kamata i slično. Moramo biti svjesni kompleksnosti moderne, zajedno s kapitalizmom razvijajuće liberalne (formalne, parlamentarne) demokracije. Ona osim navedenih vrednota obuhvaća još trodiobu vlasti i koegzistenciju legitimne vlasti (slobodni izbori), pravne države (vladavina zakona) i civilnog društva (procvat elita).

Odgovarajući sad konkretnije na tvoje pitanje: Moderno je društvo sistem diferenciran na djelomične sisteme (politika, ekonomija, kultura i socijala), od kojih svaki ima svoju autonomiju, svoju logiku i svoja pravila. Što bi bio prijelom s modernim društvom kao sistemom? Jedino dediferenciranje, bilo u smjeru totalizacije (proglašenje jednog djelomičnog sistema, recimo političkog, kao u realnom socijalizmu, za Sistem) ili pak hibridizacije (regresivno stapanje djelomičnih sistema u arhaičnu predsistemsku, predmodernu Cjelinu). Ukoliko ipak na kraju ne odolimo zovu za prijelomom, nadam se samo da ćemo se na vrijeme znati zaustaviti…

Ako je, dakle, demokracija rođena zajedno s kapitalizmom, njegov sastavni dio, koja nam je alternativa?

Ništa drugo nego razlučiti razine i prostore unutar kojih se krećemo. Najprije civilno i političko društvo. Na razini civilnog društva mogu različiti kršćanski, marksistički i slični kružoci polaziti od svojih Istina - jer je upravo za nekoga tko raspolaže Istinom (a to su nota bene svi radikalni mislioci!) demokracija kao grobar Istine doista nesnosna - proglašavati te Istine neopozivim dogmama i u njihovo ime homogenizirati, totalizirati i disciplinirati svoje članstvo. No ako taj model preslikamo na političko društvo, dolazi do katastrofe. Sadržajno potpuna, totalna demokracija, organizirana oko Istine kao dogme, nije više demokracija, nego totalitarizam. Radikalan izbor s alternativama koje su izvan sistema, u formalnoj, parlamentarnoj demokraciji možemo realizirati samo revolucijom, odnosno radikalnom akcijom izvan parlamenta, napadom na parlament, ukinućem stranačkog života. Jednom riječju, terorističkim činom, poput onoga koji se dogodio 11. rujna 2001. u New Yorku, najkozmopolitskijem gradu svijeta.

Za Simu

Sava Mrkalj
(1783 - 1833)

More zala ov'je svet

Jao! Jao! Jao trista puta!
Pala nam je, pala kocka ljuta;
More zala ov'je svet!
Led i vatra, zrak i grom, i voda,
Zveri, zmije, gad od razna roda,
Često vek nam čine klet!

Zlo je mučno sadašnje podneti,
Zlo nas bivše peče u pameti,
Buduće već jede nas.
Dnevne tuge rađaju sne hudne,
A sni noćni rastuže nas budne.
Jesmo l bez zla koji čas?

Čovek, strava čoveku ah! veća,
Goni pravdu, što je sviju sreća,
Goni mir iz sveta sav.
Vuk ne lomi reč ni veru svoju;
Top i kartač ne privezu k boju
Anakonda, ris i lav.

O Simi Mraoviću

Prije pet godina Mraović je na pitanje kako se vidi za dvadeset godina odgovorio: "Bit ću mrtav".
Dodao je kako će do tada živjeti sa životnim motom, a to je "kad drugima oprostiš i zaboraviš ono loše, to isto možeš oprostiti i zaboraviti sebi".
"Onda je čovjek lagan i pomiren sa svijetom. Bježim od prošlosti, uspomena, fotografija, živim za danas i sutra. Od prošlosti se umire brzinom svjetlosti. Posljedica življenja od danas do sutra je nezrelost i mladolikost", kazao je Mraović prije pet godina.

Simo je bio u pravu. I prije vremena. Iako, a što to znači, ta Propovjednikova pravovremenost?

Sve ima svoje doba,
i svaki posao pod nebom svoje vrijeme.
Vrijeme rađanja i vrijeme umiranja;
vrijeme sjetve i vrijeme žetve.
Vrijeme ubijanja i vrijeme liječenje;
vrijeme rušenja i vrijeme građenja.
Vrijeme plača i vrijeme smijeha;
vrijeme tugovanja i vrijeme plesanja.
Vrijeme bacanja kamenja i vrijeme sabiranja kamenja;
vrijeme zagrljaja i vrijeme rastajanja.
Vrijeme traganja i vrijeme gubljenja;
vrijeme čuvanja i vrijeme bacanja.
Vrijeme paranja i vrijeme šivanja;
vrijeme šutnje i vrijeme govorenja,
Vrijeme ljubavi i vrijeme mržnje;
vrijeme ratovanja i vrijeme mira.

Simo je umro na vrijeme: poživio je koliko samo živ čovjek može izdržati. Jer, kako je kazao: "U jednom trenutku pomišljao sam da nasilno skončam život, ali bilo me sram pred prijateljima pribjeći tako kukavičkom činu. Toliko su uprli da mi pomognu da sam i sam morao gurati iz sve snage. Da je samo do mene, ta bi priča odavno završila. Stoga mi je ponekad smiješno kada mi netko kaže kako mi se divi na hrabrosti i snazi kojom se borim protiv bolesti. I jedno i drugo dugujem prijateljicama i prijateljima."

Živio je iz uljudnosti, kao Villiers: Kao u kazalištu, na sjedalu u sredini parketa, zato da ne zasmetate svojim susjedima, i dalje prisustvujete - iz pristojnosti, jednom riječju - prikazivanju neke drame napisane u zamornom stilu i sa sadržajem koji vam se ne dopada, tako sam i ja živio iz uglađenosti., ali i iz beskrajne ljubavi za život: unatoč tome što je bio shrvan, veli, dobro je živio. Platon je u svojoj "Državi" rekao da se tu ne radi ni o čemu drugom nego o tome kako dobro živjeti. Simo Mraović, očito, taj je odgovor znao.

Simu sam znao negdje s radija, s kraja osamdesetih. Jednu od onih kojima je dugovao tu svoju snagu, Siminu prijateljicu, upoznao sam prije par godina; kaže, s punim pravom, sad će svi Simo ovo, Simo ono, umro je veliki pjesnik, hrvatski pjesnik, a za života mu nisu mogli, znali ni htjeli ni invalidski lift nabaviti, a kamoli pročitati tog Konstantina Bogobojaznog, možda i zato jer je to bio manjinski roman. Ima pravo, ta naša zajednička prijateljica. Ima posve pravo, iako joj Simo ne bi dao za pravo. On bi i to licemjerje oprostio, i to je bila Simina tajna kako dobro živjeti: jednostavno, živio je ljudskije od većine, praštajući i sebi njihove grijehe, jer, to je mudri Simo dobro znao, u ljudskost ti grijesi i spadaju i po njima i jesmo ljudi, samo ljudi, kad smo ljudi i ako smo ljudi.

Simo je poznavao žene. Brojne žene. Možda ih je i znao.
Stoga je i mogao umrijeti muški: prebolio je i samu bol, ni na što se ne žaleći.

U podneblju u kojem se nitko nije rodio i umro u istoj državi, očevi nemaju što namrijeti sinovima, niti ih što naučiti: ni kako živjeti, ni kako umrijeti.

Simo Mraović poživio je dovoljno dugo da nas nauči i jedno i drugo.
U međuvremenu, napisao je par knjiga da imamo što raditi u međuvremenu.

U ljudskom životu teško da je išta više moguće učiniti.

Zato, Simo, zbogom, i - hvala!

In memoriam: Simo Mraović

Simo Mraović (41), jedan od najzanimljivijih pjesnika i pisaca mlađe generacije, objavio je u izdanju Durieuxa novu zbirku pripovijedaka, zapravo, mini eseja "Bajke za plažu" u kojoj zabavno i duhovito govori o svakodnevici: Evinoj kosi, feromonima, ljubavnom trokutu kulture i medija, lezbijkama, čarobnjacima i grudima Blanke Vlašić. Priče su nastajale zadnje dvije-tri godine, kaže, a izbor je napravila njegova prijateljica i novinarka Vjesnika Barbara Matejčić. Naime, Mraoviću je u međuvremenu otkriven rak bubrega i nije bio u stanju baviti se knjigom. Ubrzo je operiran na KBC-u Zagreb gdje mu je odstranjen jedan bubreg, no metastaze su se proširile pa je morao odlaziti na kemoterapiju i uzimati specijalne lijekove. Danas je njegova bolest pod kontrolom, no smršavio je više od 20 kilograma, a "svijet mu se sveo na veličinu stana". Usprkos tome, njegove priče su vedre i ničim ne odaju da ih je pisao čovjek koji je vodio borbu s teškom bolešću.

NACIONAL: Kako ste se otrgnuli od sumorne svakodnevnice ispunjene odlascima na terapiju te emocionalnim i psihičkim dvojbama kroz koje ste prolazili suočavajući se s teškom bolešću?
- S radošću sam preuzeo sve obveze i savjesno sam postupao po uputama liječnika vjerujući u barem djelomično izlječenje. Po prirodi sam vedar i mislim da ne bih mogao preživjeti sedam dana depresije, vjerojatno bih umro. Jedva sam preživio taj užas, a mislim da bih evociranjem tih trenutaka opet obolio. Iza mene je teška godina, a danas živim kao i svaki drugi bolestan čovjek. Gledam TV i čitam knjige, a izlazim jedino kad moram jer sam iscrpljen. Pišem priče, vodim nedjeljnu tribinu "Kava i kolači" u knjižnici "Bogdan Ogrizović", imam blog. Odlazim i k iscjelitelju Zoranu Bračiku, koji mi je pomogao da lakše podnesem teške lijekove. Ti lijekovi imaju jake popratne pojave, no bez njih bi mi bilo još teže. Pomogla mi je i matična mliječ. Prestao sam piti kavu i alkohol, a pokušavam prestati pušiti. Srušio sam sve rekorde u spavanju.

NACIONAL: U hrvatskoj književnosti nije uobičajen niti cijenjen vedar ton, uglavnom prevladavaju ozbiljnost i pretencioznost. Kakve reakcije očekujete?
- Više nikakve. Pisac koji se ne navikne na prešućivanje, koji boluje za nagradama, koji se uvlači u šupak da bi dobio mrvu priznanja, komplicira život i sebi i drugima. Živim od pisanja, to je više nego dovoljno da se zadovolje svi moji apetiti. Osim toga, jedem kao ptičica. A i nije neka krivda ako je unutar establišmenta na većoj cijeni pretencioznost i ozbiljnost. Takvo stanje vlada i u nama bliskim zemljama. Budimo pošteni, ni vedar ton sam po sebi ne jamči ni kvalitetu ni nekvalitetu.

NACIONAL: Na svom blogu "Sex i Simo i tamo" progovorili ste o svojoj bolesti. Kako ste se osjećali kada ste saznali za rak?
- Koma. Morao sam sjesti, oblio me hladan znoj, ne zbog raka na bubregu, nego zbog metastaza. Tako me nešto tupo roknulo u glavu da sam samo blejao u prazno. Osjetio sam blizinu kraja. I neku beskrajnu tugu kako se penje i spušta niz moždinu kralježnice.

NACIONAL: U našoj kulturi i pomisao na smrt izaziva strah, a vi ste se kao vrlo mlad morali suočiti s ljudskom prolaznošću i krajem.
- Ne treba pekmeziti nad svojom sudbinom. Dovoljno je otvoriti novine i vidjeti vijesti o mladim ljudima koji su stradali u prometnim nesrećama ili od droge. Što misliti i što osjećati kad vam pokucaju na vrata i kažu da su vaši dvadesetogodišnja kći ili sin preminuli zbog nečijeg pijanstva. Prema tako groznim sudbinama ova moja je čisti Hollywood, Kalifornija na kvadrat. Ni zdravlje nije jamac sreće. Osvrnite se pa ćete čuti jad i kuknjavu nad svojom sudbinom iako se radi o zdravim ljudima. Ako pridodamo i one koji neprestano cvile, a džepovi su im puni para, možemo zaključiti da živimo u vrijeme kada će samo budala priznati da mu je dobro, da je zadovoljan životom i da pristojno živi. Iako skršen, ja sam valjda jedna od tih budala.

NACIONAL: Koliko je spoznaja o mogućem kraju utjecala na vaš život, karakter, odnose s prijateljima, ženama?
- Smiješno je, ali utvaram si da me ova bolest na neki način spasila jer sam, tako se tješim, možda bio na redu da okinem u nekoj prometnoj nesreći, slučajno stradam usred oružanog obračuna, skončam od zaboravljene mine, postavljene eksplozivne naprave, metka nekog luđaka, noža psihopata, ili druge nepoznate smrtonosne nemani. Osim toga, za pet ili pedeset godina svi ćemo se naći na onom svijetu, toga sam uvijek bio svjestan. Zazirem od smrti, nije mi svejedno, ali više se bojim neprestane fizičke boli, a nje sam se imao prigode nauživati desetak mjeseci. Bol i nemoć pri punoj svijesti, to je dosta nepodnošljiva kombinacija.

NACIONAL: Što vam je u tim trenucima najviše vratilo snagu?
- Znanstvenik Ivica Đikić mi je savjetovao da ne gledam depresivne filmove, da puno šećem po svježem zraku, da što pozitivnije razmišljam i da u svakom trenutku pokušam pronaći neku radost. Toga se držim. No pomagala mi je i moja djevojka Jana Hodžić, apsolventica filozofije i antropologije, s kojom sam četiri godine. Rado bih o njoj napisao svašta lijepo, ali onda bi se ona jako ljutila. Vjerujem da nisam zaslužio tako tešku bolest koja me snašla, ali nisam zaslužio ni tako divnu osobu kakva je moja Jana. Valjda je to tako, na jednoj strani izgubite, na drugoj dobijete.

NACIONAL: Što su vam savjetovali liječnici i kakve su bile njihove prognoze?
- Moje liječenje na Rebru vodi docent Mirando Mrsić, operirao me primarijus Mladen Vukinovac, snima profesorica Kristina Potočki, a u Rijeci terapiju vode Ira Pavlović-Ružić i Dag Zahirović. Pazite, radi se o gospodarima svemira ako opisujemo vrijednost njihovih mozgova, to su vrhunski stručnjaci koji razmjenjuju iskustva s kolegama iz Italije, SAD-a i Njemačke. Unatoč uvjetima liječe istim metodama, ali mi kao društvo ne cijenimo pamet, ni svoju ni tuđu, naše društvo pokazuje više brige i ljubavi prema nogometnoj lopti. Simpatičnog balavca od dvadesetak godina, koji nešto brže trči i bolje gura loptu, plaćamo iz svog džepa petnaest puta više od takvih stručnjaka. Ti liječnici se ne bave prognozama, ne rabe ni jednu tehniku gatanja. Za sada sam još uvijek živ, a bolest je pod kontrolom.

NACIONAL: Kako ocjenjujete dosege medicine u vašem slučaju?
- Nisam kompetentan za komentiranje medicinskih dosega. Mogu samo još jedanput svima javno zahvaliti. No naučio sam da su to opake bolesti, s njima treba biti oprezan, ne valja izlijetati s izjavama. Zamislite da sad nešto blebnem, rak opet poludi i smaže me kao krišku kruha s pekmezom. S boravkom u bolnici nitko nikad nije bio sretan. Koliko god se osoblje trudilo, svaki bolesnik jedva čeka dan kad će klisnuti doma. A sestre su bile divne, osim jedne koja se stalno nešto durila.

NACIONAL: Kako su borba s bolešću i doživljaj bola utjecali na vas kao pjesnika i pisca? Slavenka Drakulić je, primjerice, literarizirala bol.
- Visoki intenzitet boli nije nešto što je vrijedno života. To vas sustavno uništava, fizički i psihički. Za vrijeme rata nisam imao ni novac ni zdravstveno osiguranje. Jednom sam tako durao zubobolju mjesec dana. Bilo je to moje prvo iskustvo s bolovima. Ovo drugo me skoro satrlo, stoga bih rado zaključio svoju knjigu boli i patnje, ali nitko od nas ne zna što nas čeka. Slavenka je velika književnica i ja joj se divim, ali to su teme od kojih bježim. Želim da se moj čitatelj nakon što pročita moju knjigu osjeća jačim, zdravijim, veselijim i raspoloženijim za život koji danas nikako nije jednostavan. Volio bih da su moje knjige dizalice. Naravno, tko zna ima li štogod i što će ostati od moje puste pisalačke namjere. Bol stanuje svagdje oko nas, ako smo senzibilni, nepotrebno je da je i sami iskusimo, treba se boriti protiv boli i patnje. Zahvaljujem svim svojim prijateljicama i prijateljima koji su mi pomogli na sve načine, i financijski, i lijepom riječju i tihom i glasnom podrškom.

NACIONAL: Kako uspijevate i dalje pisati svoj blog koji je muška varijanta savjetodavnih rubrika Žuži Jelinek i Magde Weltrusky?
- Moj angažman na T-portalu prerastao je u obostranu ljubav i korektan poslovni odnos. Redakcija me nije kudila niti napustila kada nisam bio u stanju napisati i poslati novu kolumnu. Stoga sam im vjeran do beskonačnosti. O Žuži Jelinek i Magdi Weltrusky mislim sve najljepše i ovom prigodom srdačno ih pozdravljam. Više se osjećam kao specijalist za seks nego kao seksi guru. Seksi guru fuka na javnim mjestima, snima o tome dokumentarce, okuplja svjetinu oko sebe, a ja ništa od toga ne radim, jednostavno doma sjedim, čitam pitanja dragih čitatelja i od srca i s najboljom namjerom pišem odgovore.

NACIONAL: Vi ste prvi i jedini muškarac koji se latio takvog savjetodavnog posla. Kako ste odlučili pisati baš takav blog?
- Nakon bogate prakse osjetio sam potrebu smiriti se i sve to podijeliti s nekim. Nemam posve slobodan stav o seksu, ne mislim da bi se trebali svi trošiti uzduž i poprijeko, ne držim do mišljenja da partnerice treba mijenjati kao čarape, i obratno, ali seksualni užitak iz ljubavi ili čiste radosti za mene predstavlja nešto svečano, prije sveto nego profano. Svaka osoba s kojom smo vodili ljubav ostavi u našoj duši nekakav pečat. To što nekad srljamo u zagrljaj k'o muha bez glave ostavi i pokoji ožiljak, i to krivudavo iskustvo ipak donosi neke vrijednosti ako ih znamo prepoznati. Priznajem, u godinama kada sam plutao po ovom svijetu, sav predan seksu, nisu me vodile nikakve mudrosnice, trošio sam se preko svake mjere. Na neki način bio sam ovisnik o seksu. Trebalo mi je vremena da shvatim da baš i ne moram spavati sa svakom ženom koja me poželi. Kada sam se osvrnuo oko sebe, k vragu, vidio sam da teglim za šestoricu, a ostali se već davno povukli i grade karijere. Na kraju sam imao toliko ljubavnica da sam jednostavno pukao. Sjeo sam za telefon i otkazao sve dogovorene susrete. Telefonirao sam sat vremena.

NACIONAL: Čemu vas je bolest naučila?
- Naučila me da smo svi mi sazdani od tankog papira. Dovoljan je trenutak nepažnje za propast, ali ako ga netko čuva s ljubavlju, može potrajati o-ho-ho! Osim toga, promijenio sam se, postao sam mekši tako da ne smijem slušati sentimentalnu glazbu. Također, stekao sam neku novu hrabrost pa svakom skrešem sve u lice što ga ide.

Paul Ricoeur

Govoriti o ljubavi odveć je lako, ili odveć teško. Kako ne pasti u zanos ili u emotivnu banalnost? Jedan od načina krčenja puta između ova dva ekstrema jest uzeti za vodiča dijalektiku ljubavi i pravde. Pod dijalektikom ovdje podrazumijevam prepoznavanje/priznavanje inicijalnoga nesrazmjera između ova dva pojma i traganje za praktičnim, iako, moram odmah reći, vazda krhkim i provizornim posredovanjem između ovih dviju krajnosti.

Misaono bogatstvo koje nam obećava ovakav dijalektički pristup zaklonjeno je, čini mi se, metodom pojmovne analize koja se ograničava na to iz određenoga izbora tekstova moralista ili teologa koji govore o ljubavi izvuče teme koje se najsustavnije ponavljaju. To je pristup nekolicine naših kolega, filozofa ili teologa formiranih na disciplini analitičke filozofije. Za ovu bih priliku spomenuo odličan rad Genea Outke Agape, podnaslov kojega otkriva usmjerenje: An Ethical Analysis. Ovaj autor nastoji izdvojiti "temeljne normativne sadržaje" za koje se tvrdi da ih kršćanska ljubav ili agape ima "neovisno od okolnosti". Kojom metodom? Svojim pristupom upravo namjeravam dovesti u pitanje ponuđeni odgovor: "Ovako je ispitivanje u formalnom pogledu slično diskusijama koje su obavljali filozofi, primjerice, o utilitarizmu, kao vrhunskom modelu (standardu), ili mjerilima i načelima vrijednosnih sudova ili obligacija". Čitav je problem u sljedećem: ima li ljubav, u našem etičkom diskursu, normativan status usporediv sa statusom utilitarizma ili Kantova imperativa?



1.

Poetika ljubavi

Prvi dio mojega ispitivanja, koji je posvećen nesrazmjeru između ljubavi i pravde, želio bih osvijetliti jednim citatom iz Pascala: "Sva tijela skupa i svi duhovi skupa, i svi njihovi proizvodi, ne vrijede koliko i najmanja pobuda milosrđa. To je beskrajno uzvišen poredak. - Iz svih tijela skupa ne bi se mogla izvući ni najmanja misao. To je nemoguće, i drukčijeg je reda. Iz svih tijela i duhova ne bi se mogla izvući nijedna pobuda istinskog milosrđa: to je nemoguće, drukčijeg reda, nadprirodnog" (Misli, 793). Ne krijem da će strogi Pascalov sud još više otežati traganje za posredovanjima koje zahtijeva moralni sud u situaciji: što mi valja činiti ovdje i sada? Kasnije ćemo se ponovno sresti s ovom teškoćom. Trenutno se postavlja sljedeće pitanje: prepustimo li prvenstvo nesrazmjeru, kako ćemo izbjeći zapadanje u jednu od dvije zamke spomenute na početku, u zanos ili u banalnost, drugim riječima, u sentimentalnost koja ne misli?

Učinilo mi se da nam se nudi jedna mogućnost koja se sastoji u ispitivanju pokadšto veoma elaboriranih formi diskursa koje se opiru banalizaciji na koju nas osuđuju spomenuta pojmovna istraživanja analitičara. Jer ljubav govori, ali jezikom drukčijim od pravde, kako ću pokazati na kraju ovoga prvog dijela.

Izdvojio sam tri značajke onoga što bih nazvao neobičnošću ili bizarnošću diskursa ljubavi.

Prvo bih spomenuo svezu između ljubavi i pohvale. Diskurs je ljubavi najprije diskurs pohvale. U pohvali, čovjek se raduje gledajući kako jedan predmet nadvisuje sve ostale predmete njegove pažnje. U ovoj skraćenoj formuli, tri činitelja - zadovoljstvo, gledanje, postavljanje na najviše mjesto - podjednako su važni. Ocijeniti da nešto stoji na najvišem mjestu, ne toliko stoga što tako hoćemo, nego stoga što tako vidimo, ispunjava nas radošću. Padamo li ponovno, govoreći na ovaj način, u pojmovnu analizu ili naginjemo sentimentalnosti? Ni najmanje, držimo li se izvornih značajki pohvale, kojoj su posebice svojstvene zadivljujuće jezične forme poput himne. Tako je Pavlovo veličanje ljubavi u Korinćanima I, XIII, srodno "pjesmama pohvale", što i jest značenje riječi Psalmi na hebrejskom - "tehillim". Himni su usto bliski govori blagoslova: "Blago čovjeku koji ne slijedi savjeta opakih...On je kao stablo zasađeno pokraj voda tekućica..." (Psalam I, 1, 3) I još "Jahve nad Vojskama, blago onom što se u te uzda" (Psalam, 84, 13).

Tu prepoznajemo i književnu formu makarizama, blisku čitateljima blaženstava: "Blago siromasima duhom, njihovo je kraljevstvo nebesko!" (Matej, V,3). Himna, blagoslov, makarizmi, tu je čitav snop književnih izričaja koji se mogu okupiti oko pohvale. Sa svoje strane, pohvala pripada općenitijem, jasno razgraničenom području biblijske poezije, funkcioniranje koje je, u raskoraku s pravilima diskursa koji teži jednoznačnosti na razini načela, opisao Robert Alter u The Art of Biblical Poetry. U poeziji, naime, ključne riječi, podliježu širenjima smisla, neočekivanim asimilacijama, novim unutarnjim svezama. To je prvi otpor koji ljubav pruža "etičkoj analizi", u jakom smislu riječi "analiza", to jest u smislu pojmovne klasifikacije.

Druga se neobičnost diskursa ljubavi tiče zbunjujuće uporabe zapovjednog oblika u dobro znanim izričajima poput: "Ljubi Gospodina svojega...i ljubi bližnjega svojega kao sebe sama". Uzmemo li imperativ u uobičajenom značenju obveze, kako je to Kant snažno obrazložio u svojoj etici, nema li sablasti u tomu da zapovijedamo ljubav, to jest nešto što je osjećaj?

Na toj razini našeg razmatranja, teškoća s kojom se sučeljavamo nije u svezi položaja ljubavi u kraljevstvu osjećaja (o tomu ću govoriti kasnije), nego položaj zapovijedi da volimo. Ima li, kada su posrijedi činovi diskursa, ta zapovijed istu ilokutornu moć kao, primjerice, uobičajene zapovijedi koje zahtijevaju poslušnost? I može li se, na etičkoj razini, usporediti s moralnim načelima, to jest s temeljnim stavovima od kojih ovise subordinirane im maksime, poput utilitarističkog načela ili Kantova imperativa?

Neočekivanu sam pomoć našao u knjizi Franza Rosenzweiga Zvijezda iskupljenja. Sjetimo se da je to uistinu neobično djelo podijeljeno na tri odsječka, od kojih prvi odgovara ideji Stvaranja ili onoga vječnog prije, drugi ideji Otkrivenja ili vječnog sadanjeg vremena susreta, i na posljetku treći ideji Iskupljenja ili vječnog još ne iščekivanja Mesije. Otvarajući drugi odsječak - "Otkrivenje" - očekujemo pouku iz Tore. U stanovitom smislu, to i dobivamo. No, na tom stupnju Rozenzweigova razmatranja, Tora još nije skup pravila. Točnije, ona to može postati, jer joj prethodi svečani čin otvaranja cjelokupnoga ljudskog iskustva paradigmatskom jeziku Pisma. A koji je simbol najbliži tom nametanju prvotnog jezika sferi ljudske komunikacije? To je zapovijed ljubavi. No, protivno našem očekivanju, formula nije preuzeta iz Izlaska, iz Knjige levitske ili iz Deuteremonija, nego iz Pjesme nad pjesmama, koja se, prema židovskom obredu, čita o svakom pashalnom prazniku: "Ljubav je, kaže Pjesma nad pjesmama, jaka koliko i smrt". Zašto se Pjesma nad pjesmama spominje na tom mjestu? I s kakvom zapovjednom konotacijom? Na početku odsječka "Otkrivenje", Rosenzweig još uvijek razmatra samo intimni razgovor Boga i osamljene duše, prije nego što, u odsječku "Iskupljenje", na scenu stupi i "treće lice".

Bilo je zbilja genijalno pokazati kako zapovijed koja nam nalaže ljubav nastaje iz sveze ljubavi između Boga i osamljene duše. Zapovijed koja prethodi svakom Zakonu jesu riječi koje onaj tko voli upućuje voljenoj: Voli me! Ta neočekivana razlika između zapovijedi i Zakona ima smisla samo ako prihvatimo da je zapovijed ljubavi isto što i sama ljubav koja se preporučuje, kao da je genitiv sadržan u zapovijedi ljubavi istodobno i genitiv objekta i genitiv subjekta. Ljubav je i subjekt i objekt zapovijedi; drugim riječima, posrijedi je zapovijed koja sadrži uvjete vlastitog ispunjenja u nježnosti svojega preklinjanja: Voli me!

Onome tko bi doveo u dvojbu valjanost tananoga Rosenzweigova razlikovanja između zapovijedi i zakona, odgovorit ću da neobičnu uporabu zapovjednog načina treba dovesti u svezu s gore spomenutim formama diskursa, s pohvalom, himnom, blagoslovom, makarizmom, i odvažno govoriti o poetskoj uporabi imperativa. Ova uporaba ima svoje konotacije u širokoj paleti izričaja, počevši od ljubavnog zova, preko usrdne molbe, apela, pa sve do stroge zapovijedi u kojoj se prijeti kaznom. Upravo zbog srodnosti između zapovijedi: Voli me! i pjesme pohvale, zapovijed nam se ljubavi pokazuje kao nesvodljiva, u svom tehničkom sadržaju, na moralni imperativ, koji Kant legitimno izjednačuje s obvezom, s dužnošću, imajući u vidu ljudsku sklonost nepokornosti.

Taj raskorak između onoga što sam nazvao poetskom uporabom zapovijedi i zapovijedi u posve moralnom značenju riječi, bit će polazna točka našega pokušaja dijalektičkog ispitivanja, koje će u svom drugom dijelu biti usredotočeno na temu ekonomije dara.

No, prije nego što se suočim s tom dijalektikom, želio bih našem popisu neobičnih, bizarnih izričaja ljubavi dodati još jednu značajku. Posrijedi su izrazi povezani s ljubavlju kao osjećajem. Do sada sam odlagao ta razmatranja, kako bih odolio sirenama sentimentalnosti. Ta treća značajka, koju ću označiti kao moć metaforizacije svojstvene izričajima ljubavi, stoji u znamenju poetike himne i poetike zapovijedi. Ta se nova tema povezuje s prethodnom: usrdni poziv - Voli me! - koji zaljubljeni upućuje voljenoj, daje ljubavi dinamiku koja joj omogućuje mobilizaciju mnoštva različitih osjećaja koja označujemo njihovim krajnjim stanjima: uživanje versus bol, zadovoljstvo versus nezadovoljstvo, radost versus tuga, blaženstvo versus melankolija...Ne samo da ljubav oko sebe razastire to mnoštvo različitih osjećaja nalik na prostrano gravitacijsko polje, nego između njih stvara jednu uzlaznu i silaznu spiralu koja prelazi u oba smjera.

To što smo upravo opisali psihologijskim terminima dinamike ima svoj lingvistički pandan u proizvodnji širokog polja analogija između svih afektivnih modaliteta ljubavi, što im omogućuje uzajamno označavanje. Ta igra analogija između osjećaja ne isključuje njihove razlike nego ih u stanovitom smislu pretpostavlja. U tom smislu ne smijemo zaboraviti doprinos Maxa Schelera Za fenomenologiju i teoriju osjećaja simpatije, ljubavi i mržnje (1913). Tako, slici gravitacijskog polja, uzlazne i silazne spirale, na jezičnom planu odgovara ono što sam gore označio kao proces metaforizacije. Zahvaljujući njemu erotska ljubav može značiti više od sebe same i posredno uputiti i na druge značajke ljubavi. Nygren je (u svojoj znanoj knjizi Eros i agape, prim. M. K.) podcijenio tu analogiju između osjećaja, i metaforički proces koji je izražava, kao i svi oni koji su polazili od dihotomije erosa i agape. Analogija na razini osjećaja i metaforizacija na razini jezičnih izričaja jedan su te isti fenomen. Metafora je tu više od tropa, to jest više od retoričkog ukrasa. Drugim riječima, trop izražava ono što bismo mogli imenovati supstancijalnom tropologijom ljubavi, to jest zbiljskom analogijom osjećaja i moći erosa da označuje i izražava agape.



2.

Proza pravde

U drugom bi dijelu mojega ispitivanja istaknuo značajke diskursa pravde koje se najjasnije protustavljaju značajkama diskursa ljubavi. Pravdu ću najprije razmotriti na razini društvene prakse, gdje se ona poistovjećuje sa sudskim aparatom društva i karakterizira pravnu državu, a potom na razini načela pravednosti koja određuju našu uporabu predikata "pravedno" kad ga primjenjujemo na institucije.

Prilazeći pravdi kao društvenoj praksi, ukratko ću podsjetiti što su okolnosti ili povodi pravde, njezini putovi, i na posljetku njezini argumenti. Kada su posrijedi okolnosti pravde, kao sudske prakse, primijetit ćemo da je sudska praksa dio komunikativnoga djelovanja: s pravdom imamo posla kad od više instancije tražimo presudu o zahtjevima nositelja protustavljenih interesa ili prava. Glede kanala pravde, posrijedi je sam sudski aparat koji obuhvaća više stvari: korpus pisanih zakona, sudove ili komore - funkcija kojih je da izriču pravo-, suce, to jest pojedince poput nas, koji važe kao neovisni, i koji su zaduženi da u određenim okolnostima izreknu pravedni pravorijek. Svemu ovome moramo dodati i monopol nad prisilom, što će reći moć da se odluka pravde nametne javnom silom. Kao što vidimo, ni okolnosti ni putovi pravde nisu okolnosti i putovi ljubavi. Još su manje argumenti pravde argumenti ljubavi. Pravo govoreći, ljubav i ne argumentira, uzmemo li za uzor himnu iz Korinćana I, 13. Pravda argumentira, i to na veoma poseban način, tako što sučeljava razloge za i razloge protiv, vjerodostojne, priopćive, vrijedne da se o njima raspravlja. Tvrdnja da je pravda dio komunikacijskog djelovanja na ovom mjestu dobiva svoj puni smisao: sučeljavanje argumenata pred sudom jest odličan primjer dijaloške uporabe jezika. Ta komunikativna praksa ima čak i svoju etiku: audi alteram parte. Postoji jedna značajka strukture argumentiranja pravde koja se ne smije zanemariti u perspektivi usporedbe pravde i ljubavi: iznošenje je argumenata, s jedne strane, beskonačno, jer vazda postoji ono "ali...", poput priziva i obraćanja višim instancijama, a s druge strane konačno, jer se sukob argumenata okončava jednom odlukom. Sprovođenje pravde nije dakle puko sučeljavanje argumenata nego i odlučivanje. U tomu leži teška odgovornost suca, posljednje karike u lancu procedura, na svakoj razini. Kada je konačna riječ suca riječ osude, sudac nam se ukazuje kao nositelj ne samo vage nego i mača.

Sve nam ove karakteristike sudske prakse zajedno dopuštaju formalizam pravde ponajprije definirati ne kao defekt nego kao točku snage.

Ne bih želio sebi odveć olakšati zadaću svodeći pravdu na sudski aparat koji od nje čini dio društvene prakse. Moramo još razmotriti ideju ili ideal pravde, granicu kojega je spram ljubavi teže povući. No, čak i u toj, tako reći refleksivnoj razini društvene prakse, pravda se protustavlja ljubavi znakovitim crtama koje nas dovode do praga drugog dijela našeg ispitivanja dijalektike ljubavi i pravde.

Ti raspoznatljivi aspekti proistječu iz gotovo posvemašnjega poistovjećenja pravde s distributivnom pravdom. To počinje s Aristotelovom Nikomahovom etikom i traje sve do Teorije pravde Johna Rawlsa. Sada ćemo razmotriti smisao tog poistovjećivanja. Ono pretpostavlja da ideji distribucije, raspodjele, dajemo širinu koja prekoračuje područje ekonomije; čitavo društvo, viđeno iz očišta pravde, predočava nam se kao podjela uloga, zadaća, prava i dužnosti, koristi i gubitaka, olakšica i opterećenja. Snaga ove predodžbe društva kao sustava raspodjele leži u tomu što s jedne strane izbjegava pogibelj holizma, koji društvo shvaća kao raspoznatljivu cjelinu članova koji ga sačinjavaju, a s druge pogibelj individualizma, koji društvo shvaća kao zbir pojedinaca i njihovih interakcija. Prema distributivnom shvaćanju, društvo ne postoji bez pojedinaca između kojih su podijeljeni udjeli i koji na taj način participiraju u cjelini; ali ni pojedinci ne bi društveno postojali bez pravila raspodjele koje određuje njihovo mjesto u cjelini. Tu se pravda uvodi u igru kao krepost ustanova koje upravljaju svim operacijama podjele. Dati svakome ono što je njegovo - suum cuique tribuere - to je, o kakvoj god raspodjeli da je riječ, najopćenitija formula pravde. A sad se upitajmo, po čemu je to krepost? Tu se zapravo postavlja pitanje položaja predikata "pravedno" u našem moralnom diskursu. Još od Aristotela, odgovor na to pitanje moralisti traže u svezi koja spaja pravedno s jednakim. I kad je o sudstvu riječ, tu je jednadžbu lako opravdati: postupati jednako u jednakim slučajevima, to je načelo jednakosti svih pred zakonom.

No što se zbiva sa svim znanim nejednakim raspodjelama prihoda i dobara, moći i odgovornosti, počasti i ugleda? Aristotel se prvi suočio s tom teškoćom i ustanovio razliku između proporcionalne jednakosti i aritmetičke jednakosti. Podjela je pravedna ako je proporcionalna društvenom doprinosu strana. Na drugom kraju povijesti problema kod Johna Rawlsa opetovano nalazimo isti pokušaj spašavanja jednadžbe pravde i jednakosti u nejednakim raspodjelama, u zahtjevu da uvećanje koristi najpovlaštenijeg bude nadoknađeno smanjenjem gubitka najugroženijeg. To je, prema Rawlsu, drugo načelo pravde koje dopunjuje načelo jednakosti pred zakonom. Vrednovati do maksimuma minimalni udio: to je moderna inačica od Aristotela naslijeđena pojma proporcionalne pravde. To je naše drugo određenje legitimnog formalizma pravde, ne više kao sudske prakse, nego kao ideala pravedne raspodjele prava i dobiti u korist svakoga.

Kako se ovo odražava na naš problem? Zadržimo se na pojmovima raspodjele i jednakosti koji su stupovi ideje pravde. Pojam raspodjele, u najširem smislu, daje gore opisanoj društvenoj praksi pravde moralnu osnovicu za reguliranje sukoba. Naime, društvo je tu viđeno kao mjesto sukobljavanja partnera-suparnika. Ideja distributivne pravde prekriva sve operacije sudskoga aparata, dajući im za cilj održavanje svačijih zahtjeva u granicama koje sprječavaju da sloboda jednoga ugrozi slobodu drugoga. Glede jednakosti, aritmetičke jednakosti prava, proporcionalne jednakosti olakšica i opterećenja u jednoj nejednakoj podjeli, ona označuje istodobno i snagu i granice najviše ideje pravde. Nedvojbeno je, naime, da je jednakost prava, dopunjena jednakošću chances, izvorište društvene kohezije. Od ovih načela pravde Rawls očekuje osnaživanje društvene suradnje. No, koja se vrsta sveze se na taj način uspostavlja između društvenih partnera? Rekao bih da je društvo u kojemu osjećaj uzajamne ovisnosti - pa čak i uzajamnoga dugovanja - ostaje podređen osjećaju uzajamne nezainteresiranosti, najviša točka kojoj ideal pravde može težiti. Uočit ćemo tim povodom neobičnu Rawlsovu formulu nezainteresirana interesa, kojom on opisuje osnovni stav ugovornih strana u hipotetičkoj situaciji prvotnoga ugovora. Ideja uzajamnosti nije odsutna iz te formule, ali usporednost interesa ne dopušta pravdi uzdignuće do razine istinskoga prepoznavanja/priznavanja i solidarnosti u kojoj bi se svatko osjećao svačijim dužnikom.

U posljednjem dijelu ovoga ogleda pokazat ćemo da nam se te ideje prepoznavanja/priznavanja, solidarnosti, uzajamnoga dugovanja, mogu jedino ukazati kao točka jedne nestabilne ravnoteže na obzorju dijalektike ljubavi i pravde.



3.

Dijalektika ljubav-pravda

U posljednjem dijelu mojega izlaganja nastojat ću uspostaviti svezu između poezije ljubavi i proze pravde, između himne i formalnoga pravila. To se sučeljavanje ne može izbjeći jer i himna i formalno pravilo pretendiraju na individualnu ili društvenu praksu. U himni težnja praksi nije razmatrana jer se tu ljubav hvali sebe poradi, zbog svoje uzvišenosti i moralne ljepote. U pravilu pravde nema nikakva eksplicitna pozivanja na ljubav, jer je ljubav gurnuta u područje pasija. Ipak, i ljubav i pravda se, svaka na svoj način, obraćaju djelovanju i na njega polažu pravo. Dijalektika će stoga doći na red tek nakon odvojena ispitivanja razloga ljubavi i pravde.

Učinilo mi se da između zbrke i puke dihotomije postoji jedan treći, teži put koji valja ispitati, i u kojemu bi napetost između dva različita i savršeno protustavljena zahtjeva, mogla biti povodom za otkrivanje odgovornih ponašanja. Gdje ćemo naći paradigmu te žive napetosti? Učinilo mi se da bismo je mogli potražiti u odlomcima Govora na gori kod Mateja i Govora na mjestu ravnome kod Luke, gdje su i nova zapovijed da volimo svoje neprijatelje i Zlatno pravilo stavljeni jedan kraj drugog, u isti kontekst. Kod Luke (VI) se obje zapovijedi nalaze u najvećoj mogućoj tekstualnoj blizini: "Nego, velim vama koji slušate: Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljate one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju" (Luka, VI, 27). I malo dalje: "I kako želite da ljudi vama čine, tako činite i vi njima" (Luka VI, 31). Prije negoli objasnimo ovu neobičnu blizinu, postavimo dva pitanja: Kako se, s jedne strane, zapovijest da volimo svoje neprijatelje vezuje za himnu ljubavi? Na koji način, s druge strane, Zlatno pravilo navješćuje pravilo pravednosti?

Postaviti prvo pitanje znači upitati se kako se poetska značajka himne pretvara u obvezu. Ono što smo maloprije rekli o zapovijedi: Voli me! kod Rosenzweiga, upućuje nas na mogući odgovor. Zapovijed da volimo svoje neprijatelje nije sama sebi dostatna: ona je nad-etički izraz jedne široke ekonomije dara, koja, osim ljudskoga zahtjeva za djelovanjem, ima i puno drugih načina izražavanja. Ekonomija dara sa svih strana natkriljuje etiku. Cijela paleta značenja daje ekonomiji dara specifičan izraz. Na jednom kraju te palete nalazimo složenu simboliku stvaranja, u najosnovnijem značenju prvotnoga darivanja postojanja; toj simbolici pripada prva upotreba predikata "dobar" u Postanku I za cjelinu stvorenih stvari: "Tada pogleda Bog sve što je stvorio, i gle, bijaše veoma dobro" (I, 31). Važno je istaknuti nad-etičku dimenziju predikata "dobro" koji obuhvaća sve što je stvoreno. Iz toga slijedi da je čovjek tu prozvan u svojstvu stvorenja. To je smisao jedne korjenite ovisnosti vezane za simboliku stvaranja, koja ne ostavlja čovjeka licem u lice s Bogom, nego ga postavlja usred prirode koja nije zamišljena kao nekakav kamenolom za eksploataciju, nego kao predmet brige, poštovanja i divljenja, onako kako je sveti Franjo Asiški opjeva u Canto del Sole. Ljubav prema bližnjemu, u svom krajnjem obliku ljubavi prema neprijatelju, nalazi u nad-etičkom osjećaju ovisnosti čovjeka-stvorenja prvu svezu s ekonomijom dara. Odnos čovjeka prema zakonu i prema opravdanju pripada istoj ekonomiji dara: ta dva odnosa čine središte dispozitiva ekonomije dara. S jedne strane, zakon je dar, jer je povezan s poviješću oslobađanja, kako nam se priopćuje u Izlasku XX, 2: "Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kuće ropstva". S druge strane, i opravdanje je dar, jer je bezrazložni oproštaj. Na drugom kraju palete značenja kojima se artikulira ekonomija dara, nalazimo, simetričnu simbolici stvaranja i isto tako složenu, simboliku krajnjih ciljeva, gdje se Bog javlja kao izvorište neznanih mogućnosti. Tako su Bog nade i Bog stvaranja jedan te isti Bog na dva kraja ekonomije dara. Istodobno, svojim mjestom "između" stvaranja i eshatologije, odnos prema Zakonu i odnos prema spasenju dobivaju znamenje svoje pripadnosti toj ekonomiji.
Značenje koje smo nazvali nad-etičkim, "nova" zapovijed izvodi upravo iz svoje sveze s istom ekonomijom dara. Zašto nad-etičkim? Etičkim zbog svojega zapovjednog oblika, srodnog obliku koji smo razmotrili u prvom dijelu, u zapovijedi: Voli me! No, zapovijed je ovdje određenija jer se sreće s određenom strukturom prakse, s razlikom između prijatelja i neprijatelja, koju nova zapovijed proglašava ništavnom. Etičkim, dakle, ali i nad-etičkim jer na neki način predstavlja etičku projekciju najbližu onome što etiku transcendira, to jest ekonomiji dara. Tako nam je ponuđeno stanovito etičko približavanje ekonomiji dara koje bi se moglo sažeti u izričaju: budući da ti je dano, daj i sam. Prema ovoj formuli, i snagom ovoga "budući da" - dar se ukazuje kao izvorište obveze.

No to približavanje ne ide bez paradoksa: ulazeći u polje prakse, ekonomija dara razvija stanovitu logiku izobilja koja je, barem na početku, dijametralno oprečna logici ekvivalencije koja upravlja svakodnevnom logikom .

Promotrimo li sada drugi pol oprečnosti, pokazuje se da Zlatno pravilo, ono pravilo koje su Govor na Gori, a još više Govor na ravnom mjestu, stavili u veliku kontekstualnu blizinu zapovjedi koja nam nalaže da volimo svoje neprijatelje, ovisi od logike ekvivalencije, kojoj protustavljamo logiku izobilja "nove" zapovjedi. Da Zlatno pravilo ovisi od stanovite logike ekvivalencije pokazuje reciprocitet, ili reverzibilnost, koju ovo pravilo uspostavlja između onoga što jedan čini, i onoga što je učinjeno drugome, između djelovanja i trpljenja, to jest između djelatnog i trpnog subjekta, koji, premda nezamjenljivi, moraju zamijeniti mjesta. Pomirenje logike ekvivalencije, koju izlaže Zlatno pravilo, i logike izobilja, koju oličava nova zapovijed, gotovo je nemoguće ako, slijedeći egzegete poput Albrechta Dihlea u Die Goldene Regel, uspostavimo blisku svezu između Zlatnoga pravila i zakona odmazde (ius talionis), koji je najrazvijeniji izražaj logike ekvivalencije i pravila reciprociteta koje se iz nje izvodi. Ta nespojivost dvije logike kao da nalazi potvrdu u Isusovim riječima (Luka VI, 32-34) koje se sasma neobično navezuju na ponovno isticanje Zlatnoga pravila: "Ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? Ta i grešnici ljube ljubitelje svoje. Jednako tako, ako dobro činite svojim dobročiniteljima, kakvo li vam uzdarje? I grešnici to isto čine. Ako pozajmljujete samo onima od kojih se nadate dobiti, kakvo li vam uzdarje? I grešnici grešnicima pozajmljuju da im se jednako vrati. Nego, ljubite neprijatelje svoje. Činite dobro i pozajmljujte ne nadajući se odatle ničemu. I bit će vam plaća velika, i bit ćete sinovi Svevišnjega jer je on dobrostiv i prema nezahvalnicima i prema opakima". Nije li Zlatno pravilo opozvano ovim strogim riječima?

Ova nas prividna osuda Zlatnoga pravila mora uznemiriti, budući da pravilo pravednosti možemo držati formalnim preimenovanjem Zlatnoga pravila. Ta formalizacija uočljiva je u pravdi kao društvenoj praksi, o čemu svjedoči nalog: audi alteram partem, ili pravilo: postupajte slično u sličnim slučajevima. Formalizacija je potpuna u načelima pravednosti o kojima smo govorili povodom Johna Rawlsa. Ta nas formalizacija na sprječava da duh Zlatnoga pravila prepoznamo u gotovo algebarskom obliku drugog Rawlsovog načela pravednosti: maksimalno vrednovati minimalni udio. Tom se formulacijom zapravo izjednačuju udjeli onoliko koliko to dopuštaju nejednakosti nametnute ekonomskom i društvenom učinkovitošću. Dvojbu koja je upravo pala na Zlatno pravilo u ime logike izobilja, koja leži u osnovi nad-etičke zapovijedi da volimo svoje neprijatelje, možemo, dakle, sasma legitimno proširiti na društvenu praksu pravde i na sama načela pravednosti. Pravilo pravednosti, koje je pravi izražaj logike ekvivalencije i reciprociteta, kao da slijedi usud Zlatnoga pravila podređenoga sudu "nove" zapovijedi.

No, moramo li se zadržati na ovako utvrđenoj nespojivosti? Vratimo se našoj paradigmi, Govoru na gori (ili na ravnom mjestu). Ako je razlika između ove dvije logike onakva kakvu smo upravo ustanovili, kako objasniti prisustvo u istom kontekstu i zapovijedi da volimo svoje neprijatelje i Zlatnoga pravila? Moguće je jedno drugo tumačenje, prema kojem zapovijed ljubavi ne abolira Zlatno pravilo, nego ga reinterpretira u smislu velikodušnosti, stvarajući tako od njega jedan ne samo moguć nego i nužan put zapovijedi koja, uslijed svojega nad-etičkoga položaja, etičkoj sferi pristupa jedino po cijenu paradoksalnih i ekstremnih ponašanja: upravo onih ponašanja koja nam se preporučuju na tragu "nove" zapovijedi: "Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljate one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju. Onomu tko te udari po jednom obrazu pruži i drugi, i onomu tko ti otima gornju haljinu ne krati ni donje. Svakomu tko od tebe ište daji, a od onoga tko tvoje otima ne potražuj" (Luka VI, 27-30). Ovakve jedinstvene i ekstremne obveze preuzeli su sveti Franjo Asiški, Gandhi, Martin Luther King. Ipak, koji bi se krivični zakon i, općenitije govoreći, koje bi se pravilo pravednosti moglo izvesti iz jedne djelatne maksime koja bi od ne-ekvivalencije sačinila opće pravilo? Kakva bi se raspodjela zadaća, uloga, olakšica i opterećenja, u duhu distributivne pravde, mogla uspostaviti, ako se maksima koja nam nalaže da posuđujemo ne tražeći ništa za uzvrat utemelji kao univerzalno pravilo? Želimo li da nad-moralno ne sklizne u ne-moralno ili direktno u i-moralno - primjerice u kukavičluk - ono mora zadovoljiti načelo moralnosti, sažeto u Zlatnom pravilu i biti formalizirano pravilom pravednosti.

Ali točno je i obrnuto: u ovom odnosu žive napetosti između logike izobilja i logike ekvivalencije, sučeljavajući se s pravom, ova druga stječe sposobnost uzdizanja iznad svojih perverznih tumačenja. Bez korektiva zapovijedi ljubavi, naime, Zlatno pravilo bi stalno bilo usmjeravano prema jednoj utilitarističkoj maksimi, formula koje jest do ut des, dajem da bi ti dao. Pravilo: daj zato što ti je dano, ispravlja ono da bi iz utilitarističke maksime i spašava Zlatno pravilo od vazda mogućeg tumačenja. U tomu smislu možemo tumačiti prisustvo strogih riječi iz Luke VI, 32-34, odmah nakon podsjećanja na Zlatno pravilo, VI, 31, i neposredno prije spominjanja nove zapovijedi, VI, 35; u ovim umetnutim versetima, logika izobilja svoju kritiku ne usmjerava toliko na logiku ekvivalencije Zlatnog pravila, koliko na njegovo perverzno tumačenje. Isto pravilo ukazuje se kao otvoreno za dva čitanja, za dva tumačenja, jednog interesnog i jednog nezainteresiranog. Jedino zapovijed može odlučiti u korist drugog a protiv prvog.

Možemo li sada isti postupak preispitivanja i novoga kritičkoga tumačenja proširiti i na pravilo pravednosti? Prisjećamo se da smo u drugom dijelu ovoga ispitivanja prvi put spomenuli skrivenu dvosmislenost pravila pravednosti. Vidjeli smo da pravilo pravednosti oscilira između nezainteresiranog interesa partnera koji nastoje svoju prednost uvećati onoliko koliko im dopušta prihvaćeno pravilo raspodjele i autentičnog osjećaja suradnje koje može ići do priznanja uzajamnoga dugovanja. Onako kako se, prepušteno sebi, Zlatno pravilo spušta do razine utilitarističke maksime, tako, prepušteno sebi, pravilo pravednosti teži suradnju podrediti natjecanju ili u ravnoteži protustavljenih interesa tražiti simulakrum suradnje.

Ako naš osjećaj pravde tome spontano naginje, ne treba li priznati da bi ono ponovno postalo jedno tanano sublimirana inačica utilitarizma da ga poetika ljubavi nije dotakla i da u tajnosti ne čuva sve do njegovih najapstraktnijih formulacija. Nije li Rawlsovo izračunavanje maksimuma u pogibelji da se na kraju pokaže kao prikriveni oblik utilitarističkoga računa. Ono što drugo Rawlsovo načelo pravednosti spašava od ponovnoga pada u nepromišljen utilitarizam, jest njegova tajna srodnost sa zapoviješću ljubavi, jer se ova protustavlja procesu viktimizacije koji utilitarizam upravo ozakonjuje nudeći kao jedini ideal maksimalno uvećanje prosječne koristi najvećega broja po cijenu žrtvovanja manjeg broja kojemu ova loša implikacija utilitarizma mora ostati skrivena.

Naime, ova srodnost između drugog načela pravednosti i zapovijedi ljubavi jedna je od neizrečenih pretpostavki čuvene promišljene ravnoteže između apstraktne teorije i naših "dobro razmotrenih uvjerenja", na koju se Rawlsova teorija pravednosti na kraju pozivlje.

Napetost, koju smo uočili umjesto početne antinomije, nije isto što i ukidanje suprotnosti između dviju logika. Zbog nje ipak pravda postaje nužni posrednik ljubavi; baš zato što je nad-moralna, ljubav u praktičnu i etičku sferu ulazi isključivo pod egidom pravde. Onako kako se ponekad kaže da parabole o čovjeku daju novo usmjerenje zbunjujući ga, tako se ovakav učinak u etici postiže spajanjem "nove" zapovijedi i Zlatnoga pravila i, općenitije govoreći, sinergičkim djelovanjem ljubavi i pravde. Zbuniti a ne dati novo usmjerenje značilo bi, govoreći kjerkegorovskim jezikom, suspendirati etiku. U stanovitom smislu, budući nad-moralna, zapovijed ljubavi jest način da se etika suspendira. Etika može dobiti novo usmjerenje jedino po cijenu ponovnoga isticanja i ispravljanja pravila pravednosti, naspram svojoj utilitarističkoj sklonosti.

Zaključujući konstatacijom da formule analitički nastrojenih filozofa koji, poput Outke, nastoje izdvojiti "normativni sadržaj" ljubavi, opisuju oblike ljubavi koji su, u jednoj kulturi obilježenoj židovskim, grčkim i kršćanskim nasljeđem, već posredovani pravdom. Tu se opetovano srećemo s tri Outkine definicije: "equal regard", "selfsacrifice", "mutuality".

Zadaća je filozofije i teologije da, ispod promišljene ravnoteže izražene u ovim formulama kompromisa, prepoznaju skrivenu nesuglasnost logike preobilja i logike ekvivalencije. Također je njihova zadaća potvrditi da se ta krhka ravnoteža može uspostaviti i zaštititi jedino u moralnom sudu u situaciji. Tada možemo iskreno i mirne savjesti reći da je nastojanje da se ta ravnoteža izrazi u svakodnevnom životu, na individualnom, pravnom, društvenom i političkom planu, savršeno ostvarljiva. Rekao bih čak da je uporno i postupno ugrađivanje većeg stupnja sućuti i velikodušnosti u sve naše zakone - krivični zakon i zakon socijalne pravde - sasvim razumna, premda teška i nikada dovršena zadaća.


preveo s francuskog Mario Kopić

Robert Nozick

Iznenađuje što su intelektualci tako protiv kapitalizma. Druge grupe komparativnog socio-ekonomskog statusa ne pokazuju isti stupanj suprotstavljanja u istim razmjerima. Statistički, intelektualci su tako jedna anomalija.

Nisu svi intelektualci na “ljevici”. Poput drugih grupa njihova su mišljenja rasprostrta duž statističke krivulje. No u njihovu se slučaju krivulja pomiče i iskrivljuje prema političkoj ljevici.

Pod intelektualcima ne podrazumijevam sve inteligentne ljude ili ljude s određenom razinom obrazovanja, nego one koji se, po svojoj vokaciji, bave idejama izraženim u riječima, oblikujući tijek riječi koji drugi primaju. U ove kovače riječi (wordsmiths) spadaju pjesnici, romanopisci, književni kritičari, novinari magazina i dnevnog tiska, i mnogi profesori. Tu ne spadaju oni koji primarno proizvode i prenose kvantitativno ili matematički formuliranu informaciju (kovači brojeva- numbersmiths) ili oni koji rade u vizualnom mediju, slikari, skulptori, foto-reporteri. Za razliku od kovača riječi, ljudi se u ovim poslovima ne suprotstavljaju u takvim razmjerima kapitalizmu. Kovači su riječi koncentrirani na određenim položajima: akademijama, medijima, vladinoj birokraciji.

Intelektualci kao kovači riječi dobro prolaze u kapitalističkom društvu; tu imaju veliku slobodu formuliranja, kresanja i zagovaranja novih ideja, čitanja i rasprave o njima. Njihove se poslovne sposobnosti traže, njihov je prihod puno iznad prosjeka. Zbog čega se onda u tolikom broju protiv kapitalizma? Doista, neki podaci navješćuju da što je intelektualac napredniji i uspješniji, to je vjerojatnije da će biti protiv kapitalizma. Ovo suprotstavljanje kapitalizmu dolazi uglavnom “s ljevice”, no ne samo s ljevice. Yeats, Eliot i Pound su se suprotstavljali kapitalizmu s desna.

Suprotstavljanje kapitalizmu intelektualaca kovača riječi jest činjenica od društvena značenja. Oni oblikuju naše ideje i predodžbe o društvu, postavljaju političke alternative koje birokracije uzimaju u obzir. Od spisa do slogana, formuliraju nam rečenice pomoću kojih se možemo izraziti. Njihovo je suprotstavljanje posebice bitno u društvu koje sve više ovisi od točnog formuliranja informacije i smjera njezina širenja.

Možemo razlikovati dva tipa objašnjenja za relativno visok omjer intelektualaca koji se suprotstavljaju kapitalizmu. Prvi tip otkriva činitelj koji je jedinstven antikapitalistički usmjerenim intelektualcima. Drugi tip objašnjenja identificira činitelj koji se odnosi na sve intelektualce, silu koja ih potiče u smjeru antikapitalističkih pogleda. To da li će taj činitelj gurnuti bilo kojeg pojedinačnog intelektualca prema antikapitalističkim shvaćanjima ovisi o drugim silama koje na njega djeluju. Ipak, takav će činitelj – budući da su zbog njega antikapitalistička shvaćanja izglednija za svakog intelektualca - u cjelini proizvesti veći broj antikapitalistički usmjerenih intelektualaca. Naše će se objašnjenje ticati ovog drugog tipa. Identificirat ćemo činitelj koji skreće intelektualce u smjeru anti-kapitalističkih stavova, no koji to ne potvrđuje u svakom pojedinačnom slučaju.

Intelektualci danas očekuju da budu najviše vrednovani ljudi u jednom društvu, oni s najviše prestiža i moći, oni koji dobivaju najveće nagrade. Intelektualci se za to osjećaju pozvanim. Ipak, sve u svemu kapitalističko društvo ne poštuje intelektualce. Ludwig von Mises objašnjavajući specifičnu kivnost intelektualaca - za razliku od radnika - tvrdi da su oni društveno pomiješani s uspješnim kapitalistima te su im oni istaknuta poredbena grupa, a da su ipak poniženi njihovim nižim statusom. Ipak, čak su i oni intelektualci koji nisu društveno pomiješani podjednako kivni – kao da jednostavno miješanje nije dovoljno; sportaši i instruktori plesa koji udovoljavaju bogatim i koji imaju posla s njima nisu percipirani kao antikapitalisti.

Zbog čega se onda suvremeni intelektualci osjećaju pozvanima za najviše nagrade koje njihovo društvo može ponuditi, a kivni kada ih ne prime? Intelektualci smatraju da su najvredniji ljudi, da su oni koji imaju najviše zasluga, i da bi društvo trebalo nagraditi ljude u skladu s njihovim vrijednostima i zaslugama. No kapitalističko društvo ne zadovoljava princip distribucije “svakome prema njegovoj vrijednosti i zasluzi”. Odvojeno od poklona, nasljeđivanja i dobitaka na kockanju koji su nazočni u slobodnom društvu, tržište distribuira onima koji zadovoljavaju uočljive tržišno izražene zahtjeve drugih, a kolika će ta distribucija biti ovisi od toga koliko je mnogo zahtijevano i koliko je velika alternativna ponuda. Neuspješni biznismeni i radnici nemaju isti animozitet spram kapitalističkog sistema kao intelektualci kovači riječi. Samo osjećaj neprepoznate nadmoći, izdane zaslužnosti, proizvodi taj animozitet.

Zbog čega intelektualci kovači riječi smatraju da su najvredniji i zašto misle da distribucija treba biti u skladu s vrijednošću? Treba uočiti da ovaj posljednji princip nije prijeko potreban. Ponuđeni su drugi distributivni šabloni, uključujući podjednaku distribuciju, distribuciju u skladu s moralnom vrijednošću, distribuciju u skladu s onim što je trenutno potrebno. I doista nije prijeko potrebno da postoji bilo koji šablon distribucije koje društvo kani postići, čak i ako je to društvo kojemu je stalo do pravde. Pravedna distribucija može proizaći iz pravedna procesa dobrovoljne razmjene pravedno stečena vlasništva i usluga. Kakvu god posljedicu proizveo ovaj proces, ona će biti pravedna, no ne postoji niti jedan poseban šablon prema kojemu određena posljedica mora proizaći. Zbog čega, dakle, kovači riječi vide sebe kao najvrednije i prihvaćaju princip distribucije koji je u skladu s vrijednosti?

Od početka zabilježene misli intelektualci su nam govorili da je njihova djelatnost najvrednija. Platon je vrednovao umnu sposobnost iznad hrabrosti i želje i mislio da filozofi trebaju vladati; Aristotel je smatrao da je intelektualna kontemplacija najviša djelatnost. Ne iznenađuje što očuvani tekstovi svjedoče o ovoj visokoj ocjeni intelektualne djelatnosti. U konačnici ljudi koji su formulirali ove ocjene, koji su ih zapisivali s propratnim opravdavajućim razlozima, bili su intelektualci. Oni su sami sebe hvalili. Oni koji su cijenili druge stvari više nego promišljanje stvari pomoću riječi, bilo da je to lov ili moć, ili neprekidno čulno zadovoljstvo, nisu se mučili ostaviti trajno zapisana svjedočanstva. Samo su intelektualci smislili teoriju o tome tko je najbolji.

Koji činitelj proizvodi osjećaj više vrijednosti kod intelektualaca? Želim se posebno usredotočiti na jednu instituciju: škole. Kako je knjiško znanje postajalo sve više važno, školovanje – zajedničko obrazovanje na satovima mladih ljudi u čitanju i knjiškom znanju – se širilo. Škola postaje glavnom institucijom izvan obitelji koja oblikuje stavove mladih ljudi, i gotovo svi oni koji su kasnije postali intelektualcima prošli su kroz škole. Tamo su oni bili uspješni. Bili su procjenjivani u odnosu na druge i smatrani nadmoćnijim. Bili su hvaljeni i nagrađivani, omiljeni kod učitelja. Kako bi mogli sebe ne vidjeti kao nadmoćnije? Danomice su se iskušavali rukovanjem s idejama, u oštroumnom razmišljanju. Škola im je govorila, pokazivala da su najbolji.

Škola je, također, izlagala i na taj ih način podučavala načelu nagrađivanja u skladu s (intelektualnim) vrijednostima. Pohvale, osmjesi učitelja i najviše ocjene bile su upućene intelektualno vrijednim. U valuti koju su škole mogle ponuditi, intelektualci su predstavljali najvrednije apoene. U školama su intelektualci, premda to nije bio dio službenog nastavnog plana, učili lekcije o svojoj vlastitoj višoj vrijednosti u odnosu na druge, i o tome kako oni zbog ove više vrijednosti imaju pravo na veće nagrade.

Šire tržišno društvo, s druge strane, uči drugoj lekciji. Tamo najveće nagrade nisu otišle u ruke verbalno najbistrijim. Tamo intelektualna umijeća nisu najviše vrednovana. Školovani lekcijom da su najvredniji, da najviše zaslužuju nagradu, da su najpozvaniji primiti nagradu, kako su intelektualci, sve u svemu, i mogli ne biti uvrijeđeni kapitalističkim društvom koje ih je lišilo pravednih zasluga na koje ih je njihova superiornost “pozvala”? Je li iznenađujuće da je to što su školovani intelektualci osjećali spram kapitalističkog društva bio jedan dubok animozitet koji je, iako preobučen raznim javno prikladnim razlozima, nastavio postojati čak i onda kada se pokazalo da su ti posebni razlozi neprimjereni?

Kad kažem da se intelektualci osjećaju pozvanima za najviše nagrade koje im društvo može ponuditi (bogatstvo, status itd...) ne tvrdim da intelektualci smatraju da ove nagrade predstavljaju najviša dobra. Možda oni vrednuju više intrinzično nagrađivanje svoje intelektualne aktivnosti ili nagrađivanje putem poštovanja koje im se stoljećima ukazivalo. Uza sve to, oni također osjećaju da imaju pravo da im društvo udijeli najveću zahvalnost koju može ponuditi, koliko god ona mogla biti beznačajna. Ne želim isticati posebice nagrade koje mogu završiti u džepovima intelektualaca ili one koje ih mogu obogatiti. Budući da sebe vide kao intelektualce, može ih vrijeđati činjenica da intelektualna djelatnost nije najcjenjenija i najnagrađenija.

Intelektualac želi da čitavo društvo bude poput škole, poput sredine u kojoj mu je tako dobro išlo i u kojoj je bio cijenjen. Uvođenjem standarda različitih od onih u širem društvu, škole jamče da će neko kasnije iskusiti silazni put. Oni na vrhu školske hijerarhije će se osjećati pozvanim za pozicije u vrhu, ne samo u tom mikro društvu, nego i u jednom širem, u društvu čiji će sistem zamrziti onda kada ih ne bude tretiralo u skladu s njihovim samopropisanim željama i pozvanostima. Na taj način školski sistem proizvodi antikapitalistički osjećaj među intelektualcima. To jest, proizvodi antikapitalističko raspoloženje među verbalnim intelektualcima. Zbog čega kovači brojeva ne razvijaju iste stavove kao ovi kovači riječi? Pretpostavljam da matematički obdarena djeca, iako dobivaju dobre ocjene na važnim ispitima, ne primaju istu neposrednu pozornost i odobravanje njihovih učitelja kao što dobivaju verbalno bistra djeca. U pitanju su verbalne sposobnosti na osnovu kojih učitelji udjeljuju osobne nagrade i očigledno je da te nagrade stvaraju onaj osjećaj pozvanosti.

Treba dodati još jednu stvar. Budući su intelektualci kovači riječi uspješni u okviru formalnog, službenog školskog sistema, gdje važne nagrade distribuira središnji autoritet učitelja. Škole imaju još jedan neslužbeni društveni sistem u okviru učionica, hodnika i školskih dvorišta, gdje se nagrade ne distribuiraju preko središnjeg upravljanja nego spontano, na zadovoljstvo i kapric đaka.

Stoga ne iznenađuje što intelektualci kasnije uviđaju da je distribucija dobara i nagrada preko središnje organiziranog distributivnog mehanizma pogodnija nego tržišna “anarhija i kaos”. To je stoga što distribucija u centralno planskom socijalističkom društvu stoji naspram distribucije u kapitalističkom društvu kao što distribucija koju obavlja učitelj stoji spram distribucije koja se obavlja u školskom dvorištu ili hodniku.

Naše objašnjenje ne postulira da (budući) intelektualci sačinjavaju većinu čak i u višim školskim klasama. Ova se grupa može sastojati najviše od onih sa znatnim (ali ne dominantnim) školskim umijećima kojih prati društvena servilnost, s jakom motivacijom da se udovolji, prijateljskim osjećajima, načinima da se pobijedi i sa sposobnošću igranja (naizgled) prema pravilima. Takve učenike će također visoko poštovati i nagraditi učitelj, i njima će sve ići veoma dobro i u širem društvu (ići će im dobro i u okviru neslužbenoga društvenog školskog sistema. Tako da neće naročito prihvaćati norme službenoga školskog sistema). Naše objašnjenje pretpostavlja da će (budući) intelektualci koji su nerazmjerno zastupljeni u toj porciji (službene) školske više klase iskusiti relativno stagnacijsko kretanje. Ili radije, u grupi koja sebi predviđa stagnaciju u budućnosti. Animozitet će se pojaviti prije ulaska u širi svijet i iskustva realne statusne stagnacije, na onoj točki na kojoj pametni đak uviđa da će se (vjerojatno) manje dobro provesti u širem društvu nego u trenutnoj školskoj situaciji. Ova nenamjerna posljedica školskog sistema, ovaj antikapitalistički animozitet intelektualaca jest naravno pojačan kada đake uče i obrazuju intelektualci koji zastupaju upravo same te antikapitalističke stavove.

Neki intelektualci kovači riječi su bili nedvojbeno nadobudni i ispitivački nastrojeni đaci, koje zbog toga njihovi učitelji nisu ohrabrivali. Je li i oni također nauče lekciju prema kojoj najbolji imaju dobiti najviše nagrade i misle, unatoč svojim učiteljima, da su oni sami najbolji i tako rano postaju kivni prema distribuciji koju obavlja školski sistem? Naravno, za ovo nam pitanje i druga pitanja o kojima se ovdje raspravlja, trebaju podaci o školskim iskustvima budućih intelektualaca kovača riječi kako bismo dotjerali i testirali našu hipotezu.

Iskazano kao opće mjesto, teško je osporavati da će norme u okviru škola utjecati na vrijednosna uvjerenja ljudi kada oni izađu iz škola. Škole su naposljetku najvažnije društvo izvan obitelji u kojemu djeca uče snalaziti se, i na taj način škole predstavljaju njihovu pripremu za veće izvan-obiteljsko društvo. Stoga nije iznenađenje da oni koji su uspješni prema normama školskog sistema trebaju biti kivni prema društvu, jer se pridržavaju drugačijih normi, zbog kojih ne mogu biti podjednako uspješni. Niti je iznenađujuće, kada su posrijedi isti oni koji žele formirati sliku društva o njemu samom i njegovo samoprocjenjivanje, što se glasniji dio društva okrene protiv toga. Kada biste kreirali društvo, to ne biste radili tako da kovači riječi, sa svim utjecajem koji imaju, budu školovani u duhu animoziteta spram normi toga društva.

Naše objašnjenje nerazmjernog broja antikapitalistički nastrojenih intelektualaca zasniva se na veoma plauzibilnoj sociološkoj generalizaciji.

U društvu u kojem jedan izvan-obiteljski sistem ili institucija, u koji ulaze mladi ljudi, distribuira nagrade, oni koji daju sve od sebe težit će internalizirati norme ovih institucija i očekivati da šire društvo djeluje u skladu s ovim normama; oni će se osjećati da imaju pravo na distributivne udjele u skladu s normama ili (naposljetku) na relativne pozicije koje su jednake onima koje bi ove norme zahtijevale. Usto, oni koji čine gornju klasu u okviru hijerarhije prvih izvan-obiteljskih institucija koja zatim iskusi pad (ili ga predvide) na niže relativne pozicije, u širem će društvu, zbog svog osjećaja frustrirane pozvanosti, težiti suprotstavljanju širem društvenom sistemu i osjećati animozitet prema njegovim normama.

Uočite da ovdje nije u pitanju deterministički zakon. Neće se svi koji iskuse stagnacijsko društveno kretanje okrenuti protiv sistema. Takva stagnacijska kretnja će se, iako su činitelj koji teži proizvesti učinke u tom smjeru, iskazati u različitim razmjerima na ukupnom nivou. Mogu se razlikovati načini stagniranja gornje grupe: ona može dobiti manje od druge grupe ili (dok nijedna grupa ne ide gore) biti na istoj razini, neuspijevajući dobiti više od onih za koje se smatralo da su na nižem nivou. U pitanju je prvi tip stagnacijske pokretljivosti koji je posebno prouzrokuje mučninu i uvrijeđenost; drugi je tip mnogo više tolerantan. Mnogi intelektualci (tako sami kažu) preferiraju jednakost dok jedino mali broj zagovara aristokraciju intelektualaca. Naša hipoteza ukazuje na prvi tip stagnacijske pokretljivosti kao na posebno produktivan za osjećaj uvrijeđenosti i animoziteta.



Školski sistem podaruje i nagrađuje samo neke sposobnosti koje su bitne za kasniji uspjeh (posrijedi je naposljetku specijalizirana institucija) tako da će se njegov sistem nagrađivanja razlikovati od onog u širem društvu. Ovo jamči da će neki, pri prelasku u šire društvo, iskusiti stagnacijsko društveno kretanje i njegove propratne posljedice. Ranije sam već rekao da intelektualci žele da društvo bude poput velike škole. Sada vidimo da uvrijeđenost zbog osjećaja frustrirane pozvanosti proističe iz činjenice da škole (kao specijaliziran izvan-obiteljski društveni sistem) nisu društvo u malom.

Izgleda da naše objašnjene predviđa (nerazmjernu) mržnju školskih intelektualaca prema vlastitom društvu, kakva god bila njegova priroda, kapitalistička ili komunistička. (Intelektualci se u nerazmjernom broju suprotstavljaju kapitalizmu kada se usporede s drugim grupama sličnog socioekonomskog statusa u okviru kapitalističkog društva. Drugo je pitanje da li se oni nerazmjerno suprotstavljaju kada se to usporedi sa stupnjem suprotstavljanja intelektualaca u drugim društvima tim istim društvima). Pitanje je, ukoliko bi podaci o stavovima intelektualaca u komunističkim zemljama prema aparatčicima bili relevantni, da li bi intelektualci osjećali animozitet prema tom sistemu?

Naša hipoteza treba da bude podešena tako da se ona ne primjenjuje (ili da se potpuno primjenjuje) na svako društvo. Mora li školski sistem svakog društva neizbježno proizvesti anti-društveni animozitet kod intelektualaca koji ne primaju najviše društvene nagrade? Vjerojatno ne. Kapitalističko društvo je osobito zato što izgleda otvoreno i osjetljivo samo spram talenata, individualne inicijative, osobnih vrijednosti. Činjenicom odrastanja u nekoj naslijeđenoj kasti feudalnog sistema ne stvara se očekivanje da će nagrada biti ili trebati biti u skladu s osobnom vrijednošću. Unatoč stvorenom očekivanju, kapitalističko društvo nagrađuje ljude samo toliko koliko oni opslužuju tržišno izražene želje drugih; ono nagrađuje u skladu s ekonomskim doprinosom a ne u skladu s osobnom vrijednošću. Ipak, ono se približava nagrađivanju u skladu s vrijednošću – vrijednost i doprinos će često biti izmiješani – toliko da bi nahranilo očekivanja što ih proizvode škole. Etos šireg društva i školski etos su prisutni jedan pokraj drugog tako da blizina stvara kivnost. Kapitalističko društvo nagrađuje individualna postignuća ili bar objavljuje da to čini, tako da ostavlja po strani intelektualce koji smatraju da su najviše postigli posebno ogorčenim.

Drugi je činitelj, mislim, u igri. Škole će težiti stvoriti antikapitalističke stavove to više što je u njima prisutna veća raznovrsnost ljudi. Sve dok većina onih koji će postati ekonomski uspješni pohađaju različite škole, intelektualci neće stvoriti stav nadmoćnosti spram njih. Ali čak i da mnogo djece iz više klase pohađa različite škole, u otvorenom društvu će postojati škole koje također pohađaju budući ekonomski uspješni poduzetnici, pa će se intelektualci kasnije sjećati s kivnošću kako su nekad bili akademski nadmoćniji od svojih vršnjaka koji su ipak postali bogatiji i moćniji. Otvorenost jednog društva također proizvodi još jednu posljedicu. Učenici, budući kovači riječi i drugi, neće znati kako će im ići u budućnosti. Mogu se svemu nadati. Društvo zatvoreno za napredak rano uništava ovakvu nadu. U otvorenom kapitalističkom društvu u kojem učenici nisu od rana pomireni s činjenicom ograničavanja vlastitog napredovanja i društvene pokretljivosti, izgleda da društvo propagira da će najsposobniji i najvredniji dospjeti do sama vrha, a da su njihove škole već akademski najnadarenijim poručile da su oni najvredniji i da zaslužuju najveće nagrade, eda bi kasnije ovi isti učenici koji su najviše poticani i koji su gajili najveće nade postali svjesni da su njihovi vršnjaci, za koje su smatrali da su manje vrijedni, napredovali više nego oni, dobivajući prve nagrade za koje su oni smatrali da su pozvani. Nije li stoga nimalo čudno što imaju takav animozitet prema tom društvu?

Na stanovit način smo doradili našu hipotezu. Nisu jednostavno službene škole nego službeno školovanje u posebnom društvenom kontekstu ono što proizvodi antikapitalistički animozitet kod intelektualaca (kovača riječi). Ova hipoteza nedvojbeno zahtijeva dodatnu doradu. Vrijeme je da se ova hipoteza prepusti društvenim znanstvenicima, da se preuzme iz ruku kabinetskih foteljaških spekulacija i da se preda onima koji će se više zadubiti u praktične činjenice i podatke. Možemo ipak ukazati na stanovita područja gdje naša hipoteza može dati provjerljive posljedice i predviđanja. Prvo, može se iskazati predviđanje da što je školski sistem jedne zemlje meritokratskiji, to je vjerojatnije da će njegovi intelektualci biti na ljevici (imajte na umu Francusku). Drugo, oni intelektualci koji su se u školi “kasnije razvili” neće razviti isti osjećaj pozvanosti na najviše nagrade; stoga će mali postotak onih koji su se kasnije razvili biti protivnici kapitalizma nego oni koji su se ranije razvili. Treće, našu hipotezu ograničavamo na ona društva (koja se razlikuju od indijskog kastinskog sistema) gdje uspješni student normalno može očekivati daljnji usporediv napredak u širem društvu. U zapadnom društvu je ranije bilo uobičajeno da žene nisu imale takva očekivanja, tako da se ne bi moglo očekivati da bi studentice – koje su sačinjavale dio više akademske klase, a koje su kasnije podnijele stagnacijsko kretanje – iskazale isti antikapitalistički animozitet poput muških intelektualaca. Stoga možemo predvidjeti da što društvo više ide prema jednakoj mogućnosti zapošljavanja između žena i muškaraca, to će više intelektualki očitovati u istom nerazmjernom broju antikapitalizam koji njihovi intelektualci pokazuju.

Neki čitatelji mogu sumnjati u ovakvo objašnjenje antikapitalizma intelektualaca. Ukoliko pak stvari stoje kako su objašnjene, mislim da je identificiran jedan važan fenomen. Sociološka generalizacija koju smo iznijeli intuitivno je obvezujuća; nešto poput toga mora biti istinito. Stoga se mora proizvesti jedan važan učinak u dijelu školske više klase koja doživljava stagnacijsku društvenu pokretljivost, neki se antagonizam spram šireg društva mora stvoriti. Ako taj učinak nije nerazmjerno suprotstavljanje intelektualaca, što je onda? Započeli smo s pokušajem nuđenja objašnjenja za jedan zakučast fenomen. Našli smo, bar tako mislim, objašnjavajući činitelj koji je (kada se iskaže) tako bjelodan da moramo vjerovati da objašnjava jedan realan fenomen.


Preveo Mario Kopić

Prevodi-oci

Postoje dvije vrste ljudi. Jedni prevode - i doživljavaju nevjerojatne stvari. Sudaraju se kod njih kulture, kodovi, bog te pitaj kaj sve ne. A oni između svega – kultura, misaonih sistema – kormilare kao korčulanski kapetani usred oluje u Indijskom oceanu, prevode slojeve, stratume, jezično-misaone sisteme, znoje se, muče, mozgaju, te sve što znaju – a eruditi su, interkulturni šamani – unose u prijevod: više no tko bi itko, a kamo li čitaoc obični slutiti mogao. To Super-Sloterdijk prevodi Sloterdijka za potrebe Sub-Sloderdijka, untermenscha, drugokulturnika. U tim se prevodima kali čelik – prekaljuje de facto: u prevodilačkim laboratorijima, gdje se više misli nego u Sartreovoj glavi, otkud se francuskom nevičnim omogućuje da shvate, počnu misliti. Da nema tih inter-trans-kulturnih prevodilaca, mi kojima se prevodi – a koje interkulturni šamani nas budale i ovce prevode preko brvna ravno do spoznaje– ostali bismo slavenski, germanski, romanski kolhoznici.

Onda postoje i oni drugi prevodioci. Posjeduju desetak rječnika i znaju da se – osim malo sintakse i malo frazeologije – u ovim našim indoeuropaskim jezicima sve dade prevesti prilično točno i jednostavno. Samo treba malo listati po rječnicima i enciklopedijama i znati jezike s kojih se prevodi. Ovi drugi prevodioci (s rječnicima) su naravno budale. Za razliku od onih prvih, kojima je, budući da druge jezike uglavnom ne znaju sasvim točno, sve užasno kompleksno, da ne kažemo: neprevedivo, neposredivo.

Kako oni dominiraju, nama južnim Slavenima/Hrvaticama i Hrvatima dosta toga sa Zapada čini se tako složeno, tvrdo i nedokučivo mišljeno. A istina je nažalost, da probleme (loših) prevodilaca s osnovnim tekstom dobivamo servirano kao te «kompleksne», nerazumljive tekstove. Čitave biblioteke teoretskih tekstova čine nam se stoga maltene hermetičnim. Jer baš na tom području slabi prevodioci svoje nerazumijevanje pretapaju u neki čudnovati hrvatski... kojeg, naravno, VSS-Hrvat obični razumjeti ne može. Pa razbija glavu ili šuti.

Veliko je pitanje, ne zahvaljujemo li naš zaostatak za Europom nekompetenim prevodiocima-šamanima. Koji još ne znaju sasvim engleski, hrvatski su pomalo zaboravili, pa su nekako interkulturni i o tome svojem stanju mogu puno bolje filozofirati nego što prevode

Vjerni čitalac iz Slavonskog Broda.

Boris Buden

O granicama vjernosti u prevođenju

Prijevod: Goran Vujasinović

“Kad bismo na engleski preveli tradicionalnu formulu Traduttore, tradittore kao 'prevodilac je izdajnik', lišili bismo taj talijanski rimovani epigram sve njegove paronomastičke vrijednosti. Dakle, s kognitivnog stajališta, prisiljeni smo taj aforizam pretvoriti u eksplicitniji stav i odgovoriti na pitanja: prevodilac kojih poruka? izdajnik kojih vrijednosti?”[1]

Roman Jacobson


Problem vjernosti opće je mjesto teorije prevođenja. Obično se pojavljuje u uzajamno isključivom odnosu prema takozvanoj prevodilačkoj slobodi. Prema toj bipolarnoj konstelaciji, prijevod je ili vjeran izvornom tekstu i slijedi svaku njegovu riječ što je bliže moguće, ili je slobodan u svom odnosu prema izvorniku i teži svojim vlastitim ciljevima. Međutim, ne postoje objektivni kriteriji za mjerenje stupnja vjernosti prijevoda i opsega njegove slobode. Obje tvrdnje su normativne i njihova logika nadilazi logiku čisto jezične prakse prevođenja.
Vjerno ili slobodno? Odluka u toj dilemi, poznata svakome tko se ikad suočio s praktičnim zadatkom prevođenja, uvijek se donosi na temelju onoga što je u prijevodu više od samog prijevoda. To obično nazivamo “kontekstom” i govorimo da se tekst ne može prikladno prevesti a da se ne uzme u obzir – i prevede – i njegov kontekst. Ali što je zapravo taj kontekst? Što je to što je više od jednostavnog jezičnog konteksta riječi izvornika? Je li to društvo, ili povijest, ili politika, ili kultura, ili osobita mješavina svega toga? Je li to kontekst izvornog teksta ili kontekst prijevoda, ili nešto što nadilazi i jedno i drugo?
Naravno, kontekst prijevoda je kontingentan poput samog ljudskog života: njegovo značenje je egzistencijalno, povijesno, politički, kulturalno itd. dvosmislena kategorija.[2] Drugim riječima, vjernost i prevodilačka sloboda imaju značenje samo u kontekstu onoga što vjernost i sloboda konkretno znače pojedinom ljudskom biću, u konkretnom društvu, povijesnom razdoblju, ideološkoj ili političkoj situaciji ili kulturi. Prevodilac nikad ne može biti naprosto vjeran “istinskom” značenju izvornog teksta, nego prije nekim vrijednostima njegovog konteksta, kao i konteksta svoga prijevoda. Isto vrijedi i za prevodilačku slobodu.
Ovdje bismo se trebali prisjetiti tvrdnje Waltera Benjamina da su i izvornik i prijevod podjednako izloženi promjenama u vremenu.[3] Prvo, izvornik nije entitet čije je značenje fiksirano jednom zauvijek u trenutku kad je nastao. On prolazi kroz promjenu u onome što Benjamin naziva “naknadnim životom ” (Überleben/Fortleben). “Ono što je nekoć zvučalo svježe može zazvučati banalno; ono što je bilo moderno može zazvučati arhaično”, piše on.[4] Nadalje, prijevod ni ne može nastati istovremeno kad i izvornik. Ta posteriornost bitan je element njegovog odnosa prema izvorniku. Tako prijevod postaje dio njegovog “nastavljenog života”[5], trenutak u “procesu sazrijevanja” izvornika. No i prijevod prolazi kroz promjenu u vremenu. “Materinji jezik prevodioca također se mijenja.”[6] Čak i najbolji prijevod može biti prevladan razvojem svoga jezika i na kraju se izgubiti u njegovoj povijesti.

I
Međutim, pitanje sada glasi: Što se događa sa širim kontekstom i izvornika i njegovog prijevoda? Doživljava li i on promjenu u vremenu? Što ako trenutačni kontekst izvornika u vremenu kad je nastao, vremenu koje je oblikovalo njegovo značenje, poslije postaje arhaičan, jedva razumljiv, pa čak i besmislen? Isto vrijedi i za kontekst prijevoda. I njega može nadići njegov vlastiti razvoj. Znači li to na kraju da je povijesno vrijeme zapravo konačan kontekst transformacije i jednoga i drugoga, i izvornika i njegovog prijevoda, kao i njihovih konteksta?[7] Je li povijest svojevrstan kontekst svih konteksta? U vrijeme Benjaminove “Zadaće prevodioca”, 1920-ih, ta pretpostavka teško da bi naišla na protivljenje.
No čini se da stvari danas stoje drukčije. Zamislimo primjer – prijevod pamfleta koji su napisali neki buntovni studenti zahvaćeni nemirima u Parizu u svibnju 1968. Recimo da je napisan na francuskom. Ali što je kontekst tog teksta, ili bolje rečeno, što se smatralo njegovim kontekstom u trenutku njegovog nastanka? Odgovor ne bi smio biti težak. Uz vrlo veliku vjerojatnost da imamo pravo, mogli bismo retroaktivno reći da je njegov kontekst bio francusko društvo u određenom trenutku svoga povijesnog razvoja. Nadalje, mogli bismo istaknuti širi kontekst spominjući proteste diljem svijeta – od Kalifornije i Meksika do Berlina, Praga i Beograda, itd. – u kojima je sudjelovala omladina šezdesetih. Tu je presudna činjenica da taj kontekst možemo definirati gotovo isključivo sociopolitičkim kategorijama. Taj pamflet se stoga razumije ponajprije kao izraz svojevrsnog društvenog antagonizma; njegova intencija se vidi kao zahtjev za društvenim promjenama u najradikalnijem smislu, u formi univerzalne revolucije – zahtjev za promjenom svijeta. Pretpostavlja se da ima kvalitetu performativnosti, što znači moć da aktivno sudjeluje u događaju, kao i da društveno i politički subjektivira svog autora (ili autore): čak i ako je autor pojedinac, tekst se doima kao proizvod nekog “mi”, odnosno kao sam čin proizvodnje tog “mi”. Ukratko, mi očigledno nećemo pogriješiti ako taj kontekst nazovemo “društvom”, shvaćenim kao povijesna i politička kategorija u potpuno univerzalnom smislu.
Dakle, što bi danas značilo prevesti taj tekst na bilo koji jezik, razmatrajući, bolje rečeno prevodeći, njegov kontekst? Prevodilac se ne bi suočio samo sa stranošću francuskoga, jezika izvornika, nego i s osobitom stranošću njegovog konteksta. Prije svega, pojmovni – moglo bi se reći i ideološki – okvir današnje prevodilačke prakse, tj. hegemonijalno poimanje prevođenja, shvaća kontekst prijevoda gotovo isključivo u kulturalnom smislu. Prevoditi tekst danas automatski znači prevoditi kulturu. To je razlog zašto bi se danas malobrojni protivili izjavi da je svaki jezični prijevod uvijek kulturalni prijevod. To je truizam ne samo u suvremenoj teoriji prevođenja nego i u kulturalnoj teoriji, koja je uvela pojam prevođenja kao jedan od svojih najvažnijih pojmovnih alata.
Ali što je onda “istinski” kontekst pamfleta iz našeg primjera? Je li to “društvo” ili pak “kultura”? Što je točno kontekst rečenice – da se poslužimo jednom od najslavnijih fraza tog razdoblja – “Soyons réalistes, demandons l'impossible” – odnosno u našem prijevodu “Budimo realni, tražimo nemoguće”? Ponovo, govorimo o kontekstu koji očito određuje sâmo značenje “realnosti” i “mogućnosti/nemogućnosti”. Ako taj kontekst više nije “društvo” nego “kultura”, kao što smo gore sugerirali, koja je to kultura? Kultura narodne pobune ili čak “revolucionarna kultura”, tipična za ono što percipiramo kao francuski nacionalni identitet, i za što lako možemo naći dovoljno povijesnih dokaza? Ili je to kultura mladalačkog bunta koji se protivi konzervativnoj i autoritarnoj kulturi francuskog društva toga doba? Ili čak kultura “kontrakulturne” subverzije kakva se konceptualizirala i prakticirala šezdesetih, ne samo u Francuskoj nego i daleko izvan njenih granica? Ako nije samo francuska ili evropska, je li to onda zapadna, ili jednostavno modernistička kultura?
Pitanje je stoga treba li riječi tog pamfleta koje se odnose na tako važno pitanje kao što je naš odnos premda stvarnosti – jesmo li ili nismo “realni” – razumjeti u smislu radikalne društvene promjene ili u smislu kulturalne razlike; u smislu njihove univerzalnosti ili u smislu njihove kulturalne partikularnosti (bilo koje vrste)?
To nije apstraktno pitanje. Kako možete biti vjerni izvorniku u ovom konkretnom slučaju – imajući na umu da je vjernost prijevoda uvijek vjernost nekoj vrsti konteksta – ako vjerujete da je ideja radikalne promjene svijeta nužno nerealistična, ili bi mogla biti realistična samo u kulturi koja nije vaša (što je isto)? Tu nam ne bi pomoglo da zauzmemo neutralno stajalište i kažemo da je taj tekst dokument iz prošlosti, tekst iz povijesno mrtvog konteksta, tako da možemo ignorirati to pitanje. To je pogrešno ne samo zbog diskurzivnog sadržaja takvog pamfleta, koji nikad nije bio neutralan komentar svoga konteksta, tj. događaja pobune, nego je bio njegov aktivan sudionik, ili preciznije rečeno, on je bio sam taj događaj. Retroaktivno odvojiti taj tekst od događaja čiji je on bio intrinzičan dio značilo bi postaviti fundamentalnije pitanje: zašto ga uopće prevoditi? Zašto prevoditi tekstove iz mrtvih konteksta? Ako se prijevod svede na običan sprovod riječi i njihovih značenja, ma koliko on bio veličanstven i dobro posječen, ipak će izgubiti svoj raison d'ętre. Prijevod ne smije biti “jalovo jednačenje dvaju mrtvih jezika”, napisao je Benjamin.[8] On je smatrao da je zadaća prevodioca osigurati opstanak izvornika i njegov naknadni život, a ne odavati mu posljednju počast.
To očito vrijedi i za kontekst. U dobru prijevodu, kontekstu izvornika također se mora osigurati naknadni život “koji se ne bi moglo tako nazvati kad ne bi bio preobrazba i obnova nečega živoga”[9]. No što to znači u slučaju našeg pamfleta iz 1968.? Kako smo gore naveli, njegov kontekst se u to vrijeme shvaćalo kao društvenu kategoriju, ili preciznije rečeno, kao posebnu povijesnu formu društvenog sukoba, a taj pamflet bio je ujedno njegov izraz i artikulacija. Ali sada, u vremenu njegova prijevoda, isti taj kontekst pojavljuje se kulturalno strukturiran u smislu postpovijesne kulturalne razlike. Trebamo li odnos između ta dva konteksta shvaćati kao jedan oblik prijevoda? Implicira li to onda da je kultura naknadni život društva, oblik njegova opstanka?[10]
Naravno, nije to tako jednostavno. Benjamin nas je upozorio da se bit neprekidnih promjena u jeziku izvornika, kao i njegovih značenja, ne može naći u subjektivitetu posteriornosti.[11] Drugim riječima, činjenica da je kulturalna paradigma zamijenila društvenu u našoj percepciji onoga što je kontekst tog pamfleta, ne znači nužno da je ta promjena rezultat uspješnog prijevoda, u kojem, kako bi rekao Benjamin, “život izvornika postiže svoje posljednje, neprekidno obnavljano i najpotpunije ostvarenje”.[12] Ako danas kultura subjektivira prevodioce izvan uskog shvaćanja njihove profesije, naime, ako je zadaća današnjeg prevodioca uvijek kulturalna zadaća, to ne znači automatski da je kultura danas “posljednje i najpotpunije ostvarenje” onoga što je nekad bila društvena kontekstualizacija i teksta i njegovog prijevoda, drugim riječima, društvena zadaća prevodioca. Umjesto toga, mogli bismo dopustiti drugu mogućnost, naime, da je kultura neuspio prijevod društva.

II

Kao što smo gore naznačili, polazimo od toga da se ne samo izvornik nego i njegov prijevod mijenjaju s vremenom. Ali ta promjena ni u kojem slučaju nije linearan razvoj u apstraktnom povijesnom vremenu. Čovjek ne mora biti hegelovski dijalektičar da ga shvati kao proces koji ne samo što može biti regresivan nego i odražava – ili biva potaknut – sukobljenim interesima i odnosima moći, hegemonijom ili neskrivenom dominacijom. Štoviše, ta promjena mogla bi biti ništa drugo nego svojevrstan prazni hod, u smislu dobro poznate poslovice o mijenjanju svega kako se ništa ne bi promijenilo: ukratko, prisilna obnova statusa quo. Umjesto da donesu obnovu, povijesno vrijeme, ili preciznije rečeno, snage koje ga artikuliraju i oblikuju, mogle bi aktivno raditi protiv teksta koji se usudio dovesti u pitanje njihovu hegemoniju, pretvarajući njegov kontekst u prepreku njegovom razumijevanju i prevođenju. Odjednom probuđen u trenutku kad ga se prevodi, takav tekst može se naći u posve neprijateljskom kontekstu. I opet, prema Benjaminu, dobar prijevod mora biti obnova nečega živoga. No što ako je kontekst – ili trenutačna hegemonijska percepcija toga konteksta – namijenjen upravo tome da spriječi pojavu nečega novoga? Prepuštena samoj sebi u svojoj apstraktnoj objektivnosti, povijest bi mogla preuzeti ulogu lošeg prevodioca koji uvijek slijedi svoje sebične interese i nije ga briga za naknadni život pisane riječi. Stoga uvijek može razviti nov kontekst koji može ubiti tekst. Tako povijest može onemogućiti prijevod, barem dok se prevodilac ne usudi suprotstaviti joj se. Zbog toga se nijedan kontekst ne smije uzeti zdravo za gotovo. Jer moglo bi se pokazati da je i on sam neuspio prijevod, prijevod koji ne podržava ono što je Benjamin nazvao “procesom sazrijevanja pisane riječi” nego ga ometa. I kontekst se može mijenjati bez obnove. Umjesto da u povijesnoj preobrazbi postigne “svoje neprekidno obnavljano, posljednje i najpotpunije ostvarenje” ili – u drugom engleskom prijevodu – “svoj uvijek novi, posljednji i najbujniji procvat”[13], on može, naprotiv, ostarjeti i na kraju nestati.
Pretpostavimo, u svrhu analize, da je to slučaj s preobrazbom konteksta društva u kontekst kulture, i da je ta preobrazba jedan takav neuspio prijevod. Kultura, koja se danas, ponovno ćemo to naglasiti, gotovo jednoglasno smatra “prirodnim” kontekstom svakog prijevoda, ne mora nužno biti moment novog procvata društva, neka vrsta njegova novog proljeća takoreći. Umjesto toga, lako bi se moglo pokazati da je ona oblik njegova propadanja, ili, u smislu spomenute metafore, da je ona svojevrsna zima društva, drugim riječima, stanje njegove hibernacije.
Poput onih pojedinaca koji nakon smrti daju kriogenički zamrznuti tijelo, nadajući se da će se probuditi kad se u budućnosti pronađe lijek za njihovu smrtonosnu bolest, tako je i ovo društvo, hibernirano kao kultura, društvo koje očekuje da će budućnost retroaktivno ukloniti uzrok njegove smrti i probuditi ga u novom životu. Daleko od toga da bude njegov “kontinuirani život” ili “naknadni život”, kultura se u ovom slučaju doima kao, da parafraziramo Hegela, “loša posteriornost” društva, naime, posteriornost koja sebe pogrešno smatra subjektom-biti povijesne promjene. Za Benjamina, još jednom[14], bit promjene kojoj su izloženi izvornik i prijevod ne može se pronaći u onome što on naziva “subjektivitet posteriornosti”. Kvaliteta “bivanja poslije” ne implicira promjenu koja određuje život pisane riječi, jer ignorira činjenicu njene smrtnosti. Prema Benjaminu, prevodivost nije svojstvo svih umjetničkih djela nego samo nekih, posebno onih koja su sposobna opstati. Druga nestaju, ne našavši naknadni život u prijevodima, ili hiberniraju u lošim prijevodima. Pogrešan prijevod nije naknadni život izvornika nego njegova “naknadnost” bez života, njegova loša posteriornost.
Isto to stanje određuje i kontekst prijevoda koji čini neki tekst neprevodivim. Kako se može vjerno prevesti poziv na radikalnu promjenu – u našem primjeru, pamflet pobunjenih studenata iz 1968. – u kontekstu koji je u potpunosti odvojio sam događaj promjene od njegove performativne tekstualnosti, od tipično modernističkog načina tekstualnog izražavanja, objektiviranog u književnoj formi pamfleta ili manifesta koja uvijek podrazumijeva moć teksta da djeluje i subjektivira? Štoviše, čemu prevoditi taj poziv ako ga se ne može (re)kontekstualizirati kao čin nekoga “mi”? Sada bi zvučao poput zamrznutog odjeka izvornika; čitalo bi ga se kao hrpu hiberniranih – tj. gotovo mrtvih – riječi.
Na ovom mjestu trebali bismo se prisjetiti Benjaminovog diktuma da prijevodi “koji su više nego prijenos značenja nastaju kad djelo, u procesu svoga preživljavanja, dosegne doba svoje slave”.[15] No što ako je kontekst u međuvremenu ugrozio tu slavu ili je čak pretvorio u njenu suprotnost? Nažalost, Benjamin nam nije rekao što znači prevoditi tekst ne u doba njegove slave nego u doba njegove sramote: to pitanje ovdje ne možemo izbjeći jer je upravo to slučaj s našim primjerom, pamfletom iz 1968. Današnji kontekst je preobrazio – ili preveo – njegovu nekadašnju slavu u današnju sramotu. Doista, sram je vjerojatno najbolji opis načina na koji se naše doba odnosi prema pobuni mladih 1968. Duboko smo uvjereni da se trebamo uistinu sramiti njenih ikona, kao što su Lenjin ili Mao, sramiti njenih intelektualaca koji su podržavali Pola Pota i ubilački režim Crvenih Kmera, sramiti se njenog ideala – i prakse – slobodne ljubavi, njenih ekscesivnih napada na sve vrste autoriteta, njene vjere u radikalnu promjenu, njenog poimanja stvarnosti i mogućnosti, kao i neobičnog odnosa između njih koji još uvijek simbolizira taj povijesni događaj: “Budimo realni, tražimo nemoguće”. Možemo samo pitati: ima li ičega čega se “protestna generacija” 1960-ih ne mora sramiti?[16] Što je zapravo tj sramota, koji danas čini kontekst tog teksta? Je li to naknadni život – prijevod – konteksta slave? Ili je to prije sumnjiva prednost onih koji su naprosto došli kasnije i sada su pobrkali tu trivijalnu – lošu – posteriornost s dubljim uvidom, ili kako bi rekao Benjamin, sa subjektivitetom? Opet, što ako to nije naknadni život bivšeg konteksta, nego njegova “naknadnost” bez života, kontekst bez svog prijevoda? Kojem kontekstu bi u tom slučaju prevodilac trebao ostati vjeran?
Kratak povijesni pregled pitanja vjernosti prijevodu možda će nam pomoći da odgovorimo na to pitanje.

III

Zahvaljujući ponajprije njemačkim romantičarima, teorija prevođenja nije samo prigrlila problem vjernosti nego je i pronašla značenje vjernosti u “onome što je u prijevodu više od samog prijevoda”, tj. u kontekstu prijevoda.
Međutim, teorija prevođenja danas je prilično dvosmislena kada je riječ o njihovu pojmu prijevoda. S jedne strane, ona veliča njemačke romantičare zbog toga što su zastupali doslovnost u prijevodu, zbog njihove otvorenosti prema onome što je Wilhelm von Humboldt nazvao das Fremde (“ono što je strano”) u izvornom tekstu i jeziku. Danas bismo prije rekli da veliča njihovo poštovanje prema jezičnim i kulturalnim – tj. kontekstualnim – razlikama stranih tekstova.
Zapravo, njihova sklonost prema onomu što je strano (das Fremde) isprva se čini kao odluka nastala na osnovi jedne veoma praktične dileme u jezičnom prevođenju. Najbolje je izražena u slavnoj Schleiermacherovoj formuli: “Ili prevodilac ostavlja autora na miru koliko je to moguće i približava mu čitatelja; ili ostavlja čitatelja na miru koliko je to moguće i približava mu autora.”[17] Jednostavno rečeno, ili prevodimo vjernije, to jest doslovnije, “riječ za riječ”, ostranjujući jezik prijevoda, ili upravo suprotno, prevodimo slobodnije, “smisao za smisao”, domestificirajući ili naturalizirajući prijevod što je više moguće. Schleiermacher i drugi teoretičari prevođenja njemačkog romantizma više su voljeli prvu metodu, onu koja poštuje das Fremde u izvornom tekstu. Ukratko, više su cijenili vjernost nego slobodu.
S druge strane, ta stranost se razumijevala u smislu njenih pozitivnih učinaka na njemački jezik i kulturu. Ukratko, njena uloga bila je poboljšavati – obogaćivati i proširivati – oboje. Budući da su jezik i kultura za njemačke romantičare sama bit nacije, njihova krajnja svrha bilo je izgradnja njemačke nacije.
Međutim, zbog te na kontekstu zasnovane teleologije prevođenja koja transcendira svrhu komunikacije i horizont navodno čisto jezične prakse, njemačku teoriju prevođenja smatra se i nacionalističkom.[18] Štoviše, ona reducira prevođenje na pomoćnu praksu u izgradnji nacije.
To se još jasnije implicira u teoriji prevođenja Wilhelma von Humboldta. Tu se vjernost prijevoda definira kao njegov nužan preduvjet. Prema njegovoj teoriji jezika, prijevod je zapravo nemoguć. Budući da svaka riječ pojedinog jezika izražava njegov jedinstven duh, nije nimalo vjerojatno da može doći do poklapanja s nekom riječju nekog drugog jezika. Međutim, prijevodi se rade usprkos tome što su nemogući. Zbog tog razloga Humboldt uvodi moralnu kategoriju, posebnu vrlinu, koju naziva die Treue (vjernost) koja je prevodiocu nužna da ostvari dobar prijevod. Ona se ne odnosi na neko autentično značenje izvornog teksta nego na prevodiočev materinji jezik ili na njegovu naciju, koja je za njega jedno i isto. I prema Humboldtu, zadaća prevodioca nije prenositi značenja preko jezičnih razlika i tako omogućiti ili olakšati komunikaciju između različitih jezika, naroda ili kultura, nego izgraditi svoj jezik, te time i svoju naciju.
To je također razlog zašto bi prevodilac trebao biti vjeran onomu stranomu (das Fremde). To je nova kvaliteta, koju prevodilac dodaje svom jeziku i tako gradi njegov duh, duh svoje nacije. Vjernost je na kraju patriotska vrlina, ali ne naprosto u smislu apstraktne ljubavi prema naciji. Ta ljubav ima smisla samo ako poprimi oblik predanosti zadatku obrazovanja-stvaranja nacije, ili na njemačkom, zadatku Bildunga, koji možemo shvatiti kao svojevrsno kultiviranje, i u pojedinačnom i u društvenom smislu. Drugim riječima, prijevod koji je prema Humboldtu nemoguć postaje ipak moguć, ali samo ako se prevodilac posvetio zadatku Bildunga.
Herder je zadaću prevođenja vidio na sličan način. I on je razumio ono strano (das Fremde) koje, prema Humboldtu i drugim njemačkim romantičarima, mora biti jasno vidljivo u prijevodu, kao svojevrsnu dodanu vrijednost koja profinjuje jezik prevodioca i njegove nacije. Prema Herderu, njemački jezik po sebi nema klasičan karakter. No može ga postići prijevodima s klasičnih jezika, grčkog i latinskog.[19] Dakle, samo prijevod može obogatiti njemački jezik i kulturu klasičnom kvalitetom. Inače bi ostao nesavršen jer je u svom izvornom obliku nešto što bismo mogli zamisliti kao svojevrsno jezično prirodno stanje, stanje jezika prije prvog doticaja s drugim jezicima; ukratko, stanje jezika prije njegovog prvog prijevoda. To je očito slično pojmu pojedinca koji postoji prije svog prvog susreta s drugim pojedincima, prije svojih društvenih odnosa; ukratko, prije nastanka društva.
Zapravo, teško je previdjeti očitu paralelu s pojmom društvenog ugovora, dobro poznatom teorijskom bajkom o nastanku društva i društvenog poretka. Preveden na jezik društvenog ugovora, pojam prevođenja kako su ga definirali njemački romantičari – kao i razlog zašto su prigrlili ono strano u prijevodima te stoga davali prednost vjernosti, a ne slobodi – vjerojatno bi zvučao ovako: nacija, koja izražava svoju bit u jeziku, odustaje od dijela svoje prirodne čistote, jedinstvenosti i izvornosti te prihvaća kontaminaciju onim stranim kako bi postigla stanje kulture. Prijevod, utemeljen na normativnoj ideji vjernosti, naprosto je sredstvo kultiviranja, kultivatorska alatka. Poput konceptualne lutke teorije društvenog ugovora, idealni prevodilac teorije prevođenja njemačkog romantizma mora žrtvovati dio svoje slobode kako bi ostvario kulturalnu misiju, viđenu kao intrinzičan dio prevodilačke prakse.
Ponovimo da je kulturalna zadaća prevodioca uvijek društvena – štoviše, politička – zadaća izgradnje nacije. Prevodilac se mora identificirati s njime. Vjernost njegova prijevoda nije pitanje njegove kvalitete, dakle nečega kontingentnog, stupnja vjernosti izvorniku koji nam omogućava da govorimo o manje ili više vjernim prijevodima. Naprotiv, to je pitanje lojalnosti naciji, shvaćenoj kao kulturalna kategorija. Dakle, ne biti vjeran u prevođenju ne znači izdati izvorni tekst nego izdati prevodiočevu vlastitu naciju, a time i povijesno specifičan oblik kulturalne i društvene pripadnosti. Na kraju, to znači izdati vrlo određen i vrlo određeno obvezujući politički program. Posljedice takve izdaje, dakako, mnogo su dublje od posljedica nepreciznog ili lošeg prijevoda.

IV

Sada vidimo da nije posve pogrešno optužiti njemačke romantičare za nacionalizam usprkos njihovoj izričitoj otvorenosti prema onome stranom (das Fremde), koja očito nije baš tipična značajka nacionalizma. Upravo u svom inzistiranju na doslovnosti, na ideji ostranjivanja jezika prijevoda, njihova teorija prevođenja težila je ne samo izgradnji njemačke nacije nego i uspostavi granica u odnosu na “francusko shvaćanje” prevođenja, koje je bilo poznato po sklonosti domestifikaciji, ili kako bi rekli njemački kritičari, asimilaciji stranih tekstova. Ta granica, naravno, bila je politička.[20]
Međutim, ta metoda prevođenja uspostavljala je još jednu granicu, onu između subjekta kultiviranja, Bildungsbürgertum[21] ili kulturne elite kao istinskoga graditelja nacije, i njezina objekta, masâ, koje se mora kultivirati ili, drukčije rečeno, prevesti iz prirodnog stanja u kulturno stanje.[22] I to treba shvatiti kao oblik kulturalnog prijevoda.
Godine 1784. Moses Mendelsohn je napisao: “Riječi prosvjetiteljstvo, kultura, Bildung, još su novopridošlice u našem jeziku. Pripadaju jeziku knjiga.[23] Prosta gomila[24] jedva da ih razumije.”[25]
Dakle, najdjelotvornija instanca izgradnje nacije i najdragocjeniji element modernog identiteta nacije – ideje prosvjetiteljstva, kulture i Bildunga – doslovno su tuđi utjecaj, one su nešto strano (das Fremde), uvezeno iz inozemstva, prevedeno iz druge kulture: one su prijevod.
To znači da prevođenje ne bismo smjeli smatrati tek nečim što pomaže u procesu izgradnje nacije, sredstvom kultiviranja, nego radikalnije, trebali bismo ga shvaćati u smislu samog procesa izgradnje nacije. I sama ideja Bildunga, kultiviranja, jest prijevod. Drugim riječima, za kulturu je bitna upravo činjenica da ne može polagati pravo na status izvornika, jer ona je uvijek prijevod.
Premda se prevodi iz inozemstva, ona ipak ima svog agenta unutar nacije, klasu Bildungsbürgera koja bi je trebala uvoditi i predstavljati. To implicira da bismo, osim takozvanih “pravih prevodilaca” koji, stvarajući jezične prijevode sa stranih jezika, ispunjavaju zadaću kultiviranja[26] i dio su klase Bildungsbürgera, trebali i cijelu tu klasu shvaćati kao klasu kulturalnih prevodilaca. Kulturalno prevođenje ovdje ne znači prije svega prijevod nekog stranog kulturalnog sadržaja, ideja, književnosti itd. u domaću nacionalnu kulturu, niti prevođenje iz izvorne kulture u kulturu primateljicu, nego prevođenje kao kultiviranje: “domaći” kulturalni rad (Kulturarbeit) u smislu prevođenja prirodnog stanja u kulturno stanje – to je krajnja zadaća Bildung und Kultur, obrazovanja i kulture. U tome je i smisao vjernosti u prevođenju za njemačke romantičare: vjernost upravo zadaći Bildunga, zadaći izgradnje nacije kao procesu kultiviranja.
Prema Humboldtu, kao što smo vidjeli, prevodilac mora biti vjeran onome što je strano (das Fremde). No on to razlikuje od onoga što naziva die Fremdheit (stranost). Razlika je u tome što ono prvo, das Fremde – koje je neizbježno jer, prema Humboldtu, duh se pojavljuje u objektivnom obliku samo u pluralnosti različitih nacionalnih jezika – može se primijeniti, uložiti, integrirati, prisvojiti kao dodana vrijednost u procesu izgradnje nacije. Das Fremde gradi naciju, stvara je i kultivira. Die Fremdheit, stranost, suprotno tome, ne pomaže kultiviranju. Štoviše, ono remeti proces izgradnje nacije, ugrožava samu njegovu svrhu, poništava njegova najdragocjenija postignuća. Ukratko, izlaže naciju asimilaciji.
Naravno, postavlja se pitanje: u čemu je razlika između njih, između das Fremde i die Fremdheit? Odgovor mora biti ciničan: razlika je u onome što der Bildungsbürger, kultivator nacije kao vjerni kulturalni prevodilac, kaže da jest. Drugim riječima, razlika je arbitrarna i ovisi samo o njegovom osjećaju vjernosti. U konačnici, prevodilačka vjernost je, da citiramo Hans-Yost Frayov komentar o Humboldtovom pojmu vjernosti prijevoda, “odgovarajuće odmjeren stupanj stranoga (das Fremde) koji se može doživjeti ili osjetiti u vlastitom jeziku.”[27]
To znači i da možemo definirati Bildungsbürgertum kao društvenu instancu kulture u smislu da ima isključivu i arbitrarnu kontrolu nad onim stranim (das Fremde). To je društvena elita, životno poistovjećena sa zadaćom izgradnje nacije, izgradnje društva kao nacije i to upravo provođenjem te isključive i arbitrarne kontrole. Ona odlučuje gdje je granica produktivne upotrebe stranoga odnosno gdje ono strano prestaje graditi društvo i počinje ga uništavati. Njeni pripadnici su graditelji društva jer su njegovi vratari, i obratno, oni moraju čuvati granice društva – granice kojih su oni društveno otjelovljenje – jer ga moraju graditi. Važno je spojiti te dvije zadaće, kojima je upravo pojam vjernosti ono zajedničko. Jer samo u odnosu prema zadaći Bildunga možemo razumjeti istinsku svrhu nacionalnih granica: selektirati, a ne štititi.
To nam pomaže i da objasnimo zašto nema proturječja u politici koja, ponosna na svoju demokratsku toleranciju, prihvaća strano (neke njegove pomno odabrane oblike) i istodobno donosi represivne zakone protiv doseljenika koji legaliziraju pritvaranje i deportaciju. Upravo na taj način ta politika provodi jednu vrstu vjernog kulturalnog prevođenja. Ona zapravo odvaja ono strano (das Fremde) od stranosti (die Fremdheit) i uključuje, bolje rečeno ugrađuje, ono prvo u svoje društvo. Naravno, tada se postavlja pitanje: što se događa potonjemu – stranosti?

V

Jedan od mogućih odgovora glasio bi ovako: stranost ostaje u isključenoj izvanjskosti (excluded outside) i sada se bori za priznanje i (ponovni) pristup. Upravo tako Judith Butler razumije kulturalno prevođenje, naime kao proces koji generira hegemonijsko poimanje univerzalnosti.[28] Ukratko, ono što se odbacuje iz univerzalnosti i tvori njenu isključenu izvanjskost vrši izvana pritisak na nju – “pozivanje na univerzalnost” – sve dok mu se na kraju ne odobri pristup u postojeći pojam univerzalnosti, posljedica čega je njegova reartikulacija. Njegovo značenje proširuje se kako bi uključio ono što je prethodno bilo isključeno.
Ako ga postavimo u kontekst naše analize, Butleričin pojam kulturalnog prijevoda zapravo je prijevod stranosti u strano. Ono što se prije vidjelo kao destruktivno ili barem beskorisno za naciju, društvo, kulturu, Prvi svijet ili bilo koju formu postojeće univerzalnosti, sada se prepoznaje kao građevni materijal koji “kultivira” u smislu progresivnog razvoja. Viđeno iz te perspektive, kulturalno prevođenje kao kultiviranje – tako ćemo ga ovdje nazivati – ima intrinzično progresivnu kvalitetu. Ono pomaže svijetu da postaje bolji, ili kako bi to rekla Judith Butler, da proširuje “demokratske mogućnosti za ključne pojmove liberalizma, čineći ih inkluzivnijima, dinamičnijima i konkretnijima”.[29] S gledišta tog liberalnog optimizma koji napredak poima kao ishod igre isključivanja i uključivanja u kojoj, naravno, uvijek na kraju prevladaju uključivanja, stranost je per definitionem kvaliteta koja nestaje, ili prije, “kvaliteta koja treba nestati”, nešto poput preostalog snijega u proljeće koji polako nestaje na sve jačem suncu kulturalnog prevođenja.
Međutim, od presudne je važnosti rasvijetliti i drugu distopijsku stranu kulturalnog prevođenja. Jer ono ne mora biti samo sredstvo za uvijek proširujuće uključivanje te stoga i za progresivni razvoj. Može naime biti i sredstvo isključivanja koje – a često to i čini – proširuje opseg “isključenog vanjskog”, ne samo sužujući hegemonijsko značenje univerzalnosti nego i produbljujući svoje intrinzične antagonizme te na kraju pretvarajući svoje obećanje o oslobođenju u nasilno potiskivanje.
Stranost, za razliku od stranoga, očito implicira svoju neprevodivost. No tu neprevodivost ne treba shvatiti samo kao negativni preostatak kulturalnog prevođenja, nešto što je “za sada odviše strano da bi se prevelo” i što će se na kraju prevesti u nekom od sljedećih valova prevođenja/uključivanja. Ta stranost bi mogla biti i pozitivan proizvod prevođenja, naime proizvod negativne selekcije koju to isto kulturalno prevođenje provodi u svakom prijevodu, koji je uvijek čin diferencijacije stranoga i stranosti, onoga što je prevodivo i onoga što nije, ili još nije. Stoga stranost možemo shvatiti kao učinak kulturalnog prevođenja, koje ovdje razumijemo kao društveno formativno prevođenje u kulturu, tj. kao kultiviranje. Ona je neprevodiva jer se ne može, barem ne još, utkati u simbolično tkivo društvenoga – ono što kultura kao tekstura društvenoga, kao prevođenje društva zapravo jest.
Da ponovimo, postoji društvena instancija koja je odgovorna za to “prvotno kulturalno prevođenje“, tj. prevođenje društvenoga u svoju kulturalnu tekstualnost. Ta instancija odlučuje što je prevodivo, a što neprevodivo, odvajajući društveno korisno ostranjivanje (strano) od društveno štetnog ostranjivanja (stranost). Međutim, tu instanciju ne bismo smjeli shvaćati kao na neki način reprezentativnu elitu društva, nacije, kulture ili pak postojećeg poimanja univerzalnosti. Ono što legitimira njen elitistički status nije ponajprije njeno mjesto unutar društva, nacije itd.; to je prije njen međupoložaj između stranoga koje se mora ugraditi u društvo i nečega što bismo mogli nazvati prirodnim supstratom društva, svojevrsnom sirovinom društva koju još treba doraditi, ili drukčije rečeno, kultivirati. Upravo je to stajalište Bildungsbürgertuma: između klasične kulture Grka i Rimljana koje se mora prevesti i ugraditi u njemačku kulturu i barbarskih njemačkih masa (der gemeine Haufe) koje se mora kultivirati uz pomoć tih prijevoda.[30] Tako je svaka elita – elita kulturalnih prevodilaca. Na isti način možemo reći da je svaka elita kompradorska elita. Ne samo da se ponaša prema vlastitom društvu kao koloniji koju se mora prevesti iz izvornog barbarstva u kulturu. Ona djeluje i kao agent – prevodilac – stranih vrijednosti koje su jedine kadre kultivirati to društvo.[31] Zato je njegova vjernost intrinzično ambivalentna. To je uvijek dvostruka lojalnost, i društvu i stranim vrijednostima. No to je ipak jedna te ista vjernost, jer obje vjernosti koincidiraju u predanosti zadaći izgradnje društva, predanosti ideji društva kao oblika života koji se mora neprekidno iznova graditi, obnavljati, razvijati – ukratko, uvijek se iznova rađati iz svojevrsnog prirodnog supstrata, koji se naravno kulturalno proizvodi i ideološki pretpostavlja.
Na sličan način, mogli bismo razumjeti Butleričino poimanje kulturalnog prevođenja koje reartikulira i poboljšava postojeći pojam univerzalnosti. Ono također implicira kompradorsku elitu kulturalnih prevodilaca koja je vjerna zadaći činjenja univerzalnost inkluzivnijom, naravno, u smislu liberalne demokracije. Ta elita je lojalna i stranim vrijednostima koje bi trebale biti uključene, i svojoj ideji inkluzivne univerzalnosti. No ona zapravo tretira postojeću formu univerzalnosti kao objekt kultivacije i istodobno se ponaša kao agent isključene izvanjsksti, koje je jedino kadro pokrenuti to kultiviranje. To je elita “pravih ostranitelja” – vjernih kulturalnih prevodilaca – sposobnih odabrati između korisnog stranog i destruktivne stranosti. Ona vrlo dobro zna kako odvojiti, na primjer, neke “univerzalne” vrijednosti islama od njegovih patrijarhalnih ili “fundamentalističkih” obilježja, koje bi umjesto da prošire “demokratske sposobnosti za ključne uvjete liberalizma”, ove radije uništile i stoga moraju ostati isključene, barem dok se ne prilagode univerzalnim normama tolerancije.
Ironično, Butleričin pojam kulturalnog prevođenja proglašava se “protuimperijalističkim poimanjem prevođenja”[32]. Međutim, kad ga se razmotri iz druge perspektive, daje dijametralno suprotan dojam. Tako Rastko Močnik piše da njeno shvaćanje kulturalnog prevođenja pretpostavlja ideju kulturalnog sustava koji je “oblikovan po uzoru na pravnu ideologiju i sudjeluje u pravno-političkom univerzalizmu koji danas legitimira razne imperijalne pothvate (dovođenje demokracije i zakona u Ukrajinu, Gruziju, Kirgistan, Irak...).[33]

VI

Je li ta viđenje kulturalnog prevođenja perspektiva isključenih, perspektiva neprevodive stranosti koja, upravo time što je isključena i učinjena neprevodivom, pomaže postojećem pojmu univerzalnosti da opstane, da pronađe svoj neprekidno obnavljani naknadni život u uvijek novim valovima kulturalnog prevođenja? Postoji li itko – neka elita, neka instancija – tko bi mogao biti vjeran toj stranosti?
Začudo, opet upravo pojam kulturalnog prevođenja nudi odgovor na to pitanje – ali ovaj put u verziji koju je konceptualizirao Homi Bhabha. Tu je kulturalno prevođenje drugi naziv za kulturalnu hibridnost koja nastaje onkraj multikulturalističke vizije svijeta kao klastera izvornih kulturnih identiteta. Stranost sada znači pozitivnu artikulaciju kulturalne razlike kao takve. Oblici njene artikulacije koji slijede logiku kulturalnog prevođenja – subverzivnost, transgresivnost, blasfemičnost, heretičnost itd. – stvaraju politiku novog internacionalizma, kadrog da donese emancipacijsku promjenu. I o toj stranosti možemo reći da je neprevodiva jer ona sama nije ništa drugo nego beskrajni proces kulturalnog prevođenja.
No, pitanje sada glasi: je li taj pojam kulturalnog prevođenja ono što pozitivno definira društveno, političko i egzistencijalno stanje onih migranata koji se, podvrgnuti raznim oblicima represivnog isključivanja – od deportacija i zatvaranja do takozvane klandestinizacije – danas pojavljuju kao ljudsko otjelovljenje neprevodive stranosti? Ili, radikalnije rečeno: je li njihova vjernost zadaći kulturalnog prevođenja ono što ih čini subjektima emancipacijske promjene, kako vjeruje Bhabha?
Videoinstalacija Alexandera Vaindorfa “Detour. One Particular Sunday” (2006) na prvi pogled kao da pozitivno odgovara na to pitanje. Predstavlja nam sliku života radnika migranata, uglavnom sredovječnih žena iz bivšeg Sovjetskog Saveza, u današnjem Rimu. Vaindorf ih sreće u Parco di Resistenza, gdje se okupljaju svake nedjelje, na svoj slobodan dan, jer cijeli tjedan provode zaključane u kućama talijanskih obitelji u kojima rade kao domaćice ili njegovateljice starijih osoba. One kazuju umjetniku svoje životne priče i razmišljanja o životu, radu i migraciji.
Tako se na prvi pogled čini da Vaindorfov film prikazuje upravo stvaranje onoga što Bhabha naziva prostorom kulturalnog prevođenja – prostorom kulturalne hibridnosti koja ne pripada ni kulturi koju su migranti ostavili iza sebe ni onoj u koju su ušli – prostorom koji se očito više ne može poimati u kategorijama homogenih nacionalnih kultura. Artikulaciju kulturalne razlike koja se odvija među njima u Parco di Resistenza lako se može shvatiti kao nastanak nove vrste transnacionalnog subjektiviteta koji je Bhabha predvidio kao ishod kulturalnog prevođenja. Ukratko, čini se da upravo to radnici migranti, kao “dio goleme ekonomske i političke dijaspore modernog svijeta” koji žive u “uvjetima kulturalne izmještenosti i društvene diskriminacije”[34] utjelovljuju novu transnacionalnu “elitu” kulturalnih prevodilaca, vjernih zadaći širenja hibridnosti, a time i misiji emancipacijske promjene.[35]
No jedan element u Vaindorfovom radu dovodi u pitanje tu pretpostavku – referenca na slavni film Ettorea Scole “Poseban dan” (1977). To je priča o dvoje ljudi, domaćici (Sophia Loren) i muškarcu koji je izgubio posao i slijedi mu deportacija zbog homoseksualnosti i protivljenja fašizmu (Marcello Mastroianni). Dok svi izlaze na ulice da pozdrave Hitlera koji posjećuje Mussolinija u Rimu, njih dvoje sreću se u praznoj zgradi i započinju ljubavnu vezu.[36]
Očito je da to nije priča o vjernosti. Naprotiv, priča je to o izdaji – preciznije rečeno, o trostrukoj izdaji. Prvo, tu je izdaja društvenog konteksta, tj. izdaja “povijesnog” događaja, Hitlerovog posjeta Rimu, koji politički oblikuje taj kontekst. Drugo, Loren izdaje svoj brak i obitelj, svoje najdragocjenije vrijednosti, koje oblikuju etički kontekst njenog svijeta života, barem do trenutka kad upoznaje Mastroiannija. Na kraju, oboje izdaju ono što su dotad smatrali svojim autentičnim seksualnim identitetom – homoseksualac se zaljubljuje u heteroseksualnu ženu, a heteroseksualna žena zaljubljuje se u homoseksualnog muškarca.
No ipak, moglo bi se reći – posebno bi to mogao Homi Bhabha – da se njihova ljubav događa kao artikulacija razlike koja otvara nov prostor hibridnosti, koji ne pripada ni dominantnoj kulturi braka, obitelji i heteroseksualnosti, shvaćenih kao univerzalne vrijednosti, ni njenoj isključenoj kulturalnoj suprotnosti, homoseksualnoj supkulturi s vlastitim vrijednostima i etičkim normama. Štoviše, njihovu izdaju, njihovu ljubav, može se pojmiti kao onaj čin subverzije i transgresivnosti koji oblikuje politiku antifašističkog otpora i time inicira emancipacijsku promjenu. Tu ljubav bi se čak moglo shvatiti kao posljedicu vjernosti zadaći kulturalnog prevođenja, zadaći poticanja obnove, novog procvata kulture života, suprotne fašističkoj kulturi smrti.
No ipak, jasno vidimo da je ta ljubav sve samo ne artikulacija razlike. Prije se čini da je posve slijepa za nju. Štoviše, ono što doista pokreće ljubav između Loren i Mastroiannija je krajnji prezir prema razlikama koje ih razdvajaju, društveno, moralno, politički, uključujući i različitost njihovih seksualnih orijentacija. Heteroseksualno ili homoseksualno? To nije važno ako je ljubav istinska. Jer ona je, da se prisjetimo poznate izreke Alaina Badioua o istini, “ravnodušna prema razlikama”[37].
Ljubavna priča koju pripovijeda Scolin film ne artikulira treću (kulturalnu) kvalitetu između heteroseksualnosti i homoseksualnosti, svojevrsnu kvalitativno novu smjesu jednoga i drugoga. Ako doista artikulira nešto novo, onda je ta novina ishod prekida sa samom logikom razlika koje uspostavljaju postojeći – u konkretnom slučaju fašistički – poredak. Tu nastaje ono novo – iz remećenja danog konteksta, ma kako ga definirali. Kao takvo, ono više ne pripada tom kontekstu i ne može mu se suditi njegovom normativnošću. Ono mu je radikalno strano, tj. strano kao neprevodiva stranost.
U istom smislu, ljubav između Loren i Mastroiannija izmiče logici isključivanja i uključivanja. Ona zapravo ne oblikuje isključenu izvanjskost postojećeg fašističkog poretka i ne može se shvaćati u smislu još-ne-uključene stranosti. To je prije čin radikalnog samoisključivanja bez povratka. Zato bi bilo besmisleno reći da Loren i Mastroianni, time što se zaljubljuju, zapravo dovode u pitanje postojeći (fašistički) pojam univerzalnosti, potičući na njegovu reartikulaciju kako bi ih se moglo napokon priznati i primiti. Njih ne zanima to da fašizam učine inkluzivnijim. Jer oni vode ljubav, a ne izriču zahtjev za univerzalnošću, i ne kaju se niti traže razumijevanje. Nisu žrtve isključenja nego počinitelji zabranjene ljubavi, za koju su sami krivi i za koju ne bi dobili oprost, “jer znaju što rade”. “Poseban dan” nije priča sa sretnim krajem.
Ljubav između Loren i Mastroiannija događa se kao nešto što je radikalno strano svom kontekstu. Ona je korak preko ruba u ponor, i sastoji se samo od neutemeljene odluke. Drugim riječima, događa se u kontekstu, ali “nije od toga konteksta”. Opet, to ne znači da je naprosto lišena konteksta. Događaj te ljubavi omogućen je upravo drugim događajem, Hitlerovim dolaskom u Rim, koji je hegemonizirao kontekst i tako, paradoksalno, pripremio pozornicu za njihovu ljubav. Nikakva hegemonija ne može posve totalizirati kontekst. Uvijek postoji nešto što je ostatak, neapsorbiran u njenu inače neupitnu moć. Tu je Mastroianni koji otvoreno mrzi fašiste; tu je Loren kojoj je pranje rublja važnije od odlaska na doček Hitlera, zbog čega joj je, usput rečeno, žao. No oni remete hegemoniju i suprotstavljaju joj se tek kad se zaljube. Njihova ljubav stoga se ne događa jednostavno u odsutnosti hegemonijskog događaja. Ona pozitivno artikulira njegovu odsutnost, kao događaj po sebi, kao protudogađaj. Ali njihovo plivanje protiv struje također poprima oblik izdaje. Njihova ljubav nije čin čistote i nevinosti. Loren doista izdaje Hitlera, ali izdaje i muža i djecu. Kao homoseksualac, Mastroianni izdaje konzervativni moral društva, ali na kraju izdaje upravo onu spolnu razliku zbog koje je isključen. Drugim riječima, umjesto da inzistira na pravu na razliku – a što je pravo na razliku ako ne pravni izraz za nečiju vjernost razlici, vjernost koja generira identitet – on ga izdaje upravo u ime dominantne seksualne norme, heteroseksualne ljubavi koja ga je dotad isključivala. Za oboje, dakle, prekasno je za nevinost. Zato to zovemo izdajom, jer njihov susret je istodobno susret s nečim jačim od vjernosti. Je li to “istinska ljubav” ili istina ljubavi (kao bi rekao Badiou), ili radije susret s Realnim (Lacan)? No ostavimo to zasad po strani. Najvažnije je ne pobrkati taj događaj s nekakvim mističnim egzodusom. Nikad ne smijemo naprosto okrenuti leđa lošoj stvarnosti i odbaciti je u činu prvobitne nevinosti. U tome što nazivamo događajem nema ničega od božanske ili ontološke čistote. Jer on je previše ljudski da bi bio nevin: uvijek smo zbog njega krivi, krivi za svojevrsnu izdaju.
Vratimo se sada Vaindorfovim migrantima iz Parco di Resistenza. Poput ljubavnika Ettorea Scole, i njih možemo shvatiti kao svojevrsne izdajnike. Te uglavnom sredovječne žene također su izdale svoje obitelji i djecu koju su ostavile same, zbog čega otvoreno izražavaju bolan osjećaj krivnje. No izdale su i povijesni događaj, takozvanu demokratsku revoluciju 1989., i ne iskazuju nikakvu vjernost svojoj zadaći izgradnje novog demokratskog i naprednog društva. Nova nomadska horda s Istoka nije jednostavno napustila kolabirajuća društva birokratskog socijalizma, kao što npr. tvrde Hardt i Negri u Carstvu, koji čak uzimaju “pad Berlinskog zida i kolaps cijelog sovjetskog bloka” kao najjači primjer “moći napuštanja i egzodusa”.[38] Postsovjetski migranti u Rimu, čiju priču pripovijeda videorad Alexandera Vaindorfa, nisu samo napustili stari svijet koji se već rušio, nego su izdali obećanje novoga i boljega koje je tvorilo demokratsku revoluciju 1989. Štoviše, upravo njihova izdaja otkrila je skriven obnoviteljski karakter tog navodno revolucionarnog događaja. U Vaindorfovom videoradu čujemo da su u sovjetskom dobu te žene većinom imale redovita radna mjesta, koja su poslije izgubile. Dakle, socijalistička industrijska modernizacija bila ih je pretvorila u zaposlene žene. No neoliberalna privatizacija i njena ideološka dopuna, neokonzervativni preokret – a oboje su bitni elementi demokratske revolucije 1989. – opet su ih pretvorile u domaćice. Njihova migracija je bijeg i od te sudbine. Umjesto da se vrate tradicionalnoj ulozi žene u obitelji, otišle su u inozemstvo i u Italiji pronašle “povijesni kompromis”, te uglavnom postale zaposlene domaćice u sivoj zoni ilegalnog rada. Stoga njihova migracija nije, kako bi Hardt i Negri htjeli da vjerujemo, bitan trenutak u revolucionarnom prekidu s prošlošću, nego očajnički pokušaj da se iznova uspostavi, u tipično neoliberalnom, hibridnom obliku, nekakav kontinuitet s njom. To je njihovo stanje migranata – artikulacija istosti, a ne razlike. I zato su one izdajnice 1989.
Na kraju one izdaju i ljubav. Bez oklijevanja izriču spremnost da se udaju za Talijana ako im brak jamči talijansko državljanstvo. Za njih je ljubav samo sredstvo da izađu iz ilegale. Međutim, sam pravni sustav uzajamno uvjetuje ljubav i pravni status, naime državljanstvo. S druge strane, istinska ljubav još im se može dogoditi ali samo kao događaj koji prekida sa zadanim društveno-pravnim kontekstom, događaj koji, poput ljubavne priče u Scolinom filmu, teško može imati sretan kraj. U svakom slučaju, neka vrsta izdaja za njih je jedini način susreta s ljubavlju. Drugim riječima, ljubav je za njih ona neprevodiva stranost s kojom se mogu susresti samo izdajom.

VII

Svaki prijevod susret je s neprevodivim. Iz perspektive prevodioca, taj susret se doživljava kao trenutak kad prijevod doseže svoje imanentne granice, trenutak kad njegovo svjetlo prestaje osvjetljavati tamu stranoga. Iz suprotne perspektive, u tom istom trenutku počinje područje neprevodivosti. Bilo ono božansko ili transcendentalno, unutarjezično ili izvanjezično, to područje, koje nema stabilnih granica, objavljuje svoju prisutnost u svakom pojedinom činu prevođenja, prijeteći da će ga onemogućiti. Zato je Wilhelm von Humboldt uveo pojam vjernosti, vrline čija je zadaća da neprekidno određuje i čuva granice između prevodivoga i neprevodivoga, ili rečeno njegovom terminologijom, između stranoga (das Fremde) to jest onoga što se može i treba prevesti, i stranosti (die Fremdheit) koju se mora odbaciti. No on je povezao tu vjernost s onim što je nazvao kontekstom prijevoda, naime s prevodiočevom nacijom, tj. sa zadaćom njenog kultiviranja. Kontekst prevođenja zapravo je partikularni režim vjernosti. To ne znači samo da je svaki prijevod uvijek vjeran nekoj vrijednosti svoga konteksta. To znači i da sama vjernost, koja se u prijevodu subjektivno doživljava kao vjernost izvornom tekstu, uvijek artikulira predanost nečemu u prijevodu što je više od samoga prijevoda i stoga performativno suproizvodi njegov kontekst. Drugim riječima, kontekst prijevoda nikad se ne daje unaprijed kao entitet koji postoji prije prijevoda. Umjesto toga, svaki prijevod potencijalno je samokontekstualizacija, kadar je stvoriti vlastiti kontekst, ili drukčije rečeno, kadar je izdati ono što se prije hegemonijski nametalo kao njegov “prirodni” kontekst, bio on nacionalni, društveni, kulturalni ili bilo koji drugi. Tako bismo trebali shvatiti slobodu prijevoda – kao slobodu samokontekstualizacije. Svaki prijevod slobodan je dekontekstualizirati ili protukontekstualizirati sam sebe. Slobodan je izdati zadani kontekst i njegove normativne vrijednosti.
Kako smo gore naveli, ako priznajemo da se izvornik i prijevod mijenjaju s vremenom, stare i na kraju nestaju, moramo to priznati i za kontekst prijevoda. To implicira i daljnju posljedicu: ono što je prije bila vrlina vjernosti nekoj istaknutoj vrijednosti danoga konteksta koja je omogućavala prijevod može se mijenjati s vremenom i postati svoja suprotnost, porok ovisnosti, slijepe poslušnosti, ropstva koji sada onemogućuje prijevod. Ili je on ipak moguć, ali ovaj put vrlinom izdaje. I to vrijedi za zadaću prevođenja: da bi ostvario prijevod, prevodilac se mora usuditi izdati.
Da ponovimo, za Waltera Benjamina prijevod je trenutak u procesu sazrijevanja pisanih riječi. No Benjamin nije želio da pretpostavimo kako se taj proces odvija objektivno, bez obzira na to kako su pisane riječi prevedene. Da bi postao trenutkom u njihovom procesu sazrijevanja, prijevod mora aktivno sudjelovati u njemu. Kako bi bio dorastao tom izazovu, i sam mora postati činom zrelosti. No, što znači zrelost prijevoda? Prijevod očito ne postaje zreo pukim protokom vremena. Zrelost ne donosi neovisnost i odgovornost sama po sebi. Zapravo je obratno. Netko postaje zreo tako što prekida odnose ovisnosti i prihvaća odgovornost za svoju sudbinu. Kao što je dobro poznato, Kant je učinio zrelost (Mündigkeit) conditio sine qua non prosvjetiteljstva, koje je definirao kao izrastanje iz samonametnute nezrelosti i ovisnosti. Svatko je sam odgovoran za tu nezrelost ako njen uzrok ne leži u nedostatku inteligencije nego u nedostatku odlučnosti i hrabrosti da se svoj intelekt upotrebljava slobodno i neovisno, bez tuđih smjernica. Kant je tu zamisao sažeo u slavnom sloganu prosvjetiteljstva: Sapere aude! “Usudi se znati! Usudi se misliti neovisno!”
O zrelosti prijevoda (Nachreife, kako je to na njemačkom formulirao Benjamin) moramo misliti na sličan način. Tu nije riječ o dosezanju određenog trenutka, poput ulaska u punoljetnost. Tu se zapravo pretpostavlja neovisnost prijevoda od danoga konteksta, tj. njegovo oslobođenje od samonametnutog režima vjernosti – ukratko, njegovu izdaju. Dakle, u jakom kantovskom smislu, bit prijevoda je autonomija. Međutim, da bi se ona ostvarila, potrebna je odlučnost i hrabrost. Stoga bi slogan prevođenja glasio: Prodere Aude![39] “Usudi se izdati!” Jedino tako prijevod može postati trenutkom u procesu sazrijevanja pisanih riječi (Nachreife), naime samo tako može sam prijevod postati činom zrelosti (Mündigkeit). To daje i dodatno značenje slavnoj Benjaminovoj metafori prevodilačke slobode, kojom je uspoređuje s tangentom koja dotiče krug, naime, koja dotiče izvornik “blago i samo u beskonačno malenoj točki smisla, a potom nastavlja svojim putem”.[40] Prevodilačka sloboda uključuje autonomiju u odnosu na kontekst prijevoda, kako god da se on trenutačno – hegemonijski – definira.
Dakako, ona uključuje i punu odgovornost koja implicira rizik od postajanja krivcem. Doista, ako želi biti slobodan, prijevod mora raskrstiti s iluzijom nevinosti, tako dragom eliti “kulturalnih prevodilaca”, koji smatraju da zauzimaju kulturalni prostor neutralnog bivanja-između, posve odvojeni od staroga svijeta esencijalističkih binarizama, isključivih “ili-ili”, svijeta koji, kako se danas gotovo općenito vjeruje, nužno uzrokuje sukobe, nasilje, teror...
Prijevod može izbjeći binarizmu kao što to može i ljubav, ali samo u narcističkoj zabludi. Ni sukob ne može izbjeći nimalo lakše. Jer prijevod i nije drugo nego posebna vrsta sukoba, upravo u smislu u kojem je sukob i ljubavna priča u Scolinom Posebnom danu. Sukob u toj priči ne izbija zbog razlike između istinske ljubavi i društveno-političkog konteksta neprijateljskog prema njoj. Naprotiv, ta istinska ljubav zapravo izbija usred sukoba ljubavnika s moralnim, političkim i seksualnim razlikama koje ih razdvajaju, sukoba koji prevladavaju upravo tako što postaju ravnodušni prema tim razlikama. To čini ovu ljubav događajem po sebi i taj dan posebnim, naime, susret s nečim što je jače od vjernosti nekoj posebnoj razlici – ukratko, izdajom trenutačnog režima vjernosti.
Poput ljubavi, ni prijevod se ne događa u sukobu razlika, nego u sukobu s razlikama, bile one jezične ili kulturalne, moralne ili političke. Svoj cilj postiže kad ih učini besmislenima ili, upravo poput ljubavi, kad postane ravnodušan prema njima, “a potom nastavlja svojim putem”. No prijevod to ne može učiniti a da ne naiđe na neprevodivo. Odnos između prevodivog i neprevodivog je nesvodiv binarni odnos koji nijedan prijevod ne može izbjeći. Poprima oblik susreta i potpuno je kontingentan, jer je kontingentno i samo mjesto tog susreta, granica između prevodivog i neprevodivog. To je trenutak slobode i rizika. Prvo, svaki prijevod slobodan je taj susret pretvoriti u događaj i postati “posebnim prijevodom”, prijevodom koji, “slijedeći svoj put”, stvara nešto novo što se ne može referirati na unaprijed postojeću objektivnost ni izvornog teksta ni konteksta. U svojoj konačnoj biti, kako je napisao Benjamin, “nijedan prijevod ne bi bio moguć ako ... bi težio sličnosti izvorniku.”[41] Ne bi bio moguć ni kad bi težio prilagodbi kontekstu. Zato je prevodilačka sloboda prožeta rizikom. Jer njen susret sa stranim može učiniti i sam prijevod stranim, ne samo izvornom tekstu, nego i vlastitom jeziku i vlastitom političkom, kulturalnom, moralnom itd. kontekstu. Stoga može antagonizirati i prijevod. Činjenica da su granice neprevodivoga, gdje se taj susret događa, sve samo ne stabilne, ne znači da ih je jednostavno prijeći. Susret nikad nije jednostavno pregovaranje. Ni prijevod to nije. Nikad ga ne smijemo pobrkati s kulturalnom praksom lišenom sukoba, u kojoj se razlike razrješava poštovanjem i tolerancijom. Istinski prijevod, kao i istinska ljubav, ne poštuju razlike nego ih ignoriraju, radije se izlažući sukobima nego ih izbjegavajući. Jer upravo zbog svoje agonističke potencijalnosti prijevod može stvoriti nešto novo. To posebno vrijedi za njegov susret s neprevodivim.
Paradoksalno, prijevod uvijek prilazi neprevodivome s naizgled prevodive strane. Jer područje neprevodivosti nije po sebi konzistentno. Ono je zapravo razbijeno na dva dijela, od kojih je jedan u potpunosti dvosmislen. To je njegov granični prostor, gdje se razdjelnica između prevodivoga i neprevodivoga mora povlačiti uvijek iznova za svaki prijevod – u skladu s normativnim zahtjevom koji postavlja ono što je u prijevodu više od prijevoda, dakle u skladu s vjernošću nekoj vrijednosti njegova konteksta. Zapravo, pogrešno je misliti o njemu kao o prostoru jer je to zapravo mjesto – a time i posljedica – arbitrarne odluke. To je mjesto na kojem, na primjer, Humboldtov prevodilac razlikuje prevodivo “strano” od neprevodive “stranosti”. Međutim, ono što se danas vidi kao nova jezična ili kulturalna kvaliteta koja bi obogatila naciju i tako bila “uvezena” prijevodom, sutra može postati svojom suprotnošću, kvalitetom koja uništava njegovu bit i koja bi stoga trebala ostati neprevodivom. Ono što jedan prevodilac vidi kao konstruktivno strano, drugi može proglasiti destruktivnom stranošću. No gdje ima dvosmislenosti i stranosti, tu mora biti i hegemonije i političke moći da konačno odluči što je prevodivo, a što nije.
Zato možemo reći da prijevod nikad ne susreće neprevodivo kao takvo – jer susreće samo neprevodivo koje je učinjeno neprevodivim. “Učinjeno” ovdje znači kontekstualno isključeno, tj. zatvoreno u pojedinom režimu vjernosti. Dakle, ono što se iz perspektive prijevoda doima neprevodivim zapravo je njegov isključeni kontekst. On se ne sastoji od riječi stranog jezika koje se još može naučiti i prevesti; on nije ni isključena vrijednost koja čeka ponovni pristup, ni potisnuta istina koju primjenom posebne tehnike možemo otkriti i učiniti je svjesnom... ali na njega se ipak može naići. Ono što je vjernost isključila može se susresti samo u izdaji. Ono što je učinjeno neprevodivim može biti (iznova) stvoreno samo prijevodom kao događajem izdaje i emancipacije. Tako prijevod pomaže da “novina” uđe u svijet.
Međutim, kako bi postao kreacija, prijevod se mora usuditi počiniti izdaju i izložiti se krivnji. Vračajući se našem primjeru prijevoda pamfleta iz 1968., to bi značilo susresti se sa samom performativnošću ideje “velikog odbijanja”, koje je bitno za najdublje značenje i jednog i drugog, i pojma i događaja – pobune 1968. Pitanje je jednostavno: jesmo li danas kadri prevesti riječ “odbijanje” bez ikakva odbijanja, naime, tako da nas ne omete njeno performativno značenje koje nas prisiljava da idemo protiv struje danoga konteksta, da ga remetimo, da ga izdajemo i da budemo krivi za to što smo prekršili neke od njegovih najdragocjenijih vrijednosti. Jer, nijedno odbijanje nije nevino. Upravo to je imao na umu Herbert Marcuse kad je citirao/preveo riječi Mauricea Blanchota na kraju svog “Jednodimenzionalnog čovjeka”: “Ono što odbijamo nije bez vrijednosti ni važnosti. Odbijanje je nužno upravo zato.”[42] To vrijedi i za prijevod. Ako hoće postati događaj i donijeti nešto novo, i on mora biti odbijanje.
Naravno, u današnjem svijetu ima mnogo toga što zaslužuje da bude odbijeno, vjerojatno previše za tako nevinu praksu kakva je prevođenje. Ali mi znamo da je ta nevinost samozavaravanje. Pa zašto je ne bismo onda izdali?

________________________________________

[1] Roman Jacobson, “On Linguistic Aspects of Translation”, u: Lawrence Venuti (ur.), The Translation Studies Reader, New York, Oxon: Routledge, 2000, str. 138-143, str. 143.
[2] “Ali kontekst, čak i više nego tekst ili prijevod, jest nagađanje pod utjecajem mnogočega osobnoga, kulturalnoga, povijesnoga. Rečenica, ili riječ, može se odnositi na nebrojene kontekste i značenja „režima rečenica“, kako bi rekao J.-F- Lyotard. Sam režim ne može se definirati, neodrediv je, iako je neki režim uvijek neizbježan. Uvijek postoji ulančavanje, ali ne možemo unaprijed reći koje. Rada Iveković, Intervju s Borisom Budenom, vidi http://eipcp.net/transversal.
[3] Vidi Walter Benjamin, “The Task of Translator”, u: M. Bullock, M. W. Jennings (ur.), Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 1, Cambridge, Ma.., London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996., str. 253-263.
[4] Ibid., str. 256.
[5] Tako se još prevodi Benjaminov Fortleben, ibid., str. 254.
[6] Ibid., str. 256.
[7] Premda Benjaminova ideja “života” i “naknadnog života” umjetničkih djela, koja određuje odnos između izvornika i prijevoda, ima smisla samo sa stajališta povijesti (shvaćene contra naturam), ono što prema njemu omogućuje prevođenje je “suprapovijesna” kategorija – srodstvo između jezika, ukratko, ono što Benjamin naziva “čistim jezikom”. Ibid., str. 257.
[8] Ibid., str. 256.
[9] Ibid.
[10] Kulturalna teorija već radi u okviru poimanja kulture kao prijevoda društva. Lutz Musner piše o “kulturi kao 'teksturi društva'”. Zastupa poimanje kulture koje oblikuje politička ekonomija i koje “opisuje 'kulturu' kao proces prijenosa, proces koji 'prevodi' društveno u simboličko i na taj način mu utiskuje teksturu, tj. utiskuje značenja svijeta života u tkivo društvenoga”. Lutz Musner, Kultur als Textur des Sozialen: Essays zum Stand der Kulturwissenschaften, Wien: Löcker, 2004, str. 82.
[11] “Tražiti bit tih promjena, kao i jednako neprekidnih promjena značenja, u subjektivitetu posteriornosti, a ne u samom životu jezika i njegovog funkcioniranja značilo bi – čak i ako dopustimo najgrublji psihologizam – pobrkati uzrok stvari s njenom biti. Preciznije rečeno, to bi značilo poricati, u nemoći mišljenja, jedan od najjačih i najplodnijih povijesnih procesa.” Ibid., str. 256.
[12] Ibid., str. 255.
[13] U Walter Benjamin, Illuminations, Fontana: London, 1973, p. 72. Njemački original glasi: “stets erneute späteste und umfassendste Entfaltung.” W. Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, Walter Benjamin Gesammelte Schriften, IV.1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972., p. 9-21, s. 11.
[14] Vidi bilješku 11.
[15] Ibid., str. 255
[16] “Sramiti se” nije isto što i “biti kriv”. Netko se može “sramiti” zato što ima Maov poster u svojoj studentskoj sobi, ali nema nikakvog smisla reći da bi se netko trebao “sramiti” zato što je počinio zločin.
[17] Friedrich Schleiermacher, “On the different Methods of Translating”, u: The Translation Studies Reader, ibid., str. 43-64, ovdje str. 49.
[18] “Poput Humboldta, on [Schleiermacher, B.B.] poima ostranjujuće prevođenje kao nacionalističku praksu koja može graditi njemački jezik i književnost te svladati kulturalnu i političku premoć koju Francuska ima nad zemljama njemačkog govornog područja.” “Foundational Statements”, u: The Translation Studies Reader, ibid., str. 19.
[19] Vidi Johann Gottfried von Herder, Über die neuere deutsche Literatur, Werke in zehn Bänden, Bd. I, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1900., str. 199.
[20] Schleiermacherovo predavanje “O različitim metodama prevođenja”, kao što je gore spomenuto, održano je na Kraljevskoj akademiji znanosti u Berlinu u lipnju 1813., u povijesnom i političkom kontekstu Napoleonove invazije, kojoj se Schleiermacher suprotstavljao. Njegova metoda prevođenja, u tom kontekstu, ima i političku svrhu – bila je namijenjena osiguravanju nadmoći njemačke kulture nad francuskom kulturom. U tom smislu – kao i u smislu njemačkog poimanja kulture kao duhovnog jedinstva jezika, književnosti i umjetnosti – ona je bila kompenzacija za neostvareni san o suverenoj nacionalnoj državi. Vidi Anthony Pym, “Schleiermacher and the Problem of Blendlinge”, Translation and Literature 4/1, 1995, str. 5-30. Vidi i www.tinet.org/~apym/on-line/intercultures/blendlinge.pdf
[21] Obrazovana srednja klasa ili jednostavno inteligencija.
[22] U smislu njemačkih glagola emporheben, emporentwickeln – “podići”, “razvijati naviše”, “uzdići se na viši položaj uz pomoć kulture”.
[23] “Jezik knjiga”, die Büchersprache – standardizirani nacionalni jezik, umjetno sastavljen od mnogo lokalnih dijalekata.
[24] U njemačkom originalu: der gemeine Haufe, što možemo prevesti i kao “mnoštvo” – Haufe = mnogo, u smislu grčkog polys, polloi (mn.).
[25] U: Georg Bollenbeck, Bildung und Kultur: Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt am Main/Leipzig: Insel, 1994., str. 31.
[26] U smislu onoga što Freud razumije kao Kulturarbeit – nešto slično isušivanju močvare, “Trockenlegung der Zuydersee”.
[27] Hans-Yost Frey, “Übersetzung und Sprachtheorie bei Humboldt”, u: Alfred Hirsch (ur.) Übersetzung und Dekonstruktion, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997., str. 37-64, str. 59.
[28] Vidi Judith Butler, “Universality in Culture”, u: Martha C. Nussbaum i sur., ur. Joshua Cohen, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Boston: Beacon Press, 1996., str. 45-53- Također, Judith Butler / Ernesto Laclau / Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London / New York: Verso, 2000.
[29] Contingency, Hegemony, Universality, ibid., str. 13.
[30] Ne bismo smjeli zaboraviti da je u razdoblju njemačkog romantizma Friedrich Schlegel nazivao Nijemce die Griechen der Neuzeit (“Grci modernog doba”).
[31] Nije slučajno da kultura i kolonijalizam imaju isti etimološki korijen u latinskoj riječi colere, “koja može značiti bilo što od kultiviranja i nastanjivanja do obožavanja i štićenja. Značenje 'nastaniti' razvilo se iz latinske riječi colonus u suvremeni 'kolonijalizam'”. Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford UK/Malden, MA: Blackwell, 2000., str. 2.
[32] Contingency, Hegemony, Universality, ibid., str. 4.
[33] Rastko Močnik, “Translation in the Field of Ideological Struggle”, http://translate.eipcp.net/transversal/0606/mocnik/en
[34] Homi Bhabha, The Location of Culture, London/New York: Routledge, 1994., str. 8.
[35] Tako kulturalna teorija čini čuda – može učiniti da se čak i najniži društveni sloj doima(kulturalnom) elitom.
[36] Parco di Resistenza, gdje se sastaju migranti iz bivšeg Sovjetskog Saveza, zapravo je pokraj željezničkog kolodvora Ostience, koji je Mussolini izgradio povodom Hitlerovog dolaska.
[37] Vidi Alain Badiou, Ethics, An Essay on the Understanding of Evil, London i New York: Verso, 2002., str. 27.
[38] Vidi Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Cambridge, MA, London: Harvard University Press, 2000., str. 213-214.
[39] Doslovno kao fidem prodere – prekid s vjernošću.
[40] The Task of Translator, ibid., str. 261.
[41] Ibid., str. 256.
[42] Herbert Marcuse, One Dimensional Man, London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1964., str. 256.



Babilon moj roden kraj

Prijevod: Goran Vujasinović

Rada Iveković / Boris Buden

Boris Buden: Htio bih s tobom razgovarati o prijevodu kao pojmu koji ima rod. Počnimo činjenicom da su prevodioci većinom žene. Vjerujem da ta činjenica mora biti povezana s tradicionalnim shvaćanjem prevođenja kao puke reprodukcije originala, reprodukcije kojoj manjka autentičnosti i vlastite autonomije. Prevodilac ostaje u sjeni autora na sličan način kao što se žene u (tradicionalnom) društvu zadržava u sjeni muškaraca – „prirodnih“ subjekata društvene i kulturalne kreativnosti. No ovdje me ne zanima prije svega prevođenje kao poseban slučaj orođenog rada – to bi vjerojatno bilo tradicionalno feminističko razumijevanje – nego bih se usredotočio na ženu kao metaforu povijesno specifičnog tipa društvene reprodukcije, ukratko, na ženu kao metaforu prevođenja. Naime, čini se da se žena pojavljuje kao prijevod sve dok se društvo poziva na svoju originalnost. No danas više ne vjerujemo u binarni karakter odnosa između originala i prijevoda niti poimamo društvene agense prije svega kao originalne identitete. Kako onda razumjeti taj odnos između roda i prevođenja danas?

Rada Iveković: Da vidimo. Mogli bismo i obrnuti situaciju, zar ne? Ovisi o tome kako se pozicionirate postavljajući to pitanje. Iako su žene „u sjeni“ muškaraca i prevodioci „u sjeni“ autora, čini se da bi i autori isto tako zapravo mogli biti u sjeni prevodilaca, u uvjetima drukčijeg razumijevanja prevođenja. Kažu mi da je to bio slučaj u Japanu u vrijeme prvog otvaranja te zemlje međunarodnim odnosima, doticajima i trgovini, u eri Meiji (od 1868. do danas), ali i u novije vrijeme u Kini, gdje vlada bulimija prevođenja i doslovno sve se prevodi sa zapadnih jezika (a vjerojatno i drugih)[1]. Naime, shvatili su da se puko prevođenje riječ-po-riječ neće razumjeti te da treba prevoditi i kontekst.
Samo, prenijeti kontekst nešto je sasvim drugo, čak i ako ostavimo po strani činjenicu da je svaki prijevod osoban i uvijek po definiciji nedovoljan, ili djelomično neadekvatan, premda nužan. Stoga se prevodioci bave predstavljanjem nezaobilaznog kulturalnog konteksta koji nedostaje – ili je bitno drukčiji – u kulturi-jeziku u koju prevode, u koju treba uvesti tekstualni prijevod. Ali kontekst, čak i više nego tekst ili prijevod, jest nagađanje pod utjecajem mnogočega osobnoga, kulturalnoga, povijesnoga. Rečenica, ili riječ, može se odnositi na nebrojene kontekste i značenja „režima rečenica“, kako bi rekao J.-F- Lyotard. Sam režim ne može se definirati, neodrediv je, iako je neki režim uvijek neizbježan. Uvijek postoji ulančavanje, ali ne možemo unaprijed reći koje. Postoji nebrojeno mnogo kombinacija za jednostavnu rečenicu kao što je „otvori prozor“. Kontekst može biti: „vruće je“, „hladno je“, „ne podnosim klima-uređaj (kaže stanar na 21. katu u Šangaju)“; „pusti pticu van“, „ne čuje nas“, „požar!“, „kupujem povrće (spuštam košaru na konopcu s trećeg kata, u Istanbulu smo)“; „zamijenit ćemo prozorska krila“, „ponoć je (u Rimu 31. prosinca i bacat ću tanjure na ulicu)“; „dolazi Romeo (kaže Julija sluškinji)“, „moram ih oprati izvana“ (kaže radžastanska čistačica u uredu svojoj kćeri koju je povela sa sobom). U primjerima koje dajemo prevodioci tradicionalno uzimaju slobodu da kontekst objasne čitaocima koji ga možda ne znaju. Pritom u velikoj mjeri nagađaju. „Prijevodu“ dodaju mnogo vlastitoga i često „tumače“ umjesto da prevode. Gdje je linija podjele između prevođenja, tumačenja i čitanja? Ne može se odrediti i nitko je ne zna. To je pitanje „osjećaja“, poput „osjećaja“ u umjetnosti, u kuhanju, kao što je sazón u kuhanju, tateo[2] koji imate ili nemate za dodavanje „prstohvata“ začina jelu. Iako mogu postojati stupnjevi kvalitete prijevoda, i tekstualni i kontekstualni, nema apsolutnih kriterija za nju, kao što nema ni apsolutnog prijevoda[3]. Prevoditelj(ica) ne prevodi samo tekst i kontekst; prevodi i autora, ponekad na njegovu nelagodu. Na kraju, prevodi i sebe, kao što je kuhar u svakom jelu, a slikar u slici – što nije ugodno ni po njih!
Stoga prevodioci katkad bitno odstupaju od „originala“, posebno u Aziji (a vjerojatno i drugdje) i upleću se kao koautori u prijevod, bilo neskriveno, bilo potajno. U vremenima i na mjestima kada i gdje je to bilo normalno, njihov rad na promjeni sadržaja originala u skladu s očekivanjima ili razumijevanjem čitalaca, ili u skladu s mogućnostima samih prevodilaca, nadjačao je „original“. Pojam određene „vjernosti“ prijevoda čak uopće i nije bio uvijek i svuda prisutan kao zahtjev u prevođenju. To je zapravo kriterij koji je nastao pri prijevodu između sličnih jezika ili kultura, pripadnih istoj porodici, možda zapadnoj. Zacijelo ima veze s pozicijom moći. No čak i kad bi to bio održiv ideal, na kome je da na kraju sudi o vjernosti prijevoda ako se promijenio kontekst, jezik, kultura i vrijeme? Pojam vjernog prijevoda ne može biti pojam monosemičnog prevođenja riječ-za-riječ. U nekim kulturama, u kojima se ne može čak ni izgovoriti i zapamtiti strano ime (morate biti izloženi jeziku da biste mogli pamtiti imena; zato će nam Tajvanci i drugi prijatelji često učiniti pretjeranu uslugu i odabrati sebi zapadna imena kako bi nam olakšali da ih prepoznajemo...), prevodilac će baciti veliku sjenu na autora i na neki način ga/je posjedovati. Tog i tog autora poznajete preko tog i tog prevodioca/koautora specijaliziranog za njega/nju. U takvim slučajevima prevodilac se može čak i ne slagati s autorom ili mu/joj proturječiti.
Nisam baš sigurna, jer nisam sinolog, da li se i u Istočnoj Aziji prevođenjem bave ponajviše žene i da li žene u tom dijelu svijeta imaju isti odnos prema kulturi prevođenja[4]. To ne znači da vjerujem da su azijska društva manje patrijarhalna: zacijelo su drukčije patrijarhalna i možda se služe drugim metaforama. Suvremena Indija u tom bi smislu funkcionirala uglavnom poput Zapada, gdje velik dio prevođenja obavljaju žene. Je li žena i tu metafora prijevoda? Nemam pojma. Možda to nije slučaj, ali na drugima je da to kažu. Prevođenje među azijskim jezicima je vrlo stara djelatnost: na primjer, Huen Tsang[5] preveo je budistički kanon sa sanskrta na kineski. Očito, zapazio si pravi problem, to da „društvo utvrđuje originalnost teksta“, a možda i svoju vlastitu „originalnost“, bilo bi uvjet za taj ulog. U takvim slučajevima „originalnost“ bi bila pozivanje na neposrednost, prvenstvo, prioritet, više znanje, kako u vremenu (presudno) tako i u kvaliteti ili važnosti. Tu postoji tendencija prema historiziranju kao metodi ovladavanja i dominacije, i pozivanju na svojevrsnu „autohtonost“ koja tada lako može omogućiti etnifikaciju, rasifikaciju, identitizam i seksuaciju.
Problemi koje postavljaju takva razumijevanja prevođenja lako se seksualiziraju zbog materijalnog, materijalističkog uloga. Ali ne bih olako rekla da su u kineskoj i srodnim kulturama muškarci u povijesti uspjeli postaviti se simbolički autohtonijima od žena, kao što im je to pošlo za rukom u staroj Grčkoj, a preko nje i u imaginariju Zapada[6]. Iako nema sumnje u povijesnu patrijarhalnost Kineza, vjerojatno je slučaj da su društveni (i politički) aspekti kineskih društava djelovali drugim, izravnijim utjecajem na društvo /samog društva, ne nužno služeći se simboličkim sistemom u kojem se muško shvaća kao primarno. Samo nagađam.
U usporedbi i Indije i Kine sa Zapadom, jedno zbunjujuće pitanje zaslužuje istraživanje: u nezapadnim simboličkim rasporedima i kontekstima, čak i gdje imamo idealnu, simboličku, imaginarnu mogućnost da se žensko shvati kao primarno (i gdje takve škole mišljenja imamo od pamtivijeka) – ipak nalazimo vrlo efikasne patrijarhate. Metafora žena kao materijalnog uloga u prevođenju tu možda ne djeluje, prijevode mogu obavljati podjednako i muškarci i žene (što mnogo više ovisi o društvenoj povijesti, npr. o pristupu javnom obrazovanju) – doista ne znam –; ili se prijevode može prvenstveno povjeravati ženama (kao slabije plaćen posao) a ipak, naša metafora tu možda ne funkcionira, iako su društveni uvjeti prevodilaca, muškaraca ili žena, možda (ili možda nisu?) usporedivi s našima.
Pitanje odnosa prevođenja i roda može se postaviti kao pitanje žanra prijevoda. Je li prijevod (književni itd.) žanr ili nije? U mnogim kulturama jest, posebno u Kini, Koreji i Japanu. A zašto ga mi ne bismo mogli shvatiti kao žanr? Uostalom, žanrovi također imaju rod, ne samo prijevod. Štoviše, porijeklo tih dvaju pojmova je isto, zbog čega u francuskom imamo istu riječ za oba (genre). Tako su žene, povijesno, uspješne u žanrovima kao što su književnost za djecu, poezija, gotski romani (britanskih autorica), romans roses, japanski romani, romani općenito, pripovijetke, science fiction, prijevod itd. Različiti žanrovi obraćaju se različitom čitateljstvu.
„Rod“ je dvosmislen izraz. U engleskom jeziku gender ima ulogu isticanja činjenice da su „muško“ i „žensko“ relacijski pojmovi. I naglašavanja njihovog karaktera konstruiranosti, društvenosti i povijesnosti. Potaknuo je svjesnost o neprirodnosti te konstrukcije. Ali on ima svoja ograničenja, iako je koristan u političke svrhe. Poput spola, lako ga je esencijalizirati i često ga se koristi, također poput spola, da se označi žene, a ne relaciju. Podjela spol/rod odgovara teorijski neodrživoj levistrosovskoj distinkciji priroda/kultura. Ali pojam prirode uopće i imamo samo preko kulture... i slično tome, spol imamo samo preko roda. Dakle, taj odnos je lažno simetričan. To je jedan od oblika onoga što nazivam partage de la raison. „Imamo 50% roda“, ponosno su objavili radnici chicleros u gvatemalskoj tropskoj prašumi, želeći reći da je među njima 50% žena. Da postoji simetrija i jednakost, ne bi nam trebao pojam roda, bio bi irelevantan.

Boris Buden: Jedna se iznimna žena na području jezika pojavila iz ruševina babilonske kule: majka iz pojma materinskog jezika. Ona je za lingvistiku ono što je Blažena Djevica Marija za kršćanstvo – kult. Počnimo kritički razmatrati taj kult. Moja pitanja: Čija je ona majka zapravo? Kakva je to žena? Je li uistinu djevica, kad je rodila cijeli narod?

Rada Iveković: Ne vjerujem da imamo samo jedan materinski jezik. Svi ih imamo po nekoliko ili mnogo, jer je svaki jezik višestruk. Osnovno je i to da je jezik nešto što nam uvijek izmiče, bježi pred nama i uvijek smo iza njega, pokušavajući ga zgrabiti.
Mogli bismo istaknuti činjenicu da Majka Božja u kršćanstvu nema svoje evanđelje, to jest nema teksta koji se navodi, nema priče koja se kazuje. Njena priča nije zabilježena njenim glasom. Ali budući da su njenu priču oblikovali svi muškarci oko nje, a nakon toga oni koji su posjedovali atribute potrebne za diktiranje istine, ponašala se poput svake žene „začepljene odozgo i otvorene odozdo“ (Lacan o ženama) i fizički rodila logos u obliku Isusa. Logos u tom kontekstu je riječ-i-misao, kako posuda tako i sadržaj. Njen fizički „ispričan“ materijal i tjelesna priča je tijelo primjernog čovjeka/muškarca (dijelom boga), i to tijelo – Isus – tvori povijest, tvori opću povijest za sve nas kao hijerarhiju u kojoj smo svi smješteni. Zato ona nema jezik: jezik je posredovanje, pregovaranje; pruža vam mogućnost alternativnih univerzuma, bijega, otpora, drukčijih priča i scenarija, nesigurnih alternativnih značenja. Umjesto toga ona je rodila Značenje, značenje monoteizma, koje nas hoće definirati na konačan način. Taj prijevod je totalan, te dakako, i totalitaran. Istinski jezik je Djevici Mariji zabranjen (a simbolički, i svim ženama) jer je on prijevod; ona stoga nema svoje evanđelje.
Naravno, korisno je zaigrano identificirati materinski jezik sa ženom, da se poslužim tom metaforom. Mogli bismo to i drukčije vidjeti. Je li Muttersprache majčin jezik (u društvenom smislu, očev jezik u patrijarhatu)? Govori li (očev) jezik majka i prenosi li ga na dijete? (Naravno, znamo za brojne suprotne primjere u kojima majčin i očev jezik nisu jedno te isto i u kojima se, ovisno o mjestu, naredba prenosi jezikom u kojem govor roditelja – bilo kojega – koincidira s politički dominantnim govorom.) Ili je Muttersprache materinski jezik, majka svih jezika? Naravno, to je velika razlika. Mene zanima ovo drugo. Vjerujem da je prijevod majka jezikâ i stoga naš vlastiti materinski jezik, neetnifikabilan. Kao indologinja, znam i da su zamišljali da je sanskrt majka svih (indoevropskih) jezika, ili su zamišljali zajednički prastari indoevropski jezik, danas izgubljen. To su politički jalove i zaludne, iako lingvistički plodne ideje. Drugdje sam tvrdila da je prijevod moj materinski jezik. Prvo dolazi prijevod, „prije“ svakog jezika, kao princip u osnovi svega. Jezik nije jezik ako nije prevodiv. „Prevodivost“ nije samo slučajni atribut jezika, on je njegov inherentan i temeljan element. To ne znači da u svakom jeziku nema „neprevodivih elemenata“, ali oni koegzistiraju s načelnom prevodivošću. Prevodivost je život jezikâ. Kad bi bili posve neprevodivi, bili bi i nepokretni i otporni na promjene i razvoj. Neprevodivosti su također apsolutno fundamentalne, jer one su jamac polisemičnih vrijednosti. Neprevodivosti ne sprečavaju prijevod, naprotiv, one su njegovo gorivo i sretni smo što ih imamo. Prevodimo zahvaljujući i usprkos neprevodivostima. Stoga imamo kontekst. Ali fundamentalno, imamo prijevod čak i prije nego što imamo jezik na koji prevodimo, jer u komunikaciji morate prevesti sebe drugima; prevodimo iznutra prema van i uzajamno. Prevodimo i društvena značenja, političke kodove, institucije, navike, ponašanje, i obratno; to nije solipsistička aktivnost. Cijelo čovječanstvo to čini, čak i onkraj jezika, i u složenoj mreži koja obuhvaća prostor i vrijeme, ali poseže i dalje. Tako smo i smrtna i povijesna bića (kao pojedinci, i neprevodivi), i transcendentna bića (kao vrsta, možda među drugim vrstama i u interakciji s njima). Naravno, prijevod je i ono što se čini unutar jednog te istog jezika (ako ga uopće možemo definirati; kako odijeliti jedan jezik od drugoga, ako ne arbitrarno?) Ali distinkcija između „jezika“ i „dijalekta“ je politička (i još povezana s moći), a ne lingvistička.
Možda bismo se mogli poslužiti babilonskom kulom kao metaforom za univerzum koji sadrži mnogo univerzuma, ili za jezik koji sadrži sjeme svih drugih jezika time što je on u osnovi prijevod. Onog dana kada budemo imali jedan apsolutni jezik i samo jedan prijevod, bit ćemo mrtvi. Kako reče Subcomandante Marcos, „el mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos“[7], a isto vrijedi i za jezike: toliko mnogo jezika uklapa se u jedan jezik.

Boris Buden: Imaš li ti osobno takvu majku „materinskog jezika“? Samo jednu? Svi ljubavni odnosi su dvosmisleni. Je li takav i tvoj odnos prema njoj? Je li te voljela kao što si ti nju? Sjećaš li je se danas?

Rada Iveković: Moj odnos prema materinskom jeziku uvijek je bio dvosmislen i problematičan, a to vrijedi i za svačiji, u raznim stupnjevima. Radi jednostavnosti i dalje ga nazivam srpsko-hrvatski, jer mu nisam željela promijeniti naziv (puku oznaku) kad su različito nazvani jezici asocirani s različitim nacionalnim (iskreno, i nacionalističkim) projekatima, budući da ja nisam pristajala ni uz jedan. Zato što ne vjerujem u distinkciju između jezika i dijalekta i jer vidim jezik kao prijevod (i time kao svoj materinski jezik, jer je prijevod materinski jezik čovječanstva), nisam morala odabirati među različitim denominacijama. Čak i prije, kao netko tko je govorio, pisao i objavljivao na tom jeziku, nailazila sam na iste teškoće u identificiranju jezika i na različite standardizacije koje su se tokom godina razvijale u razilazećim smjerovima a primjenjivali su ih na više ili manje krute načine lektori, službeni „čitači“ (zapravo, korektori koji su se igrali jezičke policije u ime službenih sfera koje su pretpostavljale da smo nepismeni). Taj jezik zovemo i naški; ali moj prijatelj Stefano Bianchini, koji iz djelomice drukčijih razloga nego ja, također ne mora birati, naziva ga i „štokavski“. Ta je pretpostavka bila neizrečeni političko-lingvistički grijeh koji je bivao nemilosrdno kažnjavan. U jeziku (srpsko-hrvatskom) u kojem se povlačilo i prekrajalo granice, koji su neprekidno ispravljali državotvorni lektori sa svih strana, lingvisti i političari, a diktirala ga je televizija, jeziku u kojem se službeni pravopis neprekidno mijenjao već samo tokom desetljeća mog spisateljskog života, jezički purizam ubrzo je postao profesija. Sjećam se različitih propisanih standardizacija, jedne za drugom; tvrdoglavo sam stala na jednoj od njih, odbijajući uvesti ikakve nove službene promjene. Rezultat toga jest taj da sam tekstove objavljivala u svim mogućim varijantama standardizacije, ovisno o strogosti lektora ili o jezičkoj politici izdavača (koja je također varirala). Moja životna povijest takva je da sam odrasla, živjela i radila i u Beogradu i u Zagrebu, a u mladosti sam čak govorila obje varijante jezika, uz neke nesigurnosti u miješanom društvu. Ljudi su obično govorili jedan oblik jezika čak i u društvu prijatelja koji su govorili drugi. Ali ja sam odrasla na objema stranama i u ranoj dobi naučila obje. Jesam li prevodila sa hrvatskog na srpski i obratno? Na francuskom sam govorila s Francuzima, na engleskom s Englezima, te tako i na hrvatskom s Hrvatima, na srpskom sa Srbima... Razlika između posljednja dva bila je očito vrlo arbitrarna i ovisila je o trenutačnim službenim kriterijima (ti kriteriji neprekidno su se mijenjali, posebno na hrvatskoj strani, u smjeru purizma i uvođenja sve više malih razlika zbog kojih su zvučali zastarjelo ili arhaično). Možda je bila riječ i o osobnom osjećaju. Naravno, imaš pravo, kult materinskog jezika je glupost, ali to je narodotvorna i državotvorna glupost, i u svakom slučaju se povezuje s provođenjem moći. Budući da je jezik jako oruđe discipliniranja, on je i moguće oruđe u osvajanju slobode. Te sposobnosti jezika protežu se na ono što je u njemu utjelovljeno, poput književnosti, pisanja.
Danas uglavnom pišem na drugim jezicima, ne na svom prvom materinskom jeziku, ali čak i u njima imam posve iste probleme, ili, svaki jezik daje vam pristup samo putem dilema i prkosa. Nema jezika koji može reći sve, jer jezik je dio toga svega! U osnovi, osjećamo da je svaki jezik nedovoljan i neprikladan, a takav je i prijevod.
Jezici, uključujući i naše male jezike, imaju svoje jednojezične snove! Povezano s jezičkim purizmom i u nekoj mjeri usporedivo, pronaći ćete na djelu svojstvo koje je prilično karakteristično za francuski jezik: jednojezičnu, monosemantičku paranoju. Naravno, slažem se s Davidom Heller-Roazenom kad kaže: „je conteste le fait que toute langue soit une langue, avec sa propre identité“[8], i kad tvrdi da svaki jezik pokazuje prema drugom ili je njegov odjek; ili, kako ja kažem, svaki je jezik prijevod. Stoga, svaki je jezik neadekvatan, nepotpun, pun „neprevodivosti“, a ipak nužno podložan prevođenju, u smislu obećanja i neostvarenog projekta. Ne samo da Babilon zbunjuje, ne samo da mreža jezika mistificira i da je zamršena, nego je takav i jedan jezik unutar samoga sebe, a u tom jeziku svaka pojedina rečenica, pa čak i riječ ili zvuk. Nikad nećemo imati definitivno značenje, što znači da, iako smo u prijevodu, nikada nećemo biti posve prevedeni. Stoga Heller-Roazen s pravom misli da Babilon nije prošlost, on je stvarnost jezika. Dodala bih: ako on i jest samo „mit“, naš prostor je u njemu i mi ga nastanjujemo.
Ali naravno, ne možemo izbjeći taj mit, kao ni pitanje božanskosti, katkad i tvrđene svetosti jezika. Razne kulture ili jezici su na razne načine nudili jezičke modele ili jezičke predloške za svijet, ili „sveti tekst“, „otkrivenje“ [ne kaze li se „otkrovenje“???? R], „istinu“ u jeziku koja nam se daje transcendencijom. Čini se da su monoteizmi otišli najdalje u tom smjeru, utemeljujući na tekstu više ili manje potencijalnu fundamentalističku klerokraciju, ako ne i teokraciju (a one su se često poklapale). Kažem monoteizmi, jer imaju osobitu sposobnost povezivanja te vjerske moći s državnom moći. Naravno, imamo i druge modele vjerske moći utjelovljene u jeziku, ali ona ne mora nužno djelovati putem države.
Clarisse Herrenschmidt kaže da je u semitskim jezicima (koji su, usput rečeno, stvorili stroge monoteizme)[9] bog čuvar onog dijela koji je nevidljiv – samoglasnikâ. U skladu s tim je, barem za taj dio, sjedište barem nevidljivog dijela jezika (3/4 u Vedama; samoglasnikâ u semitskim jezicima itd.) - izvan subjekta, smješteno u nedosežnoj transcendenciji, u nadležnosti bog(ov)a. „Možemo pisati bez samoglasnika, ali ne i govoriti. Mogao bi postojati jezik bez suglasnika, ali ne i bez samoglasnika. Da bismo govorili, trebamo dah.“[10] Tako je suglasničko pismo jezika poput hebrejskog, prema toj teoriji, dalo mogućnost ponovnog „izmišljanja“ jezika unutar onoga dijela koji je ostao skriven (možda je odveć olaka politička pretpostavka da je upravo to omogućilo „oživljavanje“ hebrejskog jezika; naime, problem je u tome je li on uopće povijesno „oživljen“ ili je naprosto živio, usprkos jakoj, možda mitskoj, utemeljiteljskoj priči o njegovu „ponovnom rođenju“). Prema autorici, u mjeri u kojoj jezik nije sav uhvaćen u pismu, ima prostora za invenciju. Ja bih tu invenciju nazvala i prijevodom, političkim i društvenim pregovaranjem itd. U tom „prostoru za invenciju“ vidjela bih mogući politički prostor (time i prostor za slobodu ili i za ropstvo) posve povrh jezika. Mislim da je ta teorija zanimljiva uglavnom zbog drugog razloga – za politiku koju se može čitati u teoriji jezika i za razumijevanje kolonijalnih odnosa preko jezika. Mislim da ta teorija – ali nisam još sigurna, moram je još čitati – ne raspolaže dosegom za razumijevanje jezika kao prijevoda. Ali s druge strane, njena ideja da jezik koji se piše potpunim grafizmom (bilježeći i suglasnike i samoglasnike) kao u evropskim jezicima (a dodala bih, kao u mnogim azijskim, a vjerojatno i mnogim drugim jezicima) pruža mogućnost svojoj pratećoj filozofiji da konstruira pojam subjekta (ili, prema njenom izrazu, da „dâ glas subjektu“) vrlo je zanimljiva, iako može biti sumnjiva. Samo, treba li to vidjeti kao nešto pozitivno? Tu bismo se mogli i uzdržati od suda, ne toliko u usporedbi s arapskim (zašto ne ponovo sa semitskim jezicima ?) koji, prema Herrenschmidt, manje favorizira subjekt nego evropski jezici (kako tu stoji hebrejski?). Naravno, povezivanje subjektivnosti s pismom je problematično, ili se odnosi samo na dominantan i centričan subjektivitet. Mogla bih se vratiti na ono što sam drugdje rekla o staroj indijskoj filozofiji koja sama ne favorizira konstituciju subjekta, nego je jasno da je ona pozitivan, tj. autonoman, rani civilizacijski izbor povezan s indijskim ranim „lingvističkim zaokretom“ (a ne želim ga prosuditi ni kao pozitivan ni kao negativan)[11]. Ako je uopće u nekom odnosu s pismom, u indijskom slučaju, nekonstitucija subjekta (koju ne treba gledati kao negativnu činjenicu) može se povezati s usmenom predajom. Iako su pisma postojala (i u velikoj mjeri uglavnom su imala razvijene samoglasnike), u antičkoj su Indiji služila u druge – ne mnemoničke – svrhe, ne za prenošenje „svetih“ tekstova[12]. Ako razlika koja se može implicirati različitim upotrebama pisma ima ikakva značenja, vjerujem da se ona možda ipak ne odnosi na to da li pismo bilježi samoglasnike ili ne, nego na upotrebu ili neupotrebu pisma kao mnemoničke tehnike za „svete“ tekstove, tj. u odnosu na neki oblik moći. Tu se mogu složiti s Clarisse Herrenschmidt, ako bi htjela krenuti u tom pravcu (u što nisam sigurna): možda nam doista treba pisani jezik, pisani sveti tekstovi ako hoćemo efikasno i trajno kolonizirati i pretvoriti kolonizaciju u svjetski sistem (povrh nasilnih invazija), kasnije nazvan globalizacijom. Čini se da autorica implicira da nemamo svjetsko društvo ni globalno civilno društvo, u smislu da nemamo univerzalan mit u osnovi, a posebno ga nemamo za doba novih tehnologija. Stoga, u svijetu koji nije samo desemantiziran i djelomice desimboliziran (ili mu nedostaju suvremeni mitovi), ne znamo kako dati smisao svijetu. Ali, kakav je Babilon mit ako nije temeljni mit koji se još odupire plimi globalizacijske fragmentacije? I treba li nam ujedinjeni mit? Možda nam ne treba.

Boris Buden: Možda nam mitovi uopće ne trebaju. Možda je temeljni univerzalni mit beskoristan u globaliziranom svijetu. Ali možemo li bez svakog pojma univerzalnosti? Možemo li posve odbaciti samu ideju univerzalnosti? Je li i ona bila samo mit?

Rada Iveković: Jasno, mitovi i njihova utjelovljenost u jeziku pomogli su da se otupi oštrica nasilja, koje je uvijek potencijalno tu. Ali za to morate imati operativni simbolički sistem. Situacija u kojoj smo sada takva je da imamo različite simboličke sisteme, od kojih nijedan nije univerzalnog porijekla ali mnogi polažu prava na univerzalnost, a imamo i simboličke sisteme koji se raspadaju dok se novi još nisu učvrstili. Filozofima to obično znači da moramo rekonstruirati i iznova utemeljiti univerzalnost (ili univerzalnosti?) i omogućiti da se razvija na nove načine. Moja formula za to jednostavna je, a u isti mah i kompleksna, ali preporučujem Balibara i Laclaua o pitanju univerzalija[13]. Moja dekonstrukcija hijerarhijskog i hegemonskog univerzalnog teče kako je opisano u primjeru „čovjeka“ i „žene“ (gdje se oboje svrstava pod „čovjek“!), homme = homme+femme. Formula govori sama za sebe i glasi ovako, u prijevodu:

Razina univerzalnog: UNIVERZALNO

=

Razina partikularnosti: univerzalno + partikularno

NB: jedna od partikularnosti naziva se „univerzalno“; postoji mnogo partikularnosti, ali uzet ćemo samo 2 kao minimum za višestrukost

Formula može glasiti i A(A+B). Snaga univerzalnoga u time je što drži obje strane jednakosti, ono je i „univerzalno“ i „partikularno“, tako da može mijenjati razine i stalno nas zavaravati. Na razini partikularnosti uopće nema problema; na toj smo razini različiti ali jednaki. Problem nastaje samo s obzirom na relaciju izmedju univerzalnog i partikularnog. Dakle, univerzalno uvijek treba gledati (paradoksalno?) kao odnos između univerzalnoga i partikularnosti. Nema univerzalnoga koje nije prožeto partikularnostima. U prijevodu, to znači i da na svakom koraku morate reorganizirati hegemoniju, neprekidno je stvarati i rastvarati; ali ne želim se ni držati oznake hegemonije kao slijepe ulice (Laclau/Mouffe). U njoj radije vidim neprekidno djelovanje političkoga (le politique); to je naša šansa, iako je naša šansa često bila naša (ili u svakom slučaju nečija) propast. Rizik se ne može izbjeći; rizik od greške inherentan je političkome. Mislim da ne možemo očekivati „zajedničko objašnjenje onoga što nam se događa“ (explication commune a ce qui nous arrive, Herrenschmidt). Ne ako živimo u Babilonu.
Tako naglo nam se događa tako mnogo toga, akceleracija je takva da više ne razumijemo svoj svijet i izgubili smo kriterije i vrijednosti, a nove se sporo uspostavljaju. Ali slijedi reteritorijalizacija i ona je paralelna s deteritorijalizacijom na isti način kao što resemantizacija slijedi desemantizaciju i fragmentiranim, desimboliziranim prostorima i vremenima širi se polagana ali postojana resimbolizacija. Samo, te stvari su vidljive a posteriori, ne u stvarnom vremenu. I, zbog opće globalne povezanosti na fonu još jače globalne fragmentacije, sve značenje, sva simbolizacija, sav jezik nikad se ne gubi odjedanput nego se različito rekonstituira u isto vrijeme dok je na djelu dezintegracija. To je situacija Babilona i višestrukih „materinskih jezika“ u kojoj smo svi. Ako ima univerzalnosti, onda je to sam Babilon. Paradoks i čudo jezika u tome je što je on i osoban i transpersonalan, te nadilazi vrijeme i prostor. Ne bi bio ništa od toga kad ne bi bio prijevod.
Kako se čini, prijevod nam je potreban jer smo uronjeni u povijesno stanje[14]. Drugdje sam razmatrala razliku s obzirom na jezičku politiku kolonijalizma i postkolonijalnog stanja, razlike između francuskog i engleskog, pri čemu je samo drugi postao globalni jezik. Političke posljedice u zemljama koje govore te jezike goleme su, i u matici [ima li kakav drugi izraz za kolonijalnu metropolu, ovo „matica“ j mozda razumljivo u Cro ali je brate mili tako lokalisticki provincijalno i ima sasvim drugu i drukcije naturalisticku konotaciju; aqko nema, ostavite...] i u bivšim kolonijama. Indijskim intelektualcima, čiji je lokalni jezik (engleski, jedan od njihovih lokalnih jezika) slučajno i globalni jezik, ta situacija u velikoj mjeri pogoduje i oni odlaze izravno na američka sveučilišta, za razliku od Alžiraca, koji nisu u jednakoj situaciji jer njihov kolonijalni jezik nije i globalan i ne pruža kozmopolitski pristup znanju[15]. André Chevrillon vrlo je uvjerljivo ustvrdio da se engleski bolje osjeća u „postajanju“ (devenir) i protoku vremena, a francuski u „bitku“ (ętre) i u nepokretnim ali sukcesivnim odsječcima vremena[16]. Čak i danas, ili danas više nego ikad, ta dva jezika kao da se u različitom stupnju ili različitim intenzitetom bave ostvarivanjem virtualnoga. Naravno, među njima istovremeno postoje kontinuiteti i diskontinuiteti, u smislu u kojem svaki jezik u krilu nosi druge jezike, a ovo uvijek ima paralelu i u kontinuitetima i diskontinuitetima između prošlosti i sadašnjosti; kontinuitetima i diskontinuitetima koji nisu mogući [(in)compossible] u istoj ravni, kao dvije strane istog novčića: sve se to svodi na sadašnje stanje globalizacije. Erozija suvereniteta i deregulacija koegzistiraju s novim „asemblažima“ (S. Sassen, A. Ong) ili bolje, agencements (G. Deleuze) koji, u međupovezanosti nove kozmopolitike stvaraju nove mreže i neočekivane kombinacije i veze. To nastajanje novih načina života, politike, proizvodnje, javnih sfera, zatvorenih sfera, neformalne politike, novih suvereniteta (uključujući one stvorene ratom), nelinearnih razvoja i neočekivanih rezultata, imaginarijâ, novih značenja i novih simbolizacija – također je prevođenje. Ti prijevodi s globalne razine mogu čak i „procuriti“ na nacionalnu razinu: čak je moguće i prevoditi s razine nacionalne države na globalnu razinu[17], kao i na osobnu razinu, i obratno, uz neke dvojbe, katkad i pogreške, te mnoga zaobilaženja i jazove koje treba ispuniti drugim neočekivanim elementima. Mijenjaju se i konteksti te i njih treba prevoditi, ne samo tekstove, a mijenja se i fenomenologija politike. Jasno je da ne možemo shvatiti svijet kakav jest pozivajući se samo na univerzalno, niti samo na partikularno.
Pokreti otpora, žene, pozivali su se na oboje – nijedno nije bilo dovoljno. U prekategorizaciji (reframing) odnosa koji univerzalnost znači, možda ćemo morati istraživati i univerzalnu pojedinačnost. Na tome je radio Balibar, a na različite načine i Jean-Luc Nancy, Jacques Ranciere, Alain Badiou i drugi. Kako nadići zatvaranje javnih, društvenih, političkih prostora? Jedno od glavnih pitanja danas je kako razumjeti, u političkom smislu, migracije, i što politički činiti s njima[18], i kako odvojiti, i u našoj percepciji i analizi, politički subjektivitet od imaginarnog identiteta? Predložila sam pojam nedostajućeg građanina kako bi se jednu klasu ili grupu iznijelo na vidjelo: na primjer, nedostajući građane Evrope ili Australije, oni koji su se utopili u moru ili su refoulés, bili bi pozitivno shvaćeni kao kategorija (oni koji su mogli pridonijeti našim kolektivitetima, ali nisu zbog naše gluposti i kratkovidnosti). Pokušana su više ili manje radikalno teološka, revolucionarna ili teorijska rješenja i, osim činjenice da se uzajamno ne isključuju, čini se da ne rješavaju paradoks, možda zato što se nisu pozabavila prekategorizacijom (reframing) univerzalnoga? „Radikalna“ rješenja, u sigurnom okrilju radikalnih sveučilišnih kampusa, daleko od političkih gibanja u teoriji, katkad su dala prazne etikete i nabrajanja. Nacije i svakojaki manje ili više etnifikabilni „identiteti“ koji tvrde da su žrtve (suprotstavljanje i konkurencija žrtava) okamenjuju se, a stvaraju se strukturiranjem vrlo zamršene i neprekidno obnavljane mreže uzajamno podržavanih hijerarhija. Zato razrješavanje jedne nepravde nikad ne znači razrješavanje svih novih nejednakosti koje se neprekidno reproduciraju. Zato je Babilon naše stanje ili uvjet (condition).

Rada Iveković Borisu Budenu

Sydney, 29. lipnja 2007.

________________________________________

[1] Viviane Alleton, “Traduction et conceptions chinoises du texte écrit”, Etudes chinoises, vol. XXIII, 2004.
[2] Meredith E. Abarca, Voices in the Kitchen. Views of Food and the World from Working Class Mexican American Women, Texas A&M University Press 2006.
[3] Rada Ivekovic, «Resisting Absolute Translation like the Rhinoceros / Résister ŕ la traduction absolue comme le rhinocéros», Livraisons 8, 2007.
[4] Raspolažem ograničenim znanjem o tome, iz članka Dongchao Min „Translation as Crossing Borders: A Case Study of the Translations of the Word ‘Feminism’ into Chinese by the CSWS [Chinese Society for Women’s Studies]“ za Translate, kao i iz drugih članaka na stranicama “Translating violence” http://translate.eipcp.net/transversal/1107.
[5] Huen Tsang ili Huanzang ( ), iz 7. stoljeća prema zapadnom računanju vremena, bio putnik iz Kine u Indiju, i prvi zabilježeni prevodilac budističkih tekstova.
[6] Nicole Loraux, Les enfants d'Athéna,Seuil 1990; La Cité divisée : L'oubli dans la mémoire d'Athčnes, Payot, 2005.
[7] Marcos, Cuarta declaracion de la selva lacandona, www.ezln.org/documentos/1996/19960101.es.htm
[8] Njegov intervju “La langue, l’éco, l’oubli” u Le Monde 27. travnja 2007, str. 12; vidi Heller-Roazen, Echolalies. Essai sur l’oubli des langues, Paris, Seuil 2007.
[9] Iako je apsolutna distinkcija između monoteizma i politeizma vrlo problematična, što zna svaki indolog, ali to inače veoma važno pitanje možemo ovdje ostaviti po strani.
[10] C. Herrenschmidt, Intervju u Liberation 31. svibnja 2007., “Livres”, str. III; vidi njenu knjigu Les Trois Ecritures : Langue, nombre, code, Paris, Gallimard, 2007.
[11] Ističem da su moja dva značenja „pozitivnog“ u ovoj rečenici očito različita.
[12] O tome da u Indiji i Kini nema standardiziranih brojeva za pisanje novčanih jedinica, što tvrdi C. Herrenschmidt, ne mogu ništa reći jer ne znam, ali ako se Indijci nisu služili pismom za pamćenje Veda, i ako se njime nisu služili ni na kovanom novcu koji je materijalizirao brojeve (a istovremeno su izumili „arapske“ brojeve) – čemu im je onda služilo? Očito im je služilo u komercijalne i svakodnevne svrhe, za poruke; samo za popise robe? A služili su se kovanicama. Pokušavam shvatiti smisao svega toga, to još ne znam dobro i dalje ću to proučavati.
[13] Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris, Galilée 1997 : vidi posljednje poglavlje « Les universels », str. 419-455; “Sub specie universitatis”, Topoi (2006) 25 :3-16 DOI 10.1007/s11245-006-0001-6, ©Springer Science+Business Media B.V. 2006 ; « On Universalism. In Debate with Alain Badiou », http://translate.eipcp.net/transversal/0607/balibar/en
[14] Vania Baldi, Appartenenze sconosciute. Politiche della traduzione culturale, Roma, ER 2007.
[15] Yann Moulier-Boutang, Capitalisme cognitif, Paris, Eds. Amsterdam 2007.
[16] Trois études de la literature anglaise, Paris, Plon 1921.
[17] Saskia Sassen, Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages, Princeton: Princeton University Press 2006.
[18] Sandro Mezzadra, Diritto di fuga, Verona, Ombre corte 2002 ; prošireno izdanje 2007. La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Ombre corte 2008.



Odgovor je u prijevodu

Prijevod s engleskog: Borislav Mikulić

Tomislav Longinović / Boris Buden

Boris Buden: Najzanimljivije pitanje koje se postavlja u Tvome “Manifestu kulturnog prevođenja”[1] jest njegova književna forma, tipična modernistička forma manifesta. Bilo da su komunistički ili futuristički, nadrealistički ili dadaistički, manifesti se uvijek sastavljaju s obzirom na nešto povijesno novo. Oni se obraćaju široj javnosti, ali ne zato da bi obavještavali ili objašnjavali, nego da bi djelovali. Ta performativna kvaliteta obilježava svaki manifest, i zato ćemo u Tvome “Manifestu kulturnog prevođenja” uzalud tragati za jasno razlučenom definicijom toga fenomena. Kulturno prevođenje za Tebe je prije djelovanje, praxis ili “praksa svakodnevnog života”. Ti otvoreno naglašavaš taj njegov performativni karakter. Ono je zato također i oblik subjektivacije. U svome prvom manifestu ruski futuristi proglašavaju pravo “stajanja na stijeni riječi mi”. Slično mi postoji i u Tvome manifestu, mi “kulturnih prevodilaca”.
Moja pitanja su posve jednostavna: najprije, tko su ti kulturni prevodioci?

Tomislav Longinović: Istina je da performativno opetovanje, koje je svojstveno formi manifesta, traži nove subjekte i nova postajanja koji su sadržani u zadaći kulturnog prevođenja. Pri tome, pitanje prevodiočeva identiteta uvijek ostaje u obzoru prelaženja granica između zajednicâ i njihovih posebnih idioma, u premještanjima koja oblikuju njihove posebne puteve kulturne razmjene. Perspektiva u kojoj se kroz cijeli manifest teoretizira o vjerojatnosti novih zajednicâ, utemeljenih na iskustvu identiteta-u-prevođenju, upravo su moguće budućnosti, konvergencija kulturnih prevodilaca izvan dosegâ partikularnih etničkih zajednica koji danas obilježavaju prevladavajuće imigrantsko iskustvo. Osobito je važno teoretizirati o tome udaljavanju od etnički zasnovanih dijasporâ, jer one su često odgovorne za razvoj tvrdih etničkih jezgri u politikama identiteta.

Boris Buden: Što je cilj kulturnih prevodilaca?

Tomislav Longinović: Bili to migrantski radnici, lutajući intelektualci ili žrtve rata, svi ti subjekti iskušavaju, dok vode borbu za identitet u igri kulturnog i jezičnog preživljavanja, tvrde rubove kulturne podjele. Otud se njihov cilj oblikuje kroz heteronomiju nastavljanja života i to je razlog zašto se ne dâ svesti na jedinstvenu teleologiju. Iskazivanje razlike dio je toga slijeda postajanja kroz različite kulture, onako kako se novi subjekti proizvode putovanjem i prevođenjem. Budući da je sâmo mišljenje pretrpjelo duboku krizu u uvjetima postmodernog poretka kulture, manifest priziva obzor moguće solidarnosti, utemeljene na zajedničkom iskustvu kulturne diferencije, i odatle dolazi upotreba onoga “mi”, te sumnjive osobne zamjenice koju su masovne ideologije prošlog stoljeća učinile tako zloćudnom. Upravo zato su zamišljeni oblici mogućeg mišljenja protuteža pesimizmu koji opsjeda postmodernog intelektualca, često zatočenog u staklenom kavezu akademskog istraživanja i struke.

Boris Buden: Kako oni žele postići taj cilj?

Tomislav Longinović: Praksa kulturnog prevođenja iskustvo je što ga donosi razmjena između subjekata zahvaćenih u tôk globalnih identifikacija. O tome se cilju može teoretizirati a posteriori kao o pokušaju prisvajanja društvene moći kroz praksu kulturnog prevođenja, što je pozicija koju subjekti traže unutar kulture koja ih prima a koju im uskraćuju monokulturne predrasude tih domovinâ koje oni pokušavaju učiniti svojima. Oksimoronski obrat u frazi, sadržan u konceptu “usvojene domovine”, simptomatičan je za taj stiješnjeni položaj kulturnih prevodilaca, zatočenih u stalnom među-bivanju. Razrješenje binarnosti asimilacija/otpor unutar domaćinske kulture odlučuje o uspjehu ili neuspjehu identiteta koji se proizvodi u tome procesu prevođenja. To je filozofska kategorija koja će postati dominantnom u globaliziranom univerzumu s kojim se sve više suočavamo.

Boris Buden: Ti tvrdiš da kulturno prevođenje možemo promišljati u pojmovima specifičnog kulturnog iskustva i da to kulturno iskustvo ima svoj društveni supstrat – egzilante, imigrante, izbjeglice, jednom riječju, ljude koji dijele iskustvo prevođenja kao “praksu svakodnevnog života”. Međutim, oni ne sačinjavaju opći politički subjekt, barem ne do sda. To, dakako, ne znači da oni ne dijele određeno političko iskustvo, na primjer, iskustvo “globalne nejednakosti”, kako Ti pišeš, ili pak iskustvo “zastrašujuće asimetrije u udjelu i u vrijednosti reprezentacije manjinske kulture”. Što misliš točnije pod time? Možemo li ovdje spekulirati o nekakvom “prolazu u politiku” u smislu intrinzičnog potencijala kulturnog prevođenja?

Tomislav Longinović: U odabiranju forme manifesta vodio sam se u konačnici željom da artikuliram određeni tip prakse koja nastaje u navali ekonomske globalizacije i njezinih najštetnijih učinaka. Također je neizbježno zauzeti određenu poziciju budući da naivno povjerenje u neku poziciju izvan političkog danas mogu konstruirati samo oni koji jesu na vlasti i koji moraju prikriti svoje operativne mehanizme. Proces kulturnog prevođenja “raskriva” mehanizme koji naturaliziraju postojeće nerazmjere i nejednakosti, budući da većina agenata kulturnog prevođenja zamjećuje kratke spojeve monolingvalnih fantazija, i to zahvaljujući svojoj među-poziciji na granici između različitih nacionalnih diskursâ. Istina je da ja vidim sebe kao govornika “u ime” onih koji možda ne preuzimaju sâmi da govore, s nadom da ću pokazati sâmu mogućnost novog tipa preko-nacionalnog/pre-vodilačkog političkog horizonta izvan binarnosti poput globalno/lokalno, kapitalističko/komunističko, kozmopolitsko/provincijalno itd. Ta vrsta političke motivacije polazna je točka i moga istraživačkog projekta The Secret od Translation: A manifesto for Border Cultures [Tajna prevođenja: Manifest graničnih kultura], u koji je preuzet najveći dio mojih razmišljanja posljednjeg desetljeća. Koristeći se sredstvima teorije prevođenja nastojim proširiti njihov domet na područje politike reprezentacije i time denaturalizirati hijerarhijske odnose koji se nude današnjim potrošačima vijesti, slika i zvukova. Tako se moje pisanje “u ime nekoga” neće, nadam se, izvitoperiti niti u hipokriziju komesara našeg doba niti u apatiju yogija našeg doba, da upotrijebim metaforu Arthura Koestlera. Stoga bi prijelaz u politiku na osnovi zajedničke ekološke platforme bio vrlo poželjan ishod kulturnog prevođenja jer se humanistički utemeljeno mišljenje mora suočiti s granicama svoga planetarnog preživljavanja i udaljiti od mitova koje u tekućoj simulaciji politike bez pravog subjekta promiču kako nacionalisti tako i globalisti.

Boris Buden: Možeš li nam reći nešto više o tome istraživačkom projektu Tajna prevođenja: Manifest graničnih kultura. Što je točno njegovo polje istraživanja u teorijskom i kulturnom pogledu, kulturno uzeto u širem smislu? Kakva je u tome projektu uloga književnosti – uključujući i iskustvo književnog prevođenja – i uloga književne teorije?

Tomislav Longinović: Moj interes i motivacija za pisanje knjige posvećene prevođenju, shvaćenom u širokom smislu, izrasli su iz Projekta kulturnog prevođenja [The Cultural Translation Project (CTP)], istraživačke inicijative koju je kroz tri godine, 1999-2001., podupirao Međunarodni institut pri Sveučilištu Wisconsin-Madison [The International Institute at the University Wisconsin-Madison]. Kao voditelj te visokoškolske inicijative učinio sam sve što je bilo u mojoj moći da uvedem prevoditeljske studije u curriculum tradicionalnih humanističkih znanosti koje su zasnovane na “nacionalnoj” paradigmi. Projekt je bio zamišljen kao okupljalište različitih skupina fakultetâ i studenata iz različitih disciplina u humanističkim znanostima. Njihovi različiti pristupi pojmovima “kulture” i “prevođenja” otvorili su novu perspektivu u načinu na koji se razumijevaju kako individualni tako i grupni identiteti, tj. više kao kretanje i razmjena preko granica partikularnog pojma kulture nego kao monumentalne kategorije, okamenjene kroz zloćudnosti nacionalističkog imaginarija. Radionice, serije predavanja i seminari bili su posvećeni probijanju kulturnih sučelja s ciljem da postanemo svjedocima novih transnacionalnih identiteta i hibridnih umjetničkih i intelektualnih praksâ.
Projekt kulturnog prevođenja jednim je dijelom bio osnovan i kao odgovor na poziv Sveučilišta Wisconsin da se iznova zamisle humanističke znanosti u kontekstu globalne, postnacionalne i postdisciplinarne intelektualne okoline. Drugim dijelom je potreba za stvaranjem takvog entiteta naprednog učenja bila utemeljena i na istraživanju koje se kreće izvan tradicionalnih modela razumijevanja transnacionalnih kulturnih razmjena (Derrida, Spivak, Bhabha, Appadurai itd.). Ograničavajući modeli ili usko idiosinkretičko poimanje “razmjene” tvari između kulturâ, razmjene samih kulturâ kao i materijalnih i intelektualnih sredstava, angažiranih u tim razmjenama, eksplodirali su sa slabljenjem pojma nacije. Kako je komunikacija kroz različite jezike i kulture sve više određivala globalnu subjektivnost, univerzum koji je nastajao između interagirajućih ekonomija ukorijenio se u procesima prevođenja s onu stranu lingvističkog, kao daleko šire područje i udio kulturne razmjene na kraju prolazne ere nacija i njihovih pojednostavljenih imaginarnih cjelovitosti. To je značilo da jaka stručnost u “stranim” jezicima nije bila bitna samo u svrhu uzajamnog razumijevanja između različitih “nacionalnih” kultura, nego sad također i za šire procese preko-kulturne hibridizacije, koji proizvode nove i različite tipove identiteta koji su ključni za razumijevanje smjerova kulturnog razvoja u posthumanističkom univerzmu. Prevođenje je također pojačalo svijest i potrebu za ne-prevođenjem, dubinski studij jezikâ koji izražavaju partikularnu viziju kulture i odupiru se prelaženju na drugu stranu ističući različite strategije neprevodivosti. Projekt kulturnog prevođenja unaprijedio je time shvaćanje da “prijevod” ne označava samo umijeće i znanje “književnog” i “tehničkog” prevodioca, nego i širu kulturnu formaciju koja nastaje iz globalnog kruženja egzilanata, emigranata i izbjeglica koje sam ranije spomenuo. Tako je koncept kulturnog prevođenja istovremeno obuhvatio i jedno polje humanističkih studija u nastajanju a također je ocrtao i model svakodnevnog života za globalnu zajednicu.

Boris Buden: Da bi izvršio ili izvršila svoju zadaću, današnji prevodilac ili prevoditeljica trebao bi se, kako Ti pišeš, poistovjetiti s ulogom srednjovjekovnog alkemičara. Što nam govori ta usporedba?

Tomislav Longinović: Metafora alkemičara upotrijebljena je kako za prizivanje političke pozicije osobe koja je uključena u procese kulturnog prevođenja tako i za označavanje samog polja. S jedne strane, alkemičar stoji na samom sjecištu razmjene između srednjevjekovnog i modernog shvaćanja univerzuma i njegovih realija, tako što činom transformatio povezuje ono duhovno i materijalno, vjeru i znanost. Ja vjerujem da mi jednako tako stojimo također i na sjecištu razmjene u historijskoj areni — postmoderno stanje opstoji usprkos prividnom iscrpljenju formi i modelâ koje reciklira, ali obzor promjene koju vidimo u političkoj areni, na primjer, zaokret Južne Amerike ulijevo, označava određeni odgovor koji premašuje ono očekivano u neoliberalnom univerzumu ekonomskog determinizma. Zanimljiv projekt kulturnog prevođenja bio bi ustanoviti premještanja “Marxovih sablasti” iz Istočne Evrope u Latinsku Ameriku, promotriti kako se kretanje ideologije, utemeljene na komunizmu, seli s jednog kontinenta na drugi i odrediti transformacije kulturnih formi koju ono poprima u tome procesu. To je povezano s drugim razlogom za prizivanje alkemije: živahna narav sâme kulture, za čiji se nepredvidivi tôk čini da zakriva tajnu svakog kolektivnog identiteta, zavijenog u vlastiti veo neprevodivosti. Ta se tajna često zasniva na nekom nasilnom i traumatskom kulturnom artefaktu, što ga rad kulturnog prevođenja nastoji eksternalizirati i učiniti čitljivim da bi ublažio učinke šutnje i tajnovitosti na kojima najveći dio autoritarnih politikâ zasniva svoju moć.

Boris Buden: Spomenuo si Arthura Koestlera, jednog od najboljih primjera “multilingvalnog” intelektualca 20. stoljeća. Zanimljivo je da njegov najslavniji roman Darkness at Noon[2] postoji samo u prijevodu, bez izvornika. Njegov je njemački izvornik izgubljen tako da je roman na njemačkom Sonnenfinsternis [Pomrčina sunca] neka vrsta “prijevoda prijevoda” ili, zapravo, Rückübersetzung (unatražni prijevod) na njemački. No, sâma tema romana – iskustvo terora koji danas nazivamo totalitarizmom – čini se da transcendira partikularni kulturni i historijski kontekst. Možeš li i Ti, na temelju svoga iskustva “pomračine u podne”, promišljati, dakako u figurativnom smislu, značenje krvavog raspada bivše Jugoslavije u slijedu “demokratskih revolucijâ” iz 1989.? Pitam zapravo o Tvojoj osobnoj motivaciji koja stoji iza zadaće kulturnog prevođenja, o motivaciji koja je osobna upravo zato što ima historijsko značenje – ukratko, o iskustvu povijesti u krajnjem osobnom smislu.

Tomislav Longinović: Moja priča je slična Koestlerovoj, što se tiče moga prvog romana Moment of Silence (Burning Books: San Francisco, 1990), koji je najprije bio objavljen na engleskom a tek sedam godina kasnije na srpsko-hrvatski kao Minut ćutanja (Radio B92: Beograd, 1997). Roman je bio čin tugovanja za posljednjim izgubljenim naraštajem jugoslavenske mladosti. Bio je to slučaj Rückübersetzung-a, ali također i slučaj prevođenja unatrag-i-unaprijed u kojemu se smisao onoga što je izvornik i onoga što je prijevod radikalno brka. Pretpostavljam također da se radi o istoj stvari i u pitanju moga vlastitog identiteta i osobnog mjesta s obzirom na pitanja prevođenja. To pitanje doista pogađa pravu motivaciju koja stoji iza projekta, jer sam u svome pisanju i u načinu odnošenja prema pitanjima teorije bio jako pogođen raspadom Jugoslavije. Iako sam zemlju napustio 1982. godine radi sudjelovanja u Međunarodnom spisateljskom programu [The International Writing Program] na Sveučilištu Iowa, događaji iz potonjeg desetljeća duboko su me potresli u razumijevanju moga bivanja i pripadanja. Mogu doista reći da sam napustio Jugoslaviju u posljednjim trenucima njezina postojanja, barem za onaj naraštaj mladosti kojemu sam pripadao u to doba. Intenzitet kulturnih razmjena između ondašnjih dvadeset-i-nešto-godišnjaka iz Beograda, Ljubljane, Sarajeva i Zagreba ukazivali su na jasnu evropsku integraciju cijele zemlje. Naravno, većina te kreativne djece nije podržavala jedinstveni kulturni prostor Jugoslavije kao neki mutni projekt partijskih ideologa – jednostavno su živjeli okrenuti zajedničkoj budućnosti zasnovanoj na popularnoj kulturi (takozvani novi val u glazbi djelovao je kao jedinstveni kulturni razmjenski medij), i interes im je ležao u premašivanju uskogrudnih dnevnih praksâ partijskih aparatčikâ. Paradoksalno, svi su dijelili zajedničku orijentaciju lijevo-od-centra, naslijeđenu iz mirovnih i hippie pokretâ, s primjesom izvjesne post-punkovske ironije. Bilo je onda doista tragično gledati kako je starija generacija počela trgati zemlju na komade, najprije sa svojom retrogradnom retorikom, a potom snajperima i bombama. Ljudi su bili prisiljeni na zauzimanje stranâ u nacionalističkim svađama, onako kako su tihe jezgre traumatskih sjećanja dobivale slobodnog maha da pronađu zamjenske žrtve. Vanjski svijet odgovorio je svojim vlastitim etiketama za tu regiju, uskrisujući vizije Balkana kao “bure baruta” Evrope i kao područje endemskih etničkih sukoba. U međuvremenu, nevini su civilu stradavali dok su nacionalističke elite punile džepove ukradenim dobrima bivše zajedničke države. I tako, dok je pogled globalnih medija pojačavao viziju “plemenskih ratova”, a lokalni mediji se uprezali u demoniziranje svojih novootkrivenih etničkih drugih, ja sam odlučio iskušati i pronaći idiom kroz koji se može čuti “treći glas”. Medij prevođenja činio se najboljim putem za stupanje na to minsko polje jer uvijek se izlažete riziku da vas sve umiješane strane optuže za čitav niz zločinâ. Tako, kad posjetim svoj rodni Beograd, oni me gledaju kao “Amerikanca” čim podignem glas protiv njihovih nacionalističkih fantazmagorija, dok se u Sjedinjenim Državama nikad ne smijem proglasiti “Jugoslavenom” a da neizbježno ne uslijedi drugo i treće pitanje, “tko si ti zapravo?”. Odgovor je valjda samo u prijevodu.

________________________________________

[1] Tomislav Z. Longinovic, “Fearful Asymmetries: A Manifesto of Cultural Translation” [“Zastrašujuće asimetrije: Manifest kulturnog prevođenja”], The Journal of the Midwest Modern Language Association, Vol. 35, No. 2, “Translating in and across Cultures” (Autumn, 2002), pp. 5-12
[2] Darkness at Noon, New York : The New American Library, Signet Books, 1953., prevela Daphne Hardy. Pomračenje o podne, Zagreb: Liber, 1972., preveo Željko Bujas (dod. prev.).

Vesna Tušek

Dragi gospodine Popoviću,

znate li odakle potječe riječ svekrva? Od krvi svevišnjega? Ili od svega krivoga? S koje god se strane toj riječi prišuljao, osjeća se dah sjeverca. A ne, ne, moja nije takva. Moja mi je poklonila za rođendan skupi kaput, cipele od dizajnera i pretplatu za GEO. A u njemu piše da jurimo kroz univerzum brzinom od 107 000 km/h i još uz to, ako smo kod ekvatora, vrtimo se 1670 km/h oko zemljine osi. Ta jurnjava nam je, naravno, bogom dana, i hvala za to, jer kad ne bi bilo tako, sigurno bi se svi opustili i ugojili i ne bi napredovali takvim tempom. Zasigurno je i naša glatka koža posljedica te mahnitosti, hvala i na tome, to nam se svima sviđa, jer da nam se ne sviđa, imale bi žene po nogama i ispod ruke guste dlačice. Unatoč tom promišljenom i provjerenom konceptu, sviđalo nam se to ili ne, priroda je ljepljiva i neravna, te se pri toj razvratnoj brzini često dešavaju kolizije sa živim i neživim, i onda, ko jači taj kvači.
Prije no što vam pošaljem sljedeću priču, nalazim da je potrebno da se bolje upoznamo. Ja sam, gledajući sprijeda i straga, snažna i zdrava Slavenka, genetski opremljena hrabrošu i sposobnošću prilagodbe mojih predaka, zaobljena kroz dugovječno treskanje u prostoru i vremenu, uvijek u potrazi za istinom.

Priča

Bila je to godina konja, a ja mlada studentica umjetnosti. Moj stari majstor kod koga sam učila, organizirao mi je, nadaren prpošnim i njemu samo po sebi razumljivim plemićkim šarmom, dozvolu da moju umjetnost potopim u akvarije bečkog zološkog vrta. Novi designirani direktor, gospodin Pechlaner, primio me opušteno i pridržao mi kaput. Crvenih obraza objasnila sam mu moje namjere, može, rekao je izmedju ostalog i potom smo dogovorili termin.

Dogovorenog jutra dokoturala sam se uzbuđena i nabijena kao kugla za biljar. Kao i uvijek prijevremeno.
Na ulazu me je dočekao odgovorni suradnik bez dobre volje. Njegov je materinji jezik bio češki bez svake sumnje: „Sind Sie von ….?“ izmrmljao je nešto na kraju „ Ja, guten Tag“ rekoh i pođoh za njim. Poveo me je u veliku prostoriju koja je ličila na kuhinju i naredio mi strogim glasom da počnem sitno sjeckati različito voće i povrće. Pomislih, dragi čovjek, hoće mi približiti život u miljeu. Sljedeća zadaća je bila, velikom pincetom pitonu servirati miša. Hladnokrvno poput plaćenog ubojice izvršila sam i taj zadatak. Potom je trebalo nahraniti Alberta. Suradnik iz Češke je otvorio neka mala vrata, a ja se pogrbljena i sa mojim nasjeckanim bostanom progurala u Albertov životni prostor. Pustinjski krajolik. Pogled lijevo, pogled desno, nigdje nikoga. Prilično veliki životni prostor, mislim ja i odjednom me dotakne strah od nepoznatog. U tom trenutku mi skoči nešto od pet do sedam kilograma na leđa i zabije pandže u pulover i malo u kožu.
Iguana Albert iz porodice zmajeva, spoznavši neponovljivost prigode, odlučio je s mojih leđa zbrisati kroz vrata u slobodu. Iz vana se čulo obeznanjeno vrištanje na češkom, i onda “fang ihm, fang ihm!!!”
Ja, poslušna i sportski gradjena, jurnem za čudovistem i primim njegovo prohladno koštunjavo tijelo. Albertu to naravno, nije bilo drago. Divlje je okrenuo glavu, pa da će me ujesti, a ja njega pustim, nek ide k vragu, a iza leđa opet fang ihm, fang ihm…
Moj dragi gospodine Popoviću, da ne povjerujete, zgrabim ja njega ponovo kao divlja, gladna puma, ovaj puta nešto poviše kod glave i držim ga kao što nikad ništa do tada, a i do sada u životu, nisam držala. Do krajnosti iznerviran suradnik ubojitog pogleda dotrčao je, oteo mi izbjeglicu iz ruku i mrmljajući češke uvrede vratio ju u vivarij, gdje će vjerojatno, odsjediti doživotno.
Potom mi je polako prišao i prekoračio dozvoljenu granicu moje aure. U zraku su se miješali mirisi stresa, a da nisam bila veća od njega, pala bi možda i pljuska.
Na ulaznim vratima stajalo je, očigledno već duže vrijeme, dvoje mladih ljudi, djevojka i mladić od petnaestak godina, posmatrajući scenu : “Hallo, guten Tag, wir sind vom workshop…”
Stanka, prostror ispunjen znojem i dubokim disanjem.
“Wer-bist-du ?” stisnutih zuba suradnik je naglašavao svaki slog.
Očigledno nije bio informiran o potapanju umjetnosti u njegovim akvarijima.
Na kraju se sve lijepo razjasnilo i omladina na školskoj praksi je preuzela moj već započeti posao.
Ja sam odlučila provesti izvjesno vrijeme na svježem zraku pored ružičastih plamenaca. To su ptice crvenog perja koje satima stoje na jednoj nozi.

Gospodine Popoviću, mislim da bi to bio dobar početak zbirke čudesnih ali istinitih dogodovština Jugolivere T. u inozemstvu.
Ako ih ne želite, znam da se znate braniti.

S poštovanjem
V.

Vesna Tušek

Rođena je 1963. godine u Zagrebu. Završila je Školu za primjenjenu umjetnost u Zagrebu. Godine 1986. odlazi u Austriju i nastanjuje se u Beču. Magistrira godine 1994. na Hochschule für angewandte Kunst.
Od 1986. godine živi i radi kao slobodna umjetnica u Beču.

nedjeljni

Intrevju Denisa Latina za Biznis.ba:
Urednica HRT-a Hloverka je u službi mafije

Uticajni novinar Denis Latin je pozvao novinara Jutarnjeg lista u Latinicu na temu "Srpska i hrvatska mafija - gdje su spone?" i to uprkos tome što mu je glavna urednica informativnog programa Hloverka Novak-Srzić to izričito zabranila. Njezin glavni argument bio je - da je novinar Malić zapravo britanski špijun. Denis Latin govori u intervju za Biznis.ba o ovom slučaju i podsjeća da je upravo Novak-Srzić radila po direktivi obavještajnih službi u Tuđmanovoj eri. "Krajnje je gadljivo i primitivno novinare koji iznose istinu kvalificirati kao nečije špijune. Ta kvalifikacija je još teža kada se ima u vidu činjenica da je upravo naša današnja urednica na poziciji glavne urednice, što je nadaleko poznato, dopustila da se njen program uređuje upravo po naputcima obavještajnih službi" ...

Biznis.ba: Možete li objasniti lakoću s kojom Hloverka koristi termin "špijun" - za Gordana Malića, odnosno da li je to sukladno ugledu i nivou pozicije glavne urednice?

Latin: Hloverka na kolegiju nije iznijela nikakve argumente kojima bi dokazala da je kolega Malić britanski špijun. Pa i da jeste, što s tim? Da su hrvatske obavještajne službe i hrvatski obavještajci dobro radili svoj posao Ivo Pukanić i Ivana Hodak nikada ne bi bili ubijeni. Da je srpska obavještajna služba radila svoj posao nikada ne bi bio ubijen ni Zoran Đinđić. Obavještajci imaju svoje mjesto i svoju ulogu u svakom demokratskom društvu. Stoga je krajnje gadljivo i primitivno novinare koji iznose istinu kvalificirati kao nečije špijune. Ta kvalifikacija je još teža kada se ima u vidu činjenica da je upravo naša današnja urednica na poziciji glavne urednice, što je nadaleko poznato, dopustila da se njen program uređuje upravo po naputcima obavještajnih službi. Sve ovo što se danas događa njen je jadan pokušaj da se opravda i distancira od onog što je radila u Tuđmanovom režimu. Poigrao bih se pa bih čak rekao da je ovaj njen s Malićem jedna obična projekcija.

Biznis.ba: Podsjeća li vas korištenje te terminologije na doba "jude i škude" iz Tuđmanove ere?

Latin: Recept je apsolutno tuđmanovski. Žalosno je što se sve to ponavlja samo deset godina kasnije. I to s istim figurama na šahovskoj ploči. Vjerojatno i s potpuno istim ishodom.

Biznis.ba: Da li se u ovom slučaju nazire "malo" širi sukob na relaciji HRT / Vlada / EPH - Pavić?

Latin: Podjela i sukobi su puno jednostavniji. Na jednoj strani je mafija, a na drugoj svi ostali. U aktualnoj podjeli karata nije teško prepoznati tko je na kojoj strani.

Biznis.ba: Ako dopustite povukao bih jednu paralelu - Holverka je sebe kaznila zbog "prikrivenog oglašavanja" u slučaju iPhone. No, ovdje se racionalnom marketinškom analizom može doći do drugačijeg zaključka: da je Hloverka dižući prašinu oko gostovanja Malića vješto izvela "prikriveni marketing" za Jutarnji list?

Latin: Nije ona toliko inteligentna koliko vi mislite. Da jest inteligentna ne bi si sama otvorila ovu besprizornu aferu.

Biznis.ba: Podsjećam, Gordan Malić je govorio za HRT o ubojstvu Pukanića pa nije bilo problema - da li tu vidite neku povezanost ( Gordan Malić, novinar EPH u izjavi za HRT: "Uskok ima samo jedan automobil, i to doniran... Ovo je djelo kriminalne organizacije. Nesporno je da je sudjelovao i dio hrvatskog kriminalnog miljea... op.a.)

Latin: Malić ispravno zaključuje: Država ne želi ući ući u otvoreni fajt s mafijom, ni prije, a ni poslije ubojstava Pukanić-Hodak, ni za vrijeme Račanove, a ni za vrijeme Sanaderove vlasti. Radi se naprosto o tome da su političke strukture s njima čvrsto povezane i da bi eliminacijom mafije sa sadašnjih pozicija izmjestili sami sebe. A kako je u Hrvatskoj, tako je i u Srbiji, ali i u BiH. Priča s Đinđićem to savršeno potvrđuje, ali i svima prikazuje u čijoj je službi moja današnja šefica.

Razgovarao: Azer Jugo (Biznis.ba)



Bertolt Brecht

O ubogom B.B.

Ja, Bertolt Brecht, dolazim iz crnih šuma.
Moja me majka unijela u gradove
Dok sam ležao u njezinu krilu. I hladnoća šuma
Ostat će u meni dok ne odumrem.

U asfaltnom sam gradu kod kuće. Od sama početka
Snabdjeven posmrtnim sakramentom:
Novinama. I duhan. I rakija:
Nepovjerljiv i lijen i zadovoljan na kraju.

Prijazan sam s ljudima. Stavljam na glavu
Krut šešir po njihovu običaju.
Kažem: to su životinje koje posve posebno mirišu
I kažem: ne mari, ja sam takva životinja.

U svoje prazne stolice – ljuljačke
Posadim s vremena na vrijeme prije podne nekoliko žena
I promatram ih bezbrižno i tiho im kažem:
U meni imate nekoga na koga ne možete računati.

Navečer okupljam oko sebe muškarce.
Oslovljavamo se tada s „džentlmen“ i spominjemo rad.
Oni drže noge na mom stolu
I kažu: ide nabolje. A ja ih ne pitam: kad?

Pred jutro, u sivu zoru, pišaju borovi
I njihova gamad, ptice, počinju vikati.
U to vrijeme ispijam svoju čašu u gradu i bacam
Od sebe opušak od cigarete i smireno zaspim.

Mi smo sjedali, lakoumni naraštaj,
U kućama za koje se smatralo da su nerazorive
(Tako smo gradili dugačka zdanja otoka Manhattan
I tanke atene koje zabavljaju Atlantsko more.)

Od ovih gradova ostat će: onaj koji je kroz njih prošao, vjetar!
Kuća veseli onoga tko jede: prazni je žedno.
Mi znamo da smo privremeni
I nakon nas će doći: ništa što je vrijedno spomena.

Pri potresima koji će doći valjda neću
Dopustiti da mi se ugasi cigara u gorčini,
Ja, Bertolt Brecht, bačen u asfaltne gradove
Iz crnih šuma u rano doba moje majke.

Preveo s njemačkog Mario Kopić

Vom armen B.B.

1 Ich, Bertolt Brecht, bin aus den schwarzen Wäldern.
Meine Mutter trug mich in die Städte hinein,
Als ich in ihrem Leibe lag. Und die Kälte der Wälder
Wird in mir bis zu meinem Absterben sein.
2 In der Asphaltstadt bin ich daheim. Von allem Anfang
Versehen mit jedem Sterbsakrament:
Mit Zeitungen. Und Tabak. Und Branntwein.
Misstrauisch und faul und zufrieden am Ende.
3 Ich bin zu den Leuten freundlich. Ich setze
Einen steifen Hut auf nach ihrem Brauch.
Ich sage: es sind ganz besonders riechende Tiere,
Und ich sage: es macht nichts, ich bin es auch.
4 In meine leeren Schaukelstühle vormittags
Setze ich mir mitunter ein paar Frauen,
Und ich betrachte sie sorglos und sage ihnen:
In mir habt ihr einen, auf den könnt ihr nicht bauen.
5 Gegen Abend versammle ich um mich Männer,
Wir reden uns da mit "Gentleman" an.
Sie haben ihre Füße auf meinen Tischen
Und sagen: Es wird besser mit uns. Und ich frage nicht: Wann?
6 Gegen Morgen in der grauen Frühe pissen die Tannen,
Und ihr Ungeziefer, die Vögel, fängt an zu schreien.
Um die Stunde trink ich mein Glas in der Stadt aus und schmeiße
Den Tabakstummel weg und schlafe beunruhigt ein.
7 Wir sind gesessen ein leichtes Geschlecht
In Häusern, die für unzerstörbare galten
(So haben wir gebaut die langen Gehäuse des Eilands Manhattan
Und die dünnen Antennen, die das Atlantische Meer unterhalten).
8 Von diesen Städten wird bleiben: der durch sie hindurchging, der Wind!
Fröhlich macht das Haus den Esser; er leert es.
Wir wissen, daß wir Vorläufige sind,
Und nach uns wird kommen: nichts Nennenswertes.
9 Bei den Erdbeben, die kommen werden, werde ich hoffentlich
Meine Virginia nicht ausgehen lassen durch Bitterkeit,
Ich Bertolt Brecht, in die Asphaltstädte verschlagen
Aus den schwarzen Wäldern, in meiner Mutter, in früher Zeit.

Hôseki Schinichi Hisamatsu

Ono što ovdje nazivljem «istočnoazijsko ništavilo» ili «zenbudističko ništavilo» jest ništavilo svojstveno svijetu Dalekog istoka. To je ništavilo ona bitna značajka po kojoj se istočnoazijska kultura razlikuje od zapadne. To je ništavilo znamenje budizma i bitna jezgra zena. To ništavilo znači i ono samoprobuđenje istine u meni – satori – u kojemu je ukorijenjen moj religiozni život i moje religiozno mišljenje.
Iako sam o ništavilu nastojao progovoriti više puta, dosadašnje moje izjave ostale su ipak fragmentarne. Sada ću to ništavilo iznova sustavno pojasniti iz njegove žive punoće, kako s negativnim tako i s pozitivnim prikazom.
Da izbjegnemo zamjenu s drugim pojmovima, moramo zen-budističko ništavilo najprije analizirati i pojmovno odrediti. Pritom dakako ne možemo izbjeći da ništavilo na taj način zahvaćeno u pojam gubi svoju konkretnu istinu i živost te se stanjuje do puke sjene sebe sama. Unatoč tomu, od prvih je trenutaka odveć nastojanja da se ono pojmovno obrazloži. Na jednoj strani to možemo pripisati ljudskoj potrebi za pojmovnim koncipiranjem, dakle znanstvenom interesu. Na drugoj strani, ta potreba izvire iz religiozne potrebe da se pomogne onima koji traže istinu. Pomagati da se s «ništavilom» susretnu u sebi i da ga neposredno iskuse, i to na takav način da im pokažemo nepogrešiv cilj, dakle uzor. Dok današnji filozofi to ništavilo drže predmetom svojih tumačenja najčešće radi znanstvena zanimanja, zen-majstora oduvijek goni isključivo potreba da pomogne onima koji na uzburkanom moru traže istinu. Da bi im mogli podati nevarljivi, pouzdani kriterij, jednak kompasu, trse se to «ništavilo», koje se zapravo uskraćuje svakom razlikovanju, ipak učiniti različitim i učiniti ga dostupnim razumu.
Između znanstvenika i zen-majstora postoji dakle glede interesnih sfera i ciljeva njihove pojmovne i znanstvene razrade toliko velika razlika da je ne smijemo previdjeti.
Ukoliko već moramo znanstveno i pojmovno razmatrati po sebi nepojašnjivo «ništavilo», tada nedvojbeno moramo težiti preciznosti pri razlikovanju. Jer upravo zbog toga što je ovo djelo nastalo iz težnje da se pomogne onima što traže, svoj religiozni cilj ono ne može dosegnuti bez pojmovne preciznosti.
Zen-budističko ništavilo možemo dokučiti samo vlastitim neposrednim iskustvom. Svaka stvar nosi znanje o svojoj biti u sebi, no unatoč tomu ostaje osobno iskustvo zen-budističkog ništavila bitna nužnost. Kod svakodnevnih stvari, koja su uvijek nešto konačno, određeno, to znanje o njihovoj pravoj biti jest kao iskustvo po sebi upravo ono što treba pojmiti ili prevesti u pojmovno mišljenje. Međutim, zen-budističko ništavilo nije moguće egzemplificirati ili odrediti na neki drugi način. Iskusiti ga možemo dakle samo onkraj svakog poimanja i onkraj svih pojmova. U tomu smislu možemo reći da se iskustvo zen-budističkog ništavila odupire svakom iskazu, da je neposredno svoje vlastito znanje o istinskoj biti. To da se istina vatre ili vode pokazuje neposredno sama iz sebe i da se neposredno iz sebe pokazuje i istina zena, unatoč jednakom zvuku, u osnovi su dva različita iskaza. Ako su objekti spoznaje stvari kao što su vatra ili voda, istinu pojmovnog mišljenja možemo jednostavno izraziti riječima. Ukoliko je pak posrijedi zen, pojmovna je formulacija posve isključena. Stoga rečenica da se istina pokazuje iz sebe same, vrijedi zapravo samo u području kakvo je područje zena. Tek ako to spoznamo, biva jasnim kako se neposredno znanje veoma razlikuje od svakog pojmovnog mišljenja. Istinsku bit možemo dokučiti neposrednim uvidom samo ako prestanemo težiti tomu da je zahvatimo pojmovima.
«Budu ne razjasni riječima».
Za zen-budističko ništavilo oduvijek je bila karakteristična crta koju možemo izraziti riječju «praznina». Kako zen-budističko ništavilo možemo opisati pojmom praznine? Recimo odmah da zen-budističko ništavilo nije identično s prazninom, no njegova priroda dopušta nam da prazninu možemo s više motrišta upotrijebiti kao njegovu prispodobu.
Iako zen-budističko ništavilo ne posjeduje nikakve osobine, prisiljen sam provizorno upotrijebiti razumu dokučiv način izražavanja.
Prvo, zen-budističko ništavilo nema prepreka, dakle ne može ga kao ni prazninu nikakva izvanjska ili unutarnja pojava prepriječiti ili spriječiti. Od toga dolazi njegova neuhvatljivost i slobodnost.
Ništavilo je sadržano u svemu, ali nema ničega što bi ga moglo prepriječiti. I u trenutku kad je u njegovoj unutarnjosti sve sadržano, kad nema nikakvih tragova i znamenja, jednak je praznini.
Drugo, ništavilo je prisutno posvuda, što znači da se kao i praznina bez obzira na daljinu ili blizinu, veličinu ili malenkost, dubinu ili plitkoću, gruboću ili mekoću, svjetlost ili tamu proteže iznad svih psihičkih i fizičkih pojava. U opreci spram praznine, koja se rasteže samo ponad fizičkih pojava, zen-budističko ništavilo zahvaća i cjelokupan psihički svijet. Tako možemo reći da je istinsko ono što je posvuda prisutno.
Treće, ništavilo je bez razlika, što znači da ne poznaje odluke i odredbe i da ga ništa ne može pogoditi. Na jednak način prihvaća čisto i prljavo, razmatra nisko i visoko, uzima dobro i loše, odnosi se na istinito i lažno kao na jedno te isto, dopušta sveto i profano kao nešto su-pripadajuće, ništa ne prihvaća niti odbija, jednako kao i praznina.
Četvrto, ništavilo je prostrano i široko, što znači da je nešto jedinstveno i da ne poznaje ništa drugo ili izvanjsko. Jer ga ništa drugo ne može sužiti, ono je bez granica i neodredivo. Ne pripada mu samo prostrorna bezgraničnost kao praznini, nego i vremenska beskonačnost. Možemo čak reći da prostorna bezgraničnost i vremenska beskonačnost proistječu iz pra-prostorne i pra-vremenske neograničenosti ništavila. Imenujemo li Budu beskonačnim i bezgraničnim, to možemo samo polazimo li od toga da Buda nije ništa drugo do ništavilo zena.
Peto, ništavilo je nepojavno, što znači da ne nastupa ni u prostoru kao fizički oblik niti u vremenu kao psihička pojava, pri čemu u svagdanjoj svijesti oblik ima samo ono fizičko. S točke motrišta nepojavnosti zen-budističkog ništavila oblik može imati i ono psihičko. Stoga ne možemo reći da je ono što obično nazivamo srce, dakle ono psihičko, lišeno lika. Osim zen-budističkog ništavila nema ničega što bi doista bilo nepojavno.
Šesto, ništavilo je čisto, što znači da nije ništa fizičko niti psihičko, poradi čega na njega ništa ne može utjecati. Samo nema ništa nečisto ili prljavo, niti je pak od nečega drugoga uprljano. To što obično imenujemo čistost zapravo ne bismo smjeli držati istinskom apsolutnom čistoćom, budući da takozvana čistost jest nešto već određeno. Biti određen znači već biti «uprljan». Što je određeno nekim atributom, već je uprljano. Čak i Buda promatran kao nešto znači takvu nečistost. Nema stvari koja bi uistinu bila čista. Samo zen-budističko ništavilo koje isključuje svaku mogućnost biti određen jest ono doista čisto i neuprljano. Istinsko očišćenje zbiva se tek kad jastvo nije nešto fizičko ili psihičko tek kada istupa iz svake određenosti.
Sedmo, ništavilo je trajno i nepokretno, što znači da nije podvrgnuto nastajanju i prolaznosti, budući da nema ni početka ni kraja, dakle niti nastaje niti prolazi. Nepokretno je jer su u njemu smjerovi, kao što su lijevo i desno, gore i dolje ukinuti i stoga se ne može kretati ni u jednom smjeru. Stanje nepokretnosti u opreci spram pokretnosti samo je usputno i ne možemo ga izjednačiti sa zbiljskom nepokretnošću. Istinska nepokretnost jest nešto jedinstveno što isključuje svaku mogućnost kretanja. Ukoliko se nepokretnost ne rasteže preko prostora i vremena, a uključuje je, nije istinska nepokretnost. Samo istinska nepokretnost znači mir i tišinu srca. Dok ja tijelom i srcem živim na uobičajen način, ta se nepokretnost ne može doseći.
Osmo. Ništavilo je bez bitka, što znači da ga ne možemo prostorno odmjeravati i da nema vrijednost koju bismo mogli normirati pojmovima kao što su istina i ljepota. U apsolutnom smislu ukida svaku mogućnost mjerenja i ocjenjivanja.
Deveto, ništavilo je prazno bez praznine, što znači da je ništavilo zapravo ništa, da nije u opreci spram bitka, nego je onkraj bitka i nebitka, da nema prirodu ni bitka ni nebitka. Uskraćuje se svakoj definiciji i kao subjektivno ništavilo ne prebiva niti u bitku niti u nebitku. Ukoliko bi bio usidren u sebi, stajao bi naspram bitka i ne bi bio zenovsko ništavilo. Sada biva jasnim, da istinski Buda ne može prebivati u nirvani, jer nirvana koju predočujemo kao prostor znači blaženi mir u suprotnosti spram nemira svijeta. To pak nije prava nirvana.
Deseto, ništavilo nema posjeda, što znači da mu kao ništavilu ne pripada niti ono samo niti nešto drugo, dakle čisto ništavilo. Istinski Buda dakle nema posjeda, nije ga moguće posjedovati, apsolutno je ubog, bez potreba, bez strasti.

Budući da je zen-budističko ništavilo s više motrišta veoma slično praznini, odnosno praznom beskonačnom prostoru, često ga pojašnjavaju pomoću usporedbe sa značajkama praznine. No u osnovi ga ne smijemo izjednačiti s prazninom, jer bismo pritom previdjeli jednu bitnu značajku, naime da to ništavilo ima prirodu srca. Zen-budističko ništavilo ima karakterističnu crtu koju obično nazivamo srce. Taj pojam s prazninom ili beskonačnim prostorom ne možemo iscrpno prikazati. Osim ljudi, kažu, srce imaju i razvijeniji životinjski oblici i čak kod nižih živih bića možemo prepoznati klicu srca. Praznina pak nema nikakvo srce i uopće nema ništa što bismo mogli imenovati život, život kojega imaju čak i mikrobi.
S te je točke motrišta dakle praznina najmanje pogodna za egzemplifikaciju zen-budističkog ništavila. S točke motrišta življenja mikrob bi bio primjereniji komparativni predmet. Jer zen-budističko ništavilo nije bez života kao što je to praznina, naprotiv, ono je nešto veoma živo. Nije samo živo, nego ima i svoje srce, a osim toga i svjesno je sebe sama. Upravo stoga ispunja srce sve uvjete da ga izjednačimo sa zen budističkim ništavilom. U zen-budizmu kažemo: «nirvana, oko i trezor pravog zakona, čudesno srce». Ili «kad prstom ukažemo na vlastito srce, postajemo glede svoje prirode Buda». Ili «neposredna poruka srca srcu». Ili «uspravno srce je mjesto vježbe». Ili «vlastito srce je Buda». Ili «ravno srce imenuje se Buda». Ili «izvan srca nema nikakve istine». Ili «čisto srce», «nedokučivo srce», «srce-dharma», «srce-priroda», «srce-izvorište», «srce-stanje», «srce-bit». Svi ti izrazi ukazuju na srčanu prirodu zen-budističkog ništavila. Ne samo u zen-budizmu, nego u budizmu uopće za egzemplifikaciju pravog Bude prizivamo prazninu, no ujedno rabimo i izraze kao što su srčana bit i bit samospoznaje. To znači da Buda ime prirodu srca.
Iako dakle zenovsko ništavilo ima prirodu srca, ne smijemo ga izjednačiti s onim što uobičajeno nazivamo srce, ne smijemo ga izjednačiti s dušom, s psihom. Moramo ga naime s točke motrišta srca opet usporediti s gore spomenutom prazninom. Jer kao i praznina, ima i to ništavilo već spomenute osobine: bez prepreka je, posvuda prisutan, bez razlika, otvoren i prostran, nepojavljiv, čist, nepokretan, bez-biti, prazan bez praznosti, jedinstven i bez izvanjskosti i nutarnjosti. Jer ono što uobičajeno nazivamo srce, nema značajke praznine, za razliku od nje oduvijek već govorimo: «srce ništavila je kao praznina». Inače je rečeno: «pravi Buda je kao drvo i kamen, ne-srce, ne-refleksija i slobodan je od svih bludnji». Odnosno: «bez misli na dobro i zlo», odnosno «u stanju ne-mišljenja i ne-kalkuliranja», odnosno «zadržan glede funkcije svijesti». Odnosno: «istinsko znanje je ne-znanje, pravo probuđenje je ne-probuđenje»; «prav priroda je ne-nastajanje i ne-prolaznost, prava priroda je bez rođenja i smrti». No to ne znači biti kao drvo ili biti kao kamen bez srca, bez samospoznaje i bez života. Naprotiv. To znači da uobičajeno srce, srca kojeg imamo, i naša uobičajena spoznaja i naše uobičajeno življenje nisu istinsko srce, istinska spoznaja, istinsko življenje. Jer istinssko srce, istinska spoznaja i istinsko življenje imaju prirodu praznine. Pravi Buda nije bez srca, nego ima srce ne-srca i ne-mišljenja. Nije bez probuđenosti, nego je u probuđenosti ne-probuđenja. Nije bez jastva, nego ima jastvo ne-jastva. Nije bez života, nego ima život koji nije bio rođen i koji ne prolazi.
Naše uobičajeno srce puno je prepreka i zapreka, u svojoj je prostranosti ograničeno, razlikovano i klasificirano, pojava je, obilježeno je, podvrgnuto nastajanju ii prolaznosti, pozna mjerila, pojmljivo je i ima nutrinu i vanjštinu. I još štošta drugoga. Tako možemo postati Buda tek tada kad svoje srce utišamo i vratimo se istinskom pravom srcu, srcu koje je kao praznina zen-budističkog ništavila. Zen-budističko potonuće u kojemu tijelo i duh otpadaju od nas, nije ništa drugo doli ostvarenje istinski praznog srca. «Pravo srce je Buda. Srca tvori Budu. Moramo znati da Buda nije ništa drugo negoli srce i pored srca nema nekoga drugog Bude». Srce je ono koje je jednako praznini. Takva je značajka srca koje znači zen-budističko ništavilo. Zen-budističko ništavilo dakle možemo označiti kao srce. Međutim, to nije srce kojega imamo pred sobom kao kakav objekt, nego srce koje je postalo moj subjekt. Nedvojbeno sam sam to srce. To srce pak nije na neki način vidljivo, nego je žudeće srce, odnosno aktivno gleda, jer pasivno naravno ne možemo gledati. Aktivno gledanje tu dakako ne znači gledanje tjelesnim očima, nego djelatnost svih tjelesnih i duhovnih funkcija. Gledanje je srca aktivno u tom smislu da moraju sve te funkcije biti viđene kroz to srce. Dakle, aktivno je kao jedinstven subjekt svih funkcija. Naravski, možemo misliti da je srce aktivno samo unutar dualnosti između aktivnosti i pasivnosti. Budući da ta aktivnost srca nije usmjerena ni na kakav objekt, nego je riječ o subjektivnom bitku, ne treba je razlikovati od pasivnosti. Tako u tom srcu nema razlike između aktivnosti i pasivnosti. A budući da je često pogrešno shvaćena kao od pasivnosti neodvojiva aktivnost, viđena je predmetno kao objekt. Ona je subjektivna egzistencija koja ne posjeduje nikakvu na objekt odnoseću se aktivnost.



Srce o kojemu je ovdje riječ nije dakle srce u uobičajenom smislu te riječi nego srce koje je ujedno Buda. Toga Budu-srce često vide kao transcendentni objekt ili ga postavljaju naspram nas kao objektivaciju nečega drugog. Ako bi ga doista mogli zamijetiti kao predmet našeg osjećaja, Buda bi bio nešto sasvim normalno. A postane li predmet osjećaja, vjere, volje ili uma, moramo i Budu tada označiti kao objektivaciju nečega drugog. U tom slučaju Buda nismo mi sami, nego stojimo naspram Bude. Jastvo, koje stoji naspram Bude, nije subjektivna vlastitost. Unatoč toj spoznaji, Bog, odnosno Buda jest kako u religiji, tako i u metafizici obično motren kao netko drugi. Kao i Bog u kršćanskoj religiji, i Buda je u mahajana budizmu viđen je kao netko drugi, kao nešto što naspram stoji. Ukoliko s točke motrišta religije Bog ili Buda u određenom smislu vode pojedinačnog čovjeka i ako ih čovjek dakle prati i predaje im se, to ne znači ništa drugo nego da time Bog ili Buda nisu shvaćeni predmetno kao nešto drugo, nego da su nešto drugo, nasuprot postavljeno, a ujedno i moj vlastiti subjekt. Ako je u Bibliji rečeno «živim, ali ne živim ja, nego Krist živi u meni» ili ako vjerska zajednica jodo-shin zahtijeva da se ne ravnamo po vlastitom nahođenju, nego da se izručimo Budi-Amitabi, tada tu Krista ili Amitabu možemo označiti kao nešto drugo, istodobno i kao subjekt koji čovjeku dodjeljuje istinski život. No Buda-srce o kojemu tu govorim nije subjekt drugog, nasuprot postavljenog, nego subjekt koji je kao drugi ujedno moja vlastitost. To nije niti subjekt kao naivna vlastitost novovjekovnog humanizma, nego upravo subjekt koji je kao drugo ujedno i moja vlastitost. Buda-srce ne može biti nešto što bi ja morao bezuvjetno slijediti, nešto čemu bi se ja morao povjeriti i predati. Jer tada bi Buda bio subjekt koji vodi čovjeka, transcendirao bi ga izvana. Buda pak nije subjekt koji stoji ponad mene i koji me vodi, nego je Buda subjekt koji je moja vlastitost. U prvom bi slučaju Buda na stanovit način bio objektivni subjekt i teško bismo ga mogli označiti kao čisti subjekt. U drugom bi slučaju to bio subjektivni subjekt, odnosno čisti apsolutni subjekt. Poradi toga se u zen-budizmu vlastitost Bude posebice naglašava. Kaže se «Buda je moja vlastito srce, vlastitost, moja vlastita priroda». Kaže se: «Ne treba se truditi spoznati Budu, najprije moramo umrijeti u velikoj smrti». U knjizi «Shobo-gen-zo», u poglavlju o rođenju i smrti nalazimo ove riječi:
«Tek ako se oslobodimo tijela i duše, zaboravimo ih i izručimo Budi, tek ako se prepustimo tomu što se zbiva iz Bude, bez mučenja tijelom i duhom, možemo se osloboditi života i smrti i postati Buda».
Razumijemo li te riječi s točke motrišta svojevrsnog spasa po izvanjskoj moći, kao vjerska zajednica jodo-shin, te vidimo li u Budi objektivni subjekt, ostajemo na površnom tumačenju koje nas ne vodi do pravog sadržaja Dogenovih riječi. Posebna značajka zen-budizma, po kojoj se razlikuje od drugih sekti, jest upravo u tomu da Budu drže subjektivnim, dakle apsolutnim subjektom. Nije pretjerano reći da je glavni povod za uspon zena u povijesti budizma upravo činjenica da zen apsorbira i posebice naglašava srčanu i navlastitu narav Bude. Zenovsko geslo: «Kad prstom pokažemo na vlastito srce, postajemo s obzirom na vlastito srce Buda», naposljetku ne izlaže ništa drugo nego srčanu i navlastitu narav Bude. U «Hsueeh-mai-lun» to je rečeno ovako: «Zaslijepljeni svijet ne zna da je Buda njegovo vlastito srce. Tako bježi od njega da potraži Budu i cijeli se dan bavi time da slavi Amitaba i moli se njemu. Gdje bi tada bio Buda? Nipošto ne smijemo podleći takvoj predodžbi, nego moramo težiti tomu da spoznamo svoje vlastito srce. Jer Buda nije nigdje drugo nego u mom srcu».
Hui Neng pak u «Liu-tsu T'an-ching» kaže:
«Buda u svakoj vlastitosti jest istinski Buda. Nemamo li sami Budu-srce, gdje ćemo tada pronaći istinskog Budu? Vaše vlastito srce jest Buda, kažem vam. Ne sumnjajte u to!»
U «Ch'uan-hsin fa yao» je pak zapisano:
«Istinski Buda je naša izvorna vlastita priroda».
A u «Ch'uan-hsin fa-yao»:
«Spoznaj sada i tu da je Buda tvoje istinsko vlastito srce. Dakle nema ničega što treba dosegnuti i ne postoji vježba koju bi trebalo izvoditi. Upravo je to najviša put istine».
Ako tomu adekvatno stari patrijarsi naglašavaju prije svega to da izvan srca nema nikakvog Bude, to je stoga jer žele Budu iznova spoznati u njegovoj istinskoj biti i jer dobro znaju kako su ljudi skloni tomu da ga traže izvan sebe. Hramovi, Budini kipovi, prevođenje sutri, pisanje komentara, kontemplacija i slično ne približavaju nas istinskom Budi ama baš nimalo. Bodidarma je kineskom caru Wu Tsiju objasnio da iz svega toga ne proishode nikakve zasluge i jasno mu objasnio da hramovi, kipovi, mise, slavljenja Bude i slično iz tada dominirajućeg budizma nisu put do istinskog Bude. Istinskog Budu želio je približiti onkraj tih i takvih sklonosti po zaslugama.
I Huang Po kaže:
«I trideset i dva Budina atributa samo su izvanjske pojave, sve pojave su zablude; čak osamdeset značajki Savršenog (Tatagata) nisu ništa drugo nego osjetilne značajke. Ako te osjetilne značajke držimo istinskim Budom, tada smo na pogrešnom putu i savršenoga nećemo nikada vidjeti».
Te riječi znače da je i Tatagata sa svim svojim tako veoma savršenim trideset i tri atributa i osamdeset značajki samo nešto predmetno, izvan srca i stoga još nije istinski Buda. To, da istinski Buda nije niti naivna vlastitost niti netko drugi, neki nasuprot stojeći, da nije objektivni subjekt, nego subjektivni apsolutni subjekt, razgovijetno je upravo iz navlastite naravi zen-budističkog ništavila.
Zen-budističko ništavilo jest subjektivni subjekt, što znači: nezarobljeni subjekt. Budući da opstoje različite vrste nezarobljenosti, nezatočenosti ili slobode, postavlja se pitanje koja je tada sloboda zen-budističkog ništavila.
U zen-budizmu često kažemo:
«Želiš li ići, pođi; želiš li sjesti, sjedi».
Ili
«Ukoliko si gladan, jedi; ako si umoran, odmori se».
Uzmemo li te izreke doslovno, mogli bismo ih shvatiti kao da doista možemo napraviti sve što želimo. Životinje i mala djeca nastoje napraviti sve što žele, jesti sve što žele i uopće nije u redu kada ih netko želi spriječiti u tome. Jer životinje i mala djeca neometano žele svoju slobodu. Odrastanjem ta težnja za slobodom kod djece sve više slabi. Na posljetku dolaze čak do točke kad počinju slobodu priječiti. Zadrže se i ne urade ono što trebaju uraditi, iako bi to rado učinili. A ono što moraju uraditi, rade zagrijano, iako to nije po njihovoj volji i želji. Tako dolazi čak do toga da dragovoljno rade ono što bi trebali raditi i dragovoljno napuštaju ono što ne smiju uraditi. U opreci spram slobode, koju djeca nastoje pridobiti, odrasli žele slobodu koja je podređena kritici i kontroli. I upravo u tomu da sami zadaju sebi tu takozvanu slobodu, razlikuju se od životinja i male djece.
Ono što čovjeka čini umnim bićem jest njegova sposobnost biti kritičnim spram nagona za slobodom, koji je svojstven životinjama i djeci, te taj nagon kontrolirati. Ono što žele mala djeca jest osjetilna sloboda, ono pak čemu streme odrasli jest u umu utemeljena sloboda. Ta je umna sloboda ono što Kant naziva slobodom volje i koju u njezinoj savršenosti označava «svetom». I kada Konfucije kaže: «poslušan sam volji svojega srca, pa ipak ne prestupam zakon», posrijedi je umna sloboda. Ta umna sloboda jest istinska sloboda čovjeka i htjeti nju jest ono što čovjeka čini čovjekom. Cilj vrline i ćudoređa čovjeka jest dosegnuti tu umnu slobodu. No, posrijedi je pitanje podudara li se ta umna sloboda s onim što pod slobodom razumijemo unutar religioznog područja.
Religiozni pojam slobode znači odbacivanje ljudskog uma, njegovo prevladavanje i njegovo transcendiranje. Kršćanstvo kaže da je bio razlog ljudskog izgona iz raja u podvigu ljudskog uma. I budizam proglašava razlogom svih bludnji ljudski um u obliku razlučujućega razuma. Budući da se um odnosi na razlike, nikada ne prevladava dualnosti. Ne opstoji um koji ne bi jedno protiv drugoga postavljao dobro i zlo, pravičnost i ne-pravičnost, sveto i profano, svijet i Budu, bitak i nebitak. Svojstvena zadaća religije jest prestupiti takve razlike i osloboditi ih se. Posvuda tamo gdje vidimo pravičnost samo kao pravičnost, nepravdu samo kao nepravdu, dobro samo kao dobro, zlo kao zlo, grijeh kao grijeh, kao primjerice u kršćanstvu ili sekti jodo-shin, ne opstoji razlog da bi otpustili grijeh i zlog čovjeka oslobodili zlog stanja. Spas grešnika može se zbiti samo na razini koja je s onu stranu dualnosti dobra i zla. U zenu ne odmjeravamo dobro i zlo i uopće ne razlučujemo sveto i profano, svijet i Budu. Prekoračujemo čak sveti zakon – dharmu – posebice pak njegovu oprečnost – nedharmu. Kršćanska religija, a u budizmu poglavito sekta jodo-shin, doduše prekoračuju dobro i zlo, no Bog i čovjek, Buda i svijet oštro su odvojeni, tako da su naspram Boga i Buda naspram čovjeka postavljeni kao transcendentni objekti. I jer zen u opreci spram toga osjeća objektivirajuće i transcendentno postavljanje Bude izvan svijeta kao svezu koja ograničava slobodu, trsi se prekoračiti, ukoliko su postavljeni kao cilj, i Budu i njegovo učenje.
Stoga Lin Chi kaže da Budu, ukoliko ga sretnemo u sebi, treba ubiti. I ako se susretne stari majstor, valja ga ubiti. I u «Pi-yen-lu» piše:
«Ne zadržavaj se tamo gdje prebiva Buda, jer onomu tko se bude zadržavao tamo gdje prebiva Buda izrasti će na glavi rogovi (dakle, postat će demon). Prođi brzo i mimo mjesta gdje Buda ne prebiva, jer ako ne budeš brz, izrasti će ti tamo tri metra visoke grane (dakle, grijesi)».
Samo u tomu smislu može se dovršiti nutarnji razvitak do istinske slobode koju ne može prepriječiti i odbaciti niti čovjek niti Buda. To je sloboda i nezarobljivost zen-budističkog ništavila. U budizmu se istinsko oslobođenje može posve razviti samo iz takve nezatočenosti i slobode. U tomu se razlikuje od kršćanskog spasonosnog učenja, odnosno od drugih religija. Gledano izvanjski, čini se doduše da je kršćansko učenje o spasenju jednako učenju sekte jodo-shin, no učenje o spasenju te sekte razlikuje se od kršćanskog po tomu što na posljetku proistječe iz nezatočivosti i slobode zen-budističkog ništavila. Tu nezatočivost, tu nezarobljivost i slobodu zena nazvao bih apsolutno subjektivnom nezarobljivošću. U zenu je možemo dosegnuti motrenjem vlastite prirode. Pri tom je i motrenje samo slobodni, nezatočivi subjekt. Šesti patrijarh Hui Neng kaže:
«Tko je uvidio svoju vlastitu prirodu, može stajati ako želi i ne stajati ako ne želi; može neometano dolaziti i odlaziti; za njega nema prepreka. Postupa u skladu s okolnostima i odgovara kako zahtijevaju pitanja. Mijenja se, no ipak ne napušta svoju prirodu. Tako doseže samadi- nezarobivost i slobodu te samadi- čudesne igre. To nazivamo motrenje vlastite prirode».



Tako su sloboda i nezatočivost, koji su utemeljeni u zrenju vlastite prirode, postali razgovijetni.
Hui Neng kaže i ovo:
«Misli proistječu iz apsolutne istine, iz najunutrašnije prirode. Iako imaju njezinih šest osjetila četiri funkcije: gledanje, slušanje, osjećanje i spoznaja, na nju ipak niti desettisućita pojava svijeta ne utječe. Istinska je priroda svagda slobodna».
Zrenje unutranje prirode dakle nije u svemu, no ipak jest sve. Jer je kako sve, tako i ne-sve. To ne znači ništa drugo nego da je apsolutno nijekanje zapravo apsolutno potvrđivanje i da apsolutno potvrđivanje jest apsolutno nijekanje. «Kad ne ostanemo kod niti jedne pojave, otvori se srce». To ne znači jednostavno da nemamo nigdje «stajati», nego to da nigdje ne stojimo a da se srce ipak otvara. To ne znači niti jednostavno to da se srce otvara, nego da se srca otvara a da ujedno ipak nigdje ne stojimo.
Lin Chi kaže:
«Stupiti u boju a ipak ne biti aficiran od nje, stupiti u glas pa ipak ne biti uznemiren od njega, stupiti u okus pa ipak ne postati požudan zbog njega, stupiti u miris pa ipak ne postati opijen njime, stupiti u dodir pa ipak ostati nedirnut njime, stupiti u svijet dharme pa ipak ne ostati uhvaćen njime – to je ona vrsta ljudi koja je spoznala da šest pojava: boja, glas, miris, okus, dodir i dharma znači samo izvanjskost. Nemoguće je takve ničim tangirane ljude zarobiti nečim».
Tako Lin Chi ničim tangirane ljude označuje apsolutno slobodnim i nezarobljivim subjektima. Potom kaže:
«Budino učenje ne pozna zasluge. Pozna samo svagdašnje poslove: obaviti svoju potrebu i pustiti vodu, odjenuti se i pojesti te kad si umoran leći i odmoriti se».
Isto pričaju i sljedeće, već navedene riječi:
«Želiš li ići, hajde; želiš li sjesti, sjedni». Ili: «Ako si gladan, jedi; ako si umoran, odmori se».
Sve to, viđeno u smislu zena, ne znači jednostavno samovoljnu slobodu, nego od sebe sama oslobođenu, ni od čega ovisnu i ničim tangiranu slobodu i nezatočivost.

Kažemo li da se čovjek od drugih živih bića razlikuje po tomu da zna napraviti oruđa, time izlažemo stvaralaštvo kao glavnu značajku čovjeka. Od svoga se začetka ljudska kultura temelji na kreativnoj moći čovjeka i s napretkom čovjeka razvila se do mjere koja skoro ne poznaje granice. Već sam napredak znanosti zadnjih desetljeća dostatan je dokaz dimenzija stvaralačke moći. Za stvaralačku moć čovjeka moramo reći da je gigantska, no s točke motrišta nekog drugog očekivanja ona je beznačajna. Čovjek iz bilja može pridobiti tkaninu i iz nje učiniti odijelo, ali bilje ne može stvoriti. Nije mu uspjelo proizvesti niti jednostanični mikroorganizam. Kad je pak riječ o cjelokupnom stvarstvu, mora priznati svoju posvemašnju nemoć. Čovjek može pretvoriti samo jednu stvar u drugu, ne može je izvorno stvoriti. Što god proizvede, to uvijek sadrži neku jezgru koju nije u stanju proizvesti. Kreativna moć čovjeka dakle nije izvorno apsolutna. Kršćanstvo drži apsolutnom kreativnom moći Boga. Rečeno je: Bog je zemlju i nebo, bilje i čovjeka i sveukupni svijet stvorio iz ništa. Pred božjim stvaranjem ništa nije bilo, a samo ono što je stvoreno iz ništa može se imenovati istinskim stvaranjem.
Tako u kršćanstvu možemo vidjeti potpuni ideal Stvaraoca. Scotus Eriugena dijeli prirodu na četiri kategorije: porađajuću se i ne-porođenu, porođenu i porađajuću se, porođenu i neporađajauću se te neporađajuću se i neporođenu. Pri tomu je čovjek porođen i porađajući se, a Bog pak porađajući se i neporođen. Porođeni i porađajući se jest doduše stvaratelj, jer je i sam porođen, no ne može biti potpuni stvaratelj. Samo u neporođenom porođavajućem se nahodi se kreativna sposobnost u izvornom i apsolutnom smislu. Neporođeni porađajući se jest dakle potpuni stvaratelj, ali ne možemo to dokazati. Prema tome posrijedi je poželjna slika ili idealizacija čovjekove kreativnosti, koju tek treba dokazati. Inače, ostaje samo pretpostavka ili vjerovanje. Kao poželjna slika ili ideal nije ništa drugo nego potpuna fikcija koja se imenuje stvaranje i nema nikakvu zbiljsku kreativnu moć. Golo vjerovanje nije pak dokaz ostvarivosti. Ideja o Stvaratelju može nastati, no mora ostati ideja, budući da nije kadra kreativno se ozbiljiti.
U budizmu nalazimo riječi:
«Sve što jest niklo je iz jedinstvenoga srca».
To nije samo poželjna slika ili puko vjerovanje, nego zbiljska potvrda jedinstvenog srca. Naša dnevno iskušena zbilja nije, kako kaže Kant, posvema neovisna od našeg srca i ne egzistira izvan njega, kako to obično predstavljamo, nego izvire iz našeg srca. Ako dakle to što nazivamo izvanjski svijet nadomjestimo riječima «sve što jest», dolazimo do izjave da je sve što jest stvoreno iz našeg srca, odnosno da je sve što jest niklo iz jedinstvenog srca. Dakle, «sve proizvodeće srce» budizma jest Kantova takozvana «čista svijest» i to nije ništa drugo nego srce kojega čini ono što je iz Kantove «stvari po sebi» zahvaćeno pomoću njegove kategorije «čista svijest». Tako je srce kao zrcalo koje sve stvari koje dolaze pred njega izvana zrcali nepromijenjenima. To što se zrcali u zrcalu zato ne valja – dok se mijenja sa zrcaljenjem samim – odvajati od njega. Ako bi bilo prezentno samo zrcalo, a izvan ništa što bi došlo pred njega, nikakva zrcalna slika ne bi mogla nastati. Jer iz nutrine zrcala slika ne može nastati. U budizmu pak ono što se pokazuje u zrcalu ne dolazi izvana, nego iznutra. Izvire iz zrcala samoga, u njemu se zrcali i tako pojavljuje. Nestaje u unutarnjosti zrcala i pri iščeznuću ne ostavlja na njemu nikakva traga. Budizmu je srce, koje znači da je sve što jest proizvedeno iz jedinstvenog srca, jednako takvom zrcalu. Ono zrcalno nikada ne dolazi izvana i zato se srce posve razlikuje od Kantove «čiste svijesti». No zrcalo, iz unutrašnjosti kojega izvire zrcalna slika, ne može nikada biti zbilja. Stoga je za Budino srce prispodoba zrcala samo pomoć u nevolji. Tako u budizmu često rabimo usporedbu s valom, koji je za kreativnu moć srca primjerenija prispodoba. Naime, val u vodu ne dolazi izvana, već nastaje u njoj, ne može se odvojiti od nje a da pri tomu na vodi ne pusti bilo kakav trag. S točke motrišta vala, val nastaje iz vode i u nju opet uvire. Voda je isto što i val, no ipak voda ne nastaje i ne prolazi s nastankom i iščeznućem vala. Tako voda napravi tisuće i desetine tisuća valova, ostajući u sebi stalna i nepromijenjena. Jedinstveno je srce iz kojega je sve niklo zapravo jednako vodi. Šesti patrijarh Hui eng kaže:
«Istinska priroda je u svojoj biti nepokretna, no ipak može proizvesti desetine tisuća stvari».
I «Svih tih desetinu tisuća stvari ne možemo odvojiti od istinske prirode».
U «Yui-ma-kyo» je zapisano:
«Sve su stvari nastale iz nigdje postojećeg izvorišta (istinske prirode)».
Te nas riječi upoznavaju sa značajkama toga srca. Zen-budističko je ništavilo to srce kojega možemo predočiti vodom kao nepromjenljivom supstancijom. Kreativna moć ništavila nalazi svoju prispodobu u izvornom odnosu vala spram vode iz koje on jest. Nastali i minuli val, uzet kao subjekt, jednak je uobičajenoj vlastitosti čovjeka. Upravo to da se taj subjekt kao val svagda iznovice vraća u vodu kao u svoje izvorište jest bit zen-budističkog ništavila.


S njemačkog preveo Mario Kopić


Die Fülle des Nichts
Verlag Günther Neske, 1980

Spis «Punoća ništavila (o biti zena)» sadrži jezgro Hisamatsuova učenja i označuje temeljnu obnovu zen-budizma. Izvorni naslov ovoga spisa, koji je bio objavljen 1946. godine, jest TOYEKI MU NO SEIKAKU – temeljna narav zen-budističkog ništavila. Sada ga nalazimo u prvom svesku Hisamatsuovih sabranih djela, izišlih u Tokiju 1970. godine.

Zong Baihua

Znanost i filozofiju možemo odrediti kao ljudsko izražavanje granica i značenja životnih doživljaja pomoću metode i zakonitosti logičkog sistema. Etiku i religiju određujemo kao odnos spram praktičnog djelovanja ili ljudskog karaktera i duše. No postoji još jedan oblik koji u praksi ljudskog života uzima u obzir sve postojeće, koji je u svojoj biti živahan, prodire duboko u jezgru životnog ritma i na slobodan i harmoničan način izražava čovjekovo najdublje značenje: to su lijepo i lijepe umjetnosti. Posebnost su lijepog i lijepih umjetnosti oblik i ritam, budući da prikazuju unutarnju jezgru života, najdublje promjene životne unutarnjosti, stalno promjenljiv pa ipak uređen karakter života. Sve umjetnosti teže stanju glazbe.

Svi tzv. oblici u lijepim umjetnostima, kao na primjer kvantitativna proporcionalnost, raspored linija (arhitektura), koloristička usklađenost (slikarstvo) i ritam glazbenog temperamenta jesu apstraktne strukture preplitanja točaka, linija, tijela, zvukova…Sve to u svrhu jezgrovitijeg, boljeg i dubljeg odražavanja istinskog privida i različitih čuvstvenih stanja. Da bi čovjeka pripravilo da u valovitom ritmu i harmoniji za trenutak ugleda istinu i u njemu pobudi beskonačno zanimanje, čar i istančane misli.

Uloge je oblika dakle moguće rasporediti u tri točke: 1. Posljedica uređivanja oblika lijepog jest da određen dio prirode ili sadržaj ljudskog života preuzme sliku samostalnog organizma i pobudi nas da na njega usmjerimo svu pažnju i da dublje doživimo. Stapanje prostora jest negativno djelovanje oblika. Objekt ljepote u prvom redu zahtijeva stapanje prostora. Okvir slike, kamenito podnožje kipova, stepenište s ogradom, zastor na odru (novi način sjedinjavanja metoda osvjetljavanja s tamnom stranom partera), hitri pogled kroz prozor na gorske vrhove, pogled s visine na osvijetljene ulice uvijene u zavjese noćne tame: sva ta stanja ljepote posljedica su djelovanja različitih načina stapanja prostora.
2. Pozitivno djelovanje oblika lijepog jest uređivanje, sabiranje i razvrstavanje. Ukratko: kompozicija. Već na određenom osamljenom dijelu krajolika može se istkati poseban, unutrašnji, samodostatni svijet koji – ne izdržavan izvana – tvori mali kozmos s brojnim značenjima koji razotkriva još jednu dublju razinu istine stvorenog svijeta i čovještva. Zbog iznimno jednostavne strukture linije zgrade elegantnih hramova velikih starogrčkih arhitekata, u ljudima se u tisuću godina divljenja bez prekinuća čuva neiscrpan osjećaj veličanstvene, posvećene i nezaboravne ljepote.
3. U zadnjoj i najdubljoj ulozi oblika nije posrijedi samo mijenjanje istinskog stanja u umjetničko koje bi kumovalo ljudskom duhovnom poletu s onu stranu i prestupanju u svijet ljepote, nego posebno još snažnija pobuda čovjeka za prodiranje u istinito kroz ljepotu i istraživanje unutarnje jezgre ritma ljudskog života. Samo najživahniji umjetnički oblici na svijetu, poput glazbe, oblika plesa, arhitektura, kaligrafija, kineska opera, oblici obrednih posuda zhong i ding i ukrasni uzorci su oni koji mogu izraziti neizreciva i neizraziva stanja duha i ritma života. Svako veliko doba i velika kultura želi u viškovima nad praktičnim životom ili u značajnim društvenim obredima s veličanstvenom arhitekturom, uzvišenom glazbom ili s otmjenim plesom izraziti vrhunac života i najdublji ritam duha epohe. Apstraktna struktura arhitekturnih tijela, glazbena harmonija i ritam, ili stilska linija u plesu mogu jedini izraziti čuvstva i ritam unutarnjosti pojedinca. Povratkom izgubljenoj harmoniji i pokopanom ritmu, vraća nam se duša života i time istinska sloboda i život. U tome leži značenje i vrijednost lijepih umjetnosti za život.

Kineska arhitektura opeka i drva sklona je brzom propadanju, njezino kiparstvo nije doživjelo takav procvat kao u Grčkoj, oblikovna ljepota obrednog i glazbenog života drevnog feudalizma također je već iščezla. Dar naroda se čuva jedino u plesu crnila i kičice po zraku, u slikanjima uzvišenih stanja duha (ukoliko uzvišena stanja duha znače uzvišen ritam duše). Stoga kineska metoda slikanja ne pripisuje toliko značenje vjernom uprizorenju konkretnih slika, nego teži apstraktnom izražavanju ljudskih raspoloženja i umjetničkih zamisli pomoću crno bijele tehnike crnila i kičice. Kinesko slikarstvo je kao svojevrsna ljepota oblikovne linije u arhitekturi, ljepota glazbenog ritma, ljepota plesnog stava. Njegov ključni element nije mehaničko realističko slikanje, nego stvorena predstava, unatoč tomu da proistječe iz krajnje realističkog slikanja, kao na primjer izabrano slikarstvo cvijeća i ptica te slika iz prirode, u čemu je postalo prvo u svijetu.

Kinesko slikarstvo je doista slično svojevrsnom plesu u kojemu se slikari divljenja vrijedno razmahuju i slikaju u jednostavnom stilu. Njegov duh i središte žarišta jest u ritmičkom životu cjelokupne slike i zato crnilo ne zastaje pri slikanju pojedinačne slike. Slikari upotrebljavaju metodu sjenčenja, prelijevanja točaka i linija, međusobna zrcaljenja između svijetlog i tamnog, praznine i punoće, energije tijela u pokretu, uglazbljivanja slike po paradigmi glazbe i plesa. Slika tijela se doista pokazuje pred našim očima, no čas lebdeća čas lagano valovita, čas realna čas prividna posve se stapa i mijenja u međusobnom slijevanju i preplitanju točaka i linija.

Tradicionalni način slikanja, koji dolaze iz Egipta i Grčke, bili su fantazijsko uprizorenje kiparskih tijela u trodimenzionalnom prostoru likovnog svijeta. Naglašavali su posebice perspektivu, anatomiju, igru svjetla i sjena te konveksnost i konkavnost preplitanja boja. Ti slikovni svjetovi daju nam osjećaj kao da je u njih moguće direktno ući i rukama ih opipati. Njihov je izvor kiparska umjetnost i arhitekturni prostor Egipta i Grčke.

Figuralno kiparstvo se u Kini lošije razvilo od grčkog i istodobno nikada nije dosegnulo razinu posebne elegancije čistog kiparstva. Od dinastija Jin i Tang nadalje na kiparstvo je utjecalo slikarstvo, zato je preuzelo i slikarski stil. Kiparstvo Yang Huija bilo je tijesno povezano sa slikarstvom Wu Daozija. Uspoređivati ga ne bismo mogli niti s grčkim trodimenzionalnim kiparstvom koje je kasnije postalo model slikanja zapadnjačkih slikara, dočim bi se izražavanje čuvstava kineskog univerzuma na dostojanstvenim, uglađenim i lijepim oblicima obrednih posuda zhong, ding, dun i zun iz dinastija Shang i Zhou možda dalo izjednačiti s grčkim kiparstvom božanskih slika. Posebnosti kineskog slikovnog krajolika, stil i metodu treba tražiti u ukrasnim uzorcima na obrednim posudama ding, tanjurima i zrcalima, te u freskama iz dinastije Han.

U tim ukrasnim uzorcima slike ljudi, ptica i divljih zvijeri, insekata i riba, zmajeva i feniksa i drugog u letećem stanju neuobičajeno živahno kružno poskakuju, no posve se stapajući s tokom linije ukrasnog uzorka na cjelokupnoj slici. Slika stvari se slijeva s uzorkom, a uzorak je izvorno već prerađena, zgusnuta linija oblika slike stvari. Svaka od vidljivih slika životinja već predstavlja ritmički preplet uzorka linija u letećem kretanju koji prelazi u simfoniju cjelokupnog ukrasnog uzorka. Svaka od njih je živa, ali apstrahirana. Nije posrijedi isklesana trodimenzionalno konveksno-konkavna slika, nego naglašeno prikazivanje ritma i takta letećeg stanja. S crtama izraženo unutrašnje kretanje jest „duh“ stvari. Skelet podupire tijelo u kretanju, dočim je slikanje s koštanom tehnikom slikanje unutarnje jezgre kretanja. Jedno od šest pravila kineskog slikanja, tzv. tehnika slikanja koštanim potezima, kaže da treba pomoću tehnike slikanja zgrabiti duh stvari da bismo tako izrazili sliku života u kretanju. Takozvana ritmička vitalnost jest svrha i rezultat tehnike slikanja koštanim potezima.

U takvoj strukturi međusobnog stjecanja točaka i slova, trodimenzionalni i nepokretni prostor gubi svoje značenje i ne tvori više strukturni raspored tijela u prostoru. Vidljive pojave i praznine se na cjelokupnoj slici sjedinjuju i dosežu ritam zibanja duha praznine slike kao cjeline. Praznine u kineskom slikarstvu ne računaju više za obrise prostora zemaljskih pojava i svega živoga, nego se stapaju u unutarnjost svega živog i dio su puta promjenljivog duha praznine desetine tisuća stvari. Slijevanje i međusobno odsijevanje praznog i punog, svijetlog i tamnog te nerazlučivosti sastavljaju u maglu ovijen duh umjetničkog djela koji lebdi između neba i Zemlje i čini se kao da bismo pred svojim očima ugledali istinski prizor krajolika. U njemu doduše postoji svjetlo i tama, konveksno i konkavno, rasprostrtost kozmičkog prostora, no nema ni duha ni sluha o trodimenzionalnom uprizorenju. Ta struktura isto tako nije usporediva s realističkim krajolikom zapadnih ulja na platnu, za koje se čini da bi se u njih dalo čak ući, nego predstavlja umjetnički koncept duhovnog putovanja. Jer kineski način slikanja s apstraktnom crno-bijelom tehnikom lovi duh vidljivog predmeta i slika unutarnji život stvari, spontano se javlja osjećaj prostornosti, tako da kiparsko uprizorenje, naglašavanje konveksnosti i konkavnosti, vjernost originalu te ograničavanje na krutost postaju doista suvišni.



Kinesko slikarstvo je tako prekoračilo mehanički trodimenzionalni prostor, konveksno-konkavne predmete i igru svjetlosti i sjene, stoga može njegova metoda slikanja s kičicom izraziti duh praznine, i unatoč tome se čini da se ne posvećuje materijalnim stvarima, slika realistički i životno. U Tang Zhiqijevom djelu o slikarstvu nalazimo rečenicu: „Crnilo hrani sliku rijeke, potezi kičice prenose duh kamena“. Jer slikanje s kličicom ne zastaje kod pojedinačnih stvari, slikanje je prepušteno nepredvidljivostima i izražava erupciju umjetnikovih misli i njegovih skrivenih i trenutnih radosti. Prva posebnost kineskog slikarstva je tako postalo uključivanje kaligrafije u sliku. Dong Qichang je rekao: „Slikanje neka bude pisanje slova u kurzivu, uredničkom, ili stilu pisma čudnih slova. Drveća neka se čine kao zakrivljeno željezo i gore kao da su nacrtane u pijesku. Samo ako uništimo vulgarno slatkasti krajolik možemo dosegnuti duh plemenitosti“. Kaligrafija kao posebna kineska umjetnost doista predstavlja kičmu kineskog slikarstva. Postoje različite tehnike slikanja neravnih površina pomoću točaka i linija koje stapaju sve zemaljske pojave i premještaju ih u fascinantan svijet duha i praznine te pjesničku dušu i pjesnički svijet stapaju sa slikovnim krajolikom. To je druga posebnost kineskog slikarstva. Kinesko tradicionalno poučavanje glazbe se zauvijek izgubilo, stoga pjesnici ne mogu više pjevati uz pratnju instrumenata. Čuvstveno stanje duha može se dakle izražavati kroz kaligrafiju i slikarstvo. Kaligrafija posebice nadomješta apstraktnu umjetnost glazbe. Daljnja značajna posebnost kineskog slikarstva jest upisivanje pjesama sa slovima u sliku, buđenje slikarske tehnike pjesničkim stihovima i istodobno mišljenje da to ne kvari slikovitost krajolika (u zapadnom slikarstvu u ulju upisivanje bi stihova pokvarilo realističko slikanje fantazijskog svijeta na slici). A sve to stoga jer zapadna i kineska metoda slikanja u osnovi ne izražavaju iste sfere: prva je realistička, druga je duhovna. Kod prve ja i predmet stojimo naspram, kod druge se ja i predmet slijevamo. U kineskom slikarstvu, koje se oslanja na kaligrafiju i nosi pjesnički svijet u središtu svojega duha, kako pjesništvo, kaligrafija tako i slikarstvo, svi odreda pripadaju razini iste domene. U zapadnom slikarstvu se arhitekturnim prostorom kao strukturom, kipom ljudskog tijela kao objekta, pa kako arhitektura, rezbarstvo tako i slikarstvo u ulju, svi pripadaju razini neke druge domene. Zhang Yanyuan, znameniti kritičar iz dinastije Tang, rekao je: „Dosegnuti njezinu oblikovnu sličnost, znači ne imati ritmičku vitalnost. Dobiti na obojenosti znači izgubiti na slikarskoj tehnici“. Što znači da je doduše značajno prenijeti oblikovnu sličnost, no potrebno je istodobno slaviti duh i biti slabiji u boji da bismo bili jači u slikarskoj tehnici. Prevladavanjem izvanjskosti pojava zgrabiti jezgru njihove okolice – to je bila težnja u kineskom slikarstvu nakon kraja dinastija Song i Yuan. Oblikovna vjernost originalu, bogatstvo i ljepota boja, posebnosti su zapadnog slikarstva u ulju. Uzorci na obrednim posudama zgong i ding te tanjuri i zrcala iz dinastije Shang i Zhou su u razvoju ljudske slike, ptice i zvijeri na freskama dinastije Han postupno oslobodili iz zagrljaja ukrasnih uzoraka, premda i u slikarstvu dinastije Han često možemo opaziti tragove ukrasnih uzoraka koji se pojavljuju u kružnom zibanju oko letećih ljudi i divljih zvijeri i prilagođavaju se ritmu cjelokupne slike. Slikarstvo Gu Kaizhija koje je izašlo iz slikarstva dinastije Han je ljepotom tekućih linija oblikovalo falte na odjeći ljudi s kojim je stvorilo dojam životnosti na cjelokupnoj slikovnoj površini. Stoga ima razvoj kineskog figuralnog slikarstva drukčiji put od zapadnog. Zapadno figuralno slikarstvo izvire iz grčkog kiparstva, gdje igra značajnu ulogu model za imitaciju cjelokupnog trodimenzionalnog tijela s udovima. Kinesko figuralno slikarstvo na jednoj strani naglašava živost pogleda, na drugoj u milini i gipkosti pregiba odjeće, s različitim metodama slikanja i pomoću raspoređivanja linija, prikazuje različite karaktere i životna stanja. Premda je bila metoda kolorističkog sjenčenja i konveksno konkavno sjenčenja koja se u vrijeme „Sjevernih i južnih dinastija“ iz Indije prenijela na Zapad, među nekim slikarima neko vrijeme prilično omiljena (Zhang Seng je jednom na vrata nekog samostana naslikao cvijet konveksno-konkavnog oblika koji je bio izdaleka i s napola zatvorenim očima gotovo kao pravi), kineski je slikarski stil na kraju ipak odbacio, jer nije bio u skladu s kineskom misaonošću. Kina ima svoj karakterističan pogled na univerzum i osjećaj života koji se sveudilj očuvao sve do procvata slikarstva gora i voda te cvijeća i ptica u dinastiji Song i Yuan, gdje karakterističan stil kineskog slikanja postaje još više izrazit. Tehnikom ispiranja tuša, sjenčenja i struganja točaka i linija različitih vrsta prisvaja se struktura i karakter stvari. Suptilnost kineskog slikarstva je u raspršivanju točaka na slici, jedanput vidljivih, drugi put manjkavih, u eleganciji poteza, čas prekinutih, čas povezanih i u stilskoj dovršenosti svake točke i poteza. U njemu se bogatom sugestivnošću i snagom simboličkog nadomješta podroban oris slike i preko jednostavnosti i moći stremi prevladavanju ovostranosti. Najveća savršenost slikarstva gora i voda pustinjaka Huang Gongwanga, koje je prostrano i bujno te preoblikovano bez tragova, u svom se slobodnom stilu najviše izražava u maglama nad gorama i rijekama. Tamo gdje je najbezobličnije i apsurdno, tamo se najviše približuje životu. Sada realni, sada onirički svijet nalazi se u praznini bez oblika i tragova koja je ipak posvuda prisutna. Sve vidljivo je prazno, nematerijalno je materijalno. Kretanje duha umjetničkog djela je pjesma, glazba, ples, a ne trodimenzionalno kiparstvo. Stalni predmet kineskog tradicionalnog slikarstva predstavljaju ritmička vitalnost i životno kretanje, dočim se kao metoda slikanja rabi slikarska tehnika tzv. koštanih poteza s kojima se traži kaligrafska slika stvari. Zato unutar šest pravila Xie Heja pravilo skladnosti slike sa stvari koje odgovara zapadnjačkom nasljedovanju prirode ili pravilo skladnosti boja s vrstom koje odgovara zapadnom istraživanju harmoničnosti, uređenosti, proporcionalnosti i simetričnosti „raspoređivanja u prostoru“, možemo smjestiti tek na treće, četvrto ili niže mjesto. Svejedno, nasljedovanje prirode i formalna ljepota – harmoničnost, proporcionalnost itd. – predstavljaju dva središnja pitanja razvoja zapadne estetske misli. Teorija grčke umjetnosti ne prekoračuje taj okvir. Kasnije je došlo do razvoja faustovskog duha modernih zapadnjaka, kad su estetika i umjetnost prvi put postavile pitanje o izražavanju života i premještanju u čuvstva. No unatoč tomu što se zapadna umjetnost na početku 20. stoljeća idejno odmaknula od tradicionalnog pogleda i otvorila nov pogled na stvoreni svije, budući da su se kubizam i ekspresionizam suprotstavljali tradiciji, raskol se, nastao unutar zapadnog slikarstva, na kraju nije približio pogledu kineskog slikarskog stila. Osnove zapadne kulture i slikarstva leže u grčkoj umjetnosti. Grci su bili narod umjetnosti i filozofija, a svoj su najviši umjetnički izraz dosegnuli u arhitekturi i kiparstvu. Grčki hramovi i svetilišta bili su središta grčkog kulturnog života. Njihova jasnoća i elegancija, uzvišenost i jednostavnost u najvišoj mjeri izražavaju oblikovnu ljepotu harmonije, skladnosti, uređenosti, moćnosti i nijemog dostojanstva. Iz daleka se stupovi atenskih svetilišta vide kao nekakva zgusnuta glazba. Filozof Pitagora je svemir shvaćao kao glazbenu harmoniju koja se izražava kroz kvantitativni razmjer. Grčka arhitektura je u svakom slučaju simbolizirala takav pogled na oblikovno uređeni kozmos. Ono što je Platon imenovao „ideja“ supstancije kozmosa je isto tako svojevrstan idealni dijagram s matematičkom strukturom. I Aristotel je formu i materiju postavio kao konstitutivna načela kozmosa. Da su najviše ideale ljepote u to vrijeme predstavljali harmonija, red, skladnost i ravnoteža, zagovarala je gotovo polovica grčkih filozofa i umjetnika, što je i doista prepoznatljivo znamenje klasične grčke umjetnosti.

Osim arhitekture grčka je umjetnost naglašavala i kiparstvo. Kiparstvo s izradom modela ljudskog tijela preuzima oblik prirode. Tadašnji umjetnici su nadasve cijenili takvo uprizorenja izmišljenog, ono koje se najviše približava izvorniku. Zato je nasljedovanje prirode postalo zajednička teorija umjetnosti gotovo svih grčkih filozofa i umjetnika. I Aristotel je umjetnost tumačio nasljedovanjem prirode. Takav pogled i stajalište spram umjetnosti je nedvosmisleno nastalo opažanjem u ono vrijeme veoma proširene umjetnosti kozmičkog prostora. Ljudsko tijelo kao predmet kiparstva je minijatura kozmičkog prostora – bližnji ali pasivan objekt. Daljnje istraživanje perspektive i anatomije bilo je samo po sebi razumljivo. A izvor i temelj kineskog slikarstva leži u zmajevima, zmijama, leopardima i tigrovima posred gora i jezera velike prirode te lebdeće stanje zvijezda, oblaka, ptica i životinja što ih nalazimo isklesane na zvonima, tronožnim obrednim kotlovima, ogledalima i tanjurima iz dinastije Shang i Zhou, zajedno sa znamenjima svastike i lukovima linija koje se stapaju s različitim uzorcima pozadine i koji tako simboliziraju ritam života stvorenoga svijeta. Njegov su svijet Nebo i Zemlja slike kao cjeline, a ne pojedinačno ljudsko tijelo. Njegova metoda slikanja je pokretna i pravilna crta, a ne statički trodimenzionalni oblik. Ljudi toga vremena su slavili povezivanje širokog pejzaža gora i voda, toka velikog daha neba i zemlje sa životom neuobičajenih ptica i rijetkih životinja iz prirodnog svijeta i pritom osjećali magičnost i demoničnost (svijet kako su ga slikale Pjesme iz zemlje Chu). U dubini svoje duše osjećali su da imaju sve žive tvari natprirodan život i moć. Stoga njihovo kiparstvo, slikarstvo i obrađen žad jest natprirodno i izražava raznolike magične moći života. Suvremeni ljudi svemir shvaćaju uobičajeno, zato je i takav njihov slikarski svijet. Tigrovi i divlje mačke, što ih slikaju, jesu životinje u zoološkim vrtovima, u kavezima. Zato im ne nedostaje ozračje udaljenih gora i velikih voda. Grci su živjeli u uređenim civiliziranim gradovima, gdje je svjetlilo žarko mediteransko sunce i sve su vidljive pojave bile razvidne i jasne. Prepletanje mišljenja i njihova životnog načina uz more izražavalo se u jasnoći logike i geometrije. Postupno je nestajala tajanstvenost magijskog osjećaja, i bogovi su izgubili ponornu tajanstvenost, ostajao je samo mudro i radosno ljudsko življenje. Stremili su ljepoti ljudskog tijela. Otkrivanje kozmičkog poretka, harmonije, skladnosti i ravnoteže u ljepoti ljudskog tijela značilo je raspoznavanje božanskog. Figuralno kiparstvo i arhitektura svetilišta su vrhunac grčke umjetnosti koji jasno razotkrivaju božanski svijet i ideal ljepote Grka. I posebnosti razvojnog puta i svijeta zapadnjačkog slikarstva nastali su zbog određenja tih dviju velikih umjetnosti kao temelj i pozadina. Za grčko slikarstvo, slično freskama što ih možemo vidjeti na ruševinama starog grada Pompeja, možemo reći da je posrijedi prenošenje kipova na slike koje se izdaleka vide kao fotografije trodimenzionalnog slikarstva. Ljudska tijela u obliku trodimenzionalnih kipova sjede ili stoje u perspektivističkom arhitekturnom prostoru. Kasnije je zapadna metoda slikanja upotrijebila uljane boje i kičicu da bi se što više približila takvom kiparskom stilu slikanja. Ako takvo slikarstvo uspoređujemo s kineskim slikarstvom ukrasnih uzoraka ili s freskama iz Nanyanga i Sečuana iz dinastije Han, osupnut će nas dinamičnost ovog posljednjeg. Na jednoj strani leteća linija, a na drugoj statički kip. Zacijelo je da Xie Hejevih šest pravila, s ritmičkom vitalnošću na čelu, uprizoruje karakteristike kineskog slikarstva, dočim kineska filozofija s „preobrazbom“ u Knjizi preobrazbi tumači ljudski život u svemiru. Kretanje neba je puno moći. Zato uzvišeni čovjek postaje moćan i neumoran. To svjedoči o unutarnjoj misli koja se na izvan izražava u kineskoj umjetnosti.

Budući da grčka umjetnička teorija zbog utjecaja dviju velikih umjetnosti – arhitekture i kiparstva – ima kao glavna načela oblikovnu ljepotu (koja se temelji na harmoničnosti, skladnosti, simetričnoj ravnoteži arhitekturne ljepote) i nasljedovanja prirode (posebnost kiparske umjetnosti), idealno se umjetničko stvaranja nahodi u nasljedovanju zbiljnosti i istodobnom izražavanju oblikovne ljepote harmonije, proporcionalnosti, ravnoteže i reda. Kad kip ljudskog tijela postane model, konkretna se slika stopi u kanonsku figuru i otjelovi u idealnoj fiziognomiji, u tzv. Platonovoj ideji. Snažno grčko kiparstvo razotkriva svijet ideja kojega je izradio Platon. Njegovi kipovi ljudskih figura su vječni, idealni modeli čovještva, božansko posred ljudskog svijeta. Filozof koji je prezirao tadašnju umjetnost svojom se teorijom ideja odjednom preokrenuo u tumačenje koje je posve odgovaralo grčkoj umjetnosti i povrh toga postala središnjim pojmom i pitanjem zapadnjačke estetike i umjetnosti u nasljednim tisućljećima.

Kultura i umjetnost srednjega vijeka, koji je bio zbog kršćanske asketske misli znan i kao mračni srednji vijek, nisu usporedivi s grčkom raskošnošću. No uspon velike škole gotičkog stila razotkriva snažan duh odricanja od svijeta, a njegove kiparske idole u cijelosti prožima religiozna fanatičnost. Izražajno bogat nagoviješta neki novi svijet i zapadnoj umjetnosti nudi novo umijeće. Ali tek su suvremeni zapadnjaci mogli iznova dokučiti njegovo značenje i njegovu vrijednost.



U 15. i 16. stoljeću renesansa je kao umjetnički pokret što je ustrajavao na grčkom teatru još dublje prodrla u suvremeno slavljenje prirode i napajala se duhom realnosti. Tadašnja umjetnost je imala dva velika cilja: istinito i lijepo. To istinito je značilo nasljedovanje prirode i vjerno prikazivanje. Veliki genij onoga vremena (slikar, kipar, znanstvenik) Leonardo da Vinci je u svom slavnom Traktatu o slikarstvu zapisao: „Najviše hvale vrijedna slika jest ona koja najobjektivnije odgovara prikazanoj stvari“. Središte prirode kojeg su slikali bilo je ljudsko tijelo, dočim je figuralno kiparstvo za uzor iznova izabralo grčko kiparstvo. Stoga je Leonardo zapisao: „Reljef – trodimenzionalna kiparska metoda uprizorenja – jest duša i najviša svrha slikarstva“. Taj Da Vincijev stav jasno izražava karakteristiku zapadnjačkog slikarstva. Tradicionalno gledište zapadnjačkog slikarstva jest premještanje kiparstva na sliku. Zbog krajnjeg naglaska na traženju istinitog, umjetnici su se bavili obdukcijom da bi spoznali istinsko stanje unutarnje zgrade. Jer su trupla bila teško dostupna a obdukcija zabranjena, umjetnici su često krali trupla na grobljima i u tajnim ih prostorijama pod svjetlom lampi što slabo svijetle komadali. Da Vinci je vlastoručno secirao oko tridesetak trupala, a kipar Donti se hvalio da ih je sam secirao više od osamdeset. Postoji još jedna znanost koja je nastala iz posebnog pogleda zapadne umjetnosti i nadasve je značajna. To je perspektiva. Jer slikarstvo naglašava trodimenzionalno uprizoravanje prirodnih tijela, i jer se trodimenzionalni predmet nalazi u prostoru s tri dimenzije, nije slučaj da je tu tako važnu perspektivu prvi otkrio arhitekt Brunelleschi početkom 15. stoljeća, a arhitekt Alberti o njoj prvi napisao i objavio knjigu. Kao što zapadnim slikarima nužni uvjet predstavlja perspektiva i anatomija, tako kinesko slikarstvo mora sadržavati kaligrafiju i poeziju. To kod prvih objašnjava značajnu vezu zapadnih učenjaka, velikih kipara i arhitekata sa zapadnim uljanim slikarstvom, a kod drugih razotkriva razlog za slavljenje kaligrafa i pjesnika u teoriji kineskog slikarstva. Kao što je već rečeno, traženje duha stvarnosti i duha ljepote postalo je prava strast renesansnih slikara. Istina, zavijena u plašt ljepote, koja se nalazi u nasljedovanju prirode i harmoničnom obliku bila je ciljem svih tadašnjih umjetnika. Tako je ljepota za svoj najviši uzor ponovno izabrala grčku arhitekturu. Grčka arhitektura predstavlja vječnost kozmičkog poretka. Otuda je jasno da ljepota kojoj teži renesansa još uvijek ustrajava na grčkom kriteriju ljepote, kojega je Aristotel odredio kao jedinstvo u mnogostrukosti ili kao harmonija oblika. Nasljedovanje prirode i harmoničan oblik jesu središnji koncepti tradicionalne zapadne umjetnosti. Nasljedovanje prirode je sadržaj umjetnosti, a oblikovna harmonija je njezin vanjski privid. Sadržaj i forma tvore središnje pitanje povijesti zapadne estetike. Unutar šest pravila kineskog slikarstva skladnost slike sa stvari (što odgovara nasljedovanju prirode) i raspoređivanje u prostoru stoje tek na trećem, odnosno četvrtom mjestu. Na tom mjestu se pokazuje razlika između težnje zapadnog i kineskog slikarstva. No znači li to da zapadno slikarstvo ne namjenjuje pozornost ritmičkoj vitalnosti i tehnici koštanog slikanja? Izgleda da nije tako. Jer je zapadno slikarstvo nastalo iz grčkog kiparstva, naglašava trodimenzionalno uprizorenje, budući da konveksno-konkavna pojavna stvarnost kiparske figure isto tako počiva na igri svjetla i sjene. Slikari rabe uljane boje za naglašavanje trodimenzionalne konveksnosti i konkavnosti, a istodobno zbog brzog prelaženja iz svjetla u sjenu, iz svijetlog u tamno, nastaje lirska vitalnost i umjetnički stil. Stoga zapadno slikarstvo, u usporedbi s kineskim, ritmičku vitalnost lakše prikazuje pomoću boja. Jer kinesko slikarstvo zbog prirode sredstva pri slikanju teže iskorištava svjetlost, iznalazi nove načina koji život ne traže u kiparskom konveksno-konkavnom uprizorenju, nego u spretnosti koja je razvidna u odmaku od konkretnog i inkliniraju prema apstraktnom, s izraznom snagom sjenčenja i kidanja točkastih poteza i linija crno bijele tehnike. Rezultat je preplitanje točaka i linija pri slikanju čuvstava i ritma koji se približava glazbenom zapisu. Njegova ritmička valovitost je osamljena i slaba, profinjena, tiha, otužna, bez drečave bahatosti, duhovno bogata i pronicljivo duboka i fina.


Preveo Mario Kopić


Zong Baihua (1897-1986), najpoznatiji kineski estetičar. Na kineski preveo Kantovu 'Kritiku snage suđenja' i napisao niz tekstova o zapadnjačkoj estetici. Prvi se u Kini bavio komparativnom estetikom i danas je u Pekingu jedna od najčitiranijih mislilaca umjetnosti i lijepog.

Facebook: Vaseljena

Once in a lifetime!

Point of No Return

Facebook blackout

The Facebook Blackout

Thierry de Duve: Što učiniti s avangardom?

Dozvolite mi da vam već odmah dam naizgled besmislen odgovor na drugo pitanje kojega sadrži moj naslov: ono što ostaje od XIX stoljeća u umjetnosti XX stoljeća jest umjetnost uopće. Što bi trebala značiti umjetnost uopće? Poći ću od onoga što sam nedavno napisao za korice knjige U ime umjetnosti, knjige koja bilježi teorijski utjecaj Duchampova iznalaska ready-madea za estetiku:
"Nikada se ne bismo smjeli prestati čuditi činjenici ili prestati se brinuti u odnosu na nju - činjenici koja danas vrijedi za posve legitimnu - da svatko može biti umjetnik a da nije slikar, pisac, glazbenik, kipar, filmski umjetnik itd. Je li modernost izumila umjetnost uopće?"

Iako ne više posve bez smisla, zvoni sada moja tvrdnja da umjetnost uopće nije samo izum modernosti, nego specifičnije ono što je ostalo od XIX stoljeća u umjetnosti XX stoljeća posve besmisleno. Nije li umjetnost uopće prije odgovor na pitanje: što ostaje od umjetnosti XX stoljeća u zoru XXI? Da, to je pravilno. Umjetnost uopće je u velikoj mjeri Duchampova ostavština. Na ovoj točki moja tvrdnja nije više bez smisla i apsurdna, nego postaje vrlo nejasna. Prije nego što tu stvar možemo osvijetliti, moramo izdvojiti jedno široko prihvaćeno uvjerenje. Često, veoma često se misli da je umjetnost uopće nova, postdišanovska umjetnička kategorija koja sadrži djela koja nisu ni slikarstvo ni kiparstvo ni glazba ni film itd., nego jednostavno umjetnost, umjetnost u jednini. Konceptualna umjetnost bi trebala biti njezina prva izvedba nakon Duchampa. S iznalaskom ready-madea Marcel Duchamp je navodno stvorio novu umjetničku vrstu, odvojenu od slikarstva, kiparstva i svih ostalih umjetnosti te novi lik, naime umjetnika uopće. Oni koji u to vjeruju, promašuju klasično pogrešno tumačenje da naime okrivljuju - odnosno u tom slučaju slave - glasnika zbog sadržaja poruke koju je donio. U mom prilogu želim popraviti to pogrešno tumačenje. Duchamp nije ni autor niti izumitelj umjetnosti uopće. Duchamp je naime taj koji nam je donio vijest o tomu da umjetnost uopće postoji. Jer umjetnost uopće nije niti medij niti vrsta, nije stil, nego je stanje u kojem se nalazimo - stanje kojega je razotkrio dolazak ready made-a i koje zato tomu prethodi. Umjetnost uopće se ne pribraja u tradicionalne medije kao što su slikarstvo ili kiparstvo, ne razlikuje se od tradicionalnih žanrova kao što su pejzažna slika ili akt; ne predstavlja stilističke kategorije koje bismo mogli prepoznati preko neke zajedničke karakteristike, kao primjerice "izme" kojih je u XX stoljeću bilo u izobilju. Naprotiv, slikarstvo i kiparstvo, pejzaž i akt te svi "izmi" XX stoljeća su dio umjetnosti uopće, jer umjetnost uopće ništa ne isključuje. Doista, izraz znači da je sada tehnički moguće i institucionalno legitimno izrađivati umjetnost iz bilo čega. Umjetnost uopće jest ime, novo ime koje nadomješta stari generički izraz "likovna umjetnost" s reorganizacijom koja je bila uspostavljena odmah nakon Duchampova rastućega ugleda u šezdesetim godinama, kada su pop-art, minimalistička i konceptualna umjetnost potvrdili prihvaćenost ready madea. Nedvojbeno je prošlo dosta vremena da je vijest prišla do nas, jer je prva javna pojava ready-madea zabilježena 1917. godine. To o čemu vijest govori puno je starije - starije od XIX stoljeća: odnosi se na rođenje avangarde, što me navodi na prvo pitanje mojega naslova: Što učiniti s avangardom? Aktualno pitanje, veoma potrebno i teško pitanje, naslovljeno na sve nas umjetnike, povjesničare umjetnosti i ljubitelje suvremene umjetnosti, budući da se čini da je upravo jednako stanje umjetnosti uopće u kojemu se nalazimo danas izazvalo razočaranje nad avangardom. U redu, granica više nema. Ako su lopata za snijeg i pisoar umjetnost, umjetnost je bilo što. Pa što? Avangarda je umjetnicima nekoć obećala beskonačnu slobodu. Ta sloboda je sada postala njihova tamnica. U tekstu koji je u Francuskoj izazvao divlju kampanju protiv suvremene umjetnosti i nasljeđa avangarde, novinar Jean-Francis Held je rekao ovo: "Neprestano siljeni da prestižu sebe same, najbolji se suvremeni umjetnici zalijeću u betonski zid u kojemu nema nikakvih vrata...Može se biti ironičan. Istina je da je situacija patetična...Zašto bi današnji stvaraoci trebali biti prosječniji od jučerašnjih? Nije njihovo pomanjkanje talenta ono što ih osuđuje na golo brbljanje, nego potrošenost povijesnog putovanja koje je prešlo svoj put". I Held očekivano zaključuje s dvjema opaskama:
1. Zbog pomanjkanja suvremenoga osuđeni smo na prošlo
2. Vidjeli smo carevo novo ruho. Jedina avangarda koja nam još preostaje jest da to obznanimo.
No zašto ne bismo uhvatili Helda za riječ? Obznanimo da smo, kad umjetnost može biti napravljena od bilo čega, vidjeli carevo novo ruho, jer to znači da bilo tko može biti umjetnik. I priznajmo da smo osuđeni na prošlost jer barem za povjesničara umjetnosti nije nužno strašna situacija - još je manje strašan, mogli bismo reći, ako razumije svoju zadaću kao dužnost reinterpretacije prošlosti tako da pokaže da ostaje budućnost široko otvorena, i to unatoč prividu o suprotnom. Sve će sada biti ovisno od njegove interpretacije carevog novog ruha, drugim riječima, vijesti koju je donio Duchamp. Dakle, sve može biti umjetnost, svatko može biti umjetnik. Za koga je to dobra, a za koga je to loša vijest? I, najprije, je li vijest tako nova? Već je 1846. godine Balzacov lik u Ljudskoj komediji s jednakom drskošću u isti mah izrekao riječi "n'importe quoi" (što bilo) i "avangarda":
"Sve se urotilo tomu da nam pomaže. Tako su svi oni koji pomiluju ljude i prepiru se o pitanju proletarijata i plaća, ili pišu protiv jezuita, ili ih brine poboljšanje bilo čega - komunisti, humanitarci, filantropi - razumijete - svi ti ljudi su naša avangarda. Dok mi skupljamo.., pletu oni fitilj kojega će zapaliti iskra okolnosti".
Ton je rasprave određen. To je ton revolucionarne retorike. Ako vam se više nego Balzacova sviđa retorika Victora Hugoa koja je lirski povezana s velikim misliocima prosvjetiteljstva, poslušajte što kaže 1862. godine u Jadnicima:
"Enciklopedisti s Diderotom na čelu, fiziokrati s Turgotom na čelu, filozofi s Voltaireom na čelu, utopisti s Rousseauom na čelu, četiri su posvećene legije. Njima dugujemo neizmjerni napredak čovječanstva prema svjetlu. To su četiri predstraže ljudskoga roda koje koračaju prema četiri pola napretka, Diderot prema ljepoti, Turgot prema korisnom, Voltaire prema istini, Rousseau prema pravičnosti".
Victor Hugo preuzima uporabu riječi avangarda na način sensimonovaca. Pjesnikovim četirima posvećenim legijama odgovaraju kod Saint-Simona umjetnici, znanstvenici i industrijalci kojima je povjerena zadaća da povedu čovječanstvo napretku, slobodi i sreći, i to preko projekta socijalističke i centralizirane države. "U tom velikom podvigu umjetnici će, ljudi mašte, početi marš", kaže Saint-Simon 1825. godine u O društvenoj organizaciji, te dodaje:
"Zlatno doba će uzeti iz prošlosti i ponuditi ga kao poklon budućim naraštajima, oni će pripraviti društvo do toga da će strasno ući u trag usponu svoje dobrobiti; i oni će to učiniti time da će predstaviti sliku novoga obilja time da će svakoga člana društva dovesti do svijesti da uskoro svatko podijeli užitke koji su dosada bili privilegij malene klase; oni će opjevati blagoslove civilizacije i za dosezanje svojega cilja upotrijebit će sva sredstva umjetnosti, pjesništva, slikarstva, glazbe, s jednom riječju, razvit će pjesnički aspekt novoga sistema".
Spoznavati počinjemo za koga će to, kada dođe vrijeme, biti dobra vijest to da svatko može biti umjetnik: za one u korist kojih će umjetnici u međuvremenu "razviti pjesnički aspekt novoga sistema". Mase su one na koje se u nepotpisanom dijalogu Umjetnik, znalac i industrijalac iz 1825. godine, kojega su često pripisivali Saint-Simonu, obraća Olinde Rodrigues:
"Mi umjetnici, služit ćemo kao vaša avangarda; snaga umjetnosti je istinski najneposrednija i najbrža. Imamo svakovrsna oružja: kada želimo širiti nove ideje među ljudima, mi ih uklešemo u mramor ili naslikamo na platno; širimo ih pomoću pjesništva i glazbe...Obraćamo se ljudskoj mašti i osjećajima; stoga moramo doseći najživotopisniju i odlučnu akciju; i ako se danas čini da ne igramo nikakvu ulogu ili da je ta uloga u najboljem slučaju drugotna, tada je to rezultat toga da umjetnostima nedostaje zajedničko usmjerenje i opća ideja koji su bitni za njihovu energiju i uspjeh".
Pokretač koji je zajednički svim umjetnostima i zajednička ideja. Je li to ideja umjetnosti u jednini? Umjetnosti uopće? Još jedna navod, ovaj put iz Gabriela Désiréja Laverdanta, učenika Charlesa Fouriera, iz teksta O misiji umjetnosti i ulozi umjetnika iz 1845. godine.
"Umjetnost (pozor, posrijedi je umjetnost u jednini), izraz društva, poručuje u svojoj najvećoj uzvišenosti najnaprednije društvene težnje; umjetnost je navjestiteljica i pokazateljica. Da bismo mogli vidjeti ispunjava li umjetnost s dostojanstvom svoju ulogu pobudnika, je li umjetnik doista avangardan, moramo znati kamo ide čovječanstvo i kakva je sudbina naše vrste".
Na ovoj točki možda mislite da razumijete u kakvom sam smislu rekao da je umjetnost uopće odgovor na pitanje što ostaje od XIX stoljeća u umjetnosti XX stoljeća. Što ostaje - ili bi bolje trebalo reći: što je ostalo - jest ideologijski, revolucionarni program umjetničke avangarde kao koplja emancipiranoga čovječanstva. Nazovimo taj program avangardizam. Umjetnicima avangarde je dodijelio zadaću da popločavaju put tomu čovječanstvu, kreativnost kojega (marksistički rečeno: radna snaga) će biti oslobođena do te mjere da će se za svakoga muškarca ili ženu na svijetu moći reći da je umjetnik. Možda ste i dokučili zašto sam upravo oklijevao između prezenta i futura. Što je ostalo od XIX stoljeća u umjetnosti XX stoljeća u gore navedenom smislu, nipošto nije ono što je ostalo od umjetnosti XX stoljeća u praskozorje XXI stoljeća, osim ako vjerujete da nam je glasnik Duchamp donio dobru vijest da smo svi postali umjetnici jer je naša kreativnost konačno bila puštena s lanca. Ali to po svoj vjerojatnosti ne vjerujete. Postoji mogućnost da se slažete s Jean-Francis Heldom da smo vidjeli carevo novo ruho. Slažete li se s njim i u tome da je jedini avangardni stav koji nam još preostaje to obznaniti, tada je razočaranje nad revolucionarnim programom avangarde ili očaj nad avangardizmom sve što preostaje. I ako mislite da s vama dijelim taj osjećaj, ne griješite posve, s tim što zaboravljate da nema ništa očajnije u odnosu povjesničara umjetnosti koji razumije svoju zadaću nego dužnost reinterpretacije prošlosti da bi pokazao da budućnost ostaje široko otvorena. A moja reinterpretacija još nije ni dobro počela. Može se početi i s besmislenošću Laverdantove tvrdnje u gornjem navodu. Dok Saint-Simon i sensimonovci dodjeljuju umjetnosti nesrazmjernu političku zadaću, Laverdant dodjeljuje povrh toga jednako nesrazmjernu zadaću, ali interpretativnu, svima onima - i današnjim povjesničarima umjetnosti - koji bi željeli objasniti, zagovarati ili opravdati umjetnost koja dosita zaslužuje nazivati se avangardom, tvrdeći da moramo "zato da bismo znali..., ako je umjetnik doista avangardan, kamo ide čovječanstvo i kakva je sudbina naše vrste". Jean-Francis Held ima pravo kada govori o potrošenosti povijesnog putovanja koje je prešlo svoj put. Najmanje što možemo reći jest da čovječanstvo nije pošlo putem kojega su predviđale sve te fantastične utopijske rasprave. Možda ima pravo i kad ustvrđuje da je situacija suvremenih umjetnika patetična jer su nasljednici tih rasprava. Ali u kojoj su mjeri takvi nasljednici? Do te mjere da etika umjetnika jest i da je uvijek bila ne odreći se nadi u bolji svijet. Nema nikakve potrebe da takvu želju nazovemo avangardizam. Ali s obzirom na to da niti jedan umjetnik, vrijedan svojega imena, čak i politički najangažiraniji, ne djeluje pod neposrednim i determinističkim zahtjevima ideologije, suvremeni umjetnici nisu nasljednici avangardizma. Nasljednici su avangarde, što nipošto nije ista stvar. Njihove estetske odluke, a ne ideologijska ambalaža jesu one koje moraju voditi povjesničareve interpretacije. Da bismo znali je li umjetnik doista avangardan, nije potrebno znati kamo ide čovječanstvo i kakva je sudbina naše vrste. Dovoljno je da vjerujemo našem estetskom sudu i onima koji su zaviještani zakonodavstvu koje je u 150 godina - koliko nas odvaja od Laverdanta - dodijelila oznaku "avangardan" jednim umjetnicima, a ne nekim drugim. Svi znamo kojim. Ne mislim da Manetova umjetnost bilo što duguje retorici Balzaca, Hugoa, Saint-Simona ili Fouriera. Kao što ne duguje - prije Maneta- umjetnost Géricaulta, Delacroixa, Daumiera ili Milleta; čak niti Courbetova ne, unatoč neposrednoj blizini Proudhona. Kao što ne duguje niti, nakon Maneta, umjetnost Seurata ili Pissarroa, unatoč tomu da su bili simpatizeri anarhista, a da ne spominjemo Cézanna ili Matissa. No svejedno su oni ti koji su odapeli strijelu slikarske avangarde u orbitu; oni su ti koji su prisilili svoje nasljednike da su ih respektirali. Oni su ti čiji je rod još uvijek prisutan u najboljoj suvremenoj umjetnosti. Tek je s dolaskom talijanskog futurizma bila najprije od strane Marinettija te potom od strane futurističkih povjesničara, koji su mislili da im filter rasprave služi za dobru inspiraciju pri tumačenju djela, ponuđena avangardistička rasprava da bi se opravdala futuristička djela. No puka činjenica da su djela tumačili na takav način ukazuje na njihovu slabost. Jedna od ironija povijesti jest da su neki tražili u futurističkom kretanju koje mu nije uspjelo proizvesti puno djela model za tumačenje i legitimaciju avangarde kojega su brojni povjesničari umjetnosti i kritičari lakomisleno projicirali nagore i nadolje po povijesti, i to često na djela posve drukčijeg kalibra. Druga je ironija povijesti da je učenje umjetnosti XX stoljeća još uvijek često opterećeno ovisnošću od avangardističke retorike. Tako reći na svim sveučilištima i umjetničkim školama, kojih ja poznam, nastava povijesti moderne umjetnosti nespretno je odvojena od proučavanja umjetnosti starijih razdoblja, a nastavnici koji su zaduženi za modernu umjetnost očito zagovaraju vrednote koje se protustavljaju onima što ih zagovaraju njihove kolege. Razlog je u tomu da su argumenti s kojim pokušavaju uvesti svoje studente u razumijevanje i ljubav spram moderne umjetnosti svejednako kontaminirani avangardističkom retorikom - odbacivanje prošlosti, obožavanje novoga, vjera u progres i linearni tijek vremena tvore futuristički element te retorike; dogmatizam, didaktizam, vjera u organsku povezanost umjetnosti i revolucionarne politike, antielitizam, za kojega se na posljetku vazda pokazuje da je vrhunac elitizma, tvore utopijski element; negativnost, destrukcija ili dekonstrukcija, nihilizam, dijalektičko protuslovlje i autoreferencijalnost tvore antitradicionalistički element te retorike. Kako potom možete zahtijevati da studenti umjetnosti razumiju - a da pritom ne postanu cinični - da je avangarda njihova tradicija, tradicija koju moraju spoznati da bi ju mogli dosegnuti? I kako potom od studenata povijesti umjetnosti, od kojih će neki postati kustosi u muzejima i restauratori, zahtijevati da razumiju da je avangarda istinski nastavak tradicije?



Ne želim smanjivati prekinuće u tradiciji, upravo suprotno. Nazvati umjetnošću vulgarni pisoar kojega umjetnik nije niti stvorio nedvojbeno je najradikalnije prekinuće tradicije kojega možemo zamisliti. No, molim, ne zaboravite što sam, doduše ne objašnjavajući, tvrdio na početku mojega teksta: Duchamp je samo glasnik. Okrivljavali ga ili pak slavili, svaki ga put samo pogrešno razumijemo pripisujući mu odgovornost za sadržaj vijesti. Kako je ona glasila? Umjetnost može biti bilo što. A iza vijesti ili poruke jest još i ovo: bilo tko može biti umjetnik. Vijest ostaje otvorena za interpretaciju. Citati koje sam naveo iz Balzaca, Victora Hugoa, Saint-Simona, Laverdanta itd. vode nas direktno - ne k Marcelu Duchampu nego k Josephu Beuysu, koji je o Duchampu u jednom razgovoru izjavio sljedeće: "Kritiziram ga jer je u trenutku kada bi mogao razviti teoriju na osnovi rada kojega je dosegao - šutio. A ja sam onaj koji danas razvija teoriju koju bi mogao razviti on...Taj je predmet (pisoar) smjestio u muzej i opazio da ga pomicanje iz jednog prostora u drugi pretvara u umjetnost. Nije mu uspjelo jasno i jednostavno ustanoviti da je svaki čovjek - umjetnik".

Siroti Joseph Beuys, nevjerojatni Beuys. On je, sam po sebi, rep avangardne komete koja uništava sebe samu na tamnom nebu razočarane romantike, zadnji veliki od utopista koji su od prosvjetiteljstva naslijedili snove o preobrazbi društva preko umjetnosti. Mogao bi potpisati citate što sam ih uzeo iz Balzaca, Victora Hugoa, Saint-Simobna i Laverdanta, samo što su ti autori Francuzi, a on je Nijemac. Njegova vlastita tradicija ima korijene u njemačkoj inačici avangardističke utopije, to jest u interpretaciji - morao bih reći pogrešnom tumačenju - Kanta od strane prvih romantika: braće Schlegel i Schillera, čija pisma o Estetskom odgoju čovjeka skoro od riječi do riječi navješćuju Beuysa, Schellinga i naravno Novalisa, prvoga autora koji je obznanio da je svaki čovjek umjetnik. No Beuys nikada nije razumio Duchampovu šutnju. Kritizirao je Duchampa jer taj iz ready-made nije potegnuo pravi zaključak i jer mu nije uspjelo vidjeti da je ono što je držao zaključkom zapravo stanje. Za Beuysa to da je svaki čovjek umjetnik znači: svatko ima mogućnost biti umjetnik, budući da je svakom ljudskom biću dodijeljena kreativnost i kreativnost je čovjekova sposobnost par excellence. Za Duchampa je to pak značilo: svaki čovjek može biti umjetnik, budući da nema nikoga više tko bi mu to zabranio. Vlast kojoj je bila dodijeljena moć odvajanja žita od korova, mislim naime na umjetnost koja može biti bilo što, se srušila. Beuysova utopija se realizirala i zato jer nikada nije bila utopija.

Neću odlučivati umjesto vas je li to dobra ili loša vijest. U svakom slučaju čini jezgru onoga što sam na početku nazvao umjetnost uopće. Da bih zaključio, dopustite mi da ocrtam povijesno tumačenje toga dolaska koji ne duguje ništa avangardističkoj raspravi te da svoje tumačenje potkrijepim nekim teorijskim refleksijama. U svakoj civilizaciji umjetnički poziv poštuje konvencije. Te konvencije su tehnička i estetska pravila koja daju sadržaj profesionalnom znanju njihova ceha i koja su predmet pregovaranja s onim dijelom društva koje ih čuva i naručuje. Umjetnička je tradicija stabilna tada kada se umjetnici elegantno podređuju ukusu svojih pokrovitelja i kada oni gaje poštovanje prema njima - drugim riječima: kada su umjetničke konvencije ono što bi sve konvencije morale biti: sporazum, dakle tih ili izričito potpisan dogovor dviju stranki koje se poznaju i znaju tko su i što žele. Avangarda je rođena - mogla se roditi, zacijelo se rađa - kada ti uvjeti više ne postoje. Stvari su se dogodile u dva koraka: 1. Avangarda počinje kada više nitko ne zna koga umjetnost oslovljava 2. Avangarda je nametnuta kada nitko više ne zna tko je legitimno umjetnik. Prvi je korak duga inkubacijska epoha koja počinje pred kraj XVII stoljeća i doseže svoj vrhunac 1863. godine sa Salonom odbijenih, Salon des refusés. Drugi korak se ubrzano događa u kasnijim godinama i formira se u vrijeme oko ustanovljenja Salona neovisnih, Salon des Indépendants iz 1884. godine. Svoje povijesno značenje razotkriva 1917. godine sa slučajem Richarda Mutta, prvoga javnog predstavljanja jednog od Duchampovih ready-madesa.

Nije slučajno slikarska avangarda rođena u Francuskoj između očekivanja oko Salona, budući da je samo Francuska izumila tu neuobičajenu instituciju koje drugdje nema. Sam po sebi Salon ne bi bio toliko uočljiva institucija da nije isklijao iz Kraljevske akademije slikarstva i skulpture koja je bila ustanovljena 1648. godine i koja je imala naizgled monopol nad obrazovanjem umjetnika i njihovom dostupu do poziva. Izvorno Salon nije bio zamišljen kao javan- jednostavno je omogućavao zajednički susret akademika i nudio im mogućnost da u natjecateljskom duhu jedan drugome pokažu svoja djela. No uskoro je postao otvoren za javnost - u biti već 1763. godine- i otada je bila u francuski umjetnički krajolik postavljena tempirana bomba. Odjednom su bila djela živućih umjetnika, izabranih od strane žirija plemića, ovlaštenih od Akademije, podvrgnuta sudu mase, ljudima, svima zajedno. Javnost je navaljivala u Salon - a tu je bila tempirana bomba- u broju koji je eksponencijalno rastao. Diderot je 1765 govorio o 20.000 posjetitelja. Za godinu 1783 brojke se kreću, ovisno od izvora, između 100.000 i 600.000 posjetitelja. Broj posjetitelja je godine 1831. narastao na milijun, broj veći od tadašnjeg broja stanovnika Pariza. Kasnije je broj nešto padao, no ostajao je veoma visok do osamdesetih godina XIX stoljeća, kada se počeo širiti na različite konkurentne salone koji su se pojavili pri najavi konačnog propadanja Akademije. Već je od početka osupnjujuća bila mješavina društvenih slojeva u Salonu i do sredine XIX stoljeća, kada je avangarda bila rođena, dostup do Salona za sve i svakoga, neovisno o društvenom sloju, bio je gotova činjenica. U Francuskoj nije bilo slikara kojega, svjestan da je njegova karijera ovisna od uspjeha na Salonu, nije preuzelo alarmantno pitanje: za koga slikam?
Što se zbiva s konvencijama njihova poziva kada slikari izlažu u uvjetima gdje imaju bez razlike posla sa svakim? Da bismo na to odgovorili, moramo postaviti akcent na konvenciju kao na sporazum a ne kao na tehničko-estetsko pravilo. Ako su partneri u sporazumu neodređeni, sporazum će biti neizvjestan i to neće biti odgovornost umjetnika. Odgovorni su samo za to da su dio jednog vremena i da mu pripadaju te posebice da razumiju da svaka prelomljena slikarska konvencija ukazuje na sporazum prelomljen s jednom strujom javnosti i da istovremeno nastupa kao zahtjev za novim sporazumom koji bi bio po mogućnosti naslovljen na drugu struju javnosti. Svi se slikari moraju uhvatiti u koštac s neodređenim općinstvom Salona, nitko se ne može nadati da će cijelo vrijeme zadovoljavati sve ljude. Svi slikaju s anonimnom masom nepredvidljivih odaziva što ih gledaju iza ramena. Slikari osjećaju protuslovna očekivanja te mase kao estetske poželjnosti, ukuse i predrasude koje njima dolaze od drugih; ali iskušavaju ih s kičicom u ruci i pred platnom. Umjetnici tako na estetičan način, svojom osjetljivošću te preko posredovanja tehničkih pritisaka svojega poziva uočavaju potrebu za sporazumom s adresatom koji nije određen i kojega cijepaju socijalni konflikti. Tako je dakle estetski pritisak njegovih tehničkih ograničenja taj koji izaziva da umjetnik vrijedan svojega imena prihvati ili prelomi konvencije, dakle sporazum. Nasuprot tomu, umjetnik upravo pod pritiskom autoriteta važećega sporazuma u danom segmentu društva, kojemu se suprotstavlja želja za drugim sporazumom s drugom strujom društva, ili prihvati ili estetski prevlada tehničko ograničenje. Time što prelomi s konvencijom, umjetnik izaziva javnost da poštuje činjenicu da je konvencija time što je nejasna u praksi već prelomljena i da ju je potrebno od slučaja do slučaja ponovno uspostaviti. Nasuprot tome, avangardni umjetnik time što prelomi konvenciju iz konvencije svoga poziva napravi estetsku arenu za pregovaranje. Modernistički ili avangardni slikar ispostavlja onoga na kojega je naslovio svoje djelo izazovu ponovna pregovaranja o tehničkim i estetskim konvencijama medija, i to tako da pristane na prelomljenu ili napuštenu konvenciju. Drugim riječima: oko prelomljenog sporazuma uspostavlja nov sporazum. Radije nego da pozove svoju javnost da potvrdi kvalitetu njegova slikarstva u okviru postojećih konvencija koje u bilo kojem času u povijesti određuju što bi trebalo biti slikarstvo, modernistički ili avangardni slikar poziva na oblikovanje svoga estetskog suda tako da taj utječe na same te konvencije. Potpisati ili zapečatiti sporazum o sporazumu. Taj zahtjev nema drugi način izražavanja nego vlastitu transgresiju. Žiri ima mandat Akademije da predstavlja profesionalne slikare u očima javnosti i da konvencijama pokaže već određeno područje unutar kojega je pozvana izraziti svoje ocjenjivanje. Dostatno je da žiri izbjegne iskušenje pred koje je postavljen stojeći pred djelom koje seže onkraj postojećih konvencija da bi bio suočen sa sljedećom dilemom: estetski odaziv više ne može biti oblikovan kao sud ukusa (ta je slika lijepa ili ružna, dobra ili loša itd.), nego preuzima oblik "ili-ili" (to jest ili nije slika).
Manet je 1874. godine predložio Salonu četiri svoje slike. Dvije od njih su bile odbijene. Mallarmé je branio Maneta u tekstu u kojemu je zapisao: "Žiri kojemu je nejasni glas slikara dodijelio odgovornost da među slikama izabere one koje istinski jesu slike zato da bi nam ih mogli postaviti na ogled, nije mogao reći ništa drugo nego: to je slika ili to nije slika".

Mallarmé je dobro svjestan da se najveće brljotine uzdižu na razinu slike ako su predstavljene u okviru i priznao je žiriju samo jedno pravo, pravo da ih odvoji od onih koje istinski postoje kao slike da bi nam ih mogao postaviti na ogled. Odvajanje je ishod estetskog suda, iako graničnog, suda koji izjavljuje da odgovara minimalnom uvjetu prihvatljivosti. Neka se žiri nakon što je odvajanje obavio povuče, neka se uzdrži od bilo kakvog suda ukusa koji seže preko toga temeljnog potpisa sporazuma. Sada je ovisno od posjetitelja Salona da odluče koje od tih slika koje istinski postoje kao slike jesu dobre. Žiri je odgovoran samo za to da potegne nominalnu granicu između "to je slika" i "to nije slika", drugim riječima između umjetnosti slikarstva, koju određuje poštovanje dostatnog broja konvencija koje joj daju njezino mjesto u mnoštvu likovnih umjetnosti, te svih drugih, ne-umjetnosti u jednini koja može biti bilo što. Uvjeren sam da ste shvatili da je Duchamp upravo iz toga preostatka, iz te ogromne ničije zemlje kasnije izvukao svoj ready-mades, i zajamčio da nisu poštovali nikakvih, doista nikakvih konvencija koje bi mogle omogućiti da ih se prepozna kao slike ili kao dijelove skulpture. No do te točke još nismo došli. Mallarmé je došao do tih uvida 11 godina nakon što je Doručak na travi (Déjeuner sur l'herbe) bio od strane žirija označen kao ne-slika i kao slika od strane...nikoga drugoga doli Napoleona III, koji možda nije bio autoritet na području umjetnosti, ali je svejedno bio vladar. Doista se Napoleonovim pokroviteljstvom 1863 otvorio Salon odbijenih, Salon de refusés. Protesti odbijenih umjetnika dosegli su čak njegove uši. Jer je imao drugoga posla nego igrati se suca, umio je ruke nad prepiranjima Akademije i točno naspram službenoga Salona otvorio paviljon gdje su se mase morale zadovoljiti s odbijenim djelima. Ono što se kasnije dogodilo već je povijest. Nitko ne pamti Salon iz 1863, ali Salon odbijenih se još uvijek izlaže suncu u slavu Maneta, unatoč autoritetu Napoleona III. Njemu dugujemo svejedno otkriće nove paradigmatske formule za granični estetski sud: ili-ili koji odvaja slikarstvo od ne-umjetnosti. Jedanaest godina kasnije se Mallarmé naprosto poslužio novom formulom. Stvari su se potom ubrzale. Izložba impresionista kod Nadara iste godine, potom "alternativne" mogućnosti izlaganja za novu generaciju umjetnika koji su jednostavno otklonili pojavljivanje na Salonu, uspon onoga što možemo nazvati sistem "trgovca s umjetninama i kritičara", rastuće nezadovoljstvo među umjetnicima nad apsurdno nepomičnim žirijem Salona, potpuni slom zadnjeg Salona koji se odvijao pod pokroviteljstvom Akademije lijepih umjetnosti 1880. godine, nadomještanje sljedeće godine Akademije s Društvom francuskih umjetnika itd. itd. - sve je to pobudilo umjetnike koji su bili 1884. godine odbijeni da su zajedno nastupili protiv takozvanog Društva, i da su imali svoj vlastiti Salon neovisnih i na posljetku ustanovili Društvo neovisnih umjetnika u kojemu je mogao biti svatko a da pri tom ne mora biti podvrgnut žiriju. To je čas kristalizacija drugog koraka, čas kada se avangarda nameće kao jedina adekvatna strategija za preživljavanje tradicije. Ne samo da nitko više ne zna komu se umjetnost obraća, nitko ne zna niti tko je legitiman umjetnik. Srušio se legitimizirajući autoritet.

Konačno dolazi glasnik. Godine 1917. francuski je umjetnik, koji je dvije godine živio u New Yorku - i tamo bio znamenitiji nego u vlastitoj državi, gdje je na izložbi Armory Show pokazao sliku u kubističkom stilu koju je krasio naslov "Akt koji se spušta po stepenicama", ocijenjenu od njegovih kubističkih prijatelja kao heretična - na prvoj izložbi koju je organiziralo Društvo neovisnih umjetnika žiriju za prihvaćanje slika za izložbu (kojemu je predsjedao nitko drugo do on sam) pod pseudonimom Richard Mutt diskretno predložio skroman muški pisoar. Treba dodati da je Društvo neovisnih umjetnika, ustanovljeno šest mjeseci prije, oblikovalo svoja pravila po uzoru na francusko Društvo neovisnih umjetnika. Jednaki moto su preuzeli i u New Yorku. "Niti nagrade, niti žirija". Žiri za prijem slika na izložbu tako nije imao nikakvu moć cenzure, trebao je dati samo svoj estetski sud. Svatko tko je imao člansku iskaznicu društva imao je pravo na izložbi pokazati dva svoja djela, pravo koju je tajanstveni Richard Mutt iskoristio - ili zloupotrijebio - izloživši odobravanju newyorške publike stvar kojoj nitko ili ništa nije bilo nikada spremno dodijeliti uzvišen status umjetničkog djela - pisoar. Neprimjeren pisoar koji je, unatoč tomu da je bio otmjeno nov i neiskorišten, simbolički zaudarao po urinu i seksu, i premda naslovljen Fontana te neopazivo potpisan i datiran, kako su po navici to umjetnička djela, besramno iskazivao svoje društveno ishodište. Vulgarna stvar potegnuta iz "bilo čega". Stvar je bila potajice i brzo sklonjena pred izložbu i newyorška publika nije bila pozvana da iskaže svoj sud, no to je nije bila prepreka da u knjigama iz povijesti umjetnosti dosegne status egzemplarne ikone kategorije ne-umjetnosti, odjevene u kontestacijski prestiž avangardnog diskursa. Drugim riječima, glasnik je bio zamijenjen autorom poruke i ne-umjetnost je postala za neko vrijeme negativno ime umjetnosti uopće.



Nadam se da mi je uspjelo barem malo razotkriti pisoar i s njim masu ostalih kanonskih djela negativnosti avangardizma. To ne znači da sam želio iz avangarde uzeti svu negativnost ili da sam želio pisoar spasiti od tradicije shvaćene kao neprekinut kontinuitet ili društveni sporazum. U tradiciji avangarde ništa nije neprekinuto ili sporazumno. Ono što sam želio učiniti jest izbrisati hipoteku koju je avangardizam položio na avangardu sada kada je više nego bjelodano da su revolucionarna retorika i emancipacijska obećanja promašila i da su porodili nepredviđene pošasti. Nadam se da mi je uspjelo pokazati u kakvom je smislu umjetnost uopće bila odgovor na pitanje što ostaje od umjetnosti XIX stoljeća u umjetnosti XX stoljeća. Strategija ready madea osvjetljava postdišanovski umjetnički svijet samo u mjeri u kojoj pomaže razumjeti umjetnički svijet prije Duchampa. Ono što je Duchamp kao umjetnik spoznao 1917. godine razumio je Mallarmé kao kritičar već 1874. Iako je vijesti trebalo neko vrijeme da nas dosegne, ono što priznanje ready madea u šezdesetim godinama u osnovi znači jest to da je postdišanovski umjetnički svijet - stanje što sam ga nazvao umjetnost uopće - jasno izražen preddišanovski umjetnički svijet. I konačno se nadam da sam dao letimični pogled u to zašto se Beuyseova utopija već dogodila i zašto to nikada nije bila utopija. Beuys je bio uvjeren da kada možemo umjetnost napraviti iz bilo čega, to znači da je svatko potencijalni umjetnik. Duchampovo učenje je upravo suprotno: kad svatko može biti umjetnik znači da je došlo vrijeme da pokažemo da iz bilo čega možemo napraviti umjetnost. Dobra ili loša vijest? Rekao bi najprije - upozorenje. Suvremene umjetnike opominje da je danas lako napraviti nešto što je umjetnost i izvanredno teško napraviti umjetnost koja je po svojoj kvaliteti na razini avangardne tradicije. A povjesničarima umjetnosti određuje zadaću reinterpretacije i veliku odgovornost prenošenja tradicije. Dirigentska palica je sada u rukama povjesničara umjetnosti, posebice kada podučavaju buduće umjetnike. Pokretačka sila moga nastojanja da iznađem tumačenje avangarde koje bi zaobišlo avangardizam bilo je ponajprije traženje povijesne istine. No, ne samo to: to je bilo i uvjerenje da bismo kao povjesničari umjetnosti morali pomagati našim učenicima da se obrane od sirenskih pjesama, bilo da je posrijedi utopija ili pak razočaranje.

S francuskog preveo Mario Kopić