NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Michel Foucault

Krajem se XVIII stoljeća pojavilo jedno pitanje koje definira opći okvir onoga što nazivljem «tehnike sebstva». Ono je postalo jedan od polova moderne filozofije. To je pitanje u jasnoj opreci spram takozvanih tradicionalnih filozofijskih pitanja: Što je svijet? Što je čovjek? Što je s istinom? Što je sa spoznajom? Kako je moguće znanje? I tako redom. Pitanje koje se, prema mom mišljenju, javlja krajem XVIII stoljeća, glasi: Tko smo mi u tom vremenu koje je naše? Ovako formulirano pitanje pronaći ćete u jednom Kantovom tekstu. Ono ne treba stajati pokraj prethodnih pitanja koja se tiču istine ili spoznaje, itd. Ta pitanja, naprotiv, uspostavljaju koliko čvrsto toliko i konzistentno polje analize, koje bih rado nazvao formalnom ontologijom istine. No, vjerujem da filozofijska aktivnost zahvaća novi pol i da je za taj pol karakteristično pitanje koje se stalno i neprestance obnavlja: «Tko smo mi danas?» Takvo je, prema mojemu mišljenju, polje povijesne refleksije o nama samima. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, Frankfurtska škola, svi su oni pokušali odgovoriti na to pitanje. Upisujući se u tu tradiciju nakana mi je, dakle, na to pitanje dati sasma djelomične i privremene odgovore, krećući se kroz povijest mišljenja ili, preciznije, kroz povijesnu analizu odnosa između naših refleksija i praksi u zapadnjačkom društvu.

Precizirajmo ukratko da sam, proučavajući ludilo i psihijatriju, pokušao pokazati kako smo se indirektno konstituirali preko isključivanja nekih drugih: kriminalaca, luđaka itd. Moj sadanji rad obrađuje pitanje: kako mi direktno konstituiramo naš identitet preko stanovitih etičkih tehnika sebstva, koje su se razvijale od Antike do naših dana. To je i bila tema seminara.

Sada bih htio proučavati jedno drugo područje pitanja: način na koji smo, putem neke političke tehnologije individua, bili dovedeni dotle da se prepoznamo kao društvo, kao element društvenog entiteta, dio neke nacije ili neke države. Želio bih ovdje dati kratak pregled ne tehnika sebstva nego političke tehnologije individua.

Doduše, pribojavam se da materija koju obrađujem ne bude odveć stručna i povijesna za jedno javno predavanje. Nisam predavač i znam da bi materija bila primjerenija za neki seminar. No, unatoč njezinoj možda pretjeranoj stručnosti, imam dva dobra razloga za izložiti je. Ponajprije, vjerujem da je malo pretenciozno izlagati, na manje ili više profetski način, ono što ljudi trebaju promišljati. Više ih volim pustiti da sami izvlače vlastite zaključke, odnosno da iz općih ideja izvode pitanja koja nastojim istaknuti analizom određenoga povijesnog materijala. Vjerujem da postupajući na takav način poštujem svačiju slobodu. Drugi je razlog što vam izlažem tako stručan materijal u tomu što ne vidim poradi čega bi oni koji prisustvuju nekom javnom predavanju bili manje inteligentni, manje obaviješteni ili manje obrazovani od onih koji prisustvuju nekom kursu. Bacimo se sada, dakle, na problem političke tehnologije individua.

Godine 1779. pojavio se prvi tom djela Nijemca J. P. Franka pod nazivom Sustav jedne potpune medicinske policije; potom će uslijediti još pet tomova. Kada je iz tiska izašao posljednji tom, 1790. godine, Francuska je revolucija već bila počela. Zašto jedan tako znamenit događaj, kakav je Francuska revolucija, povezati s tim opskurnim djelom? Razlog je jednostavan. Frankovo je djelo prvi veliki sustavni program javnoga zdravlja za modernu državu. Uz obilje detalja pokazuje što mora učiniti neka administracija kako bi jamčila opću opskrbu hranom, pristojno boravište, javno zdravlje, ne zaboravljajući ni medicinske institucije nužne za održanje dobroga zdravlja stanovništva, ukratko za zaštitu života individua. Zahvaljujući toj knjizi možemo vidjeti kako skrb za individualni život tada postaje zadaćom države.

Istodobno, Francuska revolucija daje znak za početak velikih nacionalnih ratova našega vremena, koji u igru uvode nacionalne armije i okončavaju se, odnosno nalaze svoj vrhunac u golemim kolektivnim klaonicama. Može se uočiti, vjerujem, sličan fenomen za vrijeme Drugoga svjetskog rata. Teško je u čitavoj povijesti pronaći klaonicu koja se može usporediti s onom iz Drugoga svjetskog rata, a upravo su u tom periodu, u to vrijeme, započeli veliki programi društvene zaštite, javnoga zdravlja i medicinskoga zbrinjavanja. Upravo je u to vrijeme bio objavljen, ako već ne i prihvaćen, Beveridgeov plan. Ta bi se koincidencija mogla svesti na jedan slogan: Samo naprijed, koljite se, a mi vam obećavamo dug i ugodan život. Životno osiguranje ide zajedno s poretkom smrti.

Istodobno postojanje, unutar političkih struktura, užasnih strojeva za uništenje i institucija posvećenih zaštiti individualnoga života, zbunjujuća je stvar koja zaslužuje istraživanje. To je jedna od središnjih antinomija našega političkog uma. Želio bih se udubiti upravo u tu antinomiju naše političke racionalnosti. Niti su kolektivne klaonice bile učinak, rezultat ili logički posljedak naše racionalnosti, niti je država imala obvezu preuzeti skrb o individuama, budući da ima pravo ubijati milijune ljudi. Još manje želim negirati da su kolektivne klaonice, odnosno društvena zaštita imale ekonomska objašnjenja ili afektivne motivacije.

Oprostite mi što se vraćam na istu točku: misleća smo bića. Drugim riječima, kada smo ubijali ili bivali ubijani, kada smo vodili rat ili tražili pomoć kao nezaposleni, kada smo glasovali za ili protiv vlade koja kreše budžet za društveno osiguranje i povećava vojne troškove, nismo manje bili misleća bića, a sve smo to zacijelo činili u ime općih pravila ponašanja, ali i na temelju određene povijesne racionalnosti. Upravo bih tu racionalnost, kao i igru života i smrti, okvir koje ona definira, želio proučavati u povijesnoj perspektivi. Taj se tip racionalnosti, koji konstituira jednu od bitnih značajki moderne političke racionalnosti, razvijao u XVII i XVIII stoljeću kroz opću ideju «državnoga razloga», kao i kroz navlastiti skup tehnika upravljanja koje su se, u to doba, u posve osobitom smislu nazivale policijom.

Počnimo s «državnim razlogom». Podsjetit ću ukratko na nekoliko definicija koje uzimljem od talijanskih i njemačkih autora. Krajem XVI stoljeća, jedan talijanski pravnik, Botero, daje ovu definiciju državnoga razloga: «Savršeno poznavanje sredstava putem kojih se države stvaraju, jačaju, traju i uvećavaju se». Drugi Talijan, Palazzo, početkom XVII stoljeća piše (Discorso del governo e della ragione vera di Stato, 1606): «Državni je razlog metoda ili umijeće koje nam omogućuje otkriti kako da zavladaju red, odnosno mir unutar Republike». A Chemnitz, njemački autor iz sredine XVII stoljeća (De ratione Status, 1647) daje ovu definiciju: «Neka politička razmatranja nužna za sve javne poslove, odluke i projekte, jedini cilj kojih jest očuvanje, ekspanzija i sreća države» - dobro upamtite ove riječi: očuvanje države, ekspanzija države i sreća države – «u koju svrhu se rabe najrapidnija i najprikladnija sredstva».

Zaustavimo se na nekim zajedničkim značajkama ovih definicija. Ponajprije, državni je razlog smatran nekakvim «umijećem», to jest tehnikom koja je sukladna stanovitim pravilima. Ta se pravila ne tiču samo običaja ili tradicije, nego i određene racionalne spoznaje. U našem vremenu izričaj «državni razlog», vi to znate, evocira samovolju, odnosno nasilje. No, svojevremeno se pod tim podrazumijevala racionalnost svojstvena umijeću vladanja državom. Odakle to umijeće vladanja izvlači svoj raison d'ętre? Odgovor na to pitanje izazvao je skandal u političkom mišljenju koje se rađalo u praskozorje XVII stoljeća. A ipak, prema autorima koje sam citirao, odgovor je jako jednostavan. Umijeće je vladanja racionalno pod uvjetom da uočava narav onoga čime vlada, drugim riječima, narav same države.

No, izreći takvu jednu bjelodanost, takvu jednu površnost, značilo je, zapravo, ujedno prekinuti s dvije protustavljene tradicije: s kršćanskom tradicijom i s Machiavellijevom teorijom. Kršćanska je tradicija težila da vlast, kako bi u osnovi bila ispravna, poštuje čitav jedan sustav zakona: ljudskih, prirodnih i božjih.

S tim u svezi postoji jedan otkroviteljski tekst svetoga Tome u kojemu on objašnjava da u vladanju svojim kraljevstvom kralj treba nasljedovati Božje upravljanje prirodom. Kralj treba zasnovati gradove točno onako kako je Bog stvorio svijet; mora čovjeka voditi prema njegovoj svrsi onako kako to Bog čini s prirodnim bićima. A koja je svrha čovjeka? Fizičko zdravlje? Ne, odgovara sveti Toma. Kada bi zdravlje tijela bilo svrha čovjeka, bio bi potreban samo liječnik, ne kralj. Bogatstvo? Još manje. U tomu bi slučaju bio dostatan poslovođa. Istina? Ni to, odgovara sveti Toma, jer za pronalaženje istine nije potreban kralj nego učitelj. Čovjeku je potreban netko tko je kadar otvoriti put prema nebeskoj sreći ravnajući se, ovdje dolje, prema onomu što je honestum. Upravo kralju pripada vođenje čovjeka prema honestumu kao prema njegovoj prirodnoj i božjoj svrsi.

Model racionalne vladavine drag svetom Tomu nije ni najmanje politički, dočim se u XVI i XVII stoljeću ištu drugi nazivi za državni razlog, za načela koja su u stanju konkretno voditi vladavinu. Zanimanje za prirodne ili božanske svrhe čovjeka nije veće od zanimanja za to što je država.

Državni razlog se tako našao protustavljen drugoj vrsti analize. U Vladaru Machiavellijev problem jest kako se neka provincija ili teritorij, dobiveni nasljeđem ili osvajanjem, mogu zaštiti od unutarnjih, odnosno izvanjskih protivnika. Čitava Machiavellijeva analiza pokušava odrediti ono što učvršćuje svezu između vladara i države, dočim se početkom XVII stoljeća, kroz pojam državnoga razloga, postavlja problem samog postojanja i naravi toga novog entiteta kakav je država. Upravo su stoga teoretičari državnoga razloga nastojali ostati što dalje od Machiavellija: ovaj je tada uživao vrlo lošu reputaciju i svoj problem nisu mogli prepoznati u njegovom, koji nije bio problem države nego odnosa između vladara-kralja i njegova teritorija i naroda.. Unatoč svim pretpostavkama oko Vladara i Machiavellijeva djela, državni je razlog važan miljokaz za pojavu jednoga krajnje različnog tipa racionalnosti od onoga tipa koji je svojstven Machiavellijevoj zamisli. Cilj je toga novog umijeća vladanja upravo da ne ojača moć vladara. Posrijedi je konsolidacija same države.

Rezimirajući, možemo reći da državni razlog ne upućuje ni na božju mudrost, niti na vladarev razlog, odnosno njegove strategije. On se odnosi na državu, na njezinu narav i njezinu vlastitu racionalnost. Ta teza – da je cilj vladanja ojačati državu – implicira različne ideje kojima je, vjerujem, značajno baviti se kako bi se pratio zamah i razviće naše moderne političke racionalnosti.

Prva se od tih ideja tiče posve novoga odnosa koji se uspostavlja između politike kao prakse i politike kao znanja. Ona se odnosi na mogućnost navlastitoga političkog znanja. Prema svetom Tomi, kralju je bilo dostatno pokazati se kreposnim. Vladar grada, u platonovskoj Politei, trebao je biti filozof. Po prvi put čovjek koji treba upravljati drugima u okviru države treba biti političar; mora se moći osloniti na navlastitu nadležnost i navlastito političko znanje.

Država je stvar koja postoji za sebe. Ona je svojevrstan prirodni objekt, čak i ako pravnici nastoje spoznati kako se može konstituirati na legitiman način. Po sebi samoj država je neki poredak stvari, a političko ga znanje razlučuje od pravničkih refleksija. Političko znanje ne obrađuje ni prava naroda, niti ljudske ili božanske zakone, nego narav države kojom se mora vladati. Vladanje je moguće samo kada se zna snaga države: upravo se putem toga znanja država može držati u redu. Potrebno je upoznati moć države i sredstva za njezino uvećanje, kao i snagu i moć drugih, suparničkih država. Država mora motriti i na druge države. Vladanje se, dakle, ne smije ograničiti samo na primjenu općih načela uma, mudrosti i razboritosti. Navlastito je znanje nužno: jedno konkretno, precizno i odmjereno znanje koje se odnosi na moć države. Umijeće vladanja, karakteristično za državni razlog, blisko je povezano s razvićem onoga što se tada nazivalo političkom aritmetikom – to jest znanja koje je davalo političku nadležnost. Drugo je ime te političke aritmetike, vi to vrlo dobro znate, bilo statistika, statistika koja nije imala ništa s vjerojatnošću, ali je bila povezana s poznavanjem države, s poznavanjem sile kojom su raspolagale različne države.

Druga važna točka što proishodi iz te ideje državnoga razloga nije drugo do pojava posvema novih odnosa između politike i povijesti. U toj perspektivi istinska narav države nije više shvaćena kao ravnovjesje između više elemenata koje samo jedan dobar zakon može držati zajedno. Ona se tada pojavljuje kao skup sila i aduta koji su kadri biti uvećani ili oslabljeni, već prema politici koju vode vlade. Važno je uvećati te snage, budući da se svaka država nalazi u stalnom suparništvu s drugim zemljama, drugim nacijama i drugim državama, tako da svaka država, pred sobom, nije ništa drugo doli beskonačna budućnost borbi, ili barem nadmetanja, sa sličnim državama. Tijekom čitavoga srednjovjekovlja dominirala je ideja da će jednoga dana sva zemaljska kraljevstva biti ujedinjena u posljednjem Carstvu neposredno prije Kristovoga povratka. Početkom XVII stoljeća od te dobro znane ideje ostao je još samo san, koji je bio jedno od glavnih značajki političkoga, odnosno povijesno-političkoga mišljenja tijekom srednjovjekovlja. Taj je projekt obnove Rimskoga carstva iščeznuo zavazda. Ubuduće, politika će se morati baviti ireduktibilnim mnoštvom država koje se bore i sučeljavaju u ograničenoj povijesti.

Treća ideja koju bismo mogli izvući iz tog pojma državnoga razloga jest sljedeća: budući da je država svoja vlastita svrha i budući da isključivi cilj vladâ mora biti ne samo očuvanje nego i stalno jačanje i razviće snaga države, jasno je da se vlade ne mogu skrbiti za individue; ili, prije, vlade se njima mogu baviti – ono što individue čine, njihovim životom, smrću, njihovom aktivnošću, individualnim ponašanjem, poslom i tako dalje – samo u mjeri u kojoj individue predstavljaju nekakav interes u tom cilju. Rekao bih da u tom tipu analize odnosa između individue i države, individua zanima državu samo u mjeri u kojoj može učiniti nešto za moć države. No u toj perspektivi postoji jedan element koji bismo mogli definirati kao svojevrstan politički marginalizam, stoga što je tu posrijedi politička korist. S točke motrišta države individua postoji samo ukoliko može unijeti neku promjenu – ma koliko ta promjena bila mala – u državnu moć, bilo to u pozitivnom ili negativnom smjeru. Država se, dakle, bavi individuom samo u mjeri u kojoj ovaj može unijeti takvu jednu promjenu. Stoga država od individue čas traži da živi, da radi, da proizvodi i da troši, čas od nje traži da umre.

Te su ideje očito srodne s drugim jednim skupom ideja koje možemo pronaći u grčkoj filozofiji. Istinu govoreći, pozivanje je na grčke gradove vrlo često u političkoj literaturi s početka XVII stoljeća. No, vjerujem da mali broj sličnih tema skriva nešto upravo različno od onoga što je na djelu u toj novoj političkoj teoriji. U modernoj državi, zapravo, marginalistička integracija individua u korist države ne zadobiva obličje etničke zajednice karakteristične za grčki grad. U toj se novoj političkoj racionalnosti integracija zadobiva uz pomoć naročite tehnike koja se nazivlje – policijom.

Ovdje dotičemo problem koji bih želio analizirati u nekom budućem radu: koja se vrsta političke tehnike i koja tehnika vladanja pokreću, koriste i razvijaju u općem okviru državnoga razloga kako bi se od individue stvorio bitan element za državu? Najčešće, kada analiziramo ulogu države u našem društvu, ili se usredotočujemo na institucije – vojsku, javne funkcije, birokraciju i tako dalje – i tip osoba koje njima upravljaju, analiziramo ili teorije ili ideologije koje su stvorene da bi opravdale, odnosno legitimirale postojanje države.

Ono što tražim, naprotiv, to su tehnike, prakse koje daju konkretno obličje toj novoj političkoj racionalnosti i tom novom tipu odnosa između društvenog entiteta i individue. Jako iznenađuje što se, barem u zemljama kakve su Njemačka i Francuska, gdje se radi različitih razloga problem države držao najvišim, našlo ljudi koji su priznali nužnost definiranja, opisa i vrlo eksplicitnoga organiziranja te nove tehnologije moći, nove tehnike koje omogućuju integriranje individue u društveni entitet. Oni su se divili toj nužnosti i dali su joj ime: police na francuskom, Polizei na njemačkom. (Mislim da police na engleskom ima veoma različit smisao.) Na nama je pokušati dati ponajbolju definiciju onoga što se razumije tom francuskom i tom njemačkom riječju: police i Polizei.

Smisao je, međutim, zbunjujući, jer se, barem od XIX stoljeća do danas, te riječi rabe kako bi označile posve drugu stvar, odnosno preciznije, instituciju koja, barem u Francuskoj i Njemačkoj – ne znam kako je bilo u Sjedinjenim Državama – nije svagda uživala sjajnu reputaciju. No, od kraja XVI do kraja XVIII stoljeća, izričaji police i Polizei imali su ujedno i vrlo širok i vrlo precizan smisao. Kada se u to vrijeme govorilo o policiji, govorilo se o navlastitim tehnikama koje su vladi, u okviru države, omogućavale upravljanje pukom a da pri tomu ne izgubi iz vida veliku korist individue za svijet.

Da bi se malo preciznije analizirala ta nova tehnologija vladanja, vjerujem da je bolje zahvatiti u tri najviše forme kojima se svaka tehnologija može zaogrnuti tijekom svojega razvića i svoje povijesti: san, odnosno, bolje, utopija; potom praksa u kojoj pravila uređuju istinske institucije; i na posljetku akademska disciplina.



Louis Turquet de Mayerne nudi, početkom XVII stoljeća, dobar primjer mišljenja toga vremena o utopijskoj ili univerzalnoj tehnici vladanja. U svojemu djelu Aristo-demokratska monarhija (1611), predlaže specijalizaciju izvršne vlasti i moći policije, budući da je zadaća ovdje paziti na poštivanje građanskoga života i javnog ćudoređa.

Turquet je predlagao da se u svakoj provinciji stvore četiri policijska savjeta zadužena za održanje javnoga reda. Dva bi se starala za ljude; druga dva za dobra. Prvi bi savjet trebao paziti na pozitivne, aktivne i produktivne aspekte života. Drugim riječima, bavio bi se obrazovanjem, s velikom preciznošću bi utvrđivao sklonosti i sposobnosti svake individue. Procjenjivao bi sposobnosti djece od samoga početka njihova života: svaka osoba koja ima više od 25 godina morala bi biti upisana u registar s naznakom svojih sposobnosti i zanimanja; ostali bi se smatrali talogom društva.

Drugi bi se savjet bavio negativnim aspektima života: siromašnima, udovicama, siročadi, starcima, svima kojima je potrebita pomoć; on bi također trebao rješavati slučajeve osoba kojima je dodijeljen neki posao, ali koje bi se mogle pokazati neposlušnima, potom onih aktivnosti koje zahtijevaju novčanu pomoć, a i obavljao bi poslove ureda za poklone ili financijske zajmove siromašnima. Također bi se starao za javno zdravlje – bolesti, epidemije – za nesreće kao što su požari ili poplave i organizirao bi svojevrsno osiguranje za ljude koje treba zaštititi od takvih nesreća.

Treći bi se savjet specijalizirao za trgovinu i manufakturne proizvode. Morao bi ukazati na to što je potrebno proizvoditi i kako to uraditi, ali bi također kontrolirao tržište i trgovinu – što je bila tradicionalna uloga policije. Četvrti bi se savjet starao za županiju, to jest teritorij i prostor, za privatna dobra i ostavštinu, donacije i javne prodaje, ne zaboravljajući vlastelinska prava, putove, rijeke, javne zgrade itd.

Po mnogočemu je taj tekst sličan mnogobrojnim političkim utopijama iz toga vremena, pa čak i onima iz XVI stoljeća. No on je isto tako pisan u vrijeme velikih teorijskih raspri o državnom razlogu i administrativnoj organizaciji monarhija. On je značajan predstavnik onoga što bi u duhu epohe morala biti država kojom se dobro upravlja.

Što pokazuje taj tekst? Pokazuje ponajprije da se «policija» pojavila kao administracija koja upravlja državom zajedno s pravosuđem, vojskom i financijskom upravom. Zapravo, policija ipak obuhvaća sva ta druga upravna tijela i, kako to tumači Turquet, proširuje svoje aktivnosti na sva stanja, na sve što ljudi rade ili poduzimaju. Njezina domena podrazumijeva pravosuđe, financije i vojsku.

Tako u toj utopiji policija obuhvaća sve, ali sa krajnje navlastita motrišta. Ljudi i stvari se tu promatraju u njihovim odnosima. Ono što zanima policiju upravo je koegzistencija ljudi na jednoj teritoriji, njihovi vlasnički odnosi, što oni proizvode, što se razmjenjuje na trgu i tako dalje. Nju interesira i način na koji ljudi žive, njihove boleštine i nesreće kojima se izlažu. Jednom riječju, policija nadzire život, aktivnoga i produktivnog čovjeka. Turquet rabi veoma značajan izraz: čovjek je istinski predmet policije, tvrdi ukratko.

Naravski, pomalo se pribojavam da ne pomislite kako sam skovao taj izraz jedino u cilju iznalaženja nekih od provokativnih aforizama kojima se, recimo tako, ne mogu oduprijeti, no ovdje je naprosto posrijedi navod. Teško je povjerovati da sam upravo rekao kako je čovjek samo nusprodukt policije. U toj je ideji čovjeka, koji je istinski predmet policije, značajna povijesna promjena odnošaja između vlasti i individue. Rekao bih, ne ulazeći u podrobnosti, da su feudalnu vlast činili odnosi između pravnih subjekata ukoliko su oni bili zahvaćeni angažmanom, dočim se s tom novom policijskom državom vlast zacijelo počinje baviti individuama u ulozi njihova pravnog statusa, ali i kao ljudima, živim bićima koje rade i trguju.

Prijeđimo sada sa snova na realitet i prakse upravljanja. Postoji jedan francuski priručnik s početka XVIII stoljeća koji nam daje sustavan pregled velikih policijskih propisa francuskoga kraljevstva. Posrijedi je svojevrstan priručnik ili sustavna enciklopedija za uporabu, koju je sačinila država. Autor Nicolas de Lamare sačinjava tu policijsku enciklopediju (Traité de la police, 1705) u jedanaest poglavlja. Prvo se bavi religijom; drugo ćudoređem; treće zdravljem; četvrto opskrbom; peto putovima, mostovima i javnim zgradama; šesto javnom sigurnošću; sedmo slobodnim umijećima (uopće, umjetnostima i znanostima); osmo trgovinom; deveto radionicama; deseto domaćinstvima i radnicima za grube poslove; i jedanaesto siromašnima. Takva je za Lamarea kao i za njegove sljedbenike bila administrativna praksa Francuske. Upravo je takva, dakle, i bila domena policije, od religije do siromašnih, uz ćudoređe, zdravlje, slobodna umijeća. Istu ćete klasifikaciju pronaći u većini raspri ili priručnika vezanih za policiju. Kao i u Turquetovoj utopiji, s iznimkom vojske, pravosuđa u striktnom smislu te riječi i direktnih nameta, policija očito bdi nad svime.

No, što je s te točke motrišta sa stvarnom francuskom administrativnom praksom? Koja je logika bila na djelu iza intervencije u religioznim obredima, tehnikama proizvodnje niskoga stupnja, intelektualnom životu i mreži putova? De Lamareov se odgovor čini malo neodlučnim. Čas precizira da se «policija stara za sve ono što se tiče sreće ljudi», čas naznačuje da «se policija stara za sve što uređuje društvo» - a pod društvom razumije društvene odnose «koji dominiraju među ljudima». Kadšto tvrdi da se policija stara o živim bićima. Želio bih se zadržati na toj definiciji stoga što je ona najoriginalnija i stoga što, vjerujem, osvjetljava druge dvije. Uostalom, na toj definiciji insistira i sam Lamare. Evo, dakle, njegovih zamjedbi o jedanaest predmeta policije. Policija se bavi religijom, naravski ne s motrišta dogmatske istine, nego s točke motrišta ćudoredne kakvoće života. Skrbeći za zdravlje i za opskrbu hranom, nastoji očuvati život; kada je posrijedi trgovina, kada su posrijedi radionice, radnici, siromašni i javni red, bavi se udobnošću života. Starajući se za kazalište, literaturu, priredbe, njezin su predmet upravo životni užici. Ukratko, predmet je policije život. Prijeko potrebite, korisne i suvišne: takva su tri tipa stvari koje su nam potrebne, odnosno koje možemo rabiti u našem životu. Zadaća je policije da ljudima osigura preživljavanje, život, ili da čine više nego da samo prežive ili žive.

To usustavljenje francuske administrativne prakse čini mi se značajnima iz različnih razloga. Na prvom mjestu, kao što to možete vidjeti, nastoji klasirati potrebe – što je, naravski, stara filozofijska tradicija – ali s tehničkim projektom određenja korelacije između razina korisnosti za individue i razina korisnosti za državu. Teza je de Lamareova djela, u osnovi, da ono što je suvišno za individue može biti prijeko potrebno za državu, i obrnuto. Druga je značajna točka da de Lamare od ljudske sreće pravi politički predmet. Vrlo dobro znam da su, od početaka političke filozofije u zapadnjačkim zemljama, svi znali i govorili da stalni cilj vlada mora biti sreća ljudi, ali sreća koja je posrijedi čini se rezultatom, odnosno učinkom doista dobra vladanja. Odsad, sreća nije samo jednostavni učinak. Sreća je individua nužnost da bi država preživjela i razvijala se. To je uvjet, instrument, a ne jednostavno posljedak. Sreća ljudi postaje element moći države. Na trećem mjestu, de Lamare tvrdi da se država mora baviti ne samo ljudima ili mnoštvom ljudi koji žive zajedno, nego i društvom. Društvo i ljudi kao društvena bića, jake individue u svim svojim društvenim odnosima: odsada je to istinski predmet policije.

Upravo je tada, last but not least, «policija» postala disciplinom. Nije se radilo jednostavno o konkretnoj administrativnoj praksi ili o snu, nego o disciplini u akademskom smislu toga izričaja. Ona se pod imenom Polizeiwissenschaft izučavala na raznim njemačkim sveučilištima, napose u Göttingenu. Sveučilište je u Göttingenu trebalo biti od kapitalnoga značenja za političku povijest Europe, budući da su se upravo na njemu obrazovali pruski, austrijski i ruski dužnosnici – oni kojima je bilo namijenjeno obaviti reforme Josipa II ili Katarine Velike. I više Francuza, posebice u Napoleonovu okružju, poznavalo je doktrine Polizeiwissenschaft-a.

Najvažniji dokument kojim raspolažemo i koji se tiče obučavanja policije jest svojevrsni priručnik Polizeiwissenschaft-a. Posrijedi su Načela policije od von Justija. U tom djelu, u tom priručniku namijenjenom studentima, zadaća se policije definira kao i kod de Lamarea – starati se o individuama koje žive u društvu. Justi, međutim, svoje djelo organizira na sasma drukčiji način. Počinje proučavanjem onoga što nazivlje «osnovnim dobrima države», to jest njezinim teritorijem. Razmatra je s dva aspekta: kako je nastanjena (gradovi i sela) i tko su njezini stanovnici (broj, demografski rast, zdravlja, smrtnost, imigracije itd.). Potom von Justi analizira «dobra i učinke», to jest trgovinu, izradu dobara, kao i njihov promet, što dovodi do problema koji se tiču njihove cijene, vrijednosti i novca. Naposljetku, posljednji dio njegove studije posvećen je vladanju individua: njihovom ćudoređu, njihovim profesionalnim sposobnostima, njihovom poštenju i poštivanju zakona.

Prema mojemu mišljenju, Justijevo je djelo puno produbljeniji dokaz evolucije problema policije nego de Lamareov uvod u njegov priručnik. Ima raznih razloga za to. Prvo, von Justi ustanovljava značajnu razliku između onoga što nazivlje policijom (die Polizei) i onoga što nazivlje politikom (die Politik). Die Politik je zapravo u njegovim očima negativna zadaća države. Ta se zadaća za državu sastoji u borbi kako protiv unutarnjih tako i protiv izvanjskih neprijatelja; protiv prvih se koristi zakon, protiv drugih vojska. Zauzvrat, Polizei ima pozitivnu zadaću i njezini instrumenti nisu više oružja poput zakona, obrane ili zabrane. Cilj je policije stalno uvećavati život i moć države. Policija upravlja ne putem zakona nego miješajući se na navlastit, stalan i pozitivan način u vladanje individua. Čak i ako je semantička razlika između Politik, koja preuzima negativne zadaće, i Polizei, koja osigurava pozitivne zadaće, gotovo nestala iz političkoga govora i rječnika, problem stalne intervencije države u društveni život, čak i bez forme zakona, karakterističan je za našu modernu politiku i političku problematiku. Raspra koja se od kraja XVIII stoljeća vodi o liberalizmu, Polizeistaat, Rechtsstaat, o pravnoj državi i tako dalje, ima svoje podrijetlo u tom problemu pozitivnih i negativnih zadaća države, u mogućnosti da država preuzme samo negativne zadaće, isključujući svaku pozitivnu zadaću, bez moći uplitanja u ponašanje ljudi.

U toj von Justijevoj zamisli postoji druga jedna važna točka koja je morala duboko utjecati na sav politički i administrativni personal europskih zemalja s kraja i početka XIX stoljeća. Jedan od glavnih pojmova von Justijeva djela jest pojam stanovništva i vjerujem da bismo taj pojam uzalud tražili u bilo kojoj drugoj raspri o policiji. Vrlo dobro znam da von Justi nije izmislio ni taj pojam niti tu riječ, no vrijedi truda zabilježiti da pod riječju stanovništvo von Justi razumije ono što su demografi toga vremena upravo bili otkrili. U njegovom duhu, fizički ili ekonomski elementi države, uzeti u njihovoj cjelini, sačinjavaju sredinu kojoj je stanovništvo podčinjeno i koja, recipročno, ovisi od stanovništva. Doduše, Turquet i utopisti njegovoga tipa govorili su o rijekama, šumama i poljima itd., ali su ih prije svega promatrali kao elemente koji mogu donijeti takse i dobit. Za von Justija, naprotiv, stanovništvo i sredina stalno održavaju uzajaman i živ odnos, a na državi je da uređuje te uzajamne i žive odnose između ta dva tipa živih bića. Mogli bismo reći da krajem XVIII stoljeća stanovništvo postaje istinskim predmetom policije; ili, drugim riječima, država se ponajprije mora starati o ljudima kao stanovništvu. Ona svoju vlast/moć sprovodi na živim bićima kao živim bićima, pa je njezina politika, prema tomu, nužno biopolitika. Ukoliko država, u vlastitom interesu, ne skrbi o stanovništvu, ona ga, prema potrebi, može masakrirati. Tanatopolitika je tako naličje biopolitike.

Vrlo dobro znam da su ovo samo skicirani projekti i da su samo povučene crte u kojemu smjeru bi se ti projekti kretali. Od Boteroa do von Justija, od kraja XVI do početka XVIII stoljeća, možemo barem pretpostaviti kakvo je bilo razviće političke racionalnosti vezano za političku tehnologiju. Od ideje da država ima vlastitu narav i vlastitu svrhu, do ideje čovjeka shvaćena kao živa individua, odnosno element stanovništva koji je u odnosu sa sredinom, možemo pratiti sve veće uplitanje države u život individua, narastajuću važnost problema života za političku moć i razviće mogućih polja za društvene i humanističke znanosti, ukoliko uzimlju u obzir probleme individualnoga ponašanja unutar stanovništva i odnose između živa stanovništva i njegove sredine.

Dopustite mi sada kratki rezime svojega govora. Ponajprije, moguće je analizirati političku racionalnost, kao što se može analizirati i bilo koja druga znanstvena racionalnost. Naravski, ta se politička racionalnost vezuje za druga obličja racionalnosti. Njezino razviće umnogome ovisi od ekonomskih, društvenih, kulturnih i tehničkih procesa. Ona se svagda utjelovljuje u institucijama i strategijama i ima vlastitu specifiku. Budući da je politička racionalnost korijen velikoga broja postulata, bjelodanosti svih vrsta, institucija i ideja koje držimo stečenima, dvostruko je značajno – i s teorijskoga i s praktičnog motrišta – slijediti tu povijesnu kritiku, tu povijesnu analitiku naše političke racionalnosti koja je nešto malo različita od raspri koje se tiču političkih teorija, ali i razilaženja političkih izbora. Neuspjeh velikih političkih teorija danas ne smije preći u ne-političko mišljenje, nego u istraživanje koje se odnosi na ono što je bio naš način promišljanja svakodnevne politike tijekom ovoga stoljeća.

Rekao bih da u svakodnevnoj političkoj racionalnosti razlog neuspjeha velikih političkih teorija ne leži ni u politici niti u teorijama, nego u tipu racionalnosti u kojima su ukorijenjene. U toj perspektivi glavna značajka naše moderne racionalnosti nije ni stvaranje države, najhladnijeg od svih hladnih čudovišta, ni uzlet građanskoga individualizma. Ne bih čak rekao ni da je to stalni napor integriranja individua u političku cjelinu. Glavna se značajka naše političke racionalnosti, prema mojemu mišljenju, nahodi u sljedećem: ta integracija individua u zajednicu, odnosno cjelinu, rezultira permanentnom korelacijom između svagda prenaglašene individualizacije i konsolidacije te cjeline. S te točke motrišta možemo razumjeti poradi čega antinomija pravo/poredak omogućuje modernu političku racionalnost.

Pravo, prema definiciji, svagda upućuje na pravni sustav, dočim se poredak odnosi na administrativni sustav, preciznije na državni poredak – što je vrlo egzaktno bila ideja tih utopista u praskozorje XVII stoljeća, ali i vrlo realnih upravljača XVIII stoljeća. San tih ljudi o pomirbi prava i poretka mora, vjerujem, ostati san. Nemoguće je pomiriti pravo i poredak stoga što se takav pokušaj može provesti jedino u formi integracije prava u državni poredak.

Moja posljednja zamjedba: ne bismo smjeli odvojiti, vi to dobro vidite, pojavu društvene znanosti od uzleta te nove političke racionalnosti, niti od te nove političke tehnologije. Svatko zna da je etnologija rođena iz kolonizacije (što ne znači da je imperijalistička znanost); na isti način, ako je čovjek – mi, bića života, riječi i rada – postao predmetom za razne druge znanosti, vjerujem da je potrebno iskati tomu razlog, ali ne u ideologiji, nego u postojanju te političke tehnologije koju smo stvorili u srcu naših društava.



La technologie politique des individus [1982] in D. Defert et F. Ewald (dir.), Dits et Écrits 1954-1988, volume IV. Paris, Éditions Gallimard, pp. 813-828.

S francuskoga preveo Mario Kopić