NEMANJA: SMIRENOUMLJE

GERMAINE DULAC

The Seashell and The Clergyman - part 1, 2, 3







The Importance of Being a Film Author:

Germaine Dulac

and Female Authorship

by Rosanna Maule



--------------------------------------------------------------------------------
Rosanna Maule is Assistant Professor in Film Studies at the Mel Hoppenheim School of Cinema Concordia University, Montréal. She has published articles on contemporary European film authorship, women's authorial film practices, recent Spanish authorial cinema, and reception practices in early Italian cinema.
--------------------------------------------------------------------------------

In November of 1927, Germaine Dulac wrote a letter to the editor of La Nouvelle Revue Française, to lament that, in publishing the scenario of La coquille et le clergyman—the film she had recently directed from a script by Antonin Artaud—the journal had omitted to mention her as the “author” . In her missive, Dulac stressed that she did not mean to attack the journal nor Artaud, who had on other occasions voiced his dissatisfaction with her adaptation and in this issue prefaced his script with an article that clarified his position in relation to the film . Her elegantly phrased complaint ended with a reminder about a conversation that she had had with the editor, in which both had hoped that “les intellectuels et le cinéastes se rapproches, or, ce sont des nuances de mots qui les séparent irrémédiablement” (the intellectuals and the filmmakers should develop a closer kinship to one another, for it is only nuances between words that irremediably keep them apart).

This letter addresses a concept—authorship—that was not prominent in French film discourse at the time. As such, Dulac's objection to the journal's omission of her authorial status points to a more general issue at the centre of her—and of other avant-garde filmmakers of the time—approach to cinema: how to translate subjective expression and account for an artist's creative input in a collective and mechanical art form such as cinema. This question—which ultimately stands at the origin of Dulac's disagreement with Artaud—is at the heart of auteur-oriented approaches to cinema and reveals the difficult articulation of authorship in film discourse. Indeed, Dulac's film theory and practice arguably anticipate some of the positions that some 1950s French critics developed: the auteur as a source of cinematic expression and a reference point for their aesthetic appreciation of films. Like these critics, Dulac conceived cinema as a cultural activity placed at the intersection of artistic and industrial interests, as well as different—although interconnected—film modes and movements. Moreover, like many auteur-informed filmmakers—the critics at the Cahiers du Cinéma who went on to become film directors, including Claude Chabrol, Jean-Luc Godard, Jacques Rivette, Eric Rohmer, and François Truffaut—Dulac was also a film critic and theorist, a cine-club patron, and a promoter of film events. In drawing this comparison, my purpose is less to suggest Dulac as an auteur-modelled theorist and filmmaker, than to place her within a long-standing tradition in French cinema, a continuity that Alan Williams and Susan Hayward, among others, have underscored .

Dulac's preoccupation with defining the filmmaker as an auteur coincides with her effort to characterize cinema as the medium that allows a full expression of human emotions and experiences, as well as a direct rendition of reality. This view of the auteur also enables Dulac to disentangle the figure of the filmmaker-author from a system of representation and signification that identifies the auteur as an enunciative mark of subjective positions, a view that has, as Judith Mayne has remarked, distinctly patriarchal connotations (94). Dulac never proposed a feminist-oriented or a gender-specific model of the film auteur. However, her films and her writings propose a tactic of disengagement from the premises of the 1920s film and art contexts and offer a viable alternative to the patriarchal affiliation of auteurism with male-informed artistic practices and cultural contexts. My examination of Dulac from an authorial perspective is based on the analysis of some of her writings, which I would argue constitute a valuable complement to the scholarly discussion of Dulac as an important auteur of the French avant-garde .

Inside/outside the French avant-garde

Sandy Flitterman-Lewis has noted that Germaine Dulac's production, although characterized by its diversity in categories and genres, “is rooted in the profound unity of her theoretical conceptualizations about the cinema” (1984, 32). That Dulac participated in different film modes is also a result of her association with the French avant-garde, particularly the Impressionist Movement, and its participation in various film modes and circles. This multiple involvement in artistic and commercial film practices was also due to the situation of the French film industry at the time. Since the end of World War I, French cinema was hindered by an economic and institutional crisis, struggling to counteract Hollywood's emergence onto the international film scene. The fragmentation of France's film industry into various film companies, many of them small and independent, and the crisis of the national system of film distribution and exhibition coincided with the expansion of alternative circuits of film production and distribution by avant-garde filmmakers.

Germaine Dulac

As Paolo Bertetto notes, Dulac's participation in the French avant-garde remains both external and internal. According to Bertetto, Dulac's conceptions and personal experimentations of “pure cinema” and “integral cinegraphy,” indicative of her rigorous commitment to the definition of a new film aesthetic and language, allowed her to play a part in different avant-garde projects and movements, without being exclusively associated with any of them. I argue that this internal/external role also identifies gender-specific possibilities of self-orientation within the cultural and professional environment of 1920s French cinema.

The milieu of avant-garde film practices has proven favourable for the acknowledgement of female authorship in the cinema. Yet, the subordination of gender concerns to aesthetic imperatives within this context of film practices has raised some questions among feminist scholars. This situation reflects a more general quandary in feminist discourse: how to account for female subjectivity in social and cultural contexts where women have no position or voice and femininity is inflected by the concept of "otherness.” Feminist film theorists and filmmakers have come to terms with this epistemological deadlock in various ways. The first wave of feminist approaches and practices concentrated on the notion of "alterity" to explore oppositional models of aesthetic agency and forms of expression, situated in critical and subversive markers of enunciation or in feminine types of écriture. The spectre of essentialism has haunted and eventually prevailed over these inquiries, which implicitly validate the recognition of a dominant context or counterpart. In The Woman at the Keyhole Mayne notes that

[w]hile virtually all feminist critics would agree that the works of Germaine Dulac, Maya Deren, and Dorothy Arzner (to name the most frequently invoked “historical figures”) are important, there has been considerable reluctance to use any of them as privileged examples to theorize female authorship in the cinema, unless, that is, such theorizing affirms the difficulty of women's relationship to the cinematic apparatus. This reluctance reflects the current association of “theory” with “antiessentialism.” (90).
The patriarchal premises of auteurism and the peculiar development in which the concept of the auteur has been theorised in film studies have restrained many feminist film critics from discussing women in relation to auteurism. According to Mayne, “whether authorship constitutes a patriarchal and/or phallocentric notion in its own right raises the specter of the 'Franco-American dis-connection'”(95). Within this framework of discussion, American theorists consider authorship a form of feminist appropriation of cinematic culture, while French/Anglo theorists “would find 'authorship' and 'appropriation' equally complicitous in their mimicry of patriarchal self, expression, and representation” (95). From this perspective, auteurism has mostly encouraged symptomatic approaches to the female auteur, like, for instance, that of Claire Johnston to Dorothy Arzner (95-96).
In proposing Dulac as a prototypic auteur critic and filmmaker, I do not intend to suggest that she offers an oppositional or feminine version of auteurism, aligned with a female cultural tradition or a feminine sensibility (an argument which would implicitly place me in essentialist territory). My view of Dulac's position as an auteur within the cultural and professional environment of 1920s French cinema involves a notion of female agency in terms of dialectical relations with different types of film modes and systems, set at the intersection of personal expression and professional orientation . For, as Flitterman-Lewis stresses:

…[I]t is never a question of films having been made by individual men or women or of a specific content speaking to the needs of a particular sex. Rather, as Stephen Heath maintains, “What one has is always a structure of representation in and from the terms of which position enunciations can be engaged, specified as 'masculine,' 'feminine,' with the possibility of reappropriating the latter as a site of resistance to the domination, the definitions, the assignments of the former.” (2000, 19)
Cinema as apprenticeship of professional subjectivity
Germaine Dulac describes her approach to cinema as a progressive discovery of her personal interests through an amateurish apprenticeship in various artistic disciplines. In a 1924 article published in the magazine Eve, titled “Comment je suis devenue 'metteur en scčne cinématographique'” (“How I Became a Film Director”), Dulac describes the story of an unconscious vocation in which gender appears as an implicit—although decisive—factor in the education and life-preparation of the children of the upper-bourgeois classes of late nineteenth century France. Gender is not mentioned when she recounts the transition from a youth imprinted with cultural and artistic activities—the study of literature, theatre, and music—to her experiences as a journalist and an editor of feminist magazines and newspapers (La Française and La Fronde, respectively). She views her work as a journalist and a critic mainly as a consequence of her cultural interests and an attempt to effectively express herself in spite of her innate shyness.

When she comments on her discovery of cinema, Dulac also undercuts gender issues by down playing her role as a woman involved in filmmaking in favour of the exaltation of cinema as the art in which she has found her most congenial means of expression. Her testimony turns frankly misogynistic when it touches upon the role of women in the cinema. She says that a woman filmmaker is an exception to a “natural” rule and that cinema cannot offer a new career to women, being a job that: “demande une énergie physique et morale considérables. Une résistance aux fatigues de toutes sortes, des dépenses nerveuses énormes, en un mot des forces qui sont plutôt l'apanage masculine” (“demands a considerable physical and moral energy, a resistance to all kinds of stress, and enormous nervous expenditures: in a word, a strength that is rather the endowment of a man”) (44).

Dulac's “feminine” (in the sense of a gender-biased notion of female essence) consideration of her position as a filmmaker and of women in film practices substantiates a central concern for feminist approaches to women's cinema, which Patrice Petro defines as follows:

As the history of feminist film theory so clearly demonstrates, the very attempt to 'find' a female subject has led to a paralyzing situation in some feminist film histories, which tend either to affirm a socially constructed feminine identity or to reject any attempt at self-naming at all. (67)
In Dulac's work, femininity marks a strategy of representation that explores women's fantasies and desires, most prominently in what is generally considered Dulac's most explicitly “feminist” film, La souriante Madame Beudet (1923). Yet, as Flitterman-Lewis has argued, although Dulac's “incisive exploration of a fictional woman's fantasies and desires in La souriante Madame Beudet is useful to traditional
La souriante Madame Beudet
feminist criticism, in some sense it remains locked within the autonomous imaginary world of the film” (1984, 33). Alternatively, Flitterman-Lewis considers The Seashell and the Clergyman (1927) “a more intriguing field of inquiry, for it thematizes woman as a force of desire within the production of the filmic writing itself” (1984, 33). A similar observation could be made about Dulac's writings, in which artistic expression and professional control offer perspectives from which to assert a subjective position generally denied to women in late nineteenth and early twentieth century France.
Auteurism, differently

In an interview with Paul Desclaux published in Mon Ciné in October 1923 Dulac states:

J'avais en effet le désir de devenir auteur dramatique, mais quand des circumstances pécuniaires m'ont obligée ŕ abandonner cette premičre voie pour choisir celle plus lucrative alors du cinéma, je n'ai eu aucun regret. Tout d'abord cependant, il ne m'a pas été donné de comprendre toute la portée de l'expression cinématographique. Ce n'est qu'en maniant moi-męme les idées, les sensations, les lumičres, l'appareil, qu'au bout de mon premier film, j'ai compris ce qu'était le cinema, art de la vie intérieure et de la sensation, si étranger au théâtre et ŕ la literature, expression nouvelle donnée ŕ la pensée … un art non tributaire des autres arts, un art original avec son sens propre, un art qui fait de la réalité, s'en evade en faisant corps avec elle: le cinéma esprit des ętres et des choses!
(I actually had the desire to become a dramatist, but when some pecuniary circumstances obliged me to abandon this first path to chose that, at the time more lucrative, of the cinema, I had no regrets. However, in the beginning I did not understand the importance of the cinematographic expression in its entirety. Only by using ideas, lights, and the camera was I able, by the time I made my first film, to understand what cinema was, art of interior life and of sensation, new expression given to our thought … an art non-tributary to the other arts, an original art with its own meaning, an art that makes reality, evades from it while incorporating it: the cinema spirit of beings and things!) (27-28).
In the same interview, she presents the film director as a unifying source of subjective expression, affirming:
Je crois que l'oeuvre cinégraphique doit éclore d'un choc de la sensibilité, de la vision d'un seul ętre qui ne peut s'exprimer qu'en cinema. Le metteur en scčne doit ętre scénariste ou le scénariste metteur en scčne. Le cinéma , comme toute oeuvre d'art, vient d'une émotion sensible … Cette émotion pour valoir quelque chose et “porter”, ne doit venir que d'une seule source. Le scénariste qui “sent” son idée doit pouvoir la mettre en scčne. La technique vient par surcroît.
(I believe that cinematographic work must come out of a shock of sensibility, of a vision of one being who can only express himself in the cinema. The director must be a screenwriter or the screenwriter a director. Like all other arts, cinema comes from a sensible emotion … To be worth something and “bring” something, this emotion must come from one source only. The screenwriter that “feels” his idea must be able to stage it. From this, the technique follows.)
The fusion of technique and expression was fundamental to the segregation of the figure of the film author from the scriptwriter/director team upon which most narrative cinema of the time was based and which Dulac fiercely opposed. In this respect, some of her attacks against the figure of the screenwriter stand hand-in-hand with Truffaut's later crusade against the screenwriters of the “tradition de qualité” in “Une certaine tendance du cinéma français.” Yet Truffaut's criticism against script-dominating and literary-based cinema offered only a partial redemption from adaptation. His films, as well as those of other auteur-oriented filmmakers, were still very dependent on literary sources and did not propose, as Dulac had, a radically alternative conception of the place of writing within film practices.
Most importantly, though, Dulac's attention to the definition of the film author with respect to the specificity of her/his relationship with the matter of cinema betrays a gender-specific agenda. Her wish to unify creative responsibilities in the figure of the filmmaker insists upon the need to break away from the literary and theatrical notion of authorship in French culture. For Dulac, abolishing the expression metteur en scčne (which she considered reductive because indebted to its theatrical origins) would have meant dispensing with a concept that at the time was, even more so than in literature, almost exclusively identified with male authorship.

Dulac's conception of cinema from different cultural perspectives is another instance in which we can detect an anticipation of auteurism. Her films and writings establish an exchange between high and popular culture, art and commerce. The politique des auteurs and auteur-oriented filmmakers applied nineteenth and twentieth century aesthetic concerns to directors and film forms traditionally disregarded by film critics because of their close relationship with commercial film practices and standardized styles. The interrelation of different film modes was always inherent to Dulac's personal experience and career. She could participate in exclusive artistic movements and produce commercial films, write about cinema as the expression of pure thought and create visual symphonies, while, throughout the 1930s, she was the director of the newsreels department for Gaumont. If her eclectic interests perfectly fit into the practices of many Impressionist filmmakers and into the contexts of 1920s and 1930s French cinema, her artistic and intellectual coherence in this regard is quite unique and remains a constant in her writings and in her professional roles.

Most significantly, by adopting the position of a practitioner/theoretician/avant-garde experimentalist, Dulac was able to avoid the imposition commonly placed upon the auteur in the pre-studio period in which she was active, whereby an aesthetic view of cinema is forced upon an industrial model of film practices. She maintained an ongoing dialogue between different models of cinemas that the auteur and the European art cinema would later crystallize into oppositional clusters, despite their interrelations in the film industry and in the production and distribution policies of European governments. She established a more consistent correspondence between film theory and practice, personal view and formal expression, aesthetic and technical considerations. Although her filmmaking career ended relatively early and she subsequently pursued a more administrative role at Gaumont, she continued to write and lecture on film, maintaining her intellectual and aesthetic commitment to cinema until her death.

Dulac avoided the contradictory intentions of auteur critics and filmmakers by keeping the contradictions in check through a dialectical position in her filmic and theoretical practices. From this perspective, her auteurism also invites one to reconsider the conceptualization of the auteur in different historical and critical frameworks.

Saudek, Žižović, Petković, Rubik, Maximov

KULTURA

»'U slučaju da ne postoji' je pjesnički događaj početka milenija!«

Nikola Petković



Jan Saudek

Ja recimo uopće nisam stekao dojam da Magda pati, a ako i pati, onda to nije zbog čežnje nego zbog prišta na licu vječnosti, kako bi rekao Tagore, sjetno ili pijano gledajući u taj Taj Mahal.
Ja sam pak čuo ljetos ovu pjesmu (dopirala je s otoka, preko zaljeva):

(Pjesma se inače zove Boing, boing, avion!, ali za ovu prigodu nema naziva.)

Vilenjak, Vilenjak, nemože biti svak!
Kad ga vidiš, čim ga spaziš
primiš se za gumb i nježno se pomaziš
po muda
ntama od čiste svile
kitajske, ehehej, brale, echte kitajske!

NEMANJA 27.08.2007. 19:02



Bojan Žižović

I zagrli me Rade oko vrata

Rade Šerbedžija je iznimno čovjekoljubiv
Zna se tako naći oko njega i preko sto ljudi
A on traži još
I još
I nikako da stane
Skupi se oko njega i tisuću ljudi
Pa ne znaju gdje će
Nego s Radetom stoje i gledaju u daljinu
Pitao sam ga da koliko ljudi bi mu bilo dosta
Rade je duša od čovjeka
Pa ne odgovara
Nego samo dušu okreće ka ljudima
I tapša se po ramenima
Dobro je to što činim
A ti si još mlad
Pa ne znaš jednu stvar
Vanesa Redgrejv je moja gošća
Ona je glumica
Velika
Razumiješ
I moraš pred takvim veličinama padati na tlo
I zagrli me Rade oko vrata
Ma čuj Rade
Ona sere
Mislim žena je odlijepila
Ono rastavila se s mozgom
Kaže da je Goli bio gori od koncentracionih logora
I da smo mi napaćen narod
Jer su nas jebali diktatori
Rade kaže da je ono što Vanesa kaže zakon
Zakon, čuješ
Prvi amandman
Kužiš
I zato
Nemoj mali srati o Vanesi
Ona je zlato
Ona je Vanesa Redgrejv
I zagrli me Rade oko vrata



Terorističke p(r)ičke

Izašao je iz dućana
Potrčao
Autobus mu je bježao niz Omladinsku
Na semaforu je zamolio šofera da mu otvori vrata
Ovaj je mislio da mu hoće oteti autobus
Jer je gledao na televiziji
Da je nebodere u Njujorku
Uništio autobus
Ono kao zabili su se avioni
Ali presudan je bio autobus
Na kat
Koji se spičio u podnožje i zabio u lift
Gdje je bio terorist koji je preživio avionski upad
Ali ne i autobusni
Eksplozija lifta bila je katastrofalna
Toliko katastrofalna
Da je i Si En En
Maknuo kamere kako se ne bi oštetile
Neboderi su se počeli rušiti
A šofer iz autobusa je navodno rekao
E jebiga, nije moj dan
Teroristički analitičar komentirao je za Si En En
Da su riječi znakovite
Jer "nije moj dan" značilo bi da nije njegov dan
A noć neće ni dočekati
Pa je s obzirom na to izrazio žaljenje
"e jebiga" bi značilo: Fak Him
Onog sjebanog teroristu
Zeleno je svijetlo
Bilo znak da se krene
Tip na semaforu i dalje je tukao u vrata
Šofer ih je otvorio
Rekao je da ga tip može jebati
Ali da se neće spičiti u zgradu



Prijatelj iz Sarajeva

Imam prijatelja u Sarajevu
Igora Banjca
Rijetko se srećemo
I još rjeđe viđamo
Dugujem mu gajbu piva
Sjećam se njegove priče
Memorijalni centar Miljenko Jergović
Strašno dobra priča
Jednom me Igor ugostio
U Sarajevu
Na književnom druženju
Upoznao sam tada i njegovu ženu Fernalu
S kojom nisam imao ništa
Igor me vodio u Baybooka
Da mi pokaže da Sarajevo ima knjižaru
U kojoj se može piti
Nadam se da se još uvijek može
Otišli smo i na ćevape
Popili tursku kavu
Razgovarali o pametnim stvarima
O tome kako ja živim u Puli
A on u Sarajevu
I kolika je udaljenost između dva grada
Zračne linije
Igor mi je rekao da ujutro imam vlak
Za Zagreb
Polazi ujutro
S glavnog kolodvora
A onda smo se napili
Sarajevsko me jutro iznenadilo
Došlo je prebrzo
Ostao sam u krevetu
Igor je zatim za časopis napisao
Žiža je zakasnio na vlak
Htio sam mu reći da me zovu Žižo
A ne Žiža
Ali nisam imao srca



Nikica Petković

Bojan Žižović: »U slučaju da ne postoji«, AGM, Zagreb, 2007

Reče gavran 'ništa više' našto rejvn 'never mor,' Winnetou nam uši diže, Žižoviću, aj vont mor! Divan grad je Pula i velik je to grad – piše Bojan Žižović, u kojem »tri noći zaredom/ Svira Winnetou/ Puši grad/ Travu gradsku (...) sex & drugs & nothing more«. Sretna je Hrvatska kojoj se živi u 21. vijeku dok je u njoj Pule. U njoj svira Franci Blašković, a niti Tamara nije daleko. Da ne govorim o Maružinu i Morosinu. Na koncertima se ne diže desnica. Dižu se organi koji su za to predviđeni. Duša, recimo. Dobro, imaju oni i onoga pipištrela iz jeftina šufita, Nina Jakovčića, ali, kako bi to rekao istarski dvojac Lemmon & Curtis, »nitko nije savršen«.
Čak da se u Puli ništa nije dogodilo da bi ovu stavilo na EU kartu zapadne čežnje, pojava knjige Bojana Žižovića prava je senzacija! »U slučaju da ne postoji« na sreću je zapostojala i zasjala onako kako dugo neka pjesnička knjiga to nije učinila. U nas, dakako! Pozicija ove knjige ostihotvorenje je post-subjektivizma. Čista poezija tranzicije ala Mitteleuropa. I to one s Mornaričkim grobljem na čelu. Pozicija njezina pozicija je posturbanih slagalica u kojima One piece puzzle figurira kao estetsko-etički korektiv. Ovo je mentalno-kreativni vodič kroz Pulu i Hrvatima-tamburašima tako nepoznatu galaksiju koja, kako s autorom, tako i sa svima koji odbijaju ući u čitanke koje sastavljaju djevojčice i dječaci u sjeni vrba, djeli stoljeće kojemu svjedočimo.



Anja Rubik*

Fenomen globalnosti Istre

Žižović piše o slovno-pjevnim tajkunima-pripravnicima kakav je i stanoviti Franci B., utjerivač kreativnih dugova. Pa kaže: »Na Francija naletim kad se najmanje nadam/ Ono nema nade u pičku materinu/ I eto ti Francija/ Čovjek stane i kaže/ Čuj, treba mi deset pjesama/ Ajde napiši mi ih za dva dana (...) Odem do grada/ I sretnem čovjeka koji je toliko fin da me strah od njega za popizditi// Kaže da je utjerivač dugova/ A da sam ja dužan/ Pa kome, jebem mu mater/ Franci ti poručuje da se paziš/ Da pišeš, a ne po gradu da šećeš/ Rekao ti je da pjesme moraju biti gotove danas/ Zvoni mi telefon/ Franci je«.
Baš kao što je cirkularan prostor ove pjesme, cirkularna je i čvrsta struktura Žižovićeve knjige. Ako su Djuna Barnes, Woddy Allen i Paul Auster naraštajima koji nikada nisu vidjeli New York ovoga zauvijek preselili u memoriju, tada je to, toliko nepotrebno etatističkim centrizmom zagrebiensisom marginaliziranoj Puli, ovom knjigom učinio Žižović. Osim što slovno katalogizira Pulu, ova gradska knjiga u pravome smislu riječi objašnjava fenomen globalnosti Istre. Ekipo iz kontinentalnih limbova, koliko su ovi Istrijani ispred vas! Ne samo da su bliže granici. Oni su nje i svjesni. Za razliku od vas koji u slavu dosade prelazite svaku granicu uzajamno se intelektualno križajući, ovi Puležani granicu prelaze svaki dan. Onu koja spaja kulture. Divota Pule, osim što stanuje u drugim stvarima, obitava u činjenici da je njoj ovaj zadnji rat donio spoznaju po kojoj je planetarno slavan postao Walt Whitman: nakon rata nema pobjednika; u ratu svatko izgubi nešto!

Pjesnički događaj

Svjedoci kulture koja ionako ne zna kako u brzinu ubaciti činjenicu pobjede (osim ako ovu ne sagledava kao kolektivno otjelovljenje božje pravde koja je ionako uvijek i zauvijek na našoj strani) itekako razumijemo pjesmu o Duci Srbinu koji je volio djevojku iz Pule, Maju, a za rata je fićom, negdje u Beogradu, udario u stup. Dok je u njemu gorio u centru Beograda, ljudi su gledali, samo gledali. Baš kao što su i oni u Splitu gledali rabijatne abonente Lore. Gledali i samo gledali. Ima Bojan i prijatelja u Sarajevu. Napisao je priču: »Memorijalni centar Miljenko Jergović«, i tako osujetio samoizgradnju istoimenoga spomenika kojega autor-eksponat, kako to, na užas civilizirane Hrvatske, misle tvrđi među Rvatima, gradi bez intelektualne lokacijske dozvole.
Centar ili margina, ja ovako dobru knjigu nisam pročitao od, ajmo reć, »Sarajevskog Marlbora«. Da parafraziram još jednog istrijanskog lumena, pri-pravnika, onoga Kajina, 'odgovorno tvrdim' (bit će da je lakše nego neodgovorno mekim, a potonjega suborci gledaju skoro svaki dan): »'U slučaju da ne postoji' je pjesnički događaj početka milenija!«

VETER VDOL 'BEREGA by Ivan Maximov


_________________

* Date of birth June 11, 1985 (1985-06-11) (age 22)
Place of birth Częstochowa, Poland
Height 5'9.5" ; 176.5cm
Hair color Dark blonde
Eye color Blue
Measurements (US) 34-24-35 ; (EU) 86.5-61-89
Dress size (US) 6 ; (EU) 36
Shoe size (US) 7 ; (EU) 39

Bayerische Landesbank ispričava se Hrvatima

BLB



* Ha, ha, ha, da Verona! Nevjerojatno!

ZAGREB - Bayerische Landesbank uputio je danas javnu ispriku hrvatskoj javnosti zbog svojeg povlačenja iz Riječke banke 2002. godine.
Tom porukom, koja je presedan za inače uštogljena komunikacijska pravila bankarskih krugova, BLB je ispunio prvi od četiri uvjeta koja mu je postavio guverner Hrvatske narodne banke Željko Rohatinski želi li se vratiti na hrvatsko tržište, nakon što je 2002. godine s njega pobjegao, ostavivši na cjedilu klijente gotovo ispražnjene Riječke banke koja mu je bila u vlasništvu.
“Iz sadašnje perspektive, iznenadno povlačenje Bayerische Landesbank iz Riječke banke bilo je brzopleto i štetno, posebice prema štedišama i drugim komitentima Riječke banke i Republici Hrvatskoj, koja je bila primorana primijeniti odgovarajuće mjere da bi ublažila učinke tog povlačenja”, piše u BLB-ovu priopćenju.
BLB u pismu upućenom javnosti putem odvjetničkog društva Travaš i partneri izravno priznaje da tada nastalu kriznu situaciju “nije riješio na adekvatan i učinkovit način, te da nije poduzela nužne radnje kako bi otklonila zabrinutost štediša i drugih komitenata Riječka banke”.
“Bayerische Landesbank duboko žali zbog svojih postupaka u to vrijeme i ovim putem izražava svoju iskrenu ispriku, napose štedišama i svim komitentima Riječke banke, Republici Hrvatskoj i ostalim osobama koje su bile pogođene našim postupcima”, stoji u BLB-ovu pismu isprike.
Iz daljnjeg teksta BLB-ova pisma može se naslutiti i da je BLB-ova uprava spremna ispuniti i ostale zahtjeve guvernera HNB-a. Navodeći da su iz nemilog događaja 2002. “izvukli svoju pouku”, te da su već temeljito revidirali sustav upravljanja rizicima ”i sve postupke i sigurnosne mjere koje su nužne za rano otkrivanje i sprečavanje službeničkih kaznenih djela”.
Slijedeći zahtjeve guvernera Rohatinskog, Bayerische Landesbank u svojoj poruci javnosti dalje obećava i da će spomenute nove sigurnosne standarde primijeniti u svim svojim subsidijarima.
Kada je riječ o BLB-ovu neizravnom stjecanju udjela u Hypo Alpe Adria banci i Slavonskoj banci, BLB “jamči kako će svi neophodni standardi grupe biti uvedeni u obje banke, i to u uskoj suradnji s HNB-om”.
Iz ureda guvernera HNB-a poručili su samo da na namjeravaju dodatno komentirati pristiglu ispriku, te da i dalje vrijedi izjava guvernera Rohatinskog objavljena u četvrtak - da Savjet Hrvatske narodne banke ne namjerava više razmatrati prijašnju guvernerovu odluku o zabrani BLB-ova povratka u Hrvatsku, ali da će raspravljati o novom zahtjevu BLB-a “pokaže li se da u njemu ima novih elemenata”.



"To sam već jednom objašnjavao... BLB nije samo Riječka, nego i Glumina i još je tih njihovih sranja bilo po Hrvatskoj. U sobu su, velim ti, ušli Rohatinski i Linić s naše strane, a s njihove neka Heidi Fazekas i još neki tip. Ta Heidi je godinama bila zadužena za Hrvatsku. Kad su zbog Glumine tužili Hrvatsku jedan mi je bankar rekao da su sad stvarno pretjerali, da su u svakoj pori spleteni s koječim i da nema šanse da se to ne rasplete dogovorom. E, sad mora da ih je Heidi, Linića i Rohu gadno uvrijedila. Izišli su iz sobe i BLB je rekao da napušta Hrvatsku, ostavlja sve za jedan euro ili tako nekako. Ova dvojica su bili ljuti k'o puške. Sve su onda odradili sami, mislim posao s Riječkom bankom, upucavanje likvidnosti, prvo HNB a onda udruga banaka, a poslije i prodaja u kojoj je Hrvatska zaradila. Heidi vise ne prilazi Hrvatskoj, sad će poslove voditi netko drugi..."



Grosz, Restaurant, 1928.

Dragi moj Nemanja, ta priča koju ti dopunjuješ je lokalni dio ukupne zavrzlame. Bayerise Landesbank ponovo medju Hrvatima. Samo u blizoj povijesti BLB je bio u Glumini, u Rijeckoj banci i sad u Hypo. Sve radosni slučajevi, kao što znaš. Možda se sjećaš a mozda i ne sjećaš BLB je svojedobno kupila Riječku banku, u poslu koji je zgotovio Goran Granić a zapoćet je već prije i nije mogao biti skrenut ili zaustavljen bez velike stete. BLB je Rijecku dobio nakon sto je drzavu Hrvatsku tuzio ili prijetio da ce tuziti jer je izgubio veliku lovu u Glumini. Tuzba se sastojala u tome da su neki novci iz Glumine ipak spaseni, na primjer depoziti Mirovinskog fonda (a mislim i depozit Ljerke Mintas Hodak), a njihov kredit ne, pa utoliko nisu imali jednak tretman svi koji su u Gluminu spremali lovu. No, nakon svega toga, BLB ne inzistira na tuzbi nego dobije Rijecku. OK Izbija kriza u Rijeckoj, pri cemu se to vrlo dobro znalo u politickim krugovima prije nego u novinarskim i financijskim i iako se znalo nitko se nije usudio objaviti. Onda se Novom listu pocne namigivati da proceprka, ali nije to lako srusit jednu banku, frka je to... Napokon - pazi ovo, ovo je bitno - kad vec nitko nije htio decidirano objaviti, sama BLB objavi na svojim stranicama da ima u Rijeckoj banci gubitak od nekih 80 milijuna eura. Halo! Naravno, izbija kriza, ljudi jurisaju na saltere, krenu pregovori i uslijedi obrat koji izgleda potpuno neobjasnjiv - Bayerische Landesbank zatvorena u sobi s Linichem i Rohatinskim odluci da napusti Hrvatsku, daje svojih 60 pošto u Riječkoj, koje je ponavljam dobio nakon skandala s Gluminom, za jednu kunu, ništa, nula, nada. U čemu je fora...
Ta bi se fora morala raspetljati na sudu, ali neče i ne vjerujem da može.
Pitanje je naime kako je nastao taj gubitak od 80 milijuna eura. Navodno, broker Rijecke banke Edurad Nodilo zaigrao se pa izgubio neku lovu, a onda da spasi gubitak isao sve dalje i dalje do nekih 80 milijuna i sve bi islo jos i dalje da u sjediste BLB-a u Muenchenu nije stiglo pitanje sa financijskih trzista sta to radi broker u banci u Rijeci koja je njihovo vlasnistvo. I onda BLB odlucuje prekinuti igru. Zamisli da je Nodilo prodavao mercedese za kunu, a to je Nodilo radio, pravo bi pitanje bilo tko je bio kupac Nodilovih mercedesa. E, to je ono sto se ne zna i nikad nece saznati. Drugim rijecima, iz Rijecke je banke novac otisao van, a sve je predstavljeno kao Nodilo se zaigrao i sad to Ika Saric treba raspetljati.
Jos zanimljivije. Nakon sto se objavi vijest da je BLB (prijasnji vlasnik Rijecke i partner Glumine) kupio Hypo Novi list izlazi s tekstovima u kojima imenuje upravo sudionike tajsnog sastanka nakon kojeg je BLB (ocito suocen s nekim cinjenicama) izisao iz Hrvatske. Linic izjavljuje da je BLB bio odgovoran za ono sto se dogodilo u Rijeckoj, a da je na Rohatinskom hoce li odobriti ulazak BLB-a u Hrvatsku. Halo, BLB je kupio banku u Austriji. Znaci, stvar je gadna kad Linic govori Rohatinskom nek razmisli o tome hoce li zahtijevati od BLB-a da proda banku u svom vlasnistvu u Zagrebu i Osijeku (Hypo i Slavonska).
BLB nije bilo kaj. BLB je bavarska drzavna banka, dakle drzavna banka zemlje koja je Hrvatima drugi dom. Bila je svojedobno prica da ce EU natjerati takve banke u Njemackoj i Austriji da pocnu poslovati kao banke a ne kao drzavni trezor, ali ne znam dokle se tu doslo. U takvim bankama rijec je o politickim poslovima, malo se tu radi o komercijali. BLB s Hrvatskom radi jos iz doba socijalizma pa preko devedesetih kad nije bila samo u Glumini nego jos kojegdje. Kako je rekao svojedobno jedan bankar, svak svakog toliko cvrsto drzi, toliko se svak svakom uvukao u crijeva da je opstipacija potpuna.
E, vidis, tvoja slika o Hypou treba biti dopunjena reginalno-politickom dimenzijom. Znas tko je bio glavni konkurent BLB-u za kupnju Hypo banke - Erste banka, upravo ona koja je preuzela Rijecku nakon izlaska BLB-a. A nakon izlaska BLB-a sustav bi se bio srusio kao i dvije godine prije da u organizaciji HNB-a, dakle Rohatinskog, sve vece hrvatske banke nisu Rijeckoj priskocile u pomoch. Drugim rijecima, kauboj se vratio, samo je pitanje sta ce mu biti sljedeci potez i tko tu za koga igra. Ako je istina da su manageri u Hrvatskoj dobili neku velku lovu u obliku premija ili kaj ja znam, to bi moglo znaciti da ce cijeli management biti promijenjen. Sta ce biti s losim plasmanima ( a jedan od njih je i ovaj nedovrseni posao s Hypo Consultants, jer je sigurno nedovrsen), sta ce raditi HNB, to cemo vidjeti, sah je zapoceo. To je jedna sahovska partija u kojoj je BLB sad sjeo na svoje mjesto i ceka se njegov prvi potez, ako mu dopuste da udje u igru, o cemu - kako kaze Linic - treba odluciti Roha. Jos samo pojasnjenje, zasto mislim da je posao sa Hypo Consultants nedovrsen. Dakle, Hypo banka prodaje Hypo Consultants. Ali otkud kupcu novac.* Uzima kredit. Moze ga uzeti opet od te Hypo banke, pri cemu ona svoj los posao ispravlja samo ako kupac uredno placa obaveze. To HNB ne moze priznati kao da se Hypo banka vec izvukla iz sranja, nego je tek izabrala smjer. S obzirom na kredibilitet kupaca Hypo Coonsultantsa, HNB se ne bi smio zajebavat kao sve je u redu. Medjutim, kupce moze poduprijeti RBA, jer je njihov stalni partner. A upravo RBA je bio protiv BLB-a, kao i Erste. Nedavno je njemacki Hypo (a koji se spojio s talijanskim Unicreditom) kupio Bank Austriju iako se protivila cijela Austrija (pa sad Bank Austrija koje vise nema kontrolira Zagrebacku...)
Hocu reci, rijec je o politickoj odluci da se drzavna Hypo u Hrvatskoj proda preko drzavne Hypo u Klagenfurtu drzavnoj Hypo u Muenchenu, postojbini svih Hrvata. I da se time odigra neka politcka igra.
A sad ti nastavi dalje...

Seahorse - Making of Smokey Rolls Down Thunder Canyon


__________________

Prijatelju, ja ću dodati samo dva kopipejsta:

Čuj Janez, pišeš pizdarije. Vlada ionako radi s Amerima, baš kao i svaka hrvatska opcija koja je na sceni od 2000 naovamo, osim Budiše koji nije htio putovati za SAD, i u posljednjih par godina Mesića. Recimo, Hypo, o čemu imam glavnu vijest, Hypo Consultants dakle ne samo da je prodan uz znanje Amera, nego je njihov čovjek, Michael Glazer, predsjednik Američke gospodarske komore u Hrvatskoj. Budući da je nakon prodaje Iskona u kojoj je sudionik bio Gavin Susman ovo drugi najveći posao u RH u kojojem izravno participiraju Amerikanci, očito je da Ameri ne moraju poklanjati posebne telefone Vladi RH da bi je kontrolirali - ona ionako radi u suradnji s njima i na obostrano zadovoljstvo.
Naime, izgleda da je Vlada RH uletjela u pomoć toj gospodi iz Auctora, za koji davne 1999. godine ni sami osnivači nisu znali što je, banka ili fond: "Njujorcanin Michael Glazer jedan je od osnivaca banke Auctor Securities, za koju kaze da je vodeca neovisna investicijska banka u Hrvatskoj", kreditiravši kupovinu Hypo Consultantsa preko Poštanske banke! To bi zaista bila bombastična vijest, pokaže li se ova glasina točnom! Jer, do sada se mislilo da su kupci HC-a aranžman sklopili sa Zabom; izgeda ipak da Luković nije u igri, dakle, nego je stvar ostala unutar izravnoga dogovora sa Sanaderom. Poštanska banka, da objanimo za vanzemaljce, u vlasništvu je hrvatske države. Nevjerojatno je koliko je gospodin Sanader za ovoga mandata sklopio dobrih poslova! Te "Pliva", te "Hypo Consultants", te "Slobodna Dalmacija"...U sljedećem mandatu, Ivo Sanader bi trebao biti ako ne ponovo premijer, a ono barem ministar gospodarsta, koliko i kao uspješno sam posluje!

Poštar 13.08.2007. 00:45

Inače, kad smo kod poslova posljednjespomenute gospode Todorića i Pavića, da spomenem kako je sinoć Todorić bio domaćin večere na kojoj je glavni gost bio Wesley Clark. Jasno, bio je tu i Pavić. Jer, Nino se posve zaštitio vezama s Amerikancima: nakon kupovine kuće Montgomeryju, nakon svih poslova s Gavinom Susmanom (Iskon), Pavić je ušao u poslove i s Michaelom Glazerom, predsjednikom Američke gospodarske komore i suosnivačem Auctora (kupovna Hypo Cons.). Pametan čovjek, taj Pavić.

Komentator 23.08.2007. 12:24

Branka Arsić

OPSCENOST ČEDNOSTI

Savršeni moralni subjekt, subjekt proizveden “savršenim obrazovanjem”, nije ništa drugo do opsceni, pornografski subjekt.



U svojoj Istoriji francuskog društva za vreme revolucije, Edmon i Žil de Gonkur o Francuskoj revoluciji govore kao o uzbuđenju, afekciji izuzetnog intenziteta, koja je, prolazeći kroz salone, budoare, ulice, kafee, krevete, oltare, dvor, izdavačke kuće, pozorišta, hotele, bez razlike aficirala tela svih podanika Luja XVI. Revolucija se, naravno, najpre najavila onako kako se uzbuđenje najavljuje: proizvela je drhtaje, dala je “brigama i težnjama prethodne drhtaje" koji dolaze pre velikog uzbuđenja, orgastičkog zadovoljstva, ili smrti; (što bi sve mogla da budu imena za revoluciju), drhtaje izazvane postupnim iznošenjem novih prosvetiteljskih ideja, onih koje su nagnale tela da se drugačije ponašaju, da usvoje drugačije težnje, da brinu druge brige, sve dok ih nije konačno zavela, nagnavši ih da joj se potpuno prepuste. Sva podanička tela bila su zavedena ovim drhtajima koji su obećavali vrhunac uzbuđenja, jedan klimaks koji za učinak ima potpuni preobrat: revoluciju. U tom pogledu, u pogledu zavedenosti uzbuđenjem, između tela nije bilo nikakve razlike. Ali, naravno, jedno i “isto” obećanje zavodilo je tela na različite načine ­ između različito aficiranih tela uspostavila se nesvodiva razlika. Revolucija, taj imaginarni konstrukt proizveden samim telima i njihovim željama, sada je proizvodila tela, uvlačeći ih u nesamerljivo različite procese subjektivacije. Međutim, ma koliko difuzno bilo njeno kretanje, ono se, u osnovi, ipak odvijalo kretanjem koje je ispisivalo dve ose, iscrtavajući obrise jedne temeljne podele iz koje će se tek rasejavati sve ostale, sve druge, sve različite razlike. Zavodljivo kretanje ove Revolucije, te žene svih žena, idealne žene, udvajalo se prateći temeljnu udvojenost između tela, razliku između tela koja je, na to upućuju braća Gonkur ­ bila pre svega polna razlika. Muškarce je ova imaginarna žena zavodila igrom međusobnog oslovljavanja. Muškarci su se jezikom, u jeziku, pismom, tekstom, govorom, obraćali ovoj ženi. Oni su sa njom, o njoj, govorili tako reći u njoj: u Parlamentu ili u klubu Revolucije. Tamo, u nju, u simboličko mesto koje su za nju obrazovali, pokušavajući da pristupe njenoj nedostupnosti, u telu kojim su je otelovili, porađajući ono što ih je porodilo, jednom vrstom ludog kauzalnog odnosa, odnosili su svoje predstavke, tamo su izricali svoje govore, tamo su predavali svoje predloge zakona, pokušavajući da ozakone ovu “nezakonitu” ženu, i svoj odnos sa njom. Ozakonjujući je u njoj samoj, unosili su svoj jezik u nju, u njen “klub”, u njoj su pričali o njoj, razmenjivali svoje govore, uzbuđujući se ovim govorima o velikom uzbuđenju, drhteći od užitka izazvanog govorom o onome što je u njima izazvalo drhtaj užitka.

S druge strane, žene se nisu obraćale Revoluciji, one nisu razgovarale sa Revolucijom kao žena sa ženom, jer su zidom kluba Revolucije bile odvojene od revolucije. Žene su dakle, sedele u salonima, u sobama svojih kuća, čekajući muškarce da se vrate sa ovog randevua, koji im je zakazala Revolucija, i da im prepričaju razgovor sa Revolucijom, sve ono što su oni njoj rekli, sve ono što je ona imala da im kaže, sve taktike koje su oni upotrebili kako bi je zaveli, sve manevre je ona upotrebila kako bi ih zavela: “Još večeras hoću da mi izgovorite svoj predlog skupštini, hoću iste vaše gestove, isti vaš glas”, govorile su, po svedočenju braće Gonkur, žene muškarcima koji su se vratili iz Skupštine ili iz Kluba Revolucije. Još večeras, dakle, odmah i neodložno, hoću da znam sve o tebi i o njoj, sve pokrete kojima ste se dodirivali, sve što ste rekli jedno drugom, sva vaša šaputanja i vaše tajne, zato što to u meni izaziva drhtanje, uzbuđenje, zato što u tome uživam. Sve se odvija kao u jednoj vrsti zavodljivog trougla, u kojem se žena zaljubljuje u ljubavnicu svoga muža, gledajući u sliku koja je njega zavela i koju joj on pokazuje, slušajući o pokretima kojima ga je ova ljubavnica dodirivala, a o kojima joj on priča, koji su njega zaveli a koji sada uzbuđuju i nju, toliko intenzivno da će ona, na posletku, i sama zavedena, početi da se bori za ovu ljubavnicu, za to da se njen status “ozakoni”. Žene su se zaljubile u Revoluciju, u dubokoj ćutnji, slušajući govor Revolucije koji im je bio prepričan, do detalja, bez izostavljanja i prećutkivanja, u jednoj vrsti opscenosti koja je sve iznosila na videlo i koja ih je zavodila.

Ali, ova zaljubljenost aficirala je žene na različite načine, subjektivirala ih je u različite subjekte, ili, isto je, objektivirala ih je u različite objekte, činila da se, podržavajući Revoluciju, ponašaju različito, da njihova tela zauzmu različita mesta u “uzbuđenom društvenom telu”, da funkcionišu na različite načine, jednom rečju, proizvela ih je u nesvodivo različita tela. U skladu sa jedim popisom ovih razlika koji nude braća Gonkur, žene, zahvaćene ovim uzbuđenjem, mogle bi se podeliti na one kojima se muškarci više ne udvaraju, na pomodarke, one koje se žrtvuju, koje u “potpunom žrtvenom preobražaju svoga ja” ulažu svoj život kako bi spasile život revolucionara, one koje, poput Marije Evrar, služe održavanju kuće, i tome da “legnu u postelju” sa muškarcem ali u koje se revolucionari ne zaljubljuju, one koje počinju da liče na muškarce, seoske devojke koje nose zastavu, one koje “izgledaju tako kao da imaju neku ulogu ili zadatak, pre nego osećanja”, na prostitutke koje patriotski pružaju svoje usluge ne naplaćajući ih, i prostitutke koje nepatriotski podižu cene svojim uslugama, glumice i komedijantkinje, one koje se zaljubljuju samo u vojnike i policajce, one koje prate “ustavnu modu” i one koje nabavljaju haljine od “tankog indijskog cica”, na one koje ležu u “rodoljubive postelje” bez perjanica, i one koje ležu u postelje “federacije”, sastavljene od četiri stuba... sa gvozdenim sekirama i granama koje drže nebo”, one za koje ljubav nije više laka šala, i one za koje je ljubav raskalašnost, na žene iz naroda koje se sa žarom i besom bacaju u revoluciju, “radeći kao roblje, skpavajući od gladi”, na piljarice koje su čule novi jezik revolucije i usvojile ga, na one koje su, govor revolucije, onako kako im je prenesen, podržavale nožem i puškom, “gonile napred milicije”, na one koje su se zaklele da nikada neće uzeti za muža aristokratu, i one koje nisu dale takvu zakletvu, na one koje su se proglasile prijateljicama Revolucije i osnovale svoje prijateljsko udruženje, Društvo prijateljica ustava... ovaj popis je, bez sumnje, beskrajan.

Ako se ova katalogizacija opire svakoj katalogizaciji, ako se tela njome popisana ne mogu katalogizovati u skladu sa nekim moralnim, trgovinskim, političkim ili seksualnim načelom, koje bi na jedinstven način obuhvatalo izvestan skup tela unutar društvenog tela, čineći od njih jedan “sloj” u ovom društvenom telu, ako su, dakle, građanke sklone i uzdržanom ponašanju i razvratu, ako prate revolucionarnu modu i hoće da se udaju za aristokratu, ako je, drugim rečima, sada uzdrmano ono što je do revolucije bio koliko-toliko koherentan društveni sloj, zaposednut sličnim moralnim, političkim nalozima ili željama, onda je to upravo zato što revolucija dovodi do promene u odnosima između tela, do promene zahteva upućenih telima, zahteva koja tela jedna drugima upućuju. Revolucija menja cenu tela. Radi se o trenutku radikalne promene tržišne i upotrebne vrednosti tela. Revolucija je, tako, temeljan obrat u položajima tela, ona je borba između tela, za tela, za postizanje određene vrednosti određenih tela. Kada ova destabilizacija bude ustanovila i stabilizovala novi društveni raspored tela, cenovnik tela izgledaće ovako: najnižu cenu imaju na smrt bolesna tela (pre nego što je ovaj cenovnik ustanovljen, Ruso apsolutno odbacuje mogućnost obrazovanja bolesne dece, a nedugo pošto je ustanovljen, Meri Vulstonkraft na telesnu slabost i bolest gleda sa odvratnošću i gađenjem). Skoro podjednako nisku cenu imaju tela beskućnika i uličnih prostitutki. Njihova cena je toliko niska da ih po svaku cenu treba odstraniti iz društvenog tela. Nešto višu cenu postižu zdrava tela radnika/radnica i seljanki/seljaka. Cena tela aristokrata ostaće jedno vreme nestabilna. Neka od ovih tela biće u potpunosti povučena sa tržišta, napravom za brzo regulisanje tržišne cene tela, poznatijom pod imenom “giljotina”, a ostala će se boriti da u novom rasporedu postignu za sebe što je moguće višu cenu. Nema sumnje, buržoaska tela biće u prilici da sebe počaste najvišim cenama i da u jednom kretanju samo-potvrđivanja vlastite cene postanu potpuno predata sebi, svom zdravlju, svojoj higijeni, svom obrazovanju, i svojim načinima ponašanja. Naravno, različita pojedinačna “buržoaska” tela zauzimaće, unutar tela buržoazije, dakle, i unutar društvenog tela, različite položaje, i imaće različite funkcije. Pojaviće se nove figure, nastupiće nova lica, proizvedena upravo mehanizmom seksualnosti, koja je, “prvobitno, istorijski, bužoaska” (Fuko,1978, 106), kao što je, takođe, i sama proizvedena buržoaskim “staranjem o sebi”, kao efekat procesa subjektivacije buržoaskog tela.

Jedno od mnogih novih lica koja su istovremeno i efekat mehanizma seksulnosti i njegov pokretač, jedno od lica koja su se na sceni seksualnosti pojavila zajedno sa decom kao “predgraničnim” seksualnim bićima, sa adolescentima koji masturbiraju, i sa onima koji pribegavaju “nastranim” seksualnim zadovoljstvima, jeste lice dokone žene: “Ne treba zaboraviti da je ličnost koju je mehanizam seksualnosti najpre zaposeo, jedna od prvih koje su bile ‘seksualizovane’ bila baš ‘dokona žena’...” (Fuko, 1978, 106).

Dokona žena je međutim, isprva Francuskinja, zaljubljena u Revoluciju, izmenjena revolucijom ­ izum i efekat Francuske revolucije, jednog preobrata koji je omogućio da u Francuskoj tela obuzme "neka vrsta sentimentalne pozude” (Vulstonkraft, 1994, 33). To je žena koja, u skladu sa uvidima Meri Vulstonkraft, poseduje “opaku pronicljivost, ispravno nazvanu finesse” (Vulstonkraft, 1994, 33), to je žena bez “lične uzdržljivosti”, što znači bez tajne, bez ičega što bi u njoj ostalo skriveno. Ova žena bez “rezerve”, i upravo zato što nije rezervesana, nema nikakvo poštovanje prema “svetoj čistoći”, ona je bez “delikatnosti” (francuske žene skoro preziru delikatnost), bez čednosti, žena koja na “onu pažnju ka pristojnosti, koju divljaci nagonski poštuju, gleda kao na prenemaganje”. Toj ženi, seksualizovanoj i zaposednutoj seksualnošću, toj razvratnoj ženi srednje klase, obraća se Meri Vulstonkraft, o njoj govori i za nju traži prava ­ iznad svih pravo na čistoću i ličnu suzdržanost, pravo na skromnost i čednost, pravo na delikatnost, pravo na tajnu. Aristokratkinje, ovde, u ovom obraćanju, u ovom traženju prava, nisu oslovljene, ili su, tačnije, oslovljene kao one koje uopšte ne treba oslovljavati: “Možda su seme lažne uglađenosti, nemorala i taštine uvek sejale one iz više klase” (Vulstonkraft, 1994, 29). Tela aristokratskih žena, da ostanemo pri istoj faličkoj slici, nisu ovde mišljena kao njiva u koju je zasejano seme nemorala. Naprotiv, one su (doduše uz jedno “možda”) mišljene kao samo to seme koje sebe razvejava, kao sušti nemoral, otelotvorenje laži i taštine. One, te žene, jesu laž, u tome je njihova istina, one su po vlastitoj prirodi obmana, one su po prirodi neprirodne. Iz tog razloga za ove koje su otelotvorenje razvrata samog, nikakva prava ne treba tražiti. Kao što, takođe, nikakva prava ne treba tražiti ni za žene lumpenproletarijata, za ulične prostitutke koje su preplavile grad London i grad Pariz, čineći od grada kužno mesto svakojakih poroka: "Ali te uboge, neuke bednice, nisu ni imale čednost koju su mogle da izgube kad su se predale besramlju, jer čednost je vrlina a ne svojstvo... da je čednost bila žrtvovana strasti ostavila bi u duhu bar neki trag zbog kojeg bismo mogli da poštujemo tu veliku ruševinu" (Vulstonkraft, 1994, 159). Ali, nikakvog takvog otiska nema, u njihovom duhu nema nikakvog traga, traga gubitka ili propasti. Nema tragova ruiniranja. Jedini trag je, naravno, odsustvo svakog traga, i upravo nas ovaj trag navodi da tvrdimo, da se nikakva žrtva neke izvorne ili prave prirode ovde nije dogodila, da ulične prostitutke jesu, po prirodi razvratne i bedne, puke ruševine nedostojne poštovanja i, razume se, prava da ožive ove tragove, da se vrate čednosti i delikatnosti. One uopšte i ne mogu da se vrate nekom izvoru, nekoj izvornoj čednosti, zato što nikada i nisu bile na tom izvoru, kao što nikada ne mogu ni da pristignu, ni da se “uzdignu” do tog izvora, jer da bi se do izvora došlo, makar i prvi put, potrebno je da se na njemu već bilo ­ prispevanje je uvek vraćanje, devičanski “prvi put” je uvek ponavljanje. Tako se pomalja jedna temeljna ili strukturna sličnost: razdvojene nesavladivim razdaljinama unutar društvenog tela, ulične prostitutke i aristokratkinje imaju, zapravo, istu prirodu. Po prirodi one su razvratne, njihova istina je laž, njihova iskrenost je licemerje, njihova vrlina je besramlje. Jedina razlika između ovih tela, jeste topološke ili geografske prirode. Radi se o različitim mestima koja u gradu zauzima razvrat: salon i ulica.

Stvari, međutim, stoje neuporedivo, dakle, sasvim drugačije, sa ženama srednje klase. Ako su prepuštene užitku i razvratu, besramlju i nemoralu, ako su sklone raznim “finesama”, kao što jesu, onda to nije zato što su po prirodi takve, što su po prirodi razvratne i tašte. Naprotiv, to je zato što po prirodi nisu takve, nego su sasvim drugačije. Njihova priroda nije neprirodna, dakle licemerna i besramna, nakazna i monstruozna, kakva je priroda aristokratkinja i prostitutki. Njihova priroda je “prirodna”, što znači vrla i čedna, nevina i smerna, delikatna i iskrena. Pa ipak, i ove smerne i delikatne žene, prepuštaju se telesnom užitku i razvratu. One su “začarane”, zaposednute seksualnošću kao zlim demonom, koji ih uvek iznova obmanjuje, odvodeći ih od njihove prirode u neprirodnost. Ovoj neprirodnosti one su žrtvovale svoju prirodu. Usled ove žrtve, usled ovog nasilja, one nisu tek puke ruševine nedostojne svakog poštovanja, obrnuto, one su dostojne poštovanja, za njih treba tražiti pravo na čednost... I zato, “posebnu pažnju poklanjam ženama koje pripadaju srednjoj klasi jer se čini da su one u najprirodnijem stanju” (Vulstonkraft, 1994, 29), jer se čini, tako izgleda, da još jedino one pokazuju znake čednosti, tragove svoje izgubljene divne i prirodne prirode, jer se, naime, čini, a upravo na osnovu ovih tragova, da jedino one, samo one, mogu da povrate svoje prirodno stanje, koje su, takođe, jedino one izgubile. A zato što su samo i jedino one pogođene ovim strašnim gubitkom, gubitkom vlastite prirode, one, ove žene srednje klase, jesu najugroženije.

Kriterijum ugroženosti, međutim, nije stepen siromaštva, izloženosti bolesti, nasilju ili teškom fizičkom radu. Naprotiv, ove žene nisu siromašne, staraju se o sebi, o svome zdravlju, i, “istina je da su im hrana i odeća obezbeđene i da za njih ne moraju ni da kopaju ni da predu” (Vulstonkraft, 1994, 85). Otuda se njihovo stanje ugroženosti ne pomalja iz ovog sveta nemanja i nedostataka, nego, naprotiv, iz jednog predela obilja i zdravlja, iz predela viška imanja, iz sveta bogatstva, iz jednog lepršavog sveta ispunjenog različitim “finesama”, iz sveta koji je ustrojen tako da se u njemu može još samo uživati. Svet u kojem one žive je svet užitka, i upravo je užitak ono što ih ugrožava. One su najugroženije zato što su najizloženije užitku. “U skladu sa današnjim ustrojstvom društva, uživanje je posao ženinog života” (Vulstonkraft, 1994, 84). Što se žene tiče, što se tiče žene iz srednje klase, njeno društvo, njeno srednje ili osrednje društvo, ustrojeno je kao ustrojstvo užitka, kao ustrojstvo koje proizvodi užitak. U ovom ustrojstvu žene uživaju, ili, obrnuto, ovim ustrojstvom one su nagnane na ugodnu proizvodnju užitka. U ovom svetu žene su ostavljene u neradu, u dokonosti, koja ih nagoni da “rade” jedino uživanje, uživajući u ovom radu: “they have nothing to do but to plume themselves”. Dokone, one su smeštene usred užitka koji proizvodi užitak, one su u samom središtu ove “samo-refleksije”, samo-produkcije užitka: proizvedene i ustrojene užitkom, one proizvode ono što ih proizvodi i ustrojava ­ užitak. Naravno, sav užas njihove ugodne situacije, jeste u tome što “uživanje (jouir) ima to fundamentalno svojstvo da je ono, u krajnjem, telo jedne osobe koje uživa deo tela drugog”, ili, telo jednog koje uživa deo tela drugog (Lacan, 1998, 6). Na stvari je, dakle, jedno stanje stvari koje žene nagoni da svojim telom rade na drugom telu, uživajući u ovom radu, uživajući u drugom telu. Na stvari je jedna opšta mešavina tela, njihovo spajanje i razilaženje, njihovo međusobno dodirivanje i prljanje. Na stvari je čist razvrat i čista prljavština, besramnost i nemoral. Žene su postavljene u središte ovog razvratnog užasa, postajući tako samo mesto razvrata, otpora koji se pruža skromnosti i čednosti. Ali, ova zaposednutost “prirodne” čednosti prljavim telesnim užitkom, nije samo efekat određenog društvenog ustrojstva. Pre i nezavisno od svakog društvenog ustrojstva, koje ženi nameće posao uživanja, sama priroda žene, (ovde je, dakle, na stvari fantazam o prirodi neposredovanoj društvenim), jeste, u skladu sa vlastitom prirodom, dakle, u skladu sa sobom, po sebi, ustrojena tako da žena uvek iznova “pobeđuje” svoju izvornu čednost i zapada u telesni užitak. Ova “najprirodnija” žena ima prirodu kojom savladava samu svoju prirodu, ona ima prirodu koja je, po prirodi čednu, vodi direktno u razvrat. Pre nego što joj društveno ustrojstvo nametne užitak, ustrojstvo njene vlastite prirode će joj, takođe, radom nametanja i borbe, nametnuti put u čulna zadovoljstva, omogućavajući time rad društvenog ustrojstva kao rad užitka. Ovde će nas zanimati upravo ova priroda, i to nezavisno od društvenog ustrojstva u koji je postavljena i koji je podupire. Kakva je, dakle, ova “prirodna” priroda žene, koja su osnovna, suštinska svojstva ove prirode koja se kreće, “živi”, diše, “radi” i uživa, pre svakog društvenog ustrojstva, u jednom zlatnom dobu neposrednosti ženske prirode?

Pre svega, žena je po prirodi ­ slaba. “Da je žena po prirodi slaba... to je po mom mišljenju, jasno” (Vulstonkraft, 1994, 81). Ova priroda nije samo slaba, nego je i čednija od muške, i s pravom joj se, po prirodi, pripisuje skromnost i uzdržanost (modesty), koja je dete već postojeće čednosti: “Kao pol, žene su čednije od muškaraca (as a sex, women are more chaste than men). I, kako je uzdržanost posledica čednosti možda im se ta vrlina s pravom pripisuje (Vulstonkraft, 1994, 161). Šta je, dakle, sasvim jasno? Sasvim je jasno da je žena po prirodi čedna a da je ova čedna priroda, slaba. Slabost čednosti koja je ženska priroda, znači da ova prirodnost nema moć da sebe očuva, da sebe kontroliše, da nad sobom vrši neprekidni nadzor, da, takođe, nema moć da se odupire moći, koja je moć razvrata, da nema moć da se o sebi stara i tako sebe uvek iznova proizvodi u moralnu prirodu. Po prirodi moralna priroda nema moć da se uspostavi u moralnu prirodu. Budući da nema moć samo-očuvanja, ova čedna priroda je osuđena na neprirodnost, ona je osuđena na to da je, kao slabu, pokori razvrat. Po svojoj prirodi, ova prirodnost je osuđena na protiv-prirodnost.

Osim ovog osnovnog svojstva ženske prirode koje je temeljan razlog mogućnosti njenog zapadanja u protiv-prirodnost, postoji još jedno svojstvo, sa slabošću toliko tesno povezano, da ga je, u izvesnom smislu, teško od nje razlučiti. Jer, osim toga što je po prirodi slaba, žena je, takođe, po prirodi lenja. “Kao pol, žene su obično indolentne, i sve ih navodi da takve i budu” (Vulstonkraft, 1994, 166). Ovde treba uočiti ključnu razliku između dva određenja ženskih osnovnih odlika. Jedno određenje kaže da su žene “po prirodi” slabe, drugo određenje određuje da su žene kao pol, po prirodi svoga pola, lenje, nemarne, indolentne. Igrajući, očigledno, na dvosmislenost reči pol, ovo određenje upućuje na temeljnu nezainteresovanost pola, na lenjost tela ili organa. Ženski polni organ nema nikakve preferencije i nikakve vlastite interese koje bi ostvario vlastitom aktivnošću. Ovaj organ je zato lenj, pasivan, po vlastitoj prirodi nesklon radu uživanja, po prirodi nesklon mešanju s drugim telima, po prirodi nesklon razvratu, dakle, po prirodi čedan. Otuda su, zahvaljujući prirodnoj lenjosti svoga pola, i “kao pol, žene čednije od muškaraca”. Po prirodi svoga pola, žene imaju polni organ koji je lenj, koji nije delatan, koji je, da tako kažemo, protiv-prirodan. Ali, ova protiv-prirodnost pola zapravo proizvodi samu prirodnost ženske prirode ­ njenu prirodnu čednost. Protiv-prirodnost, lenjost, ovde se pokazuje kao uslov mogućnosti prirodnosti ­ vrline i čednosti.

I upravo tu, na ovom mestu, u tački harmoničnog preseka indiferentnosti pola i čednosti, pojavljuju se još tri bitne odlike ženske prirode, koje od ove prirode čine jednu ludu prirodu, onu koja je istovremeno, po prirodi, i prirodna i neprirodna, čedna i ne-čedna, pasivna i aktivna. Istovremenim radom svih ovih suštinskih, prirodnih odlika, žena će biti ispostavljena kao poprište imanentnih protivrečnosti, kao rascepljen pol, kao podela koja će ovu ženu, na posletku “unervoziti”, načiniti je nervoznom i, bez sumnje, histeričnom ženom.

Jer, osim što je čedna i lenja, žena je, po svojoj prirodi osećajna i osetljiva, ona je, po prirodi, sklona intenzivnim strastima i afektima. Da je žena samo čedna i lenja, slabost ove čednosti ne bi, nužno, bila mana, utoliko što je ništa imanentno ovoj prirodi, iznutra, ne bi ugrožavalo. Ovako, ženska priroda je ugrožena iznutra, njena pasivna čednost ugrožena je njenom osećajnošću koja je, po svojoj prirodi aktivna i delatna. Osećajnost je delatna zato što ima svoje interese i svoju ekonomiju. Ona je efekat želje koja želi vlastito zadovoljenje podsticanjem želje drugog, ona je želja koja želi da postane želja drugog. Otuda je osećajnost aktivan rad na izazivanju želje drugog, delatnost zavođenja drugog, moć da se uobliči želja drugog, što znači, sam drugi. Ali, ova aktivnost, ovaj rad i ova moć, odvijaju se telom, posredovanjem tela, i teže telu. Osećajnost se uvek “otelotvoruje” u užitku koji je, takođe, uvek, užitak tela. Nužan efekat osećajnosti jeste telesni užitak, osećajnost je najkraći, direktan put ka telesnom užitku. O tome svedoči ljubav. Bez sumnje, ljubav “u izvesnoj meri osećaju svi ljudi”, ali ova mera nije ista za svakog, ona je, drugim rečima, u slučaju žena, prekomerna, bezrezervna, ekscesna, jer žene su po prirodi, po prirodi svoje intenzivne osećajnosti, sklonije burnoj, silovitoj, zaslepljenoj ljubavi. Ljubav je, dakle, silovito osećanje koje želi drugog i čiji je cilj, otuda, podsticanje osećanja drugog (Vulstonkraft, 1994, 64). Naravno, ljubav je i sama podstaknuta, slučajnim susretom sa drugim telom. Ona otuda, nije stvar slobodnog izbora, u ljubavi slučaj (chance), slučajni susret zauzima mesto razuma(reason) (Vulstonkraft, 1994, 57), što znači da je ljubav proizvod koji aktivno proizvodi ono što ga je proizvelo, jer “strasti podstiču akciju” (Vulstonkraft, 1994, 57) i podstaknute su akcijom. Kada se ljubav dogodi, kada telo zaposedne ovako silovit osećaj, kada se telo prepusti radu na podsticanju drugog tela, tada nastupa “putena osećajna zaljubljenost”, što znači, grozničavo, nerazborito, neuravnoteženo traganje za drugim ­ ljubav je jedna vrsta groznice, jedna vrsta oboljenja. Ovo oboljenje se privodi zdravlju, a to znači smirivanju u zadobijenom užitku, samo posredovanjem puti, samo susretom između tela. “Cilj” ljubavi je to “lično i trenutno zadovoljstvo” koje se postiže isključivo razmenjivanjem dodira između tela. Ljubav hoće telesni užitak. Ljubav uvek hoće samo telo, i uvek se odvija kroz tela, ona odbacuje duh, a to znači umerenost, ozbiljnost i razboritost, kako bi se usidrila u telo nesputano umerenošću razuma. Odbacujući umerenosti i razboritost, ljubav se pojavljuje u svojoj prirodi animaliteta: ljubav je životinjski apetit, animalna glad koja se, kakav je već slučaj sa svakom vrstom gladi, ne hrani sobom, nego drugim, telom drugog opsednutim podjednako životinjskim nagonom. Usredsređena samo na samu sebe, ljubav nestaje. Da bi uopšte postojala, ljubavi je potreban drugi kao animalitet: “Ljubav shvaćena kao životinjski nagon, ne može se dugo hraniti sama sobom a da ne ispari”. Unoseći u telo ovu hranu, koja je telo drugog, ljubav prlja telo; zato je ljubav “sramotna i neplemenita” strast. Zaljubljena osoba je prljava. I, naravno, zaljubljena osoba nikada nije čedna.

Osim intenzivne osećajnosti, žensku čednu prirodu savlađuje još jedno svojstvo ove prirode, svojstvo koje, u potpunoj harmoniji sa osećajnošću, a u disharmoniji sa čednošću, radi protiv čednosti ­ uobrazilja. Uobrazilja unosi dodatnu živost u i inače živu osećajnost, ona sliku ljubavi premazuje blještavim bojama, zavodeći oko, navodeći žensku prirodu da sanja obmanljivi san nastanjen lelujavim sanjarijama, u kojima se tela spajaju u beskonačnom užitku, budeći, tako, u telima, sva “niža osećanja i želje”(meaner affections and desires), budeći u telima animalan apetit. Otuda je i sama uobrazilja jedna vrsta animalnog apetita, koja se hrani isključivo uvek živim telima. Uobrazilja ne zna za neživa tela, ona živi isključivo od živih tela, što znači ili od tela koja su živa “po sebi”, nezavisno od nje, ili od tela kojima je, u njihovom mrtvilu, ona udahnula život i porodila ih. U dosadnoj stvarnosti dokone žene, uobrazilja, dakle, može i da “stvori” tela, “prodorna mašta može udahnuti život bestelesnim formama, i čvrstinu lelujavim sanjarijama, u koje duh prirodno upada kada mu se stvarnost učini dosadnom” (Vulstonkraft, 1994, 105), i tada, kada se ovo dogodi, kada i bestelesne forme dobiju telo, kada i živo i neživo oživi u razularenosti jednog života i njegovog uživanja, tada ova zaposednuta i obmanuta žena zapada u ludovanje, sa “muškarcima koji su pali ispod dostojanstva razumnih bića”. Uobrazilja na taj način pobeđuje čednu prirodu žene, i u ženi proizvodi jednu temeljnu obmanu: ona ženu obmanjuje da je sreća materijalna, da sreću može da vidi i da dodirne, da sreću može da vidi kao telo drugog, i da je dodirne kao telo drugog. Žena, opsednuta ovom obmanom, prepušta se gledanju i dodirivanju, izmičući tako, zauvek, sreći, jer “sreća nije materijalna, ona se ne može videti ili dodirnuti”.

Osećajnost i uobrazilja, međutim, nisu jedine moći koje, po prirodi, žensku prirodu skreću sa puta čednosti. Treća suštinska odlika koja podriva čednost i delikatnost ženske prirode jeste ­ odsustvo distanciranosti. Žena se, po prirodi, ne pokorava načelu udaljenosti od drugog, žena, po prirodi, izneverava načelo subjektivacije u skladu s kojim se subjekt može uspostaviti u vlastitoj subjektivnosti samo povučenošću u sebe, usredsređivanjem na vlastitu unutrašnjost, zatvorenu, neposredovanu drugim, unutrašnjošću drugog. Ako se žena usredsređuje na vlastitu unutrašnjost onda je to samo zato da bi ovu unutrašnjost učinila spoljašnjom, ako se žena okreće sebi, onda je to samo zato da bi sebe prenela ili saopštila drugom: muškarcu, detetu, životinji ili drugoj ženi. “Kažimo istinu: žene su, uglavnom, međusobno suviše otvorene, što vodi onoj preteranoj prisnosti...” (Vulstonkraft, 1994, 164) koja prekoračuje granice pristojnosti, koja savladava distanciranost i ženu smešta u intimnost sa drugim, dovodi je u opasnu blizinu drugog, opasnu zato što u ovoj blizini iščezava granica koja čuva povučenu i tajnovitu unutrašnjost. U preteranoj otvorenosti, žena iznosi sebe drugom na videlo, žena se pokazuje, ili se iskazuje, ne ostavljajući u sebi, za sebe, nikakvu unutrašnjost nevidljivu drugom, nikakvu tajnu, koja bi činila samo jezgro njene subjektivnosti. Tamo gde bi moralo biti tajne, nema nikakve tajne, tamo gde bi morala da postoji unutrašnjost nedostupna svakoj spoljašnjosti, nema nikakve unutrašnjosti: sve je izručeno, sve je predato, sve je ispričano. “Tamo gde bi morala da vlada tišina, prepričavaju se tajne”. Tamo gde je tišina nužan uslov usredsređenosti na sebe i samo-uspostavljanja u subjekta, tamo se ta tišina izneverava, jednom bukom jezika, žive reči, jednog govora koji odaje svaku tajnu i desubjektivira svaku subjektivnost. Ali tamo gde nema subjektivnosti, tajne i nedostupne unutrašnjosti, tamo preostaje samo još gola, “sirova”, divlja priroda, samo još životinjska priroda. Jer, životinje nemaju tajnu i ne znaju da čuvaju tajnu. Tajna je izum jedne subjektivnosti, uslov mogućnosti svake subjektivnosti. Odsustvo tajne je prisustvo životinje, odsustvo tajne najavljuje prirodu zveri. Zato je prepričavanje tajne, to otvaranje bez rezerve, određeno kao “divljačka zloupotreba” moći da se bude čovek, koji je subjekt: “Tamo gde bi morala da vlada tišina, prepričavaju se tajne; na divljački način se zloupotrebljava ono poštovanje čistoće... kako može prefinjena žena pokazati onaj deo životinjske ekonomije, koji je tako odvratan?” (Vulstonkraft, 1994, 164). Za razliku od muškarca koji takođe ima moć govora ali ne odaje tajne, koji, dakle, iako ima jezik, drži jezik za zubima, čuvajući tajnu u jednoj samo-distanciranosti koja ga subjektivira, žene ne znaju za tajnu, ne znaju za ćutnju i tišinu. Ovo odsustvo tajne je upravo životinjska ekonomija koja ne računa na vlastitu unutrašnjost, koja ne računa na sebe, dakle, jedna ekonomija bez ekonomije, bez rezerve, koja bez ustezanja, kao i sve što je bez rezerve, sve iznosi na videlo. Zato su žene odvratne.

Vidimo kako se jasno iscrtava linija rascepa u samom “središtu” ženske prirode: čednost je izručena razvratnom telesnom užitku imanentnom osećajnosti koja je imanentna ženskoj prirodi, slabost je izručena moći koja je uvek i iznova pokorava, prefinjena i delikatna priroda izručena je animalnoj i divljoj delatnosti, lenjost i indolentnost izručene su jednoj aktivnosti: “Kao pol, žene su obično lenje, i sve ih navodi da takve i budu. Ne zaboravljam iznenadne nastupe aktivnosti, koji su plod osećajnosti" (Vulstonkraft, 1994, 166), ne zaboravljam, drugim rečima, da su žene pasivne i, takođe, aktivne, da imaju pasivan pol i aktivnu osećajnost, koja će, međutim, i sam pol, snagom svoje aktivnosti, prisiliti (jer osećajnost je, a pre svih, ljubavna strast, silovita i burna, ona je vrsta nasilja) na aktivnost, na poništenje sebi imanentne pasivnosti. Ali, ono što se ne zaboravlja, trebalo bi, zapravo, zaboraviti, jer ti nastupi aktivnosti, poput nastupa ludila, “ti uzleti osećanja samo povećavaju zlo”, vode u telesni užitak i besramlje. Ne radi se, dakle, o tome da je žena apsolutna slabost i apsolutna pasivnost. Radi se o tome da je ona, rascepljena između jedne pasivnosti i jedne aktivnosti, i, još tačnije, između jedne “dobre”, čedne pasivnosti i “loše”, razvratne aktivnosti.

Zato je neophodno izvršiti jednu revoluciju. Nakon one velike Revolucije, koja nas je sve zavela i koja je učinila da je “u Francuskoj znanje nesumnjivo raširenije nego u bilo kom drugom delu sveta”, sada je potrebno izvršiti revoluciju prirode, revoluciju u naravima, koja će, sa svoje strane, revolucionisati tela: “Vreme je da se izvede revolucija u ženskim naravima...” (Vulstonkraft, 1994, 73). I meta i cilj i sredstvo ove revolucije su jasni. Meta je ženska narav, onakva kakva jeste, rascepljena, od sebe razdvojena, čista snaga samoponištenja čistote. Cilj je fantazmatski, i takođe je jasan: proizvodnja preobrata u ovoj prirodi, poništenje svakog rascepa, uspostavljanje harmonije i jedinstva, apsolutnog pada u sebe bez ikakve podeljenosti, apsolutne istosti sa sobom; ­ cilj je, drugim rečima, idiotski: načiniti od žene sebi jednaku, sa sobom istovetnu prirodu ­ idiota. I sredstvo je takođe jasno: kao što se velika Revolucija dogodila prethodnim drhtajima, prethodnim obrazovanjem društvenog tela rasejavanjem prosvetiteljskih ideja, svuda po ovom telu, tako i revolucija ženske prirode treba da se osigura, ovoga puta, ne “opštim”, nego individualnim obrazovanjem.

Obrazovanje, kao što je poznato, vodi (educate) i pravi, odnosno gradi ili zida (Bildung). Ono, drugim rečima, treba da izvrši dvostruku ulogu: ono individuu treba da vodi ka određenom cilju, ali, istovremeno, ono individui treba da osigura sredstvo kojim sama sebe može da vodi tom cilju, ono treba da izgradi takvu individuu koja sama sebe može da vodi. Unutar ovog dvostrukog smisla obrazovanja, Meri Vulstonkraft precizira prirodu obrazovanja upravo kao ono što ima dvostruki smisao: “Pod individualnim obrazovanjem, pošto smisao te reči nije precizno definisan, podrazumevam takvu brigu o detetu koja će postupno izoštriti čula, uobličiti narav, usmeriti strasti kad počnu da previru i pokrenuti zamajac razuma pre nego što telo dostigne zrelost tako da čovek može samo da nastavi, a ne tek da započne, značajan posao mišljenja i rasuđivanja” (Vulstonkraft, 1994, 47). Obrazovanje je, istovremeno i ono što uobličava i ono što usmerava uobličenost da se dalje uobličava. Ono će uobličiti narav izoštravanjem čula, i usmeriti strasti u skladu sa ovom uobličenošću, učiniti da se strasti podvrgnu jednoj uobličenosti, jednom poretku i jednom zakonu, koji nalaže obuzdavanje strasti. Ali, neophodno je osigurati oruđe kojim će se ova uobličenost uobličavati i kada telo dostigne zrelost. Neophodno je osigurati oruđe koje će imati moć da zrelost tela, “burne strasti”, čije je zauzdavanje počelo, unapred, pre zrelosti, nastavi da zauzdava, moć koja će moći da obuzda i savlada sklonost tela ka telesnom užitku; neophodno je, drugim rečima, obrazovati i posedovati razum. Razum je, tako, i posledica i uslov mogućnosti obrazovanja: on je učinak obrazovanja koji će obrazovanog nastaviti dalje da obrazuje. Razum, međutim, ovde nije mišljen kao moć mišljenja i rasuđivanja o bilo čemu, o svemu, nego pre svega, iznad svega, kao moć rasuđivanja o strastima, kao sila aktivnosti suzbijanja strasti. Razum je ona moć, ona “aktivnost naprezanja”, kako kaže Meri Vulstonkraft, koja će stati na stranu slabosti, na stranu čednosti, i stupiti u borbu sa zlom i lošom delatnošću strasti. Ali, da bi ova borba imala ikakve izglede na uspeh, na uspeh razuma, potrebno je pokrenuti zamajac razuma pre nego što se pokrene zamajac strasti. Razumu treba dati taktičku prednost, razum treba da se uspostavi kao neka vrsta zasede na koju će naići strasti. Razum treba obrazovati kao moć obrazovanja, treba ga ovlastiti da obrazuje, pre pojave onoga što treba da obrazuje i uobličava. Tako će se radom mišljenja i rasuđivanja, koje razumno rasuđuje o strastima, o strastima misliti da su grešne, o telesnom užitku će se rasuđivati da je nemoralan i animalan. Zamajac razuma zaustaviće zamajac strasti. Ovo zaustavljanje dogodiće se procesom oblikovanja, postupcima obrazovanja, koji i nisu drugo do rad zaustavljanja ­ postupak negacije. Jer, zamajac razuma treba da oblikuje srce, samo središte, sam fokus strasti, uživanja ili ljubavi: “U skladu s tim, mislim da je najsavršenije obrazovanje takvo vežbanje pameti koje je sračunato na to da na najbolji način ojača telo i oblikuje srce” (Vulstonkraft, 1994, 48). Najsavršenije obrazovanje ima za cilj oblikovanje srca, obrazovanje srca, a ne pameti, ono je vežba koju “pamet” vežba na srcu, kako bi uvežbala srce, kako bi “opametila” srce, učinila da srce postane mesto apsolutne čednosti, odsustvo svake osećajnosti, dakle, da postane srce koje je odsustvo srca. Cilj ovog obrazovanja je savršeno srce, a savršeno srce je srce koje nema srce: u savršenom srcu, u samom središtu ovog srca, intervencijom savršenog obrazovanja, pojaviće se zev, rupa, provalija, praznina. Najsavršenije obrazovanje je, dakle, prvo i pre svega, negacija srca, koja će nastaviti da se sprovodi, koja će, zamajcem razuma, nastaviti da negira, ono što je već izvrgla radu negacije. Obrazovanje je, otuda, jedna vrsta hirurške intervencije: ono sprovodi ovu strašnu negaciju srca, ono prodire u srce, u samu unutrašnjost jedne unutrašnjosti, u središte tajnovite unutrašnjosti čulnosti, čiju je tajnu ova unutrašnjost i inače bila spremna da otkrije. Obrazovanje ulazi u samo središte života srca, ili u samo središte života, tamo gde život živi, diše, uzdiše, iz kojeg priča i odaje svoje tajne. Jer, “jer, srce nije samo neosetljiva figura središta ili tajne unutrašnjosti”, kako bi to mogli da zamišljaju pedagozi, filozofi koji su uvek pedagozi, nego je srce, takođe, uvek, “osetljivo srce, ritam, disanje, puls krvi, krvavo srce ili srce koje krvari…” (Derrida, 1993, 131). Prodreti u srce, razumom, otuda znači zaustaviti ovaj ritam, ovo disanje, kretanje čulnosti, osetljivosti i osećajnosti. Prodreti u srce, uvek krvavo, znači da razum, ovim prodiranjem mora da okrvavi svoje ruke, i da učini da srce prokrvari sve dok potpuno ne iskrvari. Na šta je, dakle, sračunato ovo savršeno obrazovanje? Ono je sračunato na jedan račun koji će poništiti svaki račun, ono hoće odsustvo strasti, usmrćivanje srca. Kada srce potpuno iskrvari, kada u njemu više ne bude preostala ni kap krvi, nikakva mrlja od krvi, tada će srce postati apsolutno čisto srce, čedno srce. Čednost je efekat ovog krvavljenja, ona je dete, čisto dete razuma, čisto dete negacije, dakle, usmrćivanja osećajnosti: “ali čednost, to dete razuma, ne može dugo opstati uz osećajnost”. Čednost može biti čedna, čista, samo ukoliko je bezosećajna, a može biti bezosećajna samo ukoliko joj je žrtvovana sva osećajnost, celo srce, bez ostatka, bez rezerve, do poslednje kapi krvi. Samo tada, samo pod uslovom ove bezuslovne i potpune negacije, ostvarena je čednost, proizvedena je vrlina. Jer, vrlina je proizvod, “vrlina je dostignuće i to dostignuće za koje se mora žrtvovati uživanje” (Vulstonkraft, 1994, 84). Vrlina je efekat jedne žrtve, čednost je postignuće jednog usmrćivanja, jednog probadanja srca: čednost je čistota zadobijena krvlju, i okupana u krvi. Samo tada, samo po cenu ove krvi, obrazovanje postaje savršeno, savršeno ostvaruje svoj cilj. Jer, cilj obrazovanja nije znanje, nego čednost. Ili, još tačnije: čednost je vrhovno, najviše znanje zadobijeno savršenim obrazovanjem. Razum, otuda, ovde ne služi produkciji i samo-produkciji subjekta znanja, nego produkciji i samo-produkciji moralnog subjekta. Subjekta samo-kontrole, uzdržanog subjekta, koji, na posletku, u svojoj apsolutnoj moći, više ne bi imao šta da kontroliše, jer u savršeno čistom stanju, u apsolutnom odsustvu užitka, ne preostaje više ništa što bi se moglo žrtvovati i što bi se moglo kontrolisati. I tada, u ovom stanju, tek tada, samo pod ovim uslovima, žena postaje moralni subjekt, jedan subjekt koji više nije rascepljen, koji nije razdvojen u sebi, u samom središtu svoje prirode.

Nema sumnje: poništenjem ove imanentne razdvojenosti, unutrašnjeg rascepa ženske prirode, poništena je sama ženska priroda. Poništenjem onoga što je bilo suštinska odlika ženske prirode, negacijom osećajnosti, žena se, obrazovanjem, koje je ovde mišljeno kao produkcija moralnog subjekta, ispostavlja kao samo odsustvo žene. Žrtvujući užitak zahtevu čednosti, žena, ovom žrtvom, zaboravlja da je žena...: “kada bi im bilo dozvoljeno da više razviju svoj razum, žene se ne bi uvek setile da su žene” (Vulstonkraft, 1994, 160), a kada bi im bilo dozvoljeno da najviše razviju svoj razum, kada bi postale apsolutno čedne, žene bi potpuno zaboravile da su žene, nikada se više toga ne bi setile. Ovo odsustvo sećanja, ovaj potpuni zaborav žene da je žena, efekat je “savršenog obrazovanja”, ili, isto je, savršenog odsustva užitka. Potpuno odsustvo užitka nije, međutim, ništa drugo do potpuno odsustvo živog tela, jer “mi ne znamo šta znači biti živ osim na osnovu činjenice da je telo nešto što se uživa”. Telo koje ne uživa, telo bez svoje uživajuće supstancije, nije živo, nego je jedno skroz-naskroz mrtvo telo. Žena koja je dosegla do čednosti, koja je postigla vrlinu, ta žena i može da zaboravi na to da je žena, upravo zato što je ovaj zaborav efekat smrti tela, svih njegovih organa, kako srca tako i polnih organa ­ smrt samog pola. Negacija srca ispostavlja se kao negacija pola. Žena koja je postala čedna, otuda je žena bez tela, mrtva žena, usmrćeni život, život smrti, žena sa telom koje se ne vidi u ogledalu ­ avet. Čedan svet je svet utvara, duhova, aveti, mrtvački belih, čistih tela, bez krvi, tela čije je srce iskrvarilo. Savršena žena, žena koja je postala savršena savršenim obrazovanjem jeste utvara, bez tela, bez užitka, ona nema srce, ona u sebi nema više ničeg animalnog, ona više nije životinja, ona je čista i ona ne govori. Ona, dakle, ima tajnu. Žrtvovanjem srca, stečena je tajna.

Neki račun je, dakle, ipak napravljen: manjak užitka je višak tajne, apsolutno iščezavanje užitka jeste prisustvo apsolutne tajne. Ali, to nije sve. Ovim “poravnjanjem” račun neće biti zatvoren. Na ovom računu pojaviće se jedan višak, neka vrsta kapitala ili kamate. Jer, pored apsolutne tajne žena će steći pravo na pristup u prostor svete ljubavi. Njeno avetinjsko telo, sada, kada je čisto, može da postane tačka u vidnom polju Boga. Božiji pogled, pogled same čednosti i istine, čedne istine i istine čednosti, konačno, na posletku, nakon svih ubistava i smrti, ugledaće ovu čednu avet. Tek kada je ostala bez tela, tek kada joj je srce iskrvarilo, kada se očistila i kada se na mestu, na kojem je nekada postojalo krvavo srce, pojavi devičanska belina jedne praznine, tada, i samo tada, žena, sa ovim srcem bez srca, prinosi svoje srce pogledu Boga, i tada i samo tada, Božji pogled se spušta na ovo srce koje više ne kuca. “Njegov pogled je usmeren ka srcu” (Vulstonkraft, 1994, 166), već pripremljenom za njegov pogled, već oblikovanom po njegovoj želji, već potčinjenom njegovom zahtevu, već očišćenom za njegovo čisto viđenje, koje se, međutim, nikada neće videti, jer Bog, u skladu sa vlastitom božanskom prirodom, sebe ne odaje pogledu. Vidimo kako se u samom središtu ove “kardiologije” pomalja jedna temeljna asimetrija: ona koja je usmrtila telo, i žrtvovala užitak, koja je očistila srce samo da bi se “Njegov” pogled usmerio ka njenom srcu; ona, ovako gledana, nikada neće videti onoga koji je gleda. Pitanje kardiologije tako se pokazuje kao jedan, par excellence oftalmološki problem. Jer, taj koji je gleda i koji je vidi, taj je po odredbi, nevidljiv i nedostupan. Ono što ona traži nikada neće biti nađeno, nikada neće biti viđeno, i naravno, nikada neće biti dodirnuto: “S poštovanjem sam svoje oči i srce podigla k Njemu koji živi za vjeki vjekov”, tražeći, ovako čista i mrtva, dozvolu da ga traži, jednim traženjem u kojem ga nikada neće naći, nikada videti, tražeći dozvolu, dakle, da nikada ne nađe ono što traži, nudeći sebe kao uvek već nađenu, prozirnu, apsolutno vidljivu, potpuno raskrivenu, otkrivenu, nagu, bez tajne i vela. On, kome se ova avet ponudila ostaje uvek, zauvek, s druge strane, s one strane, nedostupan i nevidljiv, izmaknut, distanciran, suzdržan, taktičan, nesklon ekscesu vlasitog razotkrivanja ­ skriven.

Asimetrija ove ekonomije, koja će biti nazvana “svetom ljubavlju”, pokazuje, na ovaj način, svoju opscenu prirodu: jer ova čedna avet žrtvovala je svoj užitak, dala je svoje srce, i sada, pred Božjim pogledom, otkriva svoju čednost, dakle, raskriva sve svoje tajne, skida sa sebe veo po veo, obnažena, ne prestaje da ga doziva, u istrajnoj prekomernosti ona ga poziva da je vidi, u jednom ekscesu obnaživanja ona hoće, ona mu daje da je prozre, u skoro dirljivoj neumerenosti ona insistira na tome da joj se on obrati, u apsolutnom odsustvu takta ona mu se nudi, njemu, koji, međutim, nikada ne gubi takt, koji je takt sam, koji nikada ne izlazi iz takta, koji ostaje suzdržan, sklonjen, prekriven velom, obučen, za nju zauvek nedostižan ­ nedodirljiv. Čednost se obnažuje, skida se u nekoj vrsti striptiza skromnosti i uzdržanosti (modesty) pred njoj nevidljivim, voajerskim okom Boga. Zahvaćena jednom životinjskom ekonomijom, ova čednost se, bez rezerve, i bez tajne, prepušta apetitu koji hoće da je Bog konačno vidi. Prisustvujemo jednom nastupu čednosti, jednoj sceni koju priređuje razularena čednost, prisustvujemo ekscesnoj opscenosti ove scene ­ na stvari je čednost dovedena do svojih krajnjih, radikalnih konsekvenci.

To, da se opscenost ispostavlja kao radikalna konsekvenca čednosti, to, drugim rečima, znači da je ova scena koju će inscenirati apsolutna čednost, zapravo jedna pornogafska scena, i da tekst Odbrana prava žene pripada pornografskom žanru. Jer, pornografija nije “pisana ili vizuelna prezentacija, u realistickoj formi, nekog genitalnog ili seksualnog ponašanja, praćena namernim kršenjem postojećih i široko prihvaćenih moralnih i društvenih tabua”, nego je pornografija upravo izvođenje krajnjih konsekvenci jednog stava, jednog ponašanja ili jednog pisma. Svako pismo koje želi “do kraja da izvede svoje vlastite implikacije”, koje “tendira ka praktičnom iscrpljivanju svojih teorijskih mogućnosti”, jeste pornografsko (otuda pornografski žanr po sebi ne postoji, on je imanentan svakom literarnom žanru koji ima ovu želju, i, otuda, posebno filozofiji), kao što je, takođe, i svako ponašanje koje iscrpljuje svoje krajnje konsekvence, jedno pornografsko ponašanje, opsceno, netaktično i ekscesno. To, otuda, takođe važi i za čedno ponašanje ­ dovedeno do svojih krajnjih implikacija čedno ponašanje postaje pornografsko. Savršeni moralni subjekt, subjekt proizveden “savršenim obrazovanjem”, nije ništa drugo do opsceni, pornografski subjekt. Istina moralnog subjekta Meri Vulstonkraft, otelotvorenje ovog moralnog subjekta, otuda, nije niko drugi do Tereza filozofkinja, glavna junakinja istoimenog pornografskog spisa napisanog 1748. godine, spisa koji se “nalazi među deset najbolje prodavanih knjiga u Darntonovoj kategoriji pornografije".

Tereza filozofkinja oslikana je, oslikala je samu sebe sasvim u skladu sa opisom ženske prirode koji je ponudila Meri Vulstonkraft. Mnogo pre nego što je njeno telo dostiglo zrelost, onda kada je bila prepuštena staranju svoje “nežne majke”, potpuno zaokupljene brigom o Terezinom zdravlju i vaspitanju, Tereza se nalazila u “prirodnom” ženskom stanju, stanju temeljne rascepljenosti ove prirode. Ona je bila nevina i čedna, i imala je samo nevine i čedne misli. Pa ipak, ovako nevina, počela je da mršavi. Njena nežna majka, zabrinuta za Terezino zdravlje, preduzima svakonoćno bdenje nad krevetom svoje ćerke i zaprepašćena opaža da Tereza, u jednom času počinje da drhti, da se pomera, da ispušta krike. Skida plahtu sa Terezinog tela i utvrđuje da Tereza u snu, naravno, masturbira. Na majčine grdnje, kaže Tereza, “odgovorila sam joj plačući da ne znam čime sam je mogla razljutiti, da ne znam što mi je htela kazati izrazima: dodir, pohota, smrtni greh kojima se poslužila” (Mudroslovna Tereza, 1988, 35). Neuverena i sumnjičava majka nastavlja svoja noćna osmatranja sve dok “konačno, nakon nekoliko noći pažljivog posmatranja, nije više sumnjala da me je snaga moje strasti silila da radim u snu, ono što služi za olakšanje tolikim jadnim bogomoljkama na javi" (Mudroslovna Tereza, 1988, 35). Terezina priroda je, dakle, apsolutno ženska, u onom smislu koji je toj prirodi dala Meri Vulstonkraft. Ona je pasivna, nevina i čedna, ali je njena čednost, takođe, slaba i neotporna: ona biva porobljena i zaposednuta snagom svoje vlastite strasti koja je, protiv nje same, protiv njenog znanja, bez njenog znanja, prisiljava da radi. U samom središtu ove ženske prirode, u njenom prirodnom središtu, onom koje postoji i tokom sna, koje nije posredovano radom rasuđivanja i mišljenja, postoji, pored pasivne i slabe čednosti, sila strasti, snaga jedne aktivnosti koja je aktivnost čulnog uživanja, i koja uvek, svake noći, pobeđuje slabu čednost, troši je, iscrpljuje je, nagoni je da mršavi. Kao da je pažljivo proučila tekst Meri Vulstonkraft. Terezina majka odlučuje da Terezi da najbolje, savršeno obrazovanje, odlučuje da Terezu oslobodi demona u telu i demona tela, da je okrene putu razuma i omogući joj jedno uspostavljanje kojim će se samo-uspostaviti u moralnog subjekta. Tereza je, drugim rečima, u samostanu u kojem ide putem razuma, ka prosvetljenju kojim će je razum obasjati, razvijajući u njoj iskrenu ljubav prema Bogu, i želju da mu služi svim srcem. Srce kojim Tereza služi Bogu, jeste srce koje sada, na ovom putu Terezinog obrazovanja, podnosi ili trpi rad razuma, srce koje, prestaje da bude srce, srce koje polako počinje da krvari, da bledi, da usporava ritam svoga kretanja, koje usporava brzinu cirkulacije krvi, srce koje, jednom rečju, budući da samo umire, obznanjuje početak smrti tela. Okrenuta u čistoj čednosti Bogu, kojeg ljubi iskrenom ljubavlju, kojem se daje i otkriva, Tereza prestaje da bude telo. Do svoje dvadeset i treće godine, Tereza je, radom razuma i čednosti, već postala bliska kosturu: “S dvadeset tri godine majka me je povukla iz samostana gde sam boravila, skoro pred smrt. Čitav organizam je malaksao, put mi je bila žuta, usne blede, sličila sam živom kosturu. Na posletku, pobožnost će me naterati na samoubilačke misli” (Mudroslovna Tereza, 1988, 43). Sveta ljubav je, dakle, smrt užitka, smrt užitka koja proizvodi, koja jeste smrt života. Usne počinju da blede, jer u njima više nema krvi, koža počinje da žuti, postaje nalik vosku, mrtvoj rasprostrtoj stvari, nalik koži leša, organizam je malaksao, nema u njemu kretanja životnih duhova, ništa u njega ne ubrizgava krv, zato što je srce umireno, zato što je razum već okrvavio svoje ruke, zato što je bela plahta čednosti umrljana krvlju srca. Efekat ovog uobličavanja užitka i strasti, učinak ovog dobrog obrazovanja jeste kostur. Telo koje je postalo kostur svedoči o dvostrukom kretanju obrazovanja. S jedne strane, ono svedoči o umrtvljivanju užitka i ruiniranju života, uvek prljavog, ono svedoči o tome da je aktivnost strasti pobeđena silom razuma i njegovog deteta, čednosti. Ali, kostur, takođe, svedoči i o tome, da je ova čedna osoba, ovaj moralni subjekt, u samostanu u kojem je boravio, dajući se pogledu boga, obavio jedan apsolutno netaktičan, neukusan, ekscesan, razobručen, suludi striptiz u kojem se skidao i skidao, skidajući napokon i svoju kožu, vadeći svoje organe, sa osnovnim ciljem da skine sve, da izvadi sve, da pokaže sve pogledu Boga, da, bez ikakve mere, otkrije sve tajne, poništavajući svaku intimnost sa sobom, potpuno i ludački zaposednut svetom ljubavlju sa ovom božanskom utvarom, nevidljivom i nečujnom. Kostur je, dakle, istina jednog savršenog obrazovanja, kao što je, takođe i istina ove neprirodne ženske prirode. Žena koja ne bi bila rascepljena, mogla bi da bude samo živa smrt. Žena koja ne bi bila imanentno podvojena, ne bi postojala kao žena, žena koja ne bi bila rascepljena na slabost čednosti i moć strasti koja će uvek pobediti čednost, ne bi postojala ni kao život, kao živo telo, ona bi postojala kao živ kostur, kao živa smrt, kao veselje jedne katastrofe, kao sveta i čedna radost jednog ubijanja ­ čedni i osmehnuti anđeo jednog zločina. Ali, ovo iscrpljivanje tela, ovo činjenje živog tela kosturom, još uvek nije “savršen” zločin, ono još uvek nije efekat “savršenog” obrazovanja. Obrazovanje će postati savršeno u onom času u kojem bude prisililo ovaj živi kostur na samoubistvo, dakle, na apsolutnu, čistu smrt, smrt bez ostatka, smrt koja je smrt smrti. Sveta ljubav nagoni na otkrivanje poslednje tajne: na usmrćivanje živog kostura, na potpuno samo-poništenje, u kojem će žena konačno, zauvek i apsolutno, zaboraviti da je žena. To je opscena, divljačka i animalna istina jednog savršenog obrazovanja, to je do svojih krajnjih konsekvenci dovedena strategija čednosti ­ čednost se pojavljuje u svojoj pornografskoj prirodi, kao bestelesni, beživotni užitak u savršenom zločinu, u zločinu koji ubija život, i koji zatim, ubija ubijanje, usmrćuje smrt, brišući time svaki trag zločina, i svaki trag ovog traga: radi se o jednom zločinu koji može da računa na potpuno poništenje prirode i na apsolutni zaborav svog vlastitog zlog čina. Zločin koji nikada nije pošao za rukom nijednom Sadovom “sadisti”, ostvaruje se u čednosti jednog savršenog obrazovanja, i njegovom silom apsolutne negacije. I upravo u ovoj tački, ovim uvidom, koji će je, u jednom nagonu samoodržanja, ponovo okrenuti telu i užitku, Tereza prestaje da bude opscena, a čitav ovaj navodno “pornografski” tekst prestaje da funkcioniše kao pornografski tekst. Drugačije rečeno, “Tereza filozofkinja” je pornografski tekst samo u onom svom delu u kojem opisuje Terezin boravak u samostanu, i njeno čedno i krajnje opsceno pokazivanje Bogu. Od trenutka Terezenog izlaska iz samostana, nestaje svaka “pornografija”. Spašena i oporavljena, a od smrti je spašavaju drugi, ona je došla do stupnja u kojem više ne bi mogla samu sebe da spase od samoubistva, Tereza dolazi do uvida koji će je uspostaviti u filozofkinju, do uvida da je usmrćivanje strasti koje treba da proizvede moralnog subjekta slepa mrlja samog moralnog subjekta, tačka njegovog neznanja, razotkrivanje njegovog slepila. Ono što razum ne vidi, ono što previđa obrazovanje usmereno “svetoj ljubavi”, jeste upravo temeljna nemogućnost prevladavanja užitka, temeljna nemogućnost usmrćivanja života. Život je nemoguće usmrtiti upravo zato što on uvek već vlada razumom kao snagom smrti. Život je nemoguće usmrtiti upravo zato što je on afirmacija koja prethodi svakoj podeli na afirmaciju i negaciju, afirmacija koja će, snagom svog rada potvrđivati potvrđivanje ili negiranje. Ne postoji, otuda, čista negacija, devičanski rad smrti ­ svaki čisti rad smrti, ili rad čiste smrti, samo je efekat jedne afirmacije koja mu uvek već prethodi. Razum je, drugim rečima, uvek već obuzet strastima, razum je samo puka funkcija apetita, aparat želje. Razum i slobodna volja, “imaju stupanj snage i deluju samo onoliko koliki je stupanj snage strasti i apetita što vas podstiče” (Mudroslovna Tereza, 1988, 40). Moć delovanja razuma nikad se ne rasprostire dalje od moći delovanja apetita i želje. Obrnuto, želja uvek ide dalje od razuma, i kretanje razuma određeno je, uvek već, kretanjem želje. Razum je efekat želje. To, međutim, ne znači, da Tereza filozofkinja poziva na iracionalizam nasuprot racionalizmu, ili na opscenost želje, na čulni užitak doveden do svojih krajnjih konsekvenci, a to znači dotle da više ne uračunava nikakve konsekvence. Jer, to da je razum efekat želje znači da želja produkuje razum kao vlastiti izum, kao vlastitu dosetku, kao jednu vrstu vica želje, koji za želju treba da obavi određeni posao. Razum je u funkciji jednog potčinjenog koji prima nalog, kojem se isporučuje jedan neodložan zahtev: zahtev da predloži i da kaže, da prenese poruku. Razum je ovde u funkciji jednog dvogleda: on treba, sa daljine, pre nego što je želja zaposela svoj objekt, da saopšti želji kakve će efekte susret sa ovim objektom imati po telo kroz koje želja kola. On treba da saopšti da li se telu spremaju katastrofalni, ruinirajući, loši, ili pak radosni, srećni, dobri susreti sa drugim telom: “Svatko može po sebi videti da razum služi samo da čoveku dade do znanja koliki je stupanj želje koju on ima da učini ili da izbegne te i te stvari, kombinovano sa užitkom ili nelagodom što mu se trebaju vratiti” (Mudroslovna Tereza, 1988, 40-41). Dakle, razum treba za želju da obavi jedan proračun, i da joj ispostavi jedan račun: susret sa određenim telom doneće želji, u liku neke kamate, toliku i toliku količinu užitka; i obrnuto, susret sa određenim telom, doneće želji u liku jednog računa u “minusu”, toliko i toliko nelagode. U tom smislu, razum je neka vrsta dispozitiva želje, aparatura dvogledanja koje će želju učiniti moćnijom. Ali, razum nema nikakvu drugu funkciju, on ne radi ništa osim što pravi ove obračune, on se nikada ne uzdiže iznad posla računovođe. Ili, drugačije, na osnovu svojih obračuna, razum nikada ne donosi odluke. Odluku uvek i jedino donose strasti i želje: “Od ovog znanja koje se postiže razumom proizlazi i ono što nazivamo voljom i odlukom. Ali ova volja i ova odluka su tako savršeno podvrgnute stupnju strasti ili želje koja vas pokreće” (Mudroslovna Tereza, 1988, 41). Svaka odluka je odluka strasti, svaka volja je zaposednuta strastima, i svako razumsko znanje je u službi strasti; razum je podvrgnut strastima, on trpi strasti, on je aficiran strastima, on je potpuno prožet strastima, on sam je jedna strast. Razum je strast čija je strast upravo strast. Razum je toliko strasno predat strastima, da on misli samo na strast i samo o strasti: on, dakle, nije slobodan da misli o bilo čemu drugom: “treba svakako zaključiti da nismo slobodni misliti na takav i takav način”. Jedina sloboda je sloboda apetita i želje da žele. I ova sloboda, određuje, propisuje, nalaže jedan način mišljenja, način rasuđivanja, ona određuje volju i donosi odluku. Iz tog razloga, razum nikada ne može da savlada želju, nikada ne može da pobedi strasti: nemoguće je da uzrok može da poništi svoju posledicu, a još je manje moguće da “neslobodna posledica” može da poništi “slobodan uzrok” (Mudroslovna Tereza, 1988, 42). To je ono što previđa ideja savršenog obrazovanja, ideja apsolutne čednosti. I upravo zahvaljujući ovom previđanju, upravo zahvaljujući tome što gradi na jednoj nemogućnosti, ova ideja mora da završi u snu o smrti, u snu o ubistvu, u snevanju o jednom zločinu, koji je krajnja, poslednja konsekvenca apsolutne čednosti i apsolutno čistog razuma ­ njihova pornografska konsekvenca. Ali upravo ono što tekst o čednosti i suzbijanju užitka čini pornografskim, upravo ta prekomernost, to prevršenje, upravo to nedostaje u govoru koji izgovara Tereza filozofkinja.

U ovom najpopularnijem pornografskom štivu 18. veka, zapravo nema pornografije. Jer Terezin govor nije samo razobličavanje čednosti kao rada smrti, kao rada na ubijanju i usmrćivanju, i otuda kao jednog, apsolutno “nemoralnog” postupka odnošenja prema samom sebi, nego je ovo razobličavanje, istovremeno, i uobličavanje jednog moralnog subjekta. Ko je, dakle, u skladu sa Terezinom filozofijom, moralni subjekt? Moralni subjekt je telo čija želja pazi na sebe, telo čija želja, koristeći se obaveštenjima razuma, izbegava loše susrete, izbegava ono što će telu doneti nelagodu, i okreće telo ka srećnim susretima, ka “kombinacijama” koje donose radost, ugodnost, prijatnost, uživanje u telu drugog. Kriterijum moralnosti ovde nije količina uživanja, niti nerazumljiva razlika između pristojnog i nepristojnog. Kriterijum moralnosti je “dobro” uživanje, dakle, smanjenje iznosa nelagode, i povećanje iznosa ugode. Apsolutno moralni subjekt, neki samo pretpostavljeni apsolutno moralni subjekt, otuda bi bilo telo koje sebi uspeva da priredi samo radosne susrete, samo ugodnost bez nelagode. Upravo ovaj kriterijum će od želje uspostaviti jednu “taktičnu” želju. U svojoj taktici, želja bi uspevala da se struktuira samo tako da želi objekte koji su dobri po nju, uspevala bi da telu organizuje samo radosne susrete, a to znači, susrete sa drugim telima za koje je, taj susret, takođe radostan, uspostavljajući tako jednu ekonomiju koja se udaljava od animalne, ekonomiju recipročnosti. A unutar ovakve ekonomije, čak i gubljenje takta, “izlaženje” iz takta, nikada ne može biti netaktično, jer je uzajamno. Unutar ovakve ekonomije ne postoji opscenost. Tu je nemoguće organizovati pornografsku scenu, šta god da se događalo između organa različitih tela.



Literatura

Derrida, Jacques, "Le toucher", Paragraph, vol. 16, no. 2. July, 1993
Fuko, Mišel, Volja za znanjem, Istorija seksualnosti I, Beograd, 1978, (prev. Jelena Stakić).
Lacan, Jacques, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, New York, 1998
Anonim., Mudroslovna Tereza, Split, 1988, (prev. Z. Filippi)
Vulstonkraft, Meri, Odbrana prava žene, Beograd, 1994 (prev. R. Mastilović, – na određenim mestima prevod je unekoliko modifikovan).

HRVATSKA FANTASTIČNA POEZIJA

DVIJE POJEZIJE



Što činiti!?

Krenuo sam sastavljati popis stvari koje moram napraviti
ali se nisam mogao svih poslova sjetiti odmah i naizust,
pa sam u listu uvrstio vrtoglavu stavku:
sastaviti potpun popis stvari koje moram napraviti!
Malo sam zastao, jer s jedne strane moj je nepotpun popis sadržavao samoga sebe,
a s druge, kao što rekoh, iako paradoksalno preopširan, bijaše nepotpun.
Dozvolite da to objasnim:
Popis stvari koje moram napraviti sadržavao je samoga sebe, iako to nikako ne bi smio:
on je ona lista koja ne smije sadržavati samu sebe, jer ako se sadrži, onda je taj popis već sačinjen, pa se kao obavljen nikako ne može nalaziti na popisu stvari koje moram napraviti,
mada opet, budući nedovršen, u taj popis sasvim logično spada!
Sto mu gromova!
Malo sam zbunjen pred ovom iznenadnim otkrićem da nikada neću moći ni započeti
a nekmoli dovršiti stvari koje sam nakanio obaviti
jer već prvu od njih, popis tih poslova, ne mogu zgotoviti!
Shvatio sam da moj problem nije psihološki, kako se isprva činilo,
a ne tiče se ni moje memorije, koju sam nepravedno sumnjičio za zaboravljivost,
nego je naprosto riječ o ljudskom bugu,
što me tek djelomično tješi:
Lakše mi je doduše jer shvaćam da sam osobno sasvim ekskulpiran,
ali, neugodno je shvatiti da si odvijetak grješnoga roda.
Očito, riječ je o nasljednome grijehu, izgleda prvotnom.
I ništa se tu ne da učiniti.

NEMANJA 29.08.2007. 00:33



Hlomby (Špajzcimer)

Opet si jela marmeljez, po ušima ti znam,
u svilenom bež-kombineu, u potaji,
mlatiš ti po marmeladi, mlatiš,
jebem te debelu!
A ja za takvo čudo, vi'š, nemrem naći rhyme!
Rose-red pice, Hlomby, half as old as time!
I opet si njupala mambu, oca ti mangupskog,
jednog ti bum dana štilovkom podštucal te brkove
mamu ti jebem debelu
pogleć se na kaj ličiš, bombenšlus!
A viš, ja za takvo čudo, nemrem naći rhyme,
osim rose-red pizde, honey, half as old as time!
Ja te ubijem kak psa, svinjo jedna pokvarena,
pretila, zdepasta! Pa kaj toliko ždereš, kud ti to stane?
Dok guraš si čvarke u uši i nosnice
o jebem ti općinu, kaj sam ja bogu skrivil, Is'sa ti!
A velim, za takvo ja čudo možda ipak morem naći rime:
Imena ti Hlomby, rose-red pice rosne, half as old as time!

NEMANJA 27.08.2007. 23:27



LOZINKA, Prolog

Književna praksa može nas podučiti kako da izbjegnemo nesporazume, ali ne i kako da načinimo otkrića. Ona nam otkriva nam naše nemogućnosti, naša stroga ograničenja. Na izmaku dugih godina shvatio sam da mi nije dopušteno okušati se u začaranom ritmu, u neobičnoj metafori, u uzvicima, u znalački razrađenoms spisu ili u djelu dugog daha. Dosuđeno mi je, kako se to obično kaže, intelektualno pjesništvu. Taj je izraz gotovo oksimoron: intelekt (budnost) misli kroz apstrakciju; pjesništvo (san) kroz slike, mitove ili priče. Intelektualno pjesništvo mora ugodno preplesti oba ta dva postupupka. Tako čini Platon u svojim dijalozima, tako čini Francis Bacon u svom nabrajanju idola plemena, trga, spilja i kazališta. Po mojem mišljenju, najbolji je u tom žanru Emerson, a u njemu su se, s različitim ishodom, ogledali i Brawning i Frost, Unamumno te, kako mi tvrde, Paul Valeri.
Zadivljujuć primjer pjesništva kao čiste tvorevine riječi jest ova strofa Jaimea Freyrea:

Golubice izmišljena i pusta
što oživljuješ ljubavi nam kasne;
ti duh si glazbe i svjetlosti jasne,
golubice izmišljena i pusta.

Ova pjesma ne želi izraziti ništa, a, poput glazbe, izriče sve.
Primjer intelektualnog pjesništva jest ova strofa Luisa de Leona, koju je Poe znao naizust:

Samo sa sobom želim
uživat dobra što mi nebo dade,
ni s kakvim da ih svjedokom ne dijelim,
ne mareć ni za ljubav ni za jade
i slobodan od straha, mržnje, nade.

Nema ni jedne jedine slike. Nema ni jedne jedine lijepe riječi, sa sumnjivom iznimkom svejdoka , koja ne bi bila apstrakcija.
Ove stranice pokušavaju, ne bez neizvjesnosti, put između tih krajnosti.

Jorge Luis Borges



KNJIŽEVNOST, PROSEDE

- Care Nemanja, hrvatskosrpska je suvremena književnost često psovačka. Zašto se i vi, iako gospodin, povodite za tom ružnom navikom, zašto, zašto?

- Vidite, moj je stil izveden iz najdubljih uvida u narav književnosti. Celokupnu književnost ja doživljavam kao Knjigu, impersonalan Zapis brojnih – ne nebrojenih! – pisara Duha. (Nije prvi put Duh diktirao ovu misao). Njihovo nadahnuće može biti dvojako: svesno ili nesvesno. Neretko se dešava da je pisar nistar, pravednik skriven i samome sebi. Svesni su dakle klasicisti; nesvesni - romantici. Klasičnom i romantičnom formom ovde ponajprije nazivam formu mentis, pa tek onda povesne književne formacije. Riječ je o dva temeljna duhovna oblika, znate. Duh koji se izražava klasično, duh je intelekta. Medij romantičnog duha, iracionalna je slika. Klasično je apstraktno, romantično konkretno, u nehegelijanskom smislu tih pojmova. Bitna odlika moga stila stoga je crossover te dve forme: kao u sintagmama vizionarska lula ili žovijalni dikobraz. To je nukleus stila: fuzija apstraktnog i konkretnog, prideva i imenice, priloga i glagola, u jednom višem smislu: onostranog i ovostranog, da ne preteram. Odatle nadalje, sve je u znaku tog jedinstava: u konačnici, jedinstva visokog i niskog stila: elaboriranog jezika Salona i formulaične kletve Ulice.
Stoga je psovka kod mene, Nemanje, doduše nasilje nad mojom izistisnkom prirodom, ali i neumitnost Reči: ako želim da svaki deo mog Opusa čuva dah celine, i da vodeći od jednog do drugog provodeći sve kroz Sve konačno stignemo na Početak Kraja, moram, sad razumete, s vremena na vreme i da opsujem. Jebiga!



Ricardo Jaime Freyre

PEREGRINA PALOMA IMAGINARIA

Peregrina paloma imaginaria
que enardeces los últimos amores;
alma de luz, de música y de flores
peregrina paloma imaginaria.

Vuele sobre la roca solitaria
que bańa el mar glacial de los dolores;
haya, a tu peso, un haz de resplandores,
sobre la adusta roca solitaria...

Vuele sobre la roca solitaria
peregrine paloma, ala de nieve
como divina hostia, ala tan leve...

Como un copo de nieve; ala divina,
copo de nieve, lirio, hostia, neblina,
peregrina paloma imaginaria...



Luis de Leon

The Life Removed

How tranquil is the life
Of him who, shunning the vain world's uproar,
May follow, free from strife,
The hidden path, of yore
Chosen by the few who conned true wisdom's lore!

For he, with thoughts aloof,
By proud men's great estate is not oppressed.
Nor marvels at the roof
Of gold, built to attest
The Moor's skill, that on jasper pillars rests.

He heeds not though fame raise
His name afar on wings of rumour flung,
He cares not for the praise
Of cunning flatterer's tongue,
Nor for what truth sincere would leave unsung.

What boots it my content
That the vain voice of fame should favour me,
If in its service spent
I find myself to be
Vexed by dull care and gnawing misery?

O hill, O stream, O field,
O solitary refuge of delight,
Since my bark now must yield
To storm, your solace bright
I seek and flee this sea's tempestuous might.

Sleep broken by no fear
Be mine, and a day clear, serene, and free,
Shunning the look severe,
Lofty exceedingly,
Of him whom gold exalts or ancestry.

Me may the birds awake
With their sweet, unpremeditated song,
And those dark cares forsake
That e'er to him belong
Who lives not in his independence strong!

I to myself would live,
To enjoy the blessings that to Heaven I owe,
Alone, contemplative,
And freely love forgo,
Nor hope, fear, hatred, jealousy e'er know.

Upon the bare hillside
An orchard I have made with my own hand,
That in the sweet Springtide
All in fair flower doth stand
And promise sure of fruit shows through the land.

And, as though swift it strove
To see and to increase that loveliness,
From the clear ridge above
A stream pure, weariless
Hurrying to reach that ground doth onward press;

And straightway in repose
Its course it winds there tree and tree between,
And ever as it goes
The earth decks with new green
And with gay wealth of flowers spreads the scene.

The air in gentle breeze
A myriad scents for my delight distils,
It moves among the trees
With a soft sound that fills
The mind, and thought of gold or scepter kills.

Treasure and gold be theirs
Who to a frail bark would entrust their life:
I envy not the cares
Of those whose fears are rife
When the north wind with south wind is at strife.

In the storm's strain the mast
Groans, and clear day is turned to eyeless night,
While to the skies aghast
Rise wild cries of affright
And they enrich the sea in their despite.

But me may still suffice,
Rich only in meek peace, a humble fare;
And the wrought artifice
Be his of gold plate rare
Who dreads not o'er the raging sea to fare.

And while in misery
Others are pledged to fierce ambition's throng,
Afire insatiably
For power that stays not long,
May I in pleasant shade recite my song;

Yea, lying in the shade,
My brow with bay and ivy immortal crowned,
My ear attentive made
To the soft, tuneful sound
Of zither touched by fingers' skill profound.



VIDA RETIRADA

Qué descansada vida
la del que huye del mundanal ruďdo,
y sigue la escondida
senda, por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido;

Que no le enturbia el pecho
de los soberbios grandes el estado,
ni del dorado techo
se admira, fabricado
del sabio Moro, en jaspe sustentado!

No cura si la fama
canta con voz su nombre pregonera,
ni cura si encarama
la lengua lisonjera
lo que condena la verdad sincera.

żQué presta a mi contento
si soy del vano dedo seńalado;
si, en busca deste viento,
ando desalentado
con ansias vivas, con mortal cuidado?

ˇOh monte, oh fuente, oh río,!
ˇOh secreto seguro, deleitoso!
Roto casi el navío,
a vuestro almo reposo
huyo de aqueste mar tempestuoso.

Un no rompido sueńo,
un día puro, alegre, libre quiero;
no quiero ver el ceńo
vanamente severo
de a quien la sangre ensalza o el dinero.

Despiértenme las aves
con su cantar sabroso no aprendido;
no los cuidados graves
de que es siempre seguido
el que al ajeno arbitrio está atenido.

Vivir quiero conmigo,
gozar quiero del bien que debo al cielo,
a solas, sin testigo,
libre de amor, de celo,
de odio, de esperanzas, de recelo.

Del monte en la ladera,
por mi mano plantado tengo un huerto,
que con la primavera
de bella flor cubierto
ya muestra en esperanza el fruto cierto.

Y como codiciosa
por ver y acrecentar su hermosura,
desde la cumbre airosa
una fontana pura
hasta llegar corriendo se apresura.

Y luego, sosegada,
el paso entre los árboles torciendo,
el suelo de pasada
de verdura vistiendo
y con diversas flores va esparciendo.

El aire del huerto orea
y ofrece mil olores al sentido;
los árboles menea
con un manso ruďdo
que del oro y del cetro pone olvido.

Téngase su tesoro
los que de un falso leńo se confían;
no es mío ver el lloro
de los que desconfían
cuando el cierzo y el ábrego porfían.

La combatida antena
cruje, y en ciega noche el claro día
se torna, al cielo suena
confusa vocería,
y la mar enriquecen a porfía.

A mí una pobrecilla
mesa de amable paz bien abastada
me basta, y la vajilla,
de fino oro labrada
sea de quien la mar no teme airada.

Y mientras miserable-
mente se están los otros abrazando
con sed insacďable
del peligroso mando,
tendido yo a la sombra esté cantando.

A la sombra tendido,
de hiedra y lauro eterno coronado,
puesto el atento oído
al son dulce, acordado,
del plectro sabiamente meneado.

THE LIGHTER SIDE

Ah pook





London, London

ACEDIA ili Nedjelja. Tužno.

TRISTITIA SAECULI

Teologija dokolice ili o smislenosti beskorisnoga za život

Dr. Ivica Raguž



Jer žalost po Božju rađa neopozivo spasonosnim obraćenjem, a žalost svjetovna rađa smrću.

2 Kor 7,10

Ae. Nemam pojma, sažetije je to rekao onaj onaj grafit u Splitu "Nemam ja vremena za prišu".

svijet u boci 26.08.2007. 11:57


Gotovo s potpunom sigurnošću može se reći da je riječ »dokolica« u hrvatskome jeziku izvan jezične uporabe, da je iščezla iz našega jezičnog i misaonog obzorja. Ali s nestankom te riječi nije pogođena samo riječ, nego još više ona stvarnost koju ta riječ označava i izriče. Upravo činjenica iščeznuća i beskorisnosti te riječi za današnjega čovjeka (ne znamo što bismo s njom), kod mnogih budi ova pitanja: Nije li neozbiljno govoriti o dokolici kada živimo u ozbiljnim vremenima koja stavljaju naglasak na rad, projekte, napredak ili borbu? Nije li govor o dokolici izričaj besposličarenja i nekorisnosti društvu i drugima? Nije li spas radije u radu, a ne u dokolici? Ne trebaju li kršćani radije korisno moliti i korisno raditi, a ne beskorisno dokoličariti? Ta i slična pitanja žele reći da je možda bolje ostaviti dokolicu da počiva na miru u ropotarnici prošlosti, prepustiti je onim već davno prošlim vremenima kojima pripadaju sve beskorisne stvarnosti.
No, nakana tih kratkih razmišljanja upravo je suprotna. Ona žele ponovno udahnuti život toj zamrloj riječi i zamrloj stvarnosti te riječi. Namjeravaju je izvući iz neuporabe, ponovno je uprisutniti u govoru i staviti na jezično i misaono obzorje, ali ne kako bi bila korisna današnjem čovjeku, nego kako bi ostala ono što ona jest: beskorisna. Kroz teologiju dokolice kani se zapravo progovoriti o smislenosti beskorisnoga za život.
Članak će biti podijeljen u tri cjeline. Najprije ćemo nešto reći o razlozima nestanka dokolice. U drugome dijelu bit će govora o značenju dokolice, a u trećem i posljednjem o konkretnim ostvarenjima dokolice danas.

Moderni čovjek - čovjek rada i koristi

Iz ovoga se naslova može dobiti dvojaki dojam: da se ovdje modernoga čovjeka želi tumačiti jedino pod vidom rada i koristi ili da se rad i korist u ovome članku kane promatrati jedino u negativnome svjetlu. No, to nije namjera ovih promišljanja. Moderni čovjek puno je kompleksniji od dvaju navedenih pojmova. Tu se želi samo pokazati da rad i korist počinju prevladavati u moderno doba, i to tako da, premda u sebi pozitivne stvarnosti, gotovo potpuno određuju čovjekovu egzistenciju. Pri tomu dokolica, uz druge »beskorisne stvarnosti«, polako počinje nestajati iz duhovnoga obzorja i jezične uporabe modernoga čovjeka rada i koristi. Upravo je taj jednoznačan i ekstreman proces za nas jednostran i neprihvatljiv. Stoga se nužno nameće pitanje: Kako je došlo do toga da moderni čovjek polako prestaje dokoličariti i da ga rad i korist počinju sve više definirati? Da bismo odgovorili na to pitanje, potrebno je nakratko pojasniti razliku između predmodernoga i modernoga doba.
Pojednostavljeno rečeno, u predmodernome razdoblju čovjek je imao neposredan odnos prema Bogu, Crkvi i društvu, ukoliko ih je neposredno prihvaćao. Nije se trebao truditi oko posredovanja tih stvarnosti, nego one su mu već bile dane i on ih je trebao samo prihvatiti. Bog, Crkva i društveni poredak definirali su predmodernome čovjeku smisao zbilje, duhovni i društveni status. Nije teško ne uvidjeti da se u riječi neposrednost u najširem smislu krije kontemplativna i dokoličarska dimenzija predmodernoga čovjeka. Nasuprot tomu, moderni čovjek želi posredovati Boga, Crkvu i društvo, na temelju svoga razuma i slobode, odnosno te stvarnosti dobivaju svoju vjerodostojnost tek posredovanjem razuma i slobode. Tako moderni čovjek ništa ne prihvaća neposredno, nego sve želi radno posredovati i prosuditi, ukoliko to sve odgovara i koristi njemu samome. Iz toga proizlazi da se u moderno doba pojavljuje sljedeće slika: posrednost umjesto neposrednosti, napredak umjesto tradicije, autonomija umjesto heteronomije, projekt umjesto staleža, radna umjesto kontemplativne spoznaje. Možemo reći da je rezultat modernoga doba čovjek radnik - proleter, čovjek koristi.
U takvome dobu nije ni čudno da nema mjesta za dokolicu, tj. za onu dokolicu o kojoj će biti govora u ovome članku. Dokolica se promatra kao gubljenje vremena, kao besposličarenje koje ne omogućuje napredak i ničemu ne koristi. No, unatoč ekstremnome naglasku na rad i korist, u modernome čovjek i dalje ostaje potreba za nekakvim drugačijim vremenom, za nekakvom dokolicom. Budući da je dokolica nestala iz jezične uporabe, bilo je potrebno smisliti neku drugu riječ koja bi bila prikladnija mentalitetu radnoga i korisnoga čovjeka. Ta nova čarobna riječ glasi sada slobodno vrijeme. Tako se u našem vremenu više ne govori o dokolici, nego o potrebi slobodnoga vremena. To slobodno vrijeme shvaćeno je u prvom redu zbog rada, tj. ono je svrhovito i smisleno opet samo zbog rada. Slobodno se vrijeme interpretira i provodi uglavnom pod trostrukim vidom: kao regeneriranje snaga, kao suspenzija i kao kompenzacija radnoga vremena (J. Habermas). Da bismo pojasnili te tri riječi možemo se poslužiti Aristotelovom definicijom dokolice: »Tako se čini da je blaženstvo u dokolici; naime: lišavamo se dokolice kako bismo stekli dokolicu.« Moderno poimanje slobodnoga vremena izokreće Aristotelovu definiciju dokolice. Glede regenerativnog slobodnoga vremena sada vrijedi obrnuto: lišavamo se rada kako bismo se regenerirali, tj. stekli nove snage i mogli još više raditi (npr. dobro se naspavati nedjeljom, jer opet slijedi novi radni tjedan); s obzirom na suspenzacijsko slobodno vrijeme: lišavamo se rada kako bismo opet radili te nekim drugim radom stekli ono što nam redovni rad nije dao (npr. tzv. rad-hobi); kompenzacijsko slobodno vrijeme: lišavamo se rada, kako bismo isti taj rad mogli drugačije izvršiti (na miru i bez nervoze) ili postići ono što nismo mogli u radnome vremenu (npr. nedjelja kao prilika za obavljanje onih poslova koje nismo stigli preko tjedna). Dakle, slobodno vrijeme u moderno doba ne oslobađa čovjeka od rada i koristi. Ono zapravo nije slobodno, nego čini čovjeka još većim i sada kompletnim radnikom-proleterom.



Dokolica - slavlje - kult: događanje beskorisnoga

Nakon što smo ustanovili razloge nestanka dokolice i pojave slobodnoga vremena u društvu, sada ćemo pokušati opisati značenje dokolice, koja bi, prema našem mišljenju, bila ono istinsko slobodno vrijeme. Opis dokolice bi mogao ovako glasiti: ona predstavlja ona stanja i one djelatnosti u kojima čovjek sebe, drugoga, cijelo stvorenje i Boga promatra i doživljava pod vidom beskorisnosti, slobode i bezinteresnosti. Iz te definicije proizlazi da se dokolica ne definira prvenstveno iz rada, niti kao ne-rad, a niti kao rad. Premda ona ne isključuje odnos prema radu i zapravo daje novi pristup radu, dokolicu ovdje želimo promatrati onkraj rada. Kao stanje i djelatnost beskorisnosti, bezinteresnosti i slobode, dokolica bi trebala omogućiti čovjeku da razbije, relativizira i nadiđe svakodnevne radne odnose, u kojima čovjek sebe i drugoga doživljava vrijednim, jedino ako je koristan i ako ima nekoga interesa. Koristan ovdje znači da su čovjek i stvorenje svedeni na jedan dio stvarnosti, na jedan konačan dio i njihova se vrednota mjeri samo po tome jednom ograničenome dijelu. Nije teško ne uvidjeti da je time čovjek, a i cijelo stvorenje, podređenoj toj jednoj korisnoj djelatnosti ili korisnome stanju. Tako je ugrožen sam čovjek, odnosno onaj čovjek kako ga poimaju kršćanstvo i prosvjetiteljska misao: čovjek kao slika beskonačnoga Boga i čovjek kao svrha samome sebi (nikad sredstvo). Potreba modernoga i sekulariziranoga čovjeka za slobodnim vremenom nastala je upravo iz intuicije da bi čovjekovo izvorno dostojanstvo u radu i u koristi moglo zapravo nestati. Ali vidjeli smo da sekularno slobodno vrijeme, premda dobro u svojoj nakani (kao kod Marxa), ne uspijeva čovjeka osloboditi od mentaliteta rada i koristi.
Tako se u dokolici radi o slobodnome i beskorisnome primanju-darivanju i zoru onkraj korisno radnoga primanja-davanja i korisno radnoga gledanja-trošenja; radi se o slobodi za darovanu sintezu te o slobodi od stalnih analiza i predrasuda. Jednom riječju, u dokolici stvarnost se doživljava lijepom. Lijepo znači da odnos prema sebi i drugome ne treba biti samo odnos čežnje-potrebe i zadovoljenje čežnje-potrebe, nego odnos nepredvidivoga i milosnoga dara onkraj mehanizma čežnje-potrebe i zadovoljenja. Stoga bismo zajedno s Karlom Rahnerom dokolicu mogli nazvati »muzikalnim stanjem« ili »stanjem muza«. No, u definiciji dokolice istaknuli smo da dokolica nije samo stanje, nego i djelatnost. Ona uključuje također rad, ali rad koji u biti nije rad, tako da za dokolicu ne trebamo koristiti riječ rad, nego slobodno umijeće (»ars liberalis«). Radi se o umijeću ili umijećima u kojima i po kojima mi, drugi i cijelo stvorenje postajemo slobodni i doživljavamo se slobodnima - beskorisnima
No, postavlja se pitanje: Što omogućuje istinski beskorisnu dokolicu? Prema njemačkome filozofu Pieperu, uvjet mogućnosti istinski beskorisne dokolice jesu slavlje i kult. Prema njemu, slavlje predstavlja potvrđivanje svijeta. Nadovezujući se na Pieperovu misao, mogli bismo reći da je to potvrđivanje svijeta cjelovito potvrđivanje: u slavlju, odnosno u istinskome slavlju, čovjek cjelovito potvrđuje sebe, drugoga i cijeli svijet. A može se istinski i cjelovito potvrđivati samo ako se nadilazi mehanizam koristi i interesa, mehanizam koji potvrđuje samo ono izvanjsko, djelomično, tj. necjelovito. To znači da se i u slavlju, kao događaju cjelovitoga potvrđivanja, provlači ideja beskorisnoga, bezinteresnoga i slobode. Time se, dakako, ne želi reći da slavlje potvrđuje svijet bez kritičkoga razlikovanja. Slavlje pretpostavlja iskustva zla, nesrazmjera, otuđenosti, ali cjelovito potvrđuje svijet unatoč tim negativnim iskustvima.
Za dokolicu to znači da ona mora uključivati sposobnost za slavlje: Tko zna istinski slaviti, zna i istinski dokoličariti, i obrnuto. No, postavlja se pitanje koji je osnovni razlog da današnji čovjek ne zna više istinski beskorisno slaviti: »Nije umijeće pripremiti slavlje, nego pronaći one koji će se njemu radovati« (F. Nietzsche). To znači da i slavlje treba nešto drugo, nešto izvan sebe, kako bi postalo istinski beskorisno slavlje. Prema našem mišljenju, to bi bio kult.



Kult je uvjet mogućnosti slavlja i dokolice

Kult je uvjet mogućnosti slavlja i dokolice. Proučavajući povijest slavlja u različitim kulturama, lako je uvidjeti da je iskon svih slavlja kult, odnosno religija. Usuđujemo se stoga postaviti tezu da istinsko slavlje i istinska dokolica bez kulta nisu mogući, odnosno da bez kulta čovjek ne može nadići mehanizam rada i koristi. Francuska revolucija i komunizam pokušali su uvesti čisto sekularna slavlja, koja su upravo zbog nedostatka svoga kultnoga podrijetla iščezla ili u ljudima ni danas ne bude pravi osjećaj slavlja i svečanosti (npr. 1. svibnja).
Istinski kult nije odnos koristi između Boga i čovjeka, odnos interesa i trgovačke duhovnosti (»do ut des«). Tako življeni i shvaćeni kult ne može omogućiti istinsko slavlje i dokolicu, a ne može ni mijenjati čovjekov odnos prema radu. Nesposobnost mnogih kršćana za slavlje i dokolicu, premda redovno pohađaju liturgiju, zapravo svjedoči o pogrešno življenom kultu. S tim u vezi dobivamo vrlo često sljedeću situaciju: Dok sekularni čovjek ne želi kult i zbog toga ne zna istinski slaviti i dokoličariti, kršćani pogrešno slave liturgiju i poput nekršćana opet ne znaju slaviti i dokoličariti. Takva naizgled aporetična situacija može se nadvladati jedino pravim poimanjem kulta. U najširem smislu kult treba shvatiti kao susret Boga i čovjeka, u kojemu Bog stavlja čovjeka u područje beskorisnoga, slobodnoga, bez-interesnoga, u područje bezrazložne i otajstvene ljubavi Trojedinoga Boga. U središtu kršćanskoga kulta nisu spoznaja i moral, nego čisto događanje beskorisnoga darivanja. To je događanje tako intenzivno u svojoj beskorisnosti da su u njemu reducirani i darivatelj, darovani i dar, reducirani na čisto beskorisno darivanje (J. L. Marion). U tom beskorisnome darivanju i Bog i čovjek potvrđeni su cjelovito, a ne svedeni na određenu spoznajnu, moralnu i bilo koju drugu duhovno-materijalnu korist. Te stvarnosti, dakako, nisu isključene, jer bi to značilo da bismo čovjeka promatrali izvan konkretnoga, izvan spoznaje, morala i duhovno-materijalnih potreba. No, te spoznajne, moralne i duhovno-fizičke potrebe trebaju proizlaziti iz događanja beskorisnoga darivanja i opet isto tako reducirano nestati, vraćajući se opet tom istome događanju. Zaustavljanje na »čvrstome materijalu« spoznaje, morala i duhovno-fizičkih potreba izokreće Boga i čovjeka: Bog i čovjek ponovno postaju korisni, svedeni na ono što nisu u sebi samima.
Gledajući praksu mnogih kršćana, nameću se nužno sljedeća pitanja: Ne postaje li kult magija, nije li kult zapravo profinjeni ateizam ako se u njemu beskonačni i neizmjerni Bog počinje reducirati jedino na određene konačne koristi? Ne umire li u tome korisnome kultu zapravo izvorno čovjekovo dostojanstvo? Nije li Bog postao čovjekom da jednom zauvijek oslobodi čovjekovo dostojanstvo od svih njegovih ovosvjetskih redukcija? Jednom riječju, kao nikada možda dosada potrebno je razviti teologiju i duhovnost beskorisnoga Boga i beskorisnoga čovjeka: »Tako i vi: kad izvršite sve što vam je naređeno, recite: 'Sluge smo beskorisne! Učinismo što smo bili dužni učiniti!'« (Lk 17, 10).



Dokolica bez kulta - »svjetska žalost«

Tako dolazimo do zaključka da je jedino po tako shvaćenome i življenome kultu moguće istinski beskorisno slaviti i dokoličariti, ali i obrnuto: istinska je dokolica svjedočanstvo istinskoga slavlja i kulta. Skoro svi mislioci koji se bave teorijom slavlja i dokolice dobro uočavaju važnost slavlja i dokolice, kao gotovo jedinim mjestima pružanja otpora modernome mehanizmu rada i koristi. Stoga s pravom izbjegavaju riječ slobodno vrijeme. No, većina tih teorija ispušta iz vida kult i religiju, tj. izvorni humus pojma dokolice. Stoga se postavlja pitanje mogu li takve teorije omogućiti slavlju i dokolici istinsku distancu od toga mehanizma. Prema našem mišljenju, to nije moguće. Tako shvaćeno slavlje i dokolica ponovno se pretvaraju u rad i korist jer nemaju mjesto i vrijeme koje bi im omogućilo da se događaju onkraj rada i koristi. Stoga upravo kult, kao mjesto čovjekova susreta s jedinom beskorisnom stvarnošću, s Bogom koji je nesvediv na svjetsko omogućuje tu distancu i istinski beskorisno slavlje i dokolicu. Vjerujemo da jedino kult može oživjeti riječ dokolicu i povratiti joj ono izvorno značenje i sjaj.
Što se zapravo događa s dokolicom ako nije utemeljena u kultu? Možemo reći da dokolica bez kulta postaje »acedia«. Taj latinski izraz, za skolastičku duhovnost i teologiju korijen svakoga očaja, može se prevesti na različite načine: dosada, lijenost, sjeta. No, teološka tradicija daje toj riječi značenje jedne vrste žalosti, »svjetske žalosti« - Radi se o žalosti koja se pojavljuje obično kada rad prestane, tj. obično nedjeljom, o čemu svjedoči i Cesarićev stih: »Nedjelja. Tužno.« Kada čovjek prestane raditi, počinje se susretati sa sobom i s drugima. Budući da je navikao da postoji samo rad i korist, on ne zna što bi sa sobom i s drugima. »Acedia« predstavlja upravo osjećaj »ne znam što bih sa sobom i s drugima«, osjećaj zatvorenosti i zablokiranosti svijetom. Ona upućuje na nedostatnost svakodnevnoga korisnoga rada i potrebu da se čovjek otvori beskrajnim prostranstvima beskorisnoga Boga. Ipak mnogi ne žele biti osobe kulta, ne žele se vinuti u ta božanska prostranstva. Radije ostaju u svojoj lažnoj poniznosti »svjetske žalosti« koja »rađa smrću« (2 Kor 7, 10). A budući da čovjek ne može dugo izdržati stanje takve žalosti, »acedia« se slobodnoga vremena pretvara u isprazno brbljanje, znatiželju, u nepotrebno bavljenje osobama i stvarima, u nestabilnost mjesta (hiperaktivnost) i odlučnosti, u ekstremne načine slavlja.
Nije ni čudno zašto su onda slavlja kod modernoga čovjeka dosadna, isprazna, ekscesivna, napeta i preracionalna. Slavi se obično na dva ekstremna načina. S jedne strane, postoje slavlja malodušnih i ravnodušnih ljudi, koji se upravo zbog »svjetske žalosti« nikada ne znaju nimalo opustiti (npr. ne piju ni kapljicu alkohola, stalno gledaju na sat, sve je korisno isplanirano). S druge strane, usporedo s racionalističkim slavljima događaju se ekscesivna slavlja (npr. popularnost ekstremnih »radnih pijanki« vikendom), dakako opet zbog »svjetske žalosti«. No, najčešći oblik bijega od svjetske žalosti u slavljima i slobodnome vremenu jest upravo rad: »Mora se raditi, ako ne već iz ugode, onda iz očaja. Istini za volju: rad nije tako dosadan kao zabava.« Te ironične Baudelairove riječi samo potvrđuju da ljudi slobodno vrijeme (zabava) koje ih baca u »svjetsku žalost« vrlo brzo pretvaraju u rad. Nije teško ustvrditi da se danas ipak manje slavi i više očajnički radi, jer svako će moći potvrditi: Lakše se napeti, nego opustiti. Tako se opet vraćamo tamo gdje smo stali. Današnji čovjek bez kulta ili bez ispravno življenoga kulta svoje slavlje i slobodno vrijeme pretvara opet u rad, u rad iz očaja. On je apsolutni radnik-proleter.



Nedjelja - dan kulta, slavlja i dokolice

Nedjelja je dan koji savršeno odgovara našoj tročlanoj shemi: ona bi trebala biti dan kulta, slavlja i dokolice. U interesu svakoga društva, bilo ono kršćansko ili nekršćansko, mora biti zaštita nedjelje ili bilo kojega drugog beskorisnoga dana, jer je u pitanju samo čovjekovo dostojanstvo. Radi se o onom čovjekovu dostojanstvu koje ne smije biti svedeno na rad i na korist. Stoga npr. zabrana rada trgovina nedjeljom ili bilo koja druga nedjeljna restrikcija ne brani prvotno radnike i radnice tih trgovina, nego štiti cjelokupno društveno biće od gubitka njegova dostojanstva. Ponavljamo još jednom, to nije samo interes kršćanske vjere, već i izvornoga prosvjetiteljskog duha prema kojemu čovjek nikada ne smije biti sredstvo, nego uvijek svrha. Kakav je to čovjek koji cijeli tjedan radi, koji nerijetko biva obična korisna roba na tržištu te se onda nedjeljom opet pretvara u korisnoga kupca? Nije li takvo zajedništvo koristi u trgovinama isprazno i površno zajedništvo? Kakvi su to odnosi u obiteljima kada trebaju trošenje i korisnost kao simbole ujedinjenja i zajedničkoga života? Ne trebamo li barem nedjeljom nakratko prekinuti takvu ovisnost, takve odnose koristi i rada? Ne možemo li zaista biti beskorisni? Ta pitanja ne tiču se samo potrošačkoga mentaliteta u trgovinama, već i onih djelatnosti o kojima je već bilo govora (racionalističko radna ili ekscesivna slavlja te rad iz očaja).
Za kršćane nedjelja je dan Gospodnji. To je dan kada se kršćani spominju Kristove muke, smrti i uskrsnuća. Po tome spomenu ti se događaji realno uprisutnjuju u njihovu životu te omogućuju predokus ispunjenoga i istinskoga života. Na taj dan kršćani intenzivno slave bezrazložnu ljubav Boga Oca, koji je po Isusu Kristu i u Duhu Svetomu objavio da je on Bog ljubavi, Bog beskorisnoga darivanja, na koje su pozvani čovjek i cijelo stvorenje. Stoga kršćani slave euharistiju, u kojoj im je darovano to mjesto i vrijeme za beskoristan susret s Bogom, koji ih oslobađa od raznih mehanizama ovoga svijeta pa tako i od rada i koristi. Takva beskorisna liturgija nije bijeg od svijeta, nego računa s križem (nedjelja je i spomen Kristove muke i smrti), uzima u obzir križ rada i koristi. Ali isto tako, noseći taj križ, liturgija preobražava mentalitet rada i koristi, odnosno omogućuje da nad njima zasjaju barem neznatne zrake beskorisnoga Boga i beskorisnoga čovjeka, zrake drugačijega života.
Na dan Gospodnji kršćani slave i organiziraju slavlja. Sasvim je razumljivo da se kod kršćana uvriježila praksa da obično nakon euharistije slijedi slavlje, jer istinsko slavlje proizlazi iz kulta. Ali, nedjeljom kršćani također i dokoličare. Dokolica se može ostvarivati na razne načine i svatko treba pronaći svoj način dokoličarenja. Bitno je da se čovjek u dokolici, unatoč pritisku rada i koristi (krilaticu »nemamo vremena« treba preoblikovati u »stalno radimo«!), može posvetiti istini, mudrosti, upoznavanju drugoga i divljenju stvorenome. O tomu svjedoči mnogi mislioci: Aristotel govori o dokolici kao sestri slobode, Augustin o dokolici kao traženju i pronalaženju istine vlastitoga života, Sirah kao uvjetu mogućnosti mudrosti: »U dokolici je mudrost zakonoznanca, i tko je od poslova slobodan postaje mudar« (38, 24).
Dokolica bi se mogla ostvarivati na sljedeće načine: beskorisno pozivanje drugoga na objed, njegovanje prijateljstava i druženje s drugim onkraj racionalističke isplaniranosti i ekscesivnoga ponašanja, izleti u prirodu (kao odnos beskorisnoga divljenja), beskorisne šetnje, čitanje knjige ili posjet osobi koja omogućuje uvid u mudrost i istinu, razvijanje osjećaja za umjetnost (onkraj snobizma), spremnost na dobra djela bez koristi, prilika za razgovore unutar ili izvan obitelji koji nisu bili mogući zbog radnoga tjedna itd.
Čitatelj će zacijelo moći uvidjeti smislenost beskorisne dokolice za život; da će barem pokušati beskorisno dokoličariti te tako svjedočiti o istinskoj duhovnosti beskorisnosti, o beskorisnome Bogu ljubavi. Možda riječ dokolica ponovno zaživi u svakodnevnome govoru. Ne moramo biti samo korisni radnici, već i beskorisni Božji dokoličari.

VASILIJ BLAŽENI

BASIL FOOL FOR CHRIST


Njetočka je kraljica...sad idem prošetat malo do Zente...

grga čvorak 25.08.2007. 18:56




Moje prvo iskustvo erotske ljubavi prema neživom objektu bilo je, sa svoje novine, za mene neobično uzbudljivo. Sred bijele noći o ponoći izbih tako na Crveni trg. S desna zidine Kremlja s Lenjinovim mauzolejem, s lijeva čipkanoj podsuknji nalik zgrada GUM-a, za leđima strogi Povijesni muzej, a u dubini, i ne baš po sredini, stajaše On, Vasilij Blaženi. Ne marim ni za Kremlj ni za Lenjina (kojeg, inače, smatram vrlo lijepim muškarcem, a balzamiranog, neobično lijepim predmetom) ni za hipnotičke nabore GUMa, nego hrlim praznoj crkvi guste vanjštine. Vasilij me vuče i ne mogu mu se oduprijeti. Prišavši na doličnu udaljenost, osjećam zbunjenost i neko neprikladno uzbuđenje. Ne usuđujem se podići pogled nego gledam kradomice, iz prikrajka, nepristojno. Priznajem, pila sam votku, i noć je, kako rekoh, bila bijela, ali ipak, događaj je čudan. A društvance je bilo razvratno; pijančili smo i bludničili do jutra, no ja samo iz pristojnosti, radi društva i običaja - duhom sam ostala pred onom putenom crkvom, žarišnom točkom onog pustog trga. Presjekavši pijanstvo po ruski, špiritom, prva mi je trijezna misao vratiti se Vasiliju. Rečeno, učinjeno. Za bijela dana, zaštićena mnoštvom, mirisna, u štiklama stojim pred njim spremna priznati mu ljubav. Tu, razumljivo nastupaju poteškoće. Komunicirati možemo samo telepatski, a što se tjelesnog odnošaja tiče ja mogu drhtati, on može stajati čvrst kano stijena, ali to je više manje to. Nepremostive prepreke na putu naše ljubavi nisu je nimalo umanjile. Toga sam kolovoza svake noći odlazila da mu se poklonim, da upijem malo njegova čara i nalijepim djeličak sebe na zlatnu oplatu vijugavih mu vršaka. Pa i ako nismo zgriješili bludno, tj. djelom, apstraktnom sam ga mišlju konzumirala. Pitanje je samo je li me ta erotska ljubav raslojila ili uslojila.

Njetočka



Insomnia (Bezmiegs) by Vladimir Lesciov

U LJUBAVI LJUBAVNICI NEMAJU TIJELA

KRŠĆANSKA EROTIKA

Dr.Ivica Raguž



Ne samo da nije proturječno govoriti o kršćanskoj erotici, nego je danas od presudne važnosti ponovno progovoriti o erotici s kršćanskoga gledišta


Mnogima će se naslov ovoga članka činiti neobičnim, proturječnim, ako ne i vulgarnim. Mnogi će se ovim naslovom osjećati uvrijeđenim, i kršćani i erotičari, jer ni jedni ni drugi ne žele imati ništa sa svojom drugom, naizgled suprotstavljenom stranom. No, promišljanja u ovome članku žele pokazati upravo suprotno. Vidjet ćemo da ne samo što nije proturječno govoriti o kršćanskoj erotici, nego je danas od presudne važnosti ponovno progovoriti o erotici s kršćanskoga gledišta.

Metoda suprotstavljanja gotovo isključuje promišljanje

Svjedoci smo da su se s modernim dobom dogodili različiti rascjepi između kršćanske vjere i načina življenja modernoga čovjeka: između vjere i razuma, teologije i znanosti, crkvene hijerarhije i svjetovnoga društvenog uređenja, nadnaravi i naravi, a posebice između kršćanske vjere i tjelesnosti, odnosno seksualnosti. Dugo vremena katolička je teologija nastojala prevladati te procjepe metodom suprotstavljanja između kršćanstva i moderniteta kako bi pokazala smisao kršćanske vjere i besmisao modernoga načina življenja. Metodu suprotstavljanja zastupale su sve teološke znanosti, ali ona se najbolje očitovala u moralnoj teologiji, jer moral pretpostavlja stalni procjep, trajno suprotstavljanje između onoga što jesam i onoga što trebam biti. Moralna teologija, tj. moralni pristup problematičnim rascjepima modernoga doba postao je gotovo isključivi govor mnogih crkvenih dokumenata, teoloških traktata, propovijedi, na koncu i samih vjernika. No, takva moralizirajuća metoda suprotstavljanja, umjesto da je omogućila prevladavanje prisutnih procjepa, ona ih je još više produbila.
Osnovni je razlog taj što metoda suprotstavljanja u većini slučajeva gotovo potpuno isključuje promišljanje onoga čemu se treba suprotstaviti. Nadalje, uz nedostatak promišljanja još je kobniji nedostatak htijenja i potrebe preobražavanja onoga čemu se želi suprotstaviti. Bez promišljanja i preobražavanja postojeće stvarnosti crkveni govor i teologija zatvaraju se u sigurnost lažnoga moralizirajućega suprotstavljanja, pri čemu taj govor uopće ne dopire do današnjega čovjeka: stvaraju se rascjepi na pogrešan način i na pogrešnome mjestu. Problem postaje još veći kada se o kršćanskome moralu govori na moralan način, tj. samo sa stajališta morala, a ne unutar cjelokupne kršćanske vjere. Dobiva se dojam da su moralni teolozi odlični moralizatori ili tehničari (dobri poznavatelji kršćanke moralne tehnike), ali sve manje sustavni teolozi koji poznaju srž kršćanske poruke. Drugim riječima, takvim teolozima ili vjernicima nedostaje sveobuhvatna perspektiva poruke spasenja Isusa Krista, iz koje bi onda trebalo progovoriti i o moralu. Možda bi bilo dobro da se napravi pokus, da umjesto teologa moralne teologije o moralu pokušaju progovoriti neki drugi teolozi ili da, što bi bilo bolje, teolozi moralne teologije pomnije prouče prvo teo-logiju, a ne teo-moral, pa tek onda kažu nešto o kršćanskoj teologiji morala.
Cjelokupna navedena problematika očituje se napose u području seksualnosti, odnosno erotike. Koristimo radije riječ erotika, jer ona puno snažnije naglašava čovjekovu potrebu za užitkom, za orgazmom uzajamnoga erotiziranja. O erotici, naravno, opet govore samo teolozi moralne teologije, a to znači uglavnom pod vidom moraliziranja («to trebaš, to ne trebaš«) i tehnike («to smiješ, to ne smiješ«). S druge strane, duhovnost, dogmatika govore o duhovnoj ljubavi, o ljubavi prema bližnjemu, iz čega se uopće ne može vidjeti veza između takvoga govora o ljubavi i erotike: o duhu teološki sve znamo, a tijelo neka se već snađe. Zapravo, nitko se više i ne usuđuje govoriti o erotici osim moralizirajućih teologa na njihov tehnički način. U tome smislu ne treba ni čuditi da današnji čovjek erotski divlja jer mu, između ostaloga, uopće nije pružena kršćanska teologija erotike (npr. teološko značenje orgazma). To znači da se ovdje neće zastupati metoda moralizirajućega suprotstavljanja, već metoda promišljanja i preobražavanja erotike koja, dakako, uključuje i suprotstavljanje pogrešnome shvaćanju erotike.

Čovjek čezne za erotizacijom jer želi postati tijelo

Kako započeti promišljanja o kršćanskoj erotici? Sasvim naravno bi bilo da se najprije počne s Božjom ljubavlju prema čovjeku, čovjekovom ljubavlju prema Bogu pa da se tek onda pokuša nešto reći o erotici. No, tu bi se opet pojavila opasnost odvajanja ljubavi od erotike, pri čemu bi erotika vjerojatno opet izvukla deblji kraj, tj. o njoj bi se opet govorilo usput ili samo na moralan i tehnički način. Stoga ćemo ovdje krenuti obrnutim putem koji bi nam trebao omogućiti sintetičko shvaćanje erotike unutar kršćanskoga govora o ljubavi prema Bogu i bližnjemu.
Čovjek je erotsko biće, ukoliko se tjelesno erotizira drugim tijelom i ukoliko njegovo tijelo erotizira drugo tijelo. Ta se erotika ili erotizacija zbiva na različite načine i s različitim tijelima: između roditelja i djece, u prijateljstvima, u slučajnim susretima s nepoznatim osobama, u ophođenju sa životinjama itd. Nas ovdje ponajprije zanima erotizacija između muškarca i žene.
Erotiku ili erotizaciju mogli bismo opisati kao uzajamnu propusnost ili događanje propusnosti dvaju tijela jedno za drugo. U erotizaciji drugo tijelo postaje propusno za mene i ja za njega. Propusnost mi omogućuje užitak vlastitoga tijela, tj. po propusnosti drugoga tijela ja dobivam svoje tijelo, utjelovljujem se erotski. Netko bi mogao reći da takav opis erotizacije ne odgovara u potpunosti stvarnosti, jer postoji i autoerotizacija (masturbacija). No, i u masturbaciji, o kojoj će biti govora kasnije, pretpostavlja se također druga osoba, točnije slika druge osobe koje me erotizira, odnosno koja mi omogućuje da uz tu sliku dobijem užitak, a po njemu svoje tijelo. Dakle, erotika ili erotizacija jest uzajamna propusnost tijelâ za uzajamno utjelovljenje. U tome smislu i orgazam se može tumačiti kao intenzivno događanje propusnosti drugoga tijela koje mi omogućuje intenzivni osjećaj vlastitoga tijela - utjelovljenje. No, vidjet ćemo kasnije da treba razlikovati između orgazma koji pretpostavlja i vodi prema utjelovljenju, i orgazma koji pretpostavlja i vodi prema rastjelovljenju.
Čovjek toliko čezne za erotizacijom jer želi postati tijelo, odnosno ne želi biti stvar ili puki objekt: u svijetu stvari, tj. neerotizirajućih i neerotiziranih objekata i ja postajem stvar, tj. neerotizirajući i neerotizirani objekt (filmovi o robotima govore o toj problematici). Postati tijelo čovjek može jedino i najbolje s drugim ljudskim tijelom, ovdje u našem slučaju žensko tijelo s muškim, muško sa ženskim. Dakako, i pred objektima i stvarima koje se doživljavaju kao tijela (npr. doživljaj prirode i njezinih dijelova kao tijela: npr. doživljaj moći planinskih klisura, snage uzburkanoga mora, nježnosti sunčeva zalaska, raskošnosti procvale krošnje itd.) čovjek se može erotizirati, jer osjeća da su one propusne za njega i on za njih, da ga utjelovljuju. Nije teško ne uvidjeti da cjelokupna umjetnost pretpostavlja erotizaciju, da su umjetnici snažna erotska bića. Umjetnost je zapravo pokušaj orgazmičkoga utjelovljenja čovjeka, ali istodobno i ukaz na rastjelovljenost čovjeka, tj. na bezuspješnost i kratkotrajnost orgazmičkoga utjelovljenja, koje se tako intenzivno tražilo. No, ostavimo sada po strani pitanje umjetnosti. Vratimo se erotizaciji između žene i muškarca.

Potrebno je tijelo iz kojega progovara sloboda

Čovjek se najbolje može erotizirati drugim ljudskim tijelom. Razlog nije samo to što jedno i drugo tijelo pripadaju jednome tijelu ljudskoga roda već zato što čovjeku samo drugo ljudsko tijelo može dati njegovo vlastito tijelo. U erotizaciji se želi da tijelo bude erotizirano u potpunosti, tj. vraćeno ne kao stvar nego kao tijelo. A ono što u erotizaciji razlikuje tijelo od stvari jest da ono bude vraćeno slobodno-poosobljeno. Jednom riječju, jedino drugo u slobodi poosobljeno tijelo može u pravome smislu erotizirati, tj. propustiti tijelo u drugome, podariti utjelovljenje, poosobljeno tijelo. Sva ostala tjelesa ne mogu tako utjeloviti čovjeka jer ne mogu slobodno-poosobljeno erotizirati. Uzajamna erotizacija s drugim neljudskim tijelima čovjeka ponovno vraća u iskustvo svoga tijela kao stvari, tj. u iskustvo rastjelovljenosti (npr. bijeg od čovjeka u panteističko sjedinjenje s prirodom ili traženje utjehe u kućnim ljubimcima). Tako već dolazimo do prvih obrisa kršćanske erotike: čovjek se erotizira jer po propusnosti drugoga poosobljenoga tijela, slobodnoga tijela, dobiva svoje poosobljeno tijelo - utjelovljuje se, jest tijelo. To znači da je za erotiku potrebno ne samo puko tijelo, koje bi inače bilo svedeno na objekt, već tijelo iz kojega progovara sloboda. Erotizacija je zapravo slobodna propusnost dvaju slobodnih tijela jedno za drugo. Iz iskustva erotike sasvim je jasno da svoje tijelo počinjem otkrivati jedino po tijelu drugoga. Po erotizaciji konačno postajem utjelovljen.
Ta se erotizacija najintenzivnije doživljava u odnosu između muškarca i žene. Zasada ostavljamo po strani homoseksualnu erotiku koja na simboličkoj razini (isto ljubi isto) narušava drugotnost kao princip kršćanske erotike, u kojoj drugotni ne smije biti sveden na isto. Dakle, erotski odnos između muškarca i žene vodi prema orgazmu, tj. prema intenzivnoj propusnosti dvaju tijela, prema snažnome doživljaju utjelovljenja. No, tu se nameću mnoga pitanja: Kako to da mnogima ni sam orgazam s drugom osobom opet ne daruje tijelo već ga moraju tražiti s drugim tijelima? Zašto se ne prepustiti trenutnoj erotizaciji (»one night sex«) koja me iznenada zahvaća bez moje slobodne volje? Je li orgazam osjećaj rastjelovljenja ili već dogođenoga utjelovljena? Što sa svojim tijelom i tijelom drugoga nakon intenzivne erotizacije u orgazmu: osjećaj praznine ili punine? Zašto tolike erotske perverzije koje moderni čovjek gomila iz dana u dan? Zašto je malo istinske erotizacije, unatoč hrpi erotiziranih sadržaja od televizije do interneta?



Zašto su promiskuitetne osobe duboko rastjelovljene?

Na ta i slična pitanja možemo odgovoriti: Zato što je bit erotike i erotizacije nevidljivo, a sve pogrešne erotizacije traže svoju bit u vidljivom. Vidljivost se ovdje odnosi na putenost u kojoj čovjek pokušava erotizirano utjeloviti sebe i drugoga. No, erotizacija po putenosti je ograničena: pojavljuje se bez naše volje i prestaje trajati bez naše volje. Putenost je ograničena jer je užitak drugoga tijela ograničen. Stoga je jedan od prvih obilježja pogrešne erotizacije u vidljivom-putenom promiskuitet. U takvoj putenoj erotizaciji ili putenome seksu tijelo jedne osobe prije ili kasnije mora nužno dosaditi, tj. postaje se svjesnim da me to jedno tijelo nije uspjelo utjeloviti te se okrećem drugome tijelu, i to do u beskonačni niz. Nije teško ne uvidjeti da su promiskuitetne osobe duboko rastjelovljene osobe, točnije, objekti-stvari, koji i druge rastjelovljuju i čine objektima-stvarima. Nadalje, pogrešna, putena erotizacija očituje se i tzv. erotskim igricama. Ovdje možemo spomenuti samo neke. Vrlo je popularna ideja »slobodnoga braka«: živjeti zajedno u braku, ali svjesno dopustiti mogućnost promiskuiteta. »Slobodni brak«, koji vrlo često prerasta u »svingeraj«, zapravo je realizacija vrlo česte mašte da moja supruga ili moj suprug vodi ljubav s drugom osobom. Takva mašta treba omogućiti osvježenje zamorenoj putenoj erotizaciji, budući da moj partner pripada drugome te time opet postaje predmet moje žudnje i osvajanja. Slobodan brak trebao bi omogućavati erotizaciju kroz stalnu napetost između posjedovanja i gubitka. I tu je očito da je putena erotizacija slobodnoga braka rastjelovljenje, u kojoj su obje osobe objekti-stvari igrica seksualne mašte. U konačnici, slobodni brak ili »svingeraj« nisu dugoga trajanja jer, kako rekosmo, erotizacija je ograničena. Jedan od načina daljnjega intenziviranja putene erotizacije jesu sadomazo seks, eksperimentiranje u biseksualnosti i u tranvestitizmu. Budući da su ostali načini intenziviranja putene erotizacije, a time i utjelovljenosti, iscrpljeni, potrebno je pronaći novi intenzitet vlastitoga tijela po drugome tijelu: bilo po bolu ili maskiranju tijela (sadomazo), bilo po eksperimentiranju s tijelom istoga spola (biseksualnost) ili po pokušaju prelaska granica vlastitoga spola (tranvestitizam). Tim se svim igricama i načinima želi dovesti tjelesni užitak do maksimuma, koji se opet strmoglavljuje u rastjelovljenje, u biti-stvar. Slična se situacija događa i u masturbaciji u kojoj maštanje o tijelu druge osobe treba omogućiti utjelovljenje. No, rezultat je opet suprotan od očekivanoga: ne samo da je druga osoba u masturbirajućoj mašti srozana na stvar-objekt, potpuno podređena mome egoističkome užitku, već je sam masturbant na koncu opet osamljeno rastjelovljen. Masturbacija u braku jedan je oblik prijevare jer se masturbira maštajući o trećoj osobi izvan braka; ne masturbira se maštajući o ljubljenoj osobi, a ako bi to i bio slučaj, tada bi to bio dokaz neljubavi.
Bračni partneri, koji su stavili naglasak na putenu erotizaciju, ne prepuštaju se samo navedenim erotskim divljanjima nego nerijetko prestaju s bilo kakvom erotizacijom. Budući da se putena erotizacija s vremenom iscrpila, erotizacija u potpunosti prestaje. Mnogi bračni partneri nisu spremni na navedene erotske igrice zbog sigurnosti braka pa prihvaćaju radije neerotizirani odnos u braku: bez nježnih dodira (prvi znak zahlađenja), bez seksualnoga odnosa. Kako to da se mnogi »najvatreniji brakovi« kasnije pretvore u »najhladnije brakove«?

Prisega je odluka ljubiti prvi

Tim pitanjem otvaramo drugi dio razmišljanja koji bi trebao pokazati da je bit erotskoga ili erotizacije nevidljivo. Zajedno s francuskim filozofom Jeanom Lucom Marionom mogli bismo to nevidljivo erotskoga nazvati prisega. Sva napomenuta erotska divljanja ili zahlađenja pretpostavljaju nedostatak prisege. Prisega je odluka ljubiti prvi, ljubiti prvi drugu osobu. Ljubiti prvi znači ne reducirati drugoga na svoje vlastite potrebe, na svoj vlastiti ego, već priznati i prihvatiti otajstvenost druge osobe. Zapravo prisega čini čovjeka osobom, ona je definicija osobe: čovjek je osoba ukoliko može prisegnuti drugoj osobi te ukoliko njemu netko može prisegnuti. To znači da nije dovoljno definirati čovjeka razumom ili slobodnom voljom jer ga te stvarnosti bez prisege ne bi uspjele utjeloviti, tj. čovjek bi ostao opet stvar među stvarima. Prisega tako izdiže čovjeka iznad pukih stvari - objekata. Prisega, kao odluka ljubiti prvi, mora biti vječna odluka (Euripid: »Tko ne ljubi vječno, uopće ne ljubi«).
Prolazna prisega bi opet značila da je druga osoba samo prolazna, samo prolazni objekt vlastitoga užitka, čime bi opet bila uništena osobnost ljudskoga bića, njegova otajstvenost. Nije teško ne uvidjeti da prolazni seksualni odnosi prije i bez prisege (tzv. predbračni odnosi) navikavaju mlade ljude na rastjelovljenje odnose. Nakon mnogih seksualnih proba prije prisege (prije braka) tijelo bilo koje osobe ne doživljava se više kao jedinstveno tijelo, nego kao jedno od mnogih drugih tijela koja su omogućila seksualni užitak. Pa čak ako se osoba odluči prekinuti s predbračnim seksualnim probama te prisegnuti konačno jednoj voljenoj osobi, erotizacija s tom istom voljenom osobom ne može više biti intenzivna jer se već sve ili dosta toga isprobalo. Tijelo te voljene osobe ostaje trajno uspoređeno s tijelima drugih osoba. A svaka usporedba je niveliranje otajstvenosti druge osobe koja se reflektira u otajstvenosti njezina tijela.
Nasuprot tomu, prva erotizacija iz prve prisege intenzivna je, snažna, otajstvena, jedinstvena. Po prvim se erotskim dodirima, koji proizlaze iz prve prisege, opipava, otkriva, uživa i potvrđuje otajstvenost druge osobe. Stoga takva erotizacija ne može biti mlitava, sterilna, beživotna, ako pretpostavlja vječnu i snažnu prisegu drugoj osobi. Takva mlitava erotizacija ili potpuni nestanak erotizacije bio bi izričaj slabe prisege ili već neprisegnutoga odnosa. Tu se još jednom potvrđuje kako prisega utjelovljuje drugu osobu.

Kad nastaje sadizam i mazohizam

Vidjeli smo da prisega označava odluku ljubiti prvi. No, što se događa kada čovjek ne želi ljubiti prvi nego očekuje da drugi prvi ljubi? Takav bismo stav mogli nazvati sadizam ljubavi (ljubomora). Sadist ili sadistkinja iz ljubavi muči drugoga ukoliko drugu osobu promatra isključivo kao onu koja mora zadovoljiti njegovu ili njezinu potrebu za ljubljenošću. Zato su sadisti iz ljubavi duboko prazne osobe kojima punoća druge osobe treba poslužiti za ispunjenje vlastite praznine. Očito je da druga osoba sadistima ne može podariti punoću jer su one u sebi prazne. Stoga zla sadistička potreba za ljubljenošću ide do u beskonačni niz: trajno punjenje trajno probušene duše. Stoga se praznina može ispuniti jedino odlukom ljubiti prvi. U odluci ljubiti prvi duša postaje ispunjena te drugoj osobi podaruje svoju punoću. Radi se o punoći koja je istodobno i oskudna, ali ne i prazna, ukoliko uvijek može primiti više punoće (ljubav kao igra između punoće i oskudice). Iz takve punoće, koja ima prostora za uvijek više punoće, prestaje se mučiti druga osoba, nego se nju punoćom potvrđuje u otajstvenosti. Tu treba spomenuti da je sadizam koji put i očajna reakcija na nestajanje ili nepostojanje prisege kod druge osobe. Budući da je drugi odsutan i više ne priseže, pokušava ga se prisiliti sadizmom ljubavi. Ponekad i drugi uživa u sadizmu (ljubomori) druge osobe ukoliko je moćan u posjedovanju sadističke osobe koja je potpuno ovisna o njemu. No, sadizam ne može biti nikako rješenje za neprisustvo prisege, već samo razgovor o prisezi ili o potrebi nove prisege. Nakratko možemo napomenuti i mazohizam ljubavi koji je također usko povezan sa sadizmom ljubavi. Iz nemogućnosti da se sadizmom ispuni vlastita praznina ili prisili drugoga na prisegu, sadizam se urušava u vlastitoj praznini te se za posljedicu ima samouništenje - mazohizam. Usto, mazohizam ne mora biti uvijek posljedica sadizma, već i rezignirano i samouništavajuće pomirenje s nemogućnošću bilo kakve prisege, svoje vlastite ili druge osobe (tzv. cinički mazohizam). Sve u svemu, oba su ta oblika ljubavi, sadizam i mazohizam, neprisegnuti, rastjelovljeni odnosi.

Zašto je danas, usprkos svemu, neerotizirano doba

Ali, vratimo se našoj početnoj temi: erotizaciji ili erotici. Ustvrdili smo da je danas tako malo erotiziranih i erotskih ljudi, unatoč hiperprodukciji erotskoga ili pornografskoga materijala, unatoč inflaciji govora o seksu i o seksualnim tehnikama. Sada postaje jasno da je osnovni razlog našega, premda paradoksalno zvuči, neerotiziranoga doba nedostatak prisege. Naše je doba neprisegnuto doba koje producira neprisegnute odnose i osobe. Jedan od glavnih razloga neprisegnutih odnosa jest nestanak ili nestajanje religiozne, tj. kršćanske dimenzije. Kršćanska vjera govori o Kristovoj objavi Božje prisege čovjeku. Zato se tek u krilu kršćanstva mogao u potpunosti pojaviti moderan pojam osobnosti koji pretpostavlja radikalnu otajstvenost i nesvedivost ljudskoga bića na općenito. Čovjek nije samo individuum, puki nedjeljivi dio jedne cjeline, već Bogom prisegnuto biće. Prisega Boga, kao radikalno nesvedivoga otajstva, čini čovjeka otajstvenim nesvedivim bićem: što čovjek više priseže Bogu, to više postaje osoba. No, našim europskim društvima govor o Božjoj prisezi čovjeku i o čovjekovoj prisezi Bogu izblijedio je, a time i čovjekova prisega drugoj osobi. Tamo gdje čovjekova prisega ne crpi božansku snagu iz vječne Božje prisege, tamo gdje čovjekova prisega nije nadahnuta božanskom prisegom, ondje je čovjekova prisega drugoj osobi kratkotrajna, prolazna, slaba i nemaštovita. Jednom riječju, tamo gdje čovjek nije prisegnuo Božjoj prisezi, ondje nema istinske erotike - uzajamnoga utjelovljenja. Stoga su istinski kršćani - Bogom i Bogu prisegnuti ljudi - jedini pravi erotičari, erotične i erotizirane duše. Unutar kršćanske vjere i orgazam dobiva svoje pravo značenje: on nije više kratka smrt osobnosti ili vlastitoga ega, kao za neke, ni kratkotrajno i razočaravajuće zadovoljenje vlastitoga tijela, kao za druge, a ni trajno hvatanje vječnosti koja stalno izmiče ili bijeg od stvarnosti, kao za treće, već intenzivan doživljaj prisege drugoj osobi. Kršćanski orgazam, koji pretpostavlja i jača prisegu, jest punoća koja se prelijeva drugoj punoći i prima drugu punoću da postane još punija. Prisega Bogu tako predstavlja onaj tzv. treći oslobađajući element u erotskome odnosu dviju prisega, koji ne dopušta idolatrijsku usijanost drugom osobom, niti ravnodušnu hladnoću spram druge osobe: »Ako nema trećega u odnosu među ljudima, svaki takav odnos postaje pokvaren, preusijan ili pregorak... Treći (Bog) je rashlađujući čimbenik u određenim razdobljima života, a u nekima zagrijavajući« (S. Kierkegaard).



Treća dimenzija kršćanske erotike je erotika prema svakom čovjeku

No, treća dimenzija erotskoga odnosa nije samo Bog. Treća dimenzija kršćanske erotike je erotika prema svakom čovjeku, prema svakome bližnjem. Vidjeli smo da je srž erotike prisega, odluka ljubiti prvi, u kojoj se potvrđuje i prihvaća otajstvenost druge osobe. No, ta se prisega ne odnosi samo na konkretnu ljubljenu osobu nego na svakoga čovjeka. Intenzivan erotski odnos nije poradi sebe samoga, već je njegova svrha prisega svakome čovjeku. Radi se o isključivosti poradi uključivosti. Već je samo dijete, kao plod intenzivne erotizacije, poziv partnerima na prisegu prema van, prema njemu samome.
Još više, istinska erotizacija između muškarca i žene usmjerena je prema erotiziranju, utjelovljivanju svake osobe jer, kao što već rekosmo, prisega omogućuje utjelovljenje i poosobljenje svakoga čovjeka. Tako erotika ne prestaje s posteljom ili s pragom vlastitoga doma. Jalov je pokušaj, što je danas često, tražiti u erotskome odnosu utočište pred vanjskim zlim, birokratskim, racionaliziranim svijetom, utočište koje bi funkcioniralo prema principu: u erotskome odnosu prisežem i poosobljujem, a u svijetu samo funkcioniram i otuđujem. Takav dualistički stav bio bi opet dokaz da se u erotskome odnosu nije dogodila istinska prisega, nego, spram vanjskoga svijeta, samo još jedan način egoizma, premda profinjeniji i suptilniji. A prije ili kasnije takav podvojeni svijet odnosa pretvara i sam erotski odnos u ono čemu se on htio suprotstaviti: u funkcioniranje iz koristi. Stoga erotski odnos zbog sebe samoga ne smije biti egoizam u dvoje (E. Fromm), u kojem se događa sebična opijenost dvaju ja: »Gdje je kršćanstvo odsutno, opijenost samoosjećanja je najintenzivnije. Ljubav i prijateljstvo su sam vrhunac samoosjećanja, jedno opijeno ja u drugome opijenom ja. Što se više dva ja ujedinjuju da postanu jedno ja, to se više to ujedinjeno ja sebično odvaja od drugih« (S. Kierkegaard).
Tako dolazimo do sljedeće teze: što se više priseže svakome čovjeku i erotizira ga se, to se više priseže ljubljenoj osobi i erotizira je se, i obrnuto. Dakako, erotika izvan postelje i vlastitoga doma nije i ne treba biti istovjetna s erotikom u postelji. Htjeti sa svakim voditi ljubav (seksualna poligamija) ili prisezati nekolicini osoba (bračna poligamija) značilo bi biti protiv dostojanstva druge osobe, njezine otajstvenosti i neponovljivosti. Ona bi time opet bila jedna u nizu. I Božja erotska postelja (njegov nutarnji život) drugačija je od njegove erotike izvan postelje, u svijetu, ukoliko Bog u sebi na drugačiji način ljubi, nego što ljubi svijet. No, ista ta Božja erotika ne ostaje u njemu već se razlijeva u svijetu. Takva bi trebala biti i ljudska erotika koja bi se iz postelje dviju prisega razlijevala u svijet i doticala svakoga čovjeka.
Time dođosmo i do konca naših promišljanja o kršćanskoj erotici. Autor ovih redaka nada se će ova fragmentarna promišljanja pridonijeti prevladavanju divlje erotike te dovesti čitatelja drukčijoj erotici, erotici unutar nevidljivoga: prisege, Boga i bližnjega.

DON BLOG: LUPINO KAO DA JE PRIKRIVENI PEDOFIL!

LUPINO IN FABULA



Don Kaćunko u svom posljednjem postu Lupina ruži na pasja kola: "Kad je, kao da je prikriveni pedofil, napravio seriju fotografija s bolesnom djecom i to još nazvao "humanitarnom djelatnošću" - nije bilo prosvjeda!"
Morbidno, zar ne!?
Jasno, na to smo reagirali i Lečeni i ja: pročitat ćete i sami, vrlo blago, kršćanski, tolerantno, pozivajući Dona da ublaži i korigira stav. Ali, ne lezi Vraže - a On je za našu kršćansku vjeru misteriozna stvarnost, osobna i realna, a ne simbolična, veli Juraj Jezerinac, na tragu Pape Ivana Pavla II, koji je posebno opominjao da tko ne vjeruje u osobnost Zloga, nije istinski vjernik niti od katoličanstva išta razumije - Kaćunko je postao zadrt: čak ni biblijske citate ni Isusove riječi ne uvažava. Zapravo, razočaran sam. Nisam to očekivao od Dona: mislio sam da Kaćunko zna kazati: 'Dobro, i ja znam pretjerati i pogriješiti. Imate pravo.' Umjeto toga, Don je postao arogantan i, k tome, nemušt: kad nije imao što za kazati, počeo je predbacivati što sam u biblijskom citatu iz Luke ostavio brojčice koje markiraju broj retka!
Kad bi čovjek na to imao pravo, na vas bi se ljutio, dragi moj Kaćunko.
Pročitajmo sada zajedno ovu poučnu raspru; počelo je dakle Kaćunkovim postom:

MOISTURE

Act Of Being Polite





IZGNANIK

NEMANJA OBRAĆENIK

Negdje u bezvremenu
Kristovu srcu
nešto kvrcnu

To sa svijeta
netko mudrosti
i dobrote ište
Nemanja
čovek-sveska-bog-skladište



IZGNANIK

POČINAK

Mokasine
Od bjelokosti štap
Tabakera olova puna
Duša od platonovine
Gdje prebivaju efebi
Kontemplacije Nemanjine.



Pesmica Lečenogkatolika

CAR NEMANJA BLOGA BOGU (zapis sa stećka na Ksaveru)

Nije manja,
ne manja
slava jeste tvoja,
tebi se klanja
na sva ta sranja
car Nemanja,
budi volja svoja.



Luce

SAVRŠENA ŽENA

Odazva se Bog
i spusti na zemlju
ljepotu duha i tijela
čistu
nepatvorenu:
Nemanju
čoveka
svesku
boga
skladište
stijenu

Savršeno utočište
za savršenu
gladnu
ženu



U zahvalu svima koji su mi posvetili poijeziju, uzvraćam udarac ovom elegičnom liturgijom nastalom u trenucima osvještenja, ili proviranja, onog ženskog (anima) u meni:

ISTICANJE

Izgorit ću
Tjeram se snažno
kao što bi Krka tjerala turbinu

Izmeđ' sisa osjećam duhovnu prazninu

Oh, ja led sam
Iz posudice u frižideru
A ti me baci na vrelu cestu
Neka me noću puževi žderu
Pa kad umrem od isticanja
I ostavim na asfaltu tek srce ubogo
I dv'je, tri kuštrave, kestenjaste dlačice
Na mokrom mjestu
(Kao sitnu, ljubavnu gestu)
Pogledaj tužan
Niz autokartu

Ovaj me je puž sluzavim tragom tananih odraza kroz moje snove i postove (ima li tu razlike?) odveo do pjesme "Moisture", s albuma 'Commercial', predragih 'The Residentsa'; tu pjesmicu pjevušim već gotovo trideset godina, i ako postoji nešto što su mi za cijeli jedan život Residentsi darovali, onda je to stih 'But when they opened up her purse, they found a snail inside.' To su ti puževi, kako bi Siouxie kazala: My night shift sisters, await your nightly visitor... O 'Moisture' pak, pisao sam već u postu posvećenom "Ženski francuskoga poručnika'; pod tim je postom ona sjajna diskusija o naslovu toga djela, o žen(sk)i, polemika koju je Njetočka bravurozno dokončala bemrtnom opaskom:"Ona se usudila biti njegovom ženskom, dajući time dignitet toj riječi!" Ah, kakvih ovde ekstaza (i agonija doduše) duha ima...Idemo, puževi, hajmo...



The Residents, Moisture

Someone saw a strange amount
Of moisture on her lips
And it was also seen upon
Her arms and on her hips
No one knows exactly
Who she was or how she died
But when they opened up her purse
They found a snail inside.

LASTANOV USKRS

NA VASELJENI JE PRAVO SLAVLJE!

THE BEST BELIEF MONEY CAN BUY


Iz žena je najbolje istjerati Zlo tako da im se utjera dobro.

Nemanja



Moja iznenadna metanoja, ili konverzija, imala je zaprepašćujuć a blagotvoran učinak: nebrojeni me pišu, mole za savjet, traže pomoć - rječju: vape!
Kao što je opštepoznato, sile su Zla nema tome davno prokazale Lastana: nakon Djeda Mraza pao je i pretposljednji prijatelj nejakih; ostao sam samo ja, blagomirisni Car Nemanja, večan, svečan, lep.
I sve dok čujete pucnje s Ljubina groba, znajte da na njemu ima tko da vas vodi kroz život, tj. ja ću da vam kažem.

Od danas, ni 24 časa dakle po velelebnoj enciklici Dona Kaćunka o imenu, liku i djelu Nemanje Cara Vaseljenskog, otvaram prvi javni ispovijedni Ured za strah i drhtanje, savjetovalište za sve male i ranjene, zabludjele i zalutale, ili jednostavno dovoljno materijalno zbrinute da si mogu priuštiti par utješnih riječi jedinoga vašeg druga i prijatelja, Arhata Nemanje, Pantokratora svih zemaljskih i nezemaljskih oblasti i Ktitora Kosmosa.

Evo, recimo, što na primer interesuje današnju mladež:

TOHU VA BOHU

KOMPLIMENT DON KAĆUNKA

BAUK ATEIZMA KRUŽI BLOGOM.HR!

angelo

Sveti Mihovile arkanđele, brani nas u boju protiv Đavla paklenoga i čuvaj nas od zasjeda Neprijateljevih!

20.08.2007. (23:25)




lecenipravoslavac

O pope, pope, kako si ti podao, fakat. Ateisti materijalisti, ma nemoj. Sva blaga ste ovoga svijeta pokrali, pogledaj kako ti živiš a kao živi tvoja pastva, đavole katolički.
Dobro je, neću se ljutiti... Nego recite vi meni, dragi Done, što mislite o tezi da je ateizam zapravo panteizam?

NEMANJA

Liječeni, baš sam kanio otići spavati - to ću doduše i učiniti, ali tek nakon komentara - kadli spazih tvoju zajedljivu ali pametnu opasku: jest, da, ateizam jest panteizam, ali Hegel nije panteist, kako se to običavalo insinuirati i kamo, možda, tvoja primjedba smjera. Dapače, rekao bih da ono što danas Cipra, posljednjih snagama, snije, feniksa nade, kršćanstvo uzdignuto na spekulativnoj filozofiji, kod Hegela imamo realizirano u punini njegova apolutnog idealizma, kao filozofijski izraz kršćanstva. Stoga ne treba dobrog dona suviše opterećivati ovim metafizicirajućim aspektima ove popularne teze o ateizmu i njegovim pretpostavkama i, čime se ti baviš, konzekvencama. Možda je bolje na njegov mlin usmjeriti veliku i snažnu vodurinu Hannah Arendt koja je ateiste ovako opisala: Ateisti, oni idioti koji misle da jedini znaju odgonetku na vječitu zagonetku! Genijalno, nije li?

lecenipravoslavac

Alal ti vera, Nemanjo. Idem i ja da spavam, a u nastavku ću da se služim rečima nekih besnih ateista.

NEMANJA

Velečasni, a zašto je u Zagrebu, na krovu zgrade Oca Domovine - dakle na Domu Ante Starčevića, preko puta Esplanade - spomenik Svjetlonoši/Luciferu: anđelu koji nosi baklju prosvjete i iluminira mrak ovdašnjeg, hrvatskog neznanja? Čudno, nije li? To, mislim, da bi na domu Pravaša slavili Iluminate!
A je l' znate da je anagram od EVANGELIST EVIL'S ANGEL, a to znači i ELVIS ANGEL? Pa sad ti budi pametan!
Shit happens!
Jesu li ovome krivi ateisti ili kabalisti?
Apage Satanas, u svakom slučaju!

lecenipravoslavac

Auuu, Nemanjo, video sam pesmicu na tvom blogu, stvarno si dasa!

NEMANJA

Je l' ovo:

Ko to beli pesak srće
crne paške plaže Zrće,
Ko je taj, majku mu?
Ko se đuska svud po plaži,
po klubovi i garaži,
polugoli, urokani -
s nosovi drogu šmrću
u zemaljskom paklu Zrću?!
Ko se roka, ko se rola,
ko se seksa sve do bola,
zabavi tu nema kraja,
hendonizam je do jaja!
Sred paklene plaže Zrće,
de se mladi rado prće,
odvija se pravo slavlje,
kokteli se razni spravlje.
Katoliki tu se križu
od tih zala bežu bližu
izazivu salvu smeha
počinjaju smrtnih greha.
Svi sve grlu, svi se ljubu,
svi se smeju s beli zubu,
sve rejveri sve masoni,
svi se volu bez kondomi!

Svi tu belu drogu srću
usred crnu plažu Zrću!
Don Kaćunko brzo javlje:
Na Zrću je pravo slavlje!

Dobra je, a? Tko ovako peva, nemoš da bidne loš čovek!

lecenipravoslavac

Auu, "Sve rejveri sve masoni,/sve se kara bez kondomi!", to je bre antologija. To si maznuo Đuri Jakšiću, Aleksi Šantiću ili onom šinteru Neletu Karajliću? Idem sad da spavam, sutra je novi dan za nas što se plašimo boga, nemamo duše, raspadnemo se posle smrti, oholi smo te smo posve svesni lepe činjenice da smo ljudske životinje.

Još samo nešto. Slušaj bre, Don Kaćune, odakle tebi, tako nematerijalističkom, osam hiljada ustašica da platiš onu registracionu tablicu na kolima s ličnim podacima? Znaš ti bre da s osam hiljada ustašica prosečan katolik u Srbiji može da živi celu godinu ko bubreg u loju? Šta te pare nisi poslo nekom u Slankamen, ha pope?

FLAPPERS




The term flapper in the 1920s referred to a "new breed" of young women who wore short skirts, bobbed their hair, listened to what was then considered unconventional music and flaunted their disdain for what was then considered "decent" behavior. The flappers were seen as brash in their time for wearing excessive makeup, drinking hard liquor, treating sex in a more casual manner, smoking cigarettes, driving automobiles, and otherwise flouting conventional social and sexual norms.
Flappers had their origins in the period of liberalism, social and political turbulence, and increased transatlantic cultural exchange that followed the end of the First World War, as well as the export of African American jazz culture to Europe. In the United States, popular contempt for Prohibition was a factor. With legal saloons and cabarets closed, back alley speakeasies became prolific and popular. This discrepancy between the law-abiding, religion-based temperance movement and the actual ubiquitous consumption of alcohol led to widespread disdain for authority. Flapper independence may have its origins in the Gibson girls of the 1890s. Although that pre-war look does not resemble the flapper identity, their independence and feminism may have led to the flapper wise-cracking tenacity 30 years later.
The term flapper first appears in Britain, though the etymology is disputed. It may be in reference to a young bird flapping its wings while learning to fly, or it may derive from an earlier use in northern England of flapper to mean "teenage girl" (whose hair is not yet put up), or "prostitute"[1]. While many in the United States assumed at the time that the term flapper derived from a fashion of wearing galoshes unbuckled so that they could show people their bodies as they walked, the term was already documented as in use in the United Kingdom as early as 1912. From the 1910s into the 1920s, flapper was a term for any impetuous teenage girl, often including women under 30. Only in the 1920s did the term take on the meaning of the flapper generation style and attitudes, while people continued to use the word to mean immature. A related but alternative usage in the late 1920s was a press catch word which referred to adult women voters and how they might vote differently than men their age. While the term flapper had multiple usages, flappers as a social group were well defined from other 1920s fads.
Writers and artists in the United States such as F. Scott Fitzgerald, John Held Jr., and Anita Loos popularized the flapper look and lifestyle through their works, and flappers came to be seen as attractive, although reckless and independent. The actress Clara Bow is often cited as the epitome of the style. Among those who criticized the flapper craze was writer-critic Dorothy Parker. She penned "Flappers: A Hate Song" to poke fun at the fad.
Flappers went to jazz clubs at night where they danced provocatively, smoked cigarettes through long holders, sniffed cocaine and dated. They rode bicycles and drove cars - fast. They drank alcohol openly, a defiant act in the period of Prohibition. Petting (physical intimacy without sexual penetration) became much more common. Some people even threw "petting parties" where petting was the main attraction. Flappers also wore "kissproof" lipstick and a lot of heavy makeup with beaded necklaces and bracelets. They liked to cut their hair into "boyish" bob cuts, often dyeing it jet-black or peroxiding it blonde.

Slang

Flappers had their own slang, with terms like "snugglepup" (a man who frequents petting parties) and "barney-mugging" (sex). Their dialect reflected their promiscuity and drinking habits; "I have to go see a man about a dog" often meant going to buy whiskey, and a "handcuff" or "manacle" was an engagement or wedding ring. Also reflective of their preoccupations, they had many ways to say "fantastic", such as "That's so Jake" or "That's the bee's knees," or a more popular one, "the cat's pajamas."
Many terms still in use in modern American English slang originated as flapper slang, such as "big cheese", meaning an important person; "to bump off", meaning to murder; and "baloney", meaning nonsense. Other terms have become definitive of the Prohibition era, such as "speakeasy", meaning an illegal place to get liquor and "hooch”, describing illegal liquor.

Dress

In addition to their irreverent behavior, flappers were known for their style, which largely emerged as a result of the musical style of jazz and the popularization of dancing that accompanied it. Called garçonne in French ("boy" with a feminine suffix), flapper style made them look young and boyish. The short "bob" haircut became popular, only to be replaced later by the shorter "Eton" or "shingle" which slicked the hair and covered the ears with curls. Flappers did away with their old corsets and pantaloons in favor of "step-in" panties. Without the old restrictive corsets, flappers wore simple bust bodices to make their chest hold still when dancing. They also wore new, more soft and supple corsets that reached to their hips. Instead of the corsets slenderizing the waist and accenting the hips and bust, it smoothed the whole frame giving women a straight up and down appearance. Without the added curves of a corset they promoted their boyish look, and soon early popular bras were sold to flatten and reduce the appearance of the bust.
Flapper dresses were straight and loose, leaving the arms bare and dropping the waistline to the hips. Silk or Rayon stockings were held up by garters. Skirts rose to just below the knee by 1927, allowing flashes of knee to be seen when a flapper danced or walked through a breeze, although the way they danced made any long loose skirt flap up to show their knees. Flappers powdered or put rouge on their knees to show them off when dancing. A round, bell-shaped hat called a cloche was pulled down low on the head and framed the face. Perhaps most scandalously, flappers also took to wearing obvious make-up, previously restricted to actresses and prostitutes. Popular flapper make-up styles made the skin pale, the lips red, and the eyes black-ringed. All of this encouraged the development of shocking dance styles such as the Charleston, the Shimmy, the Bunny Hug and the Black Bottom. Tanned skin became increasingly popular after Coco Chanel donned a tan after spending too much time in the sun on Holiday - it suggested a life of leisure, without the onerous need to work. Woman wanted to look fit, sporty and above all, healthy.
Despite all the scandal flappers generated, their look became fashionable in a toned-down form among even respectable older women. Most significantly, the flappers removed the corset from female fashion and popularized short hair for women. Among the actresses most closely identified with the style were Dorothy Mackaill, Alice White, Bebe Daniels, Billie Dove, Helen Kane, Joan Crawford, Leatrice Joy, Norma Shearer, Laura La Plante, Norma Talmadge, Clara Bow, Louise Brooks, and Colleen Moore.

End of the flapper era

Despite its popularity, the flapper lifestyle and look could not survive the Wall street Crash and the following Great Depression. The high-spirited attitude and hedonism simply could not find a place amid the economic hardships of the 1930s. More specifically, this decade brought out a conservative reaction and a religious revival which set out to eradicate the liberal lifestyles and fashions of the 1920s. In many ways, however, the self-reliant flapper had allowed the modern woman to make herself an integral and lasting part of the Western World.


Louise Brooks


Flappers were women with determination. Not only did these women have the mannerisms of a bold person, but also the intelligence and poise to back them up. A large portion of the flapper population went to college and was well educated. In fact, in 1870, 24% of the population was female college students. By 1920, 47.3% of the entire college population was females. In the 1920’s, overall, women took home about 1/3 of all graduate degrees earned. As previously mentioned, this was also a large contributor to the importance put on women’s friendships. Also, it added to their independence because going to college meant living away from home. Having a higher level of education really pushed women to think for themselves and have opinions. Women were now so confident with this new found self-belief that they started to entire male-dominated work fields. There were a growing number of women in the law and medicine disciplines. Furthermore, women helped pave the way for fairly new domain of social work.

Because a lot of the flappers had a higher level of education, some of them had some experience in the work force before finally settling down to marry. In fact, some flapper women were so attracted to the single lifestyle it was often difficult for them to choose if they did in fact want to marry and if so, to whom? The life of a flapper was all about the pursuit of pleasure; obligations could wait. Due to the declining popularity of marriage and settling down in general, there was a large importance placed upon dating in a flapper’s life. A mild form of promiscuity also was born in this time period, thanks in large part to the way a flapper dated. Often times these women would date more than one man and “[exchange] caresses” with a lot of them. If a flapper did decide to marry, she was certainly looking for someone that could provide her with “companionship and good sex.”

The decline of marriage was certainly something that can be attributed to the changing lifestyles of women. Flappers in particular were women that found sex and companionship outside of marriage and certainly embraced the single life. Women were also finding that the people, places, and activities in their lives were so fulfilling that they did not need specific male camaraderie. Also, some flappers were thought to be homosexuals and therefore could have been fulfilling their needs through their equals. If a flapper woman did indeed want to pursue a marriage, it was not thought to be an easy transition. A famous novel published in1925 called The Flapper Wife (by Beatrice Burton) painted a good illustration of the difficult evolution that took place when a flapper attempted married life. Beatrice Burton, the novel’s main character, has an awkward time trying to get her husband to meet the demands of her flapper lifestyle and end up miserable towards the end of the book. Although the story ends well, the heroine of the story is not portrayed in a good light the entire time. This novel really depicts the fears that may have lied underneath the brave, courageous, and fearless women that were flappers.

Perhaps almost as intriguing as the sex lives of the flappers was their appearance. Flappers were positively defined by the look they had and are still known today for the image they built. Flappers not only influenced other women, but also the entire nation in regards to their image. Everything made an impact; from the length of her hair, what the material of her stockings were made out of, and how she wore each article of clothing was of great importance to each and every flapper. In retrospect, we can see now that being a flapper back then was almost like being famous today; every aspect of their behavior is important to their image and therefore has to be taken very seriously. In fact, “the ‘flapper look’ suggested far more than fashionable… taste in clothing. It comprised of a pose, a posturing, a contrived demeanor- in short, a performance.”

So what was the appearance, exactly? Overall, there was a popular movement to completely forget the old Victorian ways of corsets and full skirts to a less shapely, more conformist body. Although the flapper movement was all about defying conventionality and challenging society, the look to achieve was that of tall, thin, and un-curvaceous. As far as clothing and overall appearance goes, in the changing times “… skirts [had] shortened from the ground to the knee and the lower limbs [had] been emphasized by sheer silk stockings; more of the arms and neck [were] habitually exposed, while the increasing abandonment of petticoats and corsets reveal[ed] more of the natural contours of the body.” Generally speaking, women were embracing all things new. They were donning shorter hair that was slicked down, short, shapeless dresses, and a chest that was “as flat as a board.” These women were taking more social gambles and applying make-up in public, smoking with long cigarette holders, and being as shapeless as possible.

Wake Up!

DEOR'S LAMENT

Pa recite vi što sve čovjek ne će prevaliti preko krsta pre no što u groba legne!?

Car Nemanja, 25.05.2007. (13:18)

David Bowie & The Arcade Fire - Wake Up



Čovek ne sme sebi potpuno verovati sve dok ne legne u grob.

Monah Kalist

We have heard of Eormanric's
wolfish mind; he ruled men in many places
in the Goths' realm - that was a grim king.
Many a man sat surrounded by sorrows,
misery his expectation, he often wished
that the kingdom would be overcome.

That went by, so may this.

Deor's Lament



Bloc Party, The Prayer



Blonde Redhead, 23



The Besnard Lekes, For Agent 13



Timbaland Give It To Me ft Nelly Furtado & Justin Timberlake



Devendra Banhart, "Seahorse"



The Long Blondes, Weekend Without Makeup



Peter, Bjorn & John , Young Folks



Patrick Wolf , The Magic Position



John Vanderslice, Exodus Damage



Panda Bear, Bros



Sistars, Inpirations




Deor's Lament


Welund tasted misery among snakes.
The stout-hearted hero endured troubles
had sorrow and longing as his companions
cruelty cold as winter - he often found woe
5 Once Nithad laid restraints on him,
supple sinew-bonds on the better man.
That went by; so can this.
To Beadohilde, her brothers' death was not
so painful to her heart as her own problem
10 which she had readily perceived
that she was pregnant; nor could she ever
foresee without fear how things would turn out.
That went by, so can this.
We have learnt of the laments of Mathild,
15 of Geat's lady, that they became countless
so that the painful passion took away all sleep.
That went by, so can this.
For thirty years Theodric possessed
the Maring's stronghold; that was known to many.
20 That went by, so can this.
We have heard of Eormanric's
wolfish mind; he ruled men in many places
in the Goths' realm - that was a grim king.
Many a man sat surrounded by sorrows,
25 misery his expectation, he often wished
that the kingdom would be overcome.
That went by, so may this.
A heavy-hearted man sits deprived of luck.
He grows gloomy in his mind and thinks of himself
30 that his share of troubles may be endless.
He can then consider that throughout this world
the wise Lord often brings about change
to many a man, he shows him grace
and certain fame; and to some a share of woes.
35 I wish to say this about myself:
That for a time I was the Heodenings' poet,
dear to my lord - my name was "Deor".
For many years I had a profitable position,
a loyal lord until now that Heorrenda,
40 the man skilled in song, has received the estate
which the warriors' guardian had given to me.
That went by, so can this.


Translated by Steve Pollington

Paul Van Dyk, Nothing But You



Timbaland Featuring Keri Hilson, The Way I Are



Plain White T's, Hey There Delilah



Fabolous feat. Ne-Yo, Make Me Better



UGK, Underground Kingz



T.I., Big Things Poppin' [Do It]

KAJ GOD

Antologijski šuster-mat Don Kaćunka u razgovoru s Liječenim katolikom



lijecenikatolik

Kak to da je Crkva u Hrvata odjednom tak internacionalna? Di se štancaju kaleži? Kaj je i ta proizvodnja otišla u Kinu? Joj, joj, kaj nisu Slovenci ozakonili gej brakove? Kaj bumo im sad mi pomogli se reše tih zala? Jel i to dio procesa? Don Kaćunko, kak vi morete imat na tablici od auta natpis Angelo? Kaj vi niste zaduženi da se skrbite o profesionalnim ubojicama, za kaj se vojnici ionak u prvom redu školuju? Kaj onda oni kaj ih ovi naši vubiju dolaze k vama po svoju porciju vječnosti ili vam pak dolaze ovi naši kaj ih vubiju oni njihovi? I nije vam loša limuzinica. More se tak živet, kaj ne?



angelo

Kaj si kaj bolestan kaj tako kaj strašno? Kaj se kaj javlaš kaj iz Vrapča kaj il iz Jankomira kaj? Kaj ne vidiš kaj da se kaj ne vidi kak si kaj još kaj neizlečen! Budi tam još kaj moreš dulje, preporučim ti kaj dr. Jukića koji ni kaj god!
Bog nek ti se kaj smiluje, posebno da ne sramotiš naš lepi kaj!


Bonustrack

Sljedi legendarni joke Billa Hicksa o tri rednecka u Alabami.
Hicks (discussing Gulf War I), wondering aloud how we could be certain that Saddam Hussein possessed chemical and biological weapons, simply quipped, "Uh, we looked at the receipts." Or relating a tale of some Alabama redneck Christians who didn't care for his critical comments about the church, when these good old boys wanted to kick his ass, he bluntly suggested, "Well, then, forgive me."
Mislim da je ovo hrvatska premijera, što je...ali, what the fuck...
Enjoy!



Dobro? OK, evo onda još jedan o kršćanskom fundamentalizmu. It Seemed So Plausible...

PRAVO SLAVLJE NA ZRĆU!

SVJETONADZOR

EVANGELIST oder EVIL'S AGENT oder ELVIS AGENT!

RIBARI LJUDSKIH DUŠA

DVIJE SUDBINE

Zeitgeist: For It Is In Zagreb That Our Scene Lies.


...da kavalerija Sv. Konja Nilskog !!! Isusa ti, Nesho, ja cu se ubiti na licu mjesta, taj Shimpraga mi pari kao novodobni barun Trenk.

:-) cveba 17.08.2007. 14:14

16. kolovoza 1977


Nagovor na vizitaciju Don Blogu:

Nemanjina Akcija "Pokažimo Boga Don Kaćunku!"



Liječeni i je tumarasmo pustopoljinama cyberspacea kao Badlandom, kadli nas ozari jedan prejasan, u gotovo taborskom svjetlu (prefiguracija Izlaska, Lk 9, 28-35) okupan vision, almost tele-vision: danas je Sv.Rok, pa pođite do Don Kaćunka, koji Rocka kao Kaina nagovara da Rolla satre kao Abela:

UNHEIMLICH

Piše mi Grga o E.T.A. Hoffmannu i mačku mu Murru. To me je podsjetilo na vrtoglavu neprevedivu riječ unheimlich, kojoj smo ovdje već nekoliko puta dali da dođe do riječi, iako nismo posebno objašnjavali o čemu je u stvari riječ. A riječ je o iznimno važnoj riječi, o ambivalentnoj riječi: o riječi koja izriče ambivalentnost onog strašnog, jezovitost njegove bliskosti; prepast nam donosi ono što se kao naše vlastito promeće u strano i tuđe, recimo kao kad Dr.Jekyll, probudivši se, gledajući svoju ruku ugleda monstuoznu ruku Mr.Hydea. Ovo nekoliko tekstova o toj fascinantnoj riječi unheimlich, kojoj je uncanny samo daleki eho:



The “Uncanny”

by Sigmund Freud


I

It is only rarely that a psycho-analyst feels impelled to investigate the subject of aesthetics, even when aesthetics is understood to mean not merely the theory of beauty but the theory of the qualities of feeling. He works in other strata of mental life and has little to do with the subdued emotional impulses which, inhibited in their aims and dependent on a host of concurrent factors, usually furnish the material for the study of aesthetics. But it does occasionally happen that he has to interest himself in some particular province of that subject; and this province usually proves to be a rather remote one, and one which has been neglected in the specialist literature of aesthetics.

The subject of the ‘uncanny’ is a province of this kind. It is undoubtedly related to what is frightening — to what arouses dread and horror; equally certainly, too, the word is not always used in a clearly definable sense, so that it tends to coincide with what excites fear in general. Yet we may expect that a special core of feeling is present which justifies the use of a special conceptual term. One is curious to know what this common core is which allows us to distinguish as ‘uncanny’; certain things which lie within the field of what is frightening. …

In his study of the ‘uncanny,’ Jentsch quite rightly lays stress on the obstacle presented by the fact that people vary so very greatly in their sensitivity to this quality of feeling. The writer of the present contribution, indeed, must himself plead guilty to a special obtuseness in the matter, where extreme delicacy of perception would be more in place. It is long since he has experienced or heard of anything which has given him an uncanny impression, and he must start by translating himself into that state of feeling, by awakening in himself the possibility of experiencing it. Still, such difficulties make themselves powerfully felt in many other branches of aesthetics; we need not on that account despair of finding instances in which the quality in question will be unhesitatingly recognized by most people.

Two courses are open to us at the outset. Either we can find out what meaning has come to be attached to the word ‘uncanny’ in the course of its history; or we can collect all those properties of persons, things, sense-impressions, experiences and situations which arouse in us the feeling of uncanniness, and then infer the unknown nature of the uncanny from what all these examples have in common. I will say at once that both courses lead to the same result: the uncanny is that class of the frightening which leads back to what is known of old and long familiar. How this is possible, in what circumstances the familiar can become uncanny and frightening, I shall show in what follows. Let me also add that my investigation was actually begun by collecting a number of individual cases, and was only later confirmed by an examination of linguistic usage. In this discussion, however, I shall follow the reverse course.

The German word ‘unheimlich’ is obviously the opposite of ‘heimlich’ [‘homely’], … the opposite of what is familiar; and we are tempted to conclude that what is ‘uncanny’ is frightening precisely because it is not known and familiar. Naturally not everything that is new and unfamiliar is frightening, however; the relation is not capable of inversion. … Something has to be added to what is novel and unfamiliar in order to make it uncanny.

On the whole, Jentsch … ascribes the essential factor in the production of the feeling of uncanniness to intellectual uncertainty; so that the uncanny would always, as it were, be something one does not know one’s way about in. The better orientated in his environment a person is, the less readily will he get the impression of something uncanny in regard to the objects and events in it.

It is not difficult to see that this definition is incomplete, and we will therefore try to proceed beyond the equation ‘uncanny’ as ‘unfamiliar.’ We will first turn to other languages. But the dictionaries that we consult tell us nothing new, perhaps only because we ourselves speak a language that is foreign. Indeed, we get an impression that many languages are without a word for this particular shade of what is frightening. …

Latin: … An uncanny place: locus suspectus; at an uncanny time of night. …

Greek: … Eeros (i.e., strange, foreign).

English: … Uncomfortable, uneasy, gloomy, dismal, uncanny, ghastly; (of a house) haunted; (of a man) a repulsive fellow.

French: … Inquiétant, sinistre, lugubre, mal ŕ son aise.

Spanish: … Sospechoso, de mal aguëro, lúgubre, siniestro. …

In Arabic and Hebrew ‘uncanny’ means the same as ‘daemonic,’ ‘gruesome.’

Let us therefore return to the German language. In Daniel Sanders’s Wörterbuch der Deutschen Sprache (1860, 1, 729), the[re] is following entry… under the word ‘heimlich.’

“Heimlich, adj., … I. [B]elonging to the house, not strange, familiar, tame, intimate, friendly, etc. … (b) Of animals: tame, companionable to man. … (c) Intimate, friendly comfortable; the enjoyment of quiet content, etc., arousing a sense of agreeable restfulness and security as in one within the four walls of his house. Is it still heimlich to you in your country where strangers are felling your woods?’ ‘She did not feel too heimlich with him.’ … II. Concealed, kept from sight, so that others do not get to know of or about it, withheld from others. To do something heimlich, i.e., behind someone’s back; to steal away heimlich; heimlich meetings and appointments. … The heimlich art’ (magic). ‘Where public ventilation has to stop, there heimlich conspirators and the loud battle-cry of professed revolutionaries.’ ‘A holy, heimlich effect.’ … ‘learned in strange Heimlichkeiten’ (magic arts).

… Note especially the negative ‘un-’: eerie, weird, arousing gruesome fear: ‘Seeming quite unheimlich and ghostly to him.’ ‘The unheimlich, fearful hours of night.’ ‘I had already long since felt an unheimich,’ even gruesome feeling.’ ‘Now I am beginning to have an unheimlich feeling.’ … ‘Feels an unheimlich horror.’ ‘Unheimlich and motionless like a stone image.’ ‘The unheimlich mist called hill-fog.’ ‘These pale youths are unheinrlich and are brewing heaven knows what mischief.’ ‘Unheimlich is the name for everything that ought to have remained ... secret and hidden but has come to light’ (Schelling).— ‘To veil the divine, to surround it with a certain Unheimlichkeit.’ …”

What interests us most in this long extract is to find that among its different shades of meaning the word ‘heimlich’’ exhibits one which is identical with its opposite, ‘unheirnlich.’ What is heimlich thus comes to be unheimlich. (Cf. the quotation from Gutzkow: ‘We call it “unheimlich”; you call it “heimlich.”’) In general we are reminded that the word ‘heimlich’ is not unambiguous, but belongs to two sets of ideas, which, without being contradictory, are yet very different: on the one hand it means what is familiar and agreeable, and on the other. what is concealed and kept out of sight. ‘Unheimlich’ is customarily used, we are told, as the contrary only of the first signification of’ heimlich,’ and not of the second. Sanders tells us nothing concerning a possible genetic connection between these two meanings of heimlich. On the other hand, we notice that Schelling says something which throws quite a new light on the concept of the Unheimlich, for which we were certainly not prepared. According to him, everything is unheimlich that ought to have remained secret and hidden but has come to light. …

Thus heimlich is a word the meaning of which develops in the direction of ambivalence, until it finally coincides with its opposite, unheimlich. Unheimlich is in some way or other a sub-species of heimlich. Let us bear this discovery in mind, though we cannot yet rightly understand it, alongside of Schelling’s definition of the Unheimlich. If we go on to examine individual instances of uncanniness, these hints will become intelligible to us.

II

When we proceed to review things, persons, impressions, events and situations which are able to arouse in us a feeling of the uncanny in a particularly forcible and definite form, the first requirement is obviously to select a suitable example to start on. Jentsch has taken as a very good instance ‘doubts whether an apparently animate being is really alive; or conversely, whether a lifeless object might not be in fact animate’; and he refers in this connection to the impression made by waxwork figures, ingeniously constructed dolls and automata. To these he adds the uncanny effect of epileptic fits, and of manifestations of insanity, because these excite in the spectator the impression of automatic, mechanical processes at work behind the ‘ordinary appearance of mental activity. Without entirely accepting this author’s view, we will take it as a starting point for our own investigation because in what follows he reminds us of a writer who has succeeded in producing uncanny effects better than anyone else.

Jentsch writes: ‘In telling a story one of the most successful devices for easily creating uncanny effects is to leave the reader in uncertainty whether a particular figure in the story is a human being or an automaton and to do it in such a way that his attention is not focused directly upon his uncertainty, so that he may not be led to go into the matter and clear it up immediately. That, as we have said, would quickly dissipate the peculiar emotional effect of the thing. E. T. A. Hoffmann has repeatedly employed this psychological artifice with success in his fantastic narratives.’

This observation, undoubtedly a correct one, refers primarily to the story of The Sand-Man” in Hoffmann’s Nachtstücken, which contains the original of Olympia, the doll that appears in the first act of Offenbach’s opera, Tales of Hoffmann, but I cannot think — and I hope most readers of the story will agree with me — that the theme of the doll Olympia, who is to all appearances a living being, is by any means the only, or indeed the most important, element that must be held responsible for the quite unparalleled atmosphere of uncanniness evoked by the story. Nor is this atmosphere heightened by the fact that the author himself treats the episode of Olympia with a faint touch of satire and uses it to poke fun at the young man’s idealization of his mistress. The main theme of the story is, on the contrary, something different, something which gives it its name, and which is always re-introduced at critical moments: it is the theme of the ‘Sand-Man’ who tears out children’s eyes.

This fantastic tale opens with the childhood recollections of the student Nathaniel. In spite of his present happiness, he cannot banish the memories associated with the mysterious and terrifying death of his beloved father. On certain evenings his mother used to send the children to bed early, warning them that ‘the Sand-Man was coming’; and, sure enough, Nathaniel would not fail to hear the heavy tread of a visitor, with whom his father would then be occupied for the evening. When questioned about the Sand-Man, his mother, it is true, denied that such a person existed except as a figure of speech; but his nurse could give him more definite information: ‘He’s a wicked man who comes when children won’t go to bed, and throws handfuls of sand in their eyes so that they jump out of their heads all bleeding. Then he puts the eyes in a sack and carries them off to the half-moon to feed his children. They sit up there in their nest, and their beaks are hooked like owls’ beaks, and they use them to peck up naughty boys’ and girls’ eyes with.’

Although little Nathaniel was sensible and old enough not to credit the figure of the Sand-Man with such gruesome attributes, yet the dread of him became fixed in his heart. He determined to find out what the Sand-Man looked like; and one evening, when the Sand-Man was expected again, he hid in his father’s study. He recognized the visitor as the lawyer Coppelius, a repulsive person whom the children were frightened of when he occasionally came to a meal; and he now identified this Coppelius with the dreaded Sand-Man. As regards the rest of the scene, Hoffmann already leaves us in doubt whether what we are witnessing is tee first delirium of the panic-stricken boy, or a succession of events which are to be regarded in the story as being real. His father and the guest are at work at a brazier with glowing flames. The little eavesdropper hears Coppelius call out: ‘Eyes here! Eyes here!’ and betrays himself by screaming aloud. Coppelius seizes him and is on the point of dropping bits of red-hot coal from the fire into his eyes, and then of throwing them into the brazier, but his father begs him off and saves his eyes. After this the boy falls into a deep swoon; and a long illness brings his experience to an end. Those who decide in favour of the rationalistic interpretation of the Sand-Man will not fail to recognize in the child’s phantasy the persisting influence of his nurse’s story. The bits of sand that are to be thrown into the child’s eyes turn into bits of red-hot coal from the flames; and in both cases they are intended to make his eyes jump out. In the course of another visit of the Sand-Man’s, a year later, his father is killed in his study by an explosion. The lawyer Coppelius disappears from the place without leaving a trace behind.

Nathaniel, now a student, believes that he has recognized this phantom of horror from his childhood in an itinerant optician, an Italian called Giuseppe Coppola, who at his university town, offers him weather-glasses for sale. When Nathaniel refuses, the man goes on: ‘Not weather-glasses? not weather-glasses? also got fine eyes, fine eyes!’ The student’s terror is allayed when he finds that the proffered eyes are only harmless spectacles, and he buys a pocket spy-glass from Coppola. With its aid he looks across into Professor Spalanzani’s house opposite and there spies Spalanzani’s beautiful, but strangely silent and motionless daughter, Olympia. He soon falls in love with her so violently that, because of her, he quite forgets the clever and sensible girl to whom he is betrothed. But Olympia is an automaton whose clock-work has been made by Spalanzani, and whose eyes have been put in by Coppola, the Sand-Man. The student surprises the two Masters quarrelling over their handiwork. The optician carries off the wooden eyeless doll; and the mechanician, Spalanzani, picks up Olympia’s bleeding eyes from the ground and throws them at Nathaniel’s breast, saying that Coppola had stolen them from the student. Nathaniel succumbs to a fresh attack of madness, and in his delirium his recollection of his father’s death is mingled with this new experience. ‘Hurry up! hurry up! ring of fire!’ he cries. ‘Spin about, ring of fire — Hurrah! Hurry up, wooden doll! lovely wooden doll, spin about — .’ He then falls upon the professor, Olympia’s ‘father,’ and tries to strangle him.

Rallying from a long and serious illness, Nathaniel seems at last to have recovered. He intends to marry his betrothed, with whom he has become reconciled. One day he and she are walking through the city market-place, over which the high tower of the Town Hall throws its huge shadow. On the girl’s suggestion, they climb the tower, leaving her brother, who is walking with them, down below. From the top, Clara’s attention is drawn to a curious object moving along the street. Nathaniel looks at this thing through Coppola’s spy-glass, which he finds in his pocket, and falls into a new attack of madness. Shouting ‘Spin about, wooden doll!’ he tries to throw the girl into the gulf below. Her brother, brought to her side by her cries, rescues her and hastens down with her to safety. On the tower above, the madman rushes round, shrieking ‘Ring of fire, spin about!’ — and we know the origin of the words. Among the people who begin to gather below there comes forward the figure of the lawyer Coppelius, who has suddenly returned. We may suppose that it was his approach, seen through the spy-glass, which threw Nathaniel into his fit of madness. As the onlookers prepare to go up and overpower the madman, Coppelius laughs and says: ‘Wait a bit; he’ll come down of himself.’ Nathaniel suddenly stands still, catches sight of Coppelius, and with a wild shriek ‘Yes! “fine eyes — fine eyes”!’ flings himself over the parapet. While he lies on the paving-stones with a shattered skull the Sand-Man vanishes in the throng.

This short summary leaves no doubt, I think, that the feeling of something uncanny is directly attached to the figure of the Sand-Man, that is, to the idea of being robbed of one’s eyes, and that Jentsch’s point of an intellectual uncertainty has nothing to do with the effect. Uncertainty whether an object is living or inanimate, which admittedly applied to the doll Olympia, is quite irrelevant in connection with this other, more striking instance of uncanniness. It is true that the writer creates a kind of uncertainty in us in the beginning by not letting us know, no doubt purposely, whether he is taking us into the real world or into a purely fantastic one of his own creation. He has, of course, a right to do either; and if he chooses to stage his action in a world peopled with spirits, demons and ghosts, as Shakespeare does in Hamlet, in Macbeth and, in a different sense, in The Tempest and A Midsummer-Night’s Dream, we must bow to his decision and treat his setting as though it were real for as long as we put ourselves into this hands. But this uncertainty disappears in the course of Hoffmann’s story, and we perceive that he intends to make us, too, look through the demon optician’s spectacles or spy-glass — perhaps, indeed, that the author in his very own person once peered through such an instrument. For the conclusion of the story makes it quite clear that Coppola the optician really is the lawyer Coppelius and also, therefore, the Sand-Man.

There is no question therefore, of any intellectual uncertainty here: we know now that we are not supposed to be looking on at the products of a madman’s imagination, behind which we, with the superiority of rational minds, are able to detect the sober truth; and yet this knowledge does not lessen the impression of uncanniness in the least degree. The theory of intellectual uncertainty is thus incapable of explaining that impression.

We know from psycho-analytic experience, however, that the fear of damaging or losing one’s eyes is a terrible one in children. Many adults retain their apprehensiveness in this respect, and no physical injury is so much dreaded by them as an injury to the eye. We are accustomed to say, too, that we will treasure a thing as the apple of our eye. A study of dreams, phantasies and myths has taught us that anxiety about one’s eyes, the fear of going blind, is often enough a substitute for the dread of being castrated. The self-blinding of the mythical criminal, Oedipus, was simply a mitigated form of the punishment of castration — the only punishment that was adequate for him by the lex talionis. We may try on rationalistic grounds to deny that fears about the eye are derived from the fear of castration, and may argue that it is very natural that so precious an organ as the eye should be guarded by a proportionate dread. Indeed, we might go further and say that the fear of castration itself contains no other significance and no deeper secret than a justifiable dread of this rational kind. But this view does not account adequately for the substitutive relation between the eye and the male organ which is seen to exist in dreams and myths and phantasies; nor can it dispel the impression that the threat of being castrated in especial excites a peculiarly violent and obscure emotion, and that this emotion is what first gives the idea of losing other organs its intense colouring. All further doubts are removed when we learn the details of their ‘castration complex’ from the analysis of neurotic patients, and realize its immense importance in their mental life.

Moreover, I would not recommend any opponent of the psycho-analytic view to select this particular story of the Sand-Man with which to support his argument that anxiety about the eyes has nothing to do with the castration complex. For why does Hoffmann bring the anxiety about eyes into such intimate connection with the father’s death? And why does the Sand-Man always appear as a disturber of love? ** He separates the unfortunate Nathaniel from his betrothed and from her brother, his best friend; he destroys the second object of his love, Olympia, the lovely doll; and he drives him into suicide at the moment when he has won back his Clara and is about to be happily united to her. Elements in the story like these, and many others, seem arbitrary and meaningless so long as we deny all connection between fears about the eye and castration; but they become intelligible as soon as we replace the Sand-Man by the dreaded father at whose hands castration is expected. **

We shall venture, therefore, to refer the uncanny effect of the Sand-Man to the anxiety belonging to the castration complex of childhood. But having reached the idea that we can make an infantile factor such as this responsible for feelings of uncanniness, we are encouraged to see whether we can apply it to other instances of the uncanny. We find in the story of the Sand-Man the other theme on which Jentsch lays stress, of a doll which appears to be alive. Jentsch believes that a particularly favourable condition for awakening uncanny feelings is created when there is intellectual uncertainty whether an object is alive or not, and when an inanimate object becomes too much like an animate one. Now, dolls are of course rather closely connected with childhood life. We remember that in their early games children do not distinguish at all sharply between living and inanimate objects, and that they are especially fond of treating their dolls like live people. In fact, I have occasionally heard a woman patient declare that even at the age of eight she had still been convinced that her dolls would be certain to come to life if she were to look at them in a particular, extremely concentrated, way. So that here, too, it is not difficult to discover a factor from childhood. But, curiously enough, while the Sand-Man story deals with the arousing of an early childhood fear, the idea of a ‘living doll’ excites no fear at all; children have no fear of their dolls coming to life, they may even desire it. The source of uncanny feelings would not, therefore, be an infantile fear in this case, but rather an infantile wish or even merely an infantile belief. There seems to be a contradiction here; but perhaps it is only a complication, which may be helpful to us later on.
_______________________________________

** For a contrary view put forth by Freud himself, compare “The Taboo on Virginity,” in which Freud writes: “Whenever primitive man institutes a taboo, there he fears a danger; and it cannot be disputed that the general principle underlying all of these regulations and avoidances is a dread of women. Perhaps the fear is founded on the difference of woman from man, on her eternally inexplicable, mysterious, strange nature which thus seems hostile. Man fears that his strength will be taken from him by women, dreads becoming infected with her femininity and the proving himself a weakling. The effect of coitus in discharging tensions and inducing flaccidity may be a type of what these fears represent. … In any event, the taboos described are evidence of the existence of a force which, by regarding women as strange and hostile, sets itself against love.”

** [Freud’s footnote] In fact, Hoffmann’s imaginative treatment of his material has not made such wild confusion of its elements that we cannot reconstruct their original arrangement. In the story of Nathaniel’s childhood, the figures of his father and Coppelius represent the two opposites into which the father-imago is split by his ambivalence; whereas the one threatens to blind him — that is, to castrate him — , the other, the ‘good’ father, intercedes for his sight. The part of the complex which is most strongly repressed, the death-wish against the ‘bad’ father, finds expression in the death of the ‘good’ father, and Coppelius is made answerable for it. This pair of fathers is represented later, in his student days, by Professor Spalanzani and Coppola the optician. The Professor is even called the father of Olympia. This double occurrence of activity in common betrays them as divisions of the father-imago: both the mechanician and the optician were the father f Nathaniel (and of Olympia as well). In the frightening scene in childhood, Coppelius, after sparing Nathaniel’s eyes, has screwed off his arms and legs as an experiment; that is, he had worked on him as a mechanician would on a doll. This singular feature, which seems quite outside the picture of the Sand-Man, introduces a new castration equivalent; but it also points to the inner identity of Coppelius with his later counterpart, Spalanzani the mechanician, and prepares us for the interpretation of Olympia. This automatic doll can be nothing else than a materialization of Nathaniel’s feminine attitude towards his father in his infancy. Her fathers, Spalanzani and Coppola, are, after all, nothing but new editions, reincarnations of Nathaniel’s pair of fathers. Spalanzani’s otherwise incomprehensible statement that the optician has stolen Nathaniel’s eyes … , so as to set them in the doll, now becomes significant as supplying evidence of the identity of Olympia and Nathaniel. Olympia is, as it were, a dissociated complex of Nathaniel’s which confronts him as a person, and Nathaniel’s enslavement to this complex is expressed in his senseless obsessive love for Olympia. We may with justice call love of this kind narcissistic, and we can understand why someone who has fallen victim to it should relinquish the real external object of his love. The psychological truth of the situation in which the young man, fixated upon his father by his castration complex, becomes incapable of loving a woman, is amply proved by numerous analyses of patients whose story, though less fantastic, is hardly less tragic than that of the student Nathaniel. …
Hoffmann is the unrivalled master of the uncanny in literature. His novel, Die Elixire des Teufels [The Devil’s Elixir], contains a whole mass of themes to which one is tempted to ascribe the uncanny effect of the narrative; but it is too obscure and intricate a story for us to venture upon a summary of it. Towards the end of the book the reader is told the facts, hitherto concealed from him, from which the action springs; with the result, not that he is at last enlightened, but that he falls into a state of complete bewilderment. The author has piled up too much material of the same kind. In consequence one’s grasp of the story as a whole suffers, though not the impression it makes. We must content ourselves with selecting those themes of uncanniness which are most prominent, and with seeing whether they too can fairly be traced back to infantile sources. These themes are all concerned with the phenomenon of the ‘double,’ which appears in every shape and in every degree of development. Thus we have characters who are to be considered identical because they look alike. This relation is accentuated by mental processes leaping from one of these characters to another — by what we should call telepathy —, so that the one possesses knowledge, feelings and experience in common with the other. Or it is marked by the fact that the subject identifies himself with someone else, so that he is in doubt as to which his self is, or substitutes the extraneous self for his own. In other words, there is a doubling, dividing and interchanging of the self. And finally there is the constant recurrence of the same thing — the repetition of the same features or character-traits or vicissitudes, of the same crimes, or even the same names through several consecutive generations.

The theme of the ‘double’ has been very thoroughly treated by Otto Rank (1914). He has gone into the connections which the ‘double’ has with reflections in mirrors, with shadows, with guardian spirits, with the belief in the soul and with the fear of death; but he also lets in a flood of light on the surprising evolution of the idea. For the ‘double’ was originally an insurance against the destruction of the ego, an ‘energetic denial of the power of death,’ as Rank says; and probably the ‘immortal’ soul was the first ‘double’ of the body. This invention of doubling as a preservation against extinction has its counterpart in the language of dreams, which is found of representing castration by a doubling or multiplication of a genital symbol. The same desire led the Ancient Egyptians to develop the art of making images of the dead in lasting materials. Such ideas, however, have sprung from the soil of unbounded self-love, from the primary narcissism which dominates the mind of the child and of primitive man. But when this stage has been surmounted, the ‘double’ reverses its aspect. From having been an assurance of immortality, it becomes the uncanny harbinger of death.

The idea of the ‘double’ does not necessarily disappear with the passing of primary narcissism, for it can receive fresh meaning from the later stages of the ego’s development. A special agency is slowly formed there, which is able to stand over against the rest of the ego, which has the function of observing and criticizing the self and of exercising a censorship within the mind, and which we become aware of as our ‘conscience.’ In the pathological case of delusions of being watched, this mental agency becomes isolated, dissociated from the ego, and discernible to the physician’s eye. The fact that an agency of this kind exists, which is able to treat the rest of the ego like an object — the fact, that is, that man is capable of self-observation — renders it possible to invest the old idea of a ‘double’ with a new meaning and to ascribe a number of things to it — above all, those things which seem to self-criticism to belong to the old surmounted narcissism of earliest times.

But it is not only this latter material, offensive as it is to the criticism of the ego, which may be incorporated in the idea of a double. There are also all the unfulfilled but possible futures to which we still like to cling in phantasy, all the strivings of the ego which adverse external circumstances have crushed, and all our suppressed acts of volition which nourish in us the illusion of Free Will. [Cf. Freud, 1901b, Chapter XII (B).]

But after having thus considered the manifest motivation of the figure of a ‘double,’ we have to admit that none of this helps us to understand the extraordinarily strong feeling of something uncanny that pervades the conception; and our knowledge of pathological mental processes enables us to add that nothing in this more superficial material could account for the urge towards defence which has caused the ego to project that material outward as something foreign to itself. When all is said and done, the quality of uncanniness can only come from the fact of the ‘double’ being a creation dating back to a very early mental stage, long since surmounted — a stage, incidentally, at which it wore a more friendly aspect. The ‘double’ has become a thing of terror, just as, after the collapse of their religion, the gods turned into demons.

The other forms of ego-disturbance exploited by Hoffmann can easily be estimated along the same lines as the theme of the ‘double.’ They are a harking-back to particular phases in the evolution of the self-regarding feeling, a regression to a time when the ego had not yet marked itself off sharply from the external world and from other people. I believe that these factors are partly responsible for the impression of uncanniness, although it is not easy to isolate and determine exactly their share of it.

The factor of the repetition of the same thing will perhaps not appeal to everyone as a source of uncanny feeling. From what I have observed, this phenomenon does undoubtedly, subject to certain conditions and combined with certain circumstances, arouse an uncanny feeling, which, furthermore, recalls the sense of helplessness experienced in some dream-states. As I was walking, one hot summer afternoon, through the deserted streets of a provincial town in Italy which was unknown to me, I found myself in a quarter of whose character I could not long remain in doubt. Nothing but painted women were to be seen at the windows of the small houses, and I hastened to leave the narrow street at the next turning. But after having wandered about for a time without enquiring my way, I suddenly found myself back in the same street, where my presence was now beginning to excite attention. I hurried away once more, only to arrive by another detour at the same place yet a third time. Now, however, a feeling overcame me which I can only describe as uncanny, and I was glad enough to find myself back at the piazza I had left a short while before, without any further voyages of discovery. Other situations which have in common with my adventure an unintended recurrence of the same situation, but which differ radically from it in other respects, also result in the same feeling of helplessness and of uncanniness. So, for instance, when, caught in a mist perhaps, one has lost one’s way in a mountain forest, every attempt to find the marked or familiar path may bring one back again and again to one and the same spot, which one can identify by some particular landmark. Or one may wander about in a dark, strange room, looking for the door or the electric switch, and collide time after time with the same piece of furniture -- though it is true that Mark Twain succeeded by wild exaggeration in turning this latter situation into something irresistibly comic.

If we take another class of things, it is easy to see that there, too, it is only this factor of involuntary repetition which surrounds what would otherwise by innocent enough with an uncanny atmosphere, and forces upon us the idea of something fateful and inescapable when otherwise we should have spoken only of ‘chance.’ For instance, we naturally attach no importance to the event when we hand in an overcoat and get a cloakroom ticket with the number, let us say, 62; or when we find that our cabin on a ship bears that number. But the impression is altered if two such events, each in itself indifferent, happen close together — if we come across the number 62 several times in a single day, or if we begin to notice that everything which has a number — addresses, hotel rooms, compartments in railway trains — invariably has the same one, or at all events one which contains the same figures. We do feel this to be uncanny. And unless a man is utterly hardened and proof against the lure of superstition, he will be tempted to ascribe a secret meaning to this obstinate recurrence of a number; he will take it, perhaps, as an indication of the span of life allotted to him. …

[I]t is possible to recognize the dominance in the unconscious mind of a ‘compulsion to repeat’ proceeding from the instinctual impulses and probably inherent in the very nature of the instincts — a compulsion powerful enough to overrule the pleasure principle, lending to certain aspects of the mind their daemonic character, and still very clearly expressed in the impulses of small children; a compulsion, too, which is responsible for a part of the course taken by the analyses of neurotic patients. All these considerations prepare us for the discovery that whatever reminds us of this inner ‘compulsion to repeat’ is perceived as uncanny.


Now, however, it is time to turn from these aspects of the matter, which are in any case difficult to judge, and look for some undeniable instances of the uncanny, in the hope that an analysis of them will decide whether our hypothesis is a valid one.

In the story of “The Ring of Polycrates,’ The king of Egypt turns away in horror from his host, Polycrates, because he sees that his friend’s every wish is at once fulfilled, his every care promptly removed by kindly fate. His host has become ‘uncanny’ to him. His own explanation, that the too fortunate man has to fear the envy of the gods, seems obscure to us; its meaning is veiled in mythological language. We will therefore turn to another example in a less grandiose setting. In the case history of an obsessional neurotic, I have described how the patient once stayed in a hydropathic establishment and benefited greatly by it. He had the good sense, however, to attribute his improvement not to the therapeutic properties of the water, but to the situation of his room, which immediately adjoined that of a very accommodating nurse. So on his second visit to the establishment he asked for the same room, but was told that it was already occupied by an old gentleman, whereupon he gave vent to his annoyance in the words: ‘I wish he may be struck dead for it.’ A fortnight later the old gentleman really did have a stroke. My patient thought this an ‘uncanny’ experience. The impression of uncanniness would have been stronger still if less time had elapsed between his words and the untoward event, or if he had been able to report innumerable similar coincidences. As a matter of fact, he had no difficulty in producing coincidences of this sort; but then not only he but every obsessional neurotic I have observed has been able to relate analogous experiences. They are never surprised at their invariably running up against someone they have just been thinking of, perhaps for the first time for a long while. If they say one day ‘I haven’t had any news of so-and-so for a long time,’ they will be sure to get a letter from him the next morning, and an accident or a death will rarely take place without having passed through their mind a little while before. They are in the habit of referring to this state of affairs in the most modest manner, saying that they have ‘presentiments’ which ‘usually’ come true.

One of the most uncanny and wide-spread forms of superstition is the dread of the evil eye, which has been exhaustively studied by the Hamburg oculist Seligmann (1910-11). There never seems to have been any doubt about the source of this dread. Whoever possesses something that is at once valuable and fragile is afraid of other people’s envy, in so far as he projects on to them the envy he would have felt in their place. A feeling like this betrays itself by a look even though it is not put into words; and when a man is prominent owing to noticeable, and particularly owing to unattractive, attributes, other people are ready to believe that his envy is rising to a more than usual degree of intensity and that this intensity will convert it into effective action. What is feared is thus a secret intention of doing harm, and certain signs are taken to mean that that intention has the necessary power at its commend.

These last examples of the uncanny are to be referred to the principle which I have called ‘omnipotence of thoughts,’ taking, the name from an expression used by one of my patients. And now we find ourselves on familiar ground. Our analysis of instances of the uncanny has led us back to the old, animistic conception of the universe. This was characterized by the idea that the world was peopled with the spirits of human beings; by the subject’s narcissistic overvaluation of his own mental processes; by the belief in the omnipotence of thoughts and the technique of magic based on that belief; by the attribution to various outside persons and things of carefully graded magical powers, or ‘mama’; as well as by all the other creations with the help of which man, in the unrestricted narcissism of that stage of development, strove to fend off the manifest prohibitions of reality. It seems as if each one of us has been through a phase of individual development corresponding to this animistic stage in primitive men, that none of us has passed through it without preserving certain residues and traces of it which are still capable of manifesting themselves, and that everything which now strikes us as ‘uncanny’ fulfils the condition of touching those residues of animistic mental activity within us and bringing them to expression.

At this point I will put forward two considerations which, I think, contain the gist of this short study. In the first place, if psycho-analytic theory is correct in maintaining that every affect belonging to an emotional impulse, whatever its kind, is transformed, if it is repressed, into anxiety, then among instances of frightening things there must be one class in which the frightening element can be shown to be something repressed which recurs. This class of frightening things would then constitute the uncanny; and it must be a matter of indifference whether what is uncanny was itself originally frightening or whether it carried some other affect. In the second place, if this is indeed the secret nature of the uncanny, we can understand why linguistic usage has extended das Heimliche [‘homely’] into its opposite, das Unheimliche (p. 226); for this uncanny is in reality nothing new or alien, but something which is familiar and old-established in the mind and which has become alienated from it only through the process of repression. This reference to the factor of repression enables us, furthermore, to understand Schelling’s definition [p. 224] of the uncanny as something which ought to have remained hidden but has come to light.

It only remains for us to test our new hypothesis on one or two more examples of the uncanny.

Many people experience the feeling in the highest degree in relation to death and dead bodies, to the return of the dead, and to spirits and ghosts. As we have seen [p. 221] some languages in use to-day can only render the German expression ‘an unheimlich house’ by ‘a haunted house.’ We might indeed have begun our investigation with this example, perhaps the most striking of all, of something uncanny, but we refrained from doing so because the uncanny in it is too much intermixed with what is purely gruesome and is in part overlaid by it. There is scarcely any other matter, however, upon which our thoughts and feelings have changed so little since the very earliest times, and in which discarded forms have been so completely preserved under a thin disguise, as our relation to death. Two things account for our conservatism: the strength of our original emotional reaction to death and the insufficiency of our scientific knowledge about it. Biology has not yet been able to decide whether death is the inevitable fate of every living being or whether it is only a regular but yet perhaps avoidable event in life. It is true that the statement ‘All men are mortal’ is paraded in text-books of logic as an example of a general proposition; but no human being really grasps it, and our unconscious has as little use now as it ever had for the idea of its own mortality. Religions continue to dispute the importance of the undeniable fact of individual death and to postulate a life after death; civil governments still believe that they cannot maintain moral order among the living if they do not uphold the prospect of a better life hereafter as a recompense for mundane existence. In our great cities, placards announce lectures that undertake to tell us how to get into touch with the souls of the departed; and it cannot be denied that not a few of the most able and penetrating minds among our men of science have come to the conclusion, especially towards the close of their own lives, that a contact of this kind is not impossible. Since almost all of us still think as savages do on this topic, it is no matter for surprise that the primitive fear of the dead is still so strong within us and always ready to come to the surface on any provocation. Most likely our fear still implies the old belief that the dead man becomes the enemy of his survivor and seeks to carry him off to share his new life with him. Considering our unchanged attitude towards death, we might rather enquire what has become of the repression, which is the necessary condition of a primitive feeling recurring in the shape of something uncanny. But repression is there, too. All supposedly educated people have ceased to believe officially that the dead can become visible as spirits, and have made any such appearances dependent on improbable and remote conditions; their emotional attitude towards their dead, moreover, once a highly ambiguous and ambivalent one, has been toned down in the higher strata of the mind into an unambiguous feeling of piety.

We have now only a few remarks to add — for animism, magic and sorcery, the omnipotence of thoughts, man’s attitude to death, involuntary repetition and the castration complex comprise practically all the factors which turn something frightening into something uncanny.

We can also speak of a living person as uncanny, and we do so when we ascribe evil intentions to him. But that is not all; in addition to this we must feel that his intentions to harm us are going to be carried out with the help of special powers. A good instance of this is the ‘Gettatore,’ that uncanny figure of Romanic superstition which Schaeffer, with intuitive poetic feeling and profound psycho-analytic understanding, has transformed into a sympathetic character in his Josef Montfort. But the question of these secret powers brings us back again to the realm of animism. It was the pious Gretchen’s intuition that Mephistopheles possessed secret powers of this kind that made him so uncanny to her.

Sic fühlt dass ich ganz sicher ein Genie, [“She feels that surely I’m a genius now, —
Vielleieht sogar der Teufel bin. Perhaps the very devil indeed!” Goethe, Faust]

The uncanny effect of epilepsy and of madness has the same origin. The layman sees in them the working of forces hitherto unsuspected in his fellow-men, but at the same time he is dimly aware of them in remote corners of his own being. The Middle Ages quite consistently ascribed all such maladies to the influence of demons, and in this their psychology was almost correct. Indeed, I should not be surprised to hear that psycho-analysis, which is concerned with laying bare these hidden forces, has itself become uncanny to many people for that very reason. In one case, after I had succeeded — though none too rapidly — in effecting a cure in a girl who had been an invalid for many years, I myself heard this view expressed by the patient’s mother long after her recovery.

Dismembered limbs, a severed head, a hand cut off at the wrist, as in a fairy tale of Hauff’s, feet which dance by themselves, as in the book by Schaeffer which I mentioned above — all these have something peculiarly uncanny about them, especially when, as in the last instance, they prove capable of independent activity in addition. As we already know, this kind of uncanniness springs from its proximity to the castration complex. To some people the idea of being buried alive by mistake is the most uncanny thing of all. And yet psycho-analysis has taught us that this terrifying phantasy is only a transformation of another phantasy which had originally nothing terrifying about it at all, but was qualified by a certain lasciviousness — the phantasy, I mean, of intra-uterine existence.


There is one more point of general application which I should like to add, though, strictly speaking, it has been included in what has already been said about animism and modes of working of the mental apparatus that have been surmounted; for I think it deserves special emphasis. This is that an uncanny effect is often and easily produced when the distinction between imagination and reality is effaced, as when something that we have hitherto regarded as imaginary appears before us in reality, or when a symbol takes over the full functions of the thing it symbolizes, and so on. It is this factor which contributes not a little to the uncanny effect attaching to magical practices. …

To conclude this collection of examples, which is certainly not complete, I will relate an instance taken from psycho-analytic experience; if it does not rest upon mere coincidence, it furnishes a beautiful confirmation of our theory of the uncanny. It often happens that neurotic men declare that they feel there is something uncanny about the female genital organs. This unheimlich place, however, is the entrance to the former Heim [home] of all human beings, to the place where each one of us lived once upon a time and in the beginning. there is a joking saying that ‘Love is home-sickness’; and whenever a man dreams of a place or a country and says to himself, while he is still dreaming: ‘this place is familiar to me, I’ve been here before,’ we may interpret the place as being his mother’s genitals or her body. In this case too, then, the unheimlich is what was once heimisch, familiar; the prefix ‘un’ [‘un-’] is the token of repression.

III

In the course of this discussion the reader will have felt certain doubts arising in his mind; and he must now have an opportunity of collecting them and bringing them forward.

It may be true that the uncanny [unheimlich] is something which is secretly familiar [heimlich-heimisch], which has undergone repression and then returned from it, and that everything that is uncanny fulfils this condition. But the selection of material on this basis does not enable us to solve the problem of the uncanny. For our proposition is clearly not convertible. Not everything that fulfils this condition — not everything that recalls repressed desires and surmounted modes of thinking belonging to the prehistory of the individual and of the race — is on that account uncanny.

Nor shall we conceal the fact that for almost every example adduced in support of our hypothesis one may be found which rebuts it. The story of the severed hand in Hauff’s fairy tale [p. 244] certainly has an uncanny effect, and we have traced that effect back to the castration complex; but most readers will probably agree with me in judging that no trace of uncanniness is provoked by Herodotus’s story of the treasure of Phampsinitus, in which the master-thief, whom the princess tries to hold fast by the hand, leaves his brother’s severed hand behind with her instead. Again, the prompt fulfillment of the wishes of Polycrates [p. 239] undoubtedly affects us in the same uncanny way as it did the king of Egypt; yet our own fairy stories are crammed with instantaneous wish-fulfillments which produce no uncanny effect whatever. In the story of ‘The Three Wishes,’ the woman is tempted by the savoury smell of a sausage to wish that she might have one too, and in an instant it lies on a plate before her. In his annoyance at her hastiness her husband wishes it may hang on her nose. And there it is, dangling from her nose. All this is very striking but not in the least uncanny. Fairy tales quite frankly adopt the animistic standpoint of the omnipotence of thoughts and wishes, and yet I cannot think of any genuine fairy story which has anything uncanny about it. We have heard that it is in the highest degree uncanny when an inanimate object — a picture or a doll — comes to life; nevertheless in Hans Andersen’s stories the household utensils, furniture and tin soldiers are alive, yet nothing could well be more remote from the uncanny. And we should hardly call it uncanny when Pygmalion’s beautiful statue comes to life.

Apparent death and the re-animation of the dead have been represented as most uncanny themes. But things of this sort too are very common in fairy stories. Who would be so bold as to call it uncanny, for instance, when Snow-White opens her eyes once more? And the resuscitation of the dead in accounts of miracles, as in the New Testament, elicits feelings quite unrelated to the uncanny. Then, too, the theme that achieves such an indubitably uncanny effect, the unintended recurrence of the same thing, serves other and quite different purposes in another class of cases. We have already come across one example [p 237] in which it is employed to call up a feeling of the comic; and we could multiply instances of this kind. Or again, it works as a means of emphasis, and so on. And once more: what is the origin of the uncanny effect of silence, darkness and solitude?

Do not these factors point to the part played by danger in the genesis of what is uncanny, notwithstanding that in children these same factors are the most frequent determinants of the expression of fear [rather than of the uncanny]? And are we after all justified in entirely ignoring intellectual uncertainty as a factor, seeing that we have admitted its importance in relation to death [p. 242]?

It is evident therefore, that we must be prepared to admit that there are other elements besides those which we have so far laid down as determining the production of uncanny feelings. We might say that these preliminary results have satisfied psycho-analytic interest in the problem of the uncanny, and that what remains probably calls for an aesthetic enquiry. But that would be to open the door to doubts about what exactly is the value of our general contention that the uncanny proceeds from something familiar which has been repressed.

We have noticed one point which may help us to resolve these uncertainties: nearly all the instances that contradict our hypothesis are taken from the realm of fiction, of imaginative writing. This suggests that we should differentiate between the uncanny that we actually experience and the uncanny that we merely picture or read about.

What is experienced as uncanny is much more simply conditioned but comprises far fewer instances. We shall find, I think, that it fits in perfectly with our attempt at a solution, and can be traced back without exception to something familiar that has been repressed. But here, too, we must make a certain important and psychologically significant differentiation in our material, which is best illustrated by turning to suitable examples.

Let us take the uncanny associated with the omnipotence of thoughts, with the prompt fulfillment of wishes, with secret injurious powers and with the return of the dead. The condition under which the feeling of uncanniness arises here is unmistakable. We — or our primitive forefathers — once believed that these possibilities were realities, and were convinced that they actually happened. Nowadays we no longer believe in them, we have surmounted these modes of thought; but we do not feel quite sure of our new beliefs, and the old ones still exist within us ready to seize upon any confirmation. As soon as something actually happens in our lives which seems to confirm the old, discarded beliefs we get a feeling of the uncanny; it is as though we were making a judgment something like this: ‘So, after all, it is true that one can kill a person by the mere wish!’ or, ‘So the dead do live on and appear on the scene of their former activities!’ and so on. Conversely, anyone who has completely and finally rid himself of animistic beliefs will be insensible to this type of the uncanny. The most remarkable coincidences of wish and fulfillment, the most mysterious repetition of similar experiences in a particular place or on a particular date, the most deceptive sights and suspicious noises — none of these things will disconcert him or raise the kind of fear which can be described as ‘a fear of something uncanny.’ The whole thing is purely an affair of ‘reality-testing,’ a question of the material reality of the phenomena.**

The state of affairs is different when the uncanny proceeds from repressed infantile complexes, from the castration complex, womb-phantasies, etc.’ but experiences which arouse this kind of uncanny feeling are not of very frequent occurrence in real life. The uncanny which proceeds from actual experience belongs for the most part to the first group [the group dealt with in the previous paragraph]. Nevertheless the distinction between the two is theoretically very important. Where the uncanny comes from infantile complexes the question of material reality does not arise; its place is taken by psychical reality. What is involved is an actual repression of some content of thought and a return of this repressed content, not a cessation of belief in the reality of such a content. We might say that in the one case what had been repressed is a particular ideational content, and in the other the belief in its (material) reality. But this last phrase no doubt extends the term ‘repression’ beyond its legitimate meaning. It would be more correct to take into account a psychological distinction which can be detected here, and to say that the animistic beliefs of civilized people are in a state of having been (to a greater or lesser extent) surmounted [rather than repressed]. Our conclusion could then be stated thus: an uncanny experience occurs either when infantile complexes which have been repressed are once more revived by some impression, or when primitive beliefs which have been surmounted seem once more to be confirmed. Finally, we must not let our predilection for smooth solutions and lucid exposition blind us to the fact that these two classes of uncanny experience are not always sharply distinguishable. When we consider that primitive beliefs are most intimately connected with infantile complexes, and are, in fact, based on them, we shall not be greatly astonished to find that the distinction is often a hazy one.

The uncanny as it is depicted in literature, in stories and imaginative productions, merits in truth a separate discussion. Above all, it is a much more fertile province than the uncanny in real life, for it contains the whole of the latter and something more besides, something that cannot be found in real life. The contrast between what has been repressed and what has been surmounted cannot be transposed on to the uncanny in fiction without profound modification; for the realm of phantasy depends for its effect on the fact that its content is not submitted to reality-testing. The somewhat paradoxical result is that in the first place a great deal that is not uncanny in fiction would be so if it happened in real life; and in the second place that there are many more means of creating uncanny effects in fiction than there are in real life.

The imaginative writer has this license among many others, that he can select his world of representation so that it either coincides with the realities we are familiar with or departs from them in what particulars he pleases. We accept his ruling in every case. In fairy tales, for instance, the world of reality is left behind from the very start, and the animistic system of beliefs is frankly adopted. Wish-fulfillments, secret powers, omnipotence of thoughts, animation of inanimate objects, all the elements so common in fairy stories, can exert no uncanny influence here; for, as we have learnt, that feeling cannot arise unless there is a conflict of judgment as to whether things which have been ‘surmounted’ and are regarded as incredible may not, after all, be possible; and this problem is eliminated from the outset by the postulates of the world of fairy tales. Thus we see that fairy stories, which have furnished us with most of the contradictions to our hypothesis of the uncanny, confirm the first part of our proposition — that in the realm of fiction many things are not uncanny which would be so if they happened in real life. In the case of these stories there are other contributory factors, which we shall briefly touch upon later.

The creative writer can also choose a setting which though less imaginary than the world of fairy tales, does yet differ from the real world by admitting superior spiritual beings such as daemonic spirits or ghosts of the dead. So long as they remain within their setting of poetic reality, such figures lose any uncanniness which they might possess. The souls in Dante’s Inferno, or the supernatural apparitions in Shakespeare’s Hamlet, Macbeth or Julius Caesar, may be gloomy and terrible enough, but they are no more really uncanny than Homer’s jovial world of gods. We adapt our judgment to the imaginary reality imposed on us by the writer, and regard souls, spirits and ghosts as though their existence had the same validity as our own has in material reality. In this case too we avoid all trace of the uncanny.

The situation is altered as soon as the writer pretends to move in the world of common reality. In this case he accepts as well all the conditions operating to produce uncanny feelings in real life; and everything that would have an uncanny effect in reality has it in his story. But in this case he can even increase his effect and multiply it far beyond what could happen in reality, by bringing about events which never or very rarely happen in fact. In doing this he is in a sense betraying us to the superstitiousness which we have ostensibly surmounted; he deceives us by promising to give us the sober truth, and then after all overstepping it. We react to his inventions as we would have reacted to real experiences; by the time we have seen through his trick it is already too late and the author has achieved his object. But it must be added that his success is not unalloyed. We retain a feeling of dissatisfaction, a kind of grudge against the attempted deceit. I have noticed this particularly after reading Schnitzler’s Die Weissagung [The Prophecy] and similar stories which flirt with the supernatural. However, the writer has one more means which he can use in order to avoid our recalcitrance and at the same time to improve his chances of success. He can keep us in the dark for a long time about the precise nature of the presuppositions on which the world he writes about is based, or he can cunningly and ingeniously avoid any definite information on the point to the last. Speaking generally, however, we find a confirmation of the second part of our proposition — that fiction presents more opportunities for creating uncanny feelings than are possible in real life.

Strictly speaking, all these complications relate only to that class of the uncanny which proceeds from forms of thought that have been surmounted. The class which proceeds from repressed complexes is more resistant and remains as powerful in fiction as in real experience, subject to one exception [see p. 252]. The uncanny belonging to the first class — that proceeding from forms of thought that have been surmounted — retains its character not only in experience but in fiction as well, so long as the setting is one of material reality; but where it is given an arbitrary and artificial setting in fiction, it is apt to lose that character.

We have clearly not exhausted the possibilities of poetic license and the privileges enjoyed by story-writers in evoking or in excluding an uncanny feeling. In the main we adopt an unvarying passive attitude towards real experience and are subject to the influence of our physical environment. But the story-teller has a peculiarly directive power over us; by means of the moods he can put us into, he is able to guide the current of our emotions, to dam it up in one direction and make it flow in another, and he often obtains a great variety of effects from the same material. All this is nothing new, and has doubtless long since been fully taken into account by students of aesthetics. We have drifted into this field of research half involuntarily, through the temptation to explain certain instances which contradicted our theory of the causes of the uncanny. Accordingly we will now return to the examination of a few of those instances.

We have already asked [p. 246] why it is that the severed hand in the story of the treasure of Rhampsinitus has no uncanny effect in the way that the severed hand has in Hauff’s story. The question seems to have gained in importance now that we have recognized that the class of the uncanny which proceeds from repressed complexes is the more resistant of the two. The answer is easy. In the Herodotus story our thoughts are concentrated much more on the superior cunning of the master-thief than on the feelings of the princess. The princess may very well have had an uncanny feeling, indeed she very probably fell into a swoon; but we have no such sensations, for we put ourselves in the thief’s place, not in hers. In Nestroy’s farce, Der Zerrissene [The Torn Man], another means is used to avoid any impression of the uncanny in the scene in which the fleeing man, convinced that he is a murderer, lifts up one trap-door after another and each time sees what he takes to be the ghost of his victim rising up out of it. He calls out in despair, ‘But I’ve only killed one man. Why this ghastly multiplication?’ We know what went before this scene and do not share his error, so what must be uncanny to him has an irresistibly comic effect on us. Even a ‘real’ ghost, as in Oscar Wilde’s Canterville Ghost, loses all power of at least arousing gruesome feelings in us as soon as the author begins to amuse himself by being ironical about it and allows liberties to be taken with it. Thus we see how independent emotional effects can be of the actual subject-matter in the world of fiction. In fairy stories feelings of fear — including therefore uncanny feelings — are ruled out altogether. We understand this, and that is why we ignore any opportunities we find in them for developing such feelings.

Concerning the factors of silence, solitude and darkness [pp. 246-7], we can only say that they are actually elements in the production of the infantile anxiety from which the majority of human beings have never become quite free. This problem has been discussed from a psycho-analytic point of view elsewhere.

________________________________________

** Since the uncanny effect of the ‘double also belongs to this same group it is interesting to observe what the effect is of meeting one’s own image unbidden and unexpected. Ernest Mach has related two such observations in his Analyse der Empfindungen (1900, 3). On the first occasion he was not a little startled when he realized that the face before him was his own. The second time he formed a very unfavourable opinion about the supposed stranger who entered the omnibus, and thought ‘What a shabby-looking school-master that man is who is getting in!’ — I can report a similar adventure. I was sitting alone in my wagon-lit compartment when a more than usually violent jolt of the train swung back the door of the adjoining washing-cabinet, and an elderly gentleman in a dressing-gown and a travelling cap came in. I assumed that in leaving the washing-cabinet, which lay between the two compartments, he had taken the wrong direction and come into my compartment by mistake. Jumping up with the intention of putting him right, I at once realized to my dismay that the intruder was nothing but my own reflection in the looking-glass on the open door. I can still recollect that I thoroughly disliked his appearance. Instead, therefore, of being frightened by our ‘doubles’, both Mach and I simply failed to recognize them as such. Is it not possible, though, that our dislike of them was a vestigial trace of the archaic reaction which feels the ‘double’ to something uncanny


Franz Kafka

Sigmund Freud, "The Uncanny"


This essay, first published in 1925, was translated by Alix Strachey. This is one of Freud's most extended pieces of 'literary criticism.'


When we proceed to review things, persons, impressions, events and situations which are able to arouse in us a feeling of the uncanny in a particularly forcible and definite form, the first requirement is obviously to select a suitable example to start on. Jentsch has taken as a very good instance 'doubts whether an apparently animate being is really alive; or conversely, whether a lifeless object might not be in fact animate'; and he refers in this connection to the impression made by waxwork figures, ingeniously constructed dolls and automata. To these he adds the uncanny effect of epileptic fits, and of manifestations of insanity, because these excite in the spectator the impression of automatic, mechanical processes at work behind the 'ordinary appearance of mental activity. Without entirely accepting this author's view, we will take it as a starting point for our own investigation because in what follows he reminds us of a writer who has succeeded in producing uncanny effects better than anyone else.

Jentsch writes: 'In telling a story one of the most successful devices for easily creating uncanny effects is to leave the reader in uncertainty whether a particular figure in the story is a human being or an automaton and to do it in such a way that his attention is not focused directly upon his uncertainty, so that he may not be led to go into the matter and clear it up immediately. 'That, as we have said, would quickly dissipate the peculiar emotional effect of the thing. E. T. A. Hoffmann has repeatedly employed this psychological artifice with success in his fantastic narratives.'

This observation, undoubtedly a correct one, refers primarily to the story of "The Sand-Man" in Hoffmann's Nachtstxcken, which contains the original of Olympia, the doll that appears in the first act of Offenbach's opera, Tales of Hoffmann. but I cannot think - and I hope most readers of the story will agree with me - that the theme of the doll Olympia, who is to all appearances a living being, is by any means the only, or indeed the most important, element that must be held responsible for the quite unparalleled atmosphere of uncanniness evoked by the story. Nor is this atmosphere heightened by the fact that the author himself treats the episode of Olympia with a faint touch of satire and uses it to poke fun at the young man's idealization of his mistress. The main theme of the story is, on the contrary, something different, something which gives it its name, and which is always re-introduced at critical moments: it is the theme of the 'Sand-Man' who tears out children's eyes.

This fantastic tale opens with the childhood recollections of the student Nathaniel. In spite of his present happiness, he cannot banish the memories associated with the mysterious and terrifying death of his beloved father. On certain evenings his mother used to send the children to bed early, warning them that 'the Sand-Man was coming'; and, sure enough, Nathaniel would not fail to hear the heavy tread of a visitor, with whom his father would then be occupied for the evening. When questioned about the Sand-Man, his mother, it is true, denied hat such a person existed except as a figure of speech; but his nurse could give him more definite information: 'He's a wicked man who comes when children won't go to bed, and throws handfuls of sand in their eyes so that they jump out of their heads all bleeding. Then he puts the eyes in a sack and carries them off to the half-moon to feed his children. They sit up there in their nest, and their beaks are hooked like owls' beaks, and they use them to peck up naughty boys' and girls' eyes with.'

Although little Nathaniel was sensible and old enough not to credit the figure of the Sand-Man with such gruesome attributes, yet the dread of him became fixed in his heart. He determined to find out what the Sand-Man looked like; and one evening, when the Sand-Man was expected again, he hid in his father's study. He recognized the visitor as the lawyer Coppelius, a repulsive person whom the children were frightened of when he occasionally came to a meal; and he now identified this Coppelius with the dreaded Sand-Man. As regards the rest of the scene, Hoffmann already leaves us in doubt whether what we are witnessing is tee first delirium of the panic-stricken boy, or a succession of events which are to be regarded in thc story as being real. His father and the guest are at work at a brazier with glowing flames. The little eavesdropper hears Coppelius call out: 'Eyes here! Eyes here!' and betrays himself by screaming aloud. Coppelius seizes him and is on the point of dropping bits of red-hot coal from the fire into his eyes, and then of throwing them into the brazier, but his father begs him off and saves his eyes. After this the boy falls into a deep swoon; and a long illness brings his experience to an end. Those who decide in favour of the rationalistic interpretation of the Sand-Man will not fail to recognize in the child's phantasy the persisting influence of his nurse's story. The bits of sand that are to be thrown into the child's eyes turn into bits of red-hot coal from the flames; and in both cases they are intended to make his eyes jump out. In the course of another visit of the Sand-Man's, a year later, his father is killed in his study by an explosion. The lawyer Coppelius disappears from the place without leaving a trace behind.

Nathaniel, now a student, believes that he has recognized this phantom of horror from his childhood in an itinerant optician, an Italian called Giuseppe Coppola, who at his university town, offers him weather-glasses for sale. When Nathaniel refuses, the man goes on: 'Not weather-glasses? not weather-glasses? also got fine eyes, fine eyes!' The student's terror is allayed when he finds that the proffered eyes are only harmless spectacles, and he buys a pocket spy-glass from Coppola. With its aid he looks across into Professor Spalanzani's house opposite and there spies Spalanzani's beautiful, but strangely silent and motionless daughter, Olympia. He soon falls in love with her so violently that, because of her, he quite forgets the clever and sensible girl to whom he is betrothed. But Olympia is an automaton whose clock-work has been made by Spalanzani, and whose eyes have been put in by Coppola, the Sand-Man. The student surprises the two Masters quarrelling over their handiwork. The optician carries off the wooden eyeless doll; and the mechanician, Spalanzani, picks up Olympia's bleeding eyes from the ground and throws them at Nathaniel's breast, saying that Coppola had stolen them from the student. Nathaniel succumbs to a fresh attack of madness, and in his delirium his recollection of his father's death is mingled with this new experience. 'Hurry up! hurry up! ring of fire!' he cries. 'Spin about, ring of fire - Hurrah! Hurry up, wooden doll! lovely wooden doll, spin about - .' He then falls upon the professor, Olympia's 'father', and tries to strangle him.

Rallying from a long and serious illness, Nathaniel seems at last to have recovered. He intends to marry his betrothed, with whom he has become reconciled. One day he and she are walking through the city market-place, over which the high tower of the Town Hall throws its huge shadow. On the girl's suggestion, they climb the tower, leaving her brother, who is walking with them, down below. From the top, Clara's attention is drawn to a curious object moving along the street. Nathaniel looks at this thing through Coppola's spy-glass, which he finds in his pocket, and falls into a new attack of madness. Shouting 'Spin about, wooden doll!' he tries to throw the girl into the gulf below. Her brother, brought to her side by her cries, rescues her and hastens down with her to safety. On the tower above, the madman rushes round, shrieking 'Ring of fire, spin about!' - and we know the origin of the words. Among the people who begin to gather below there comes forward the figure of the lawyer Coppelius, who has suddenly returned. We may suppose that it was his approach, seen through the spy-glass, which threw Nathaniel into his fit of madness. As the onlookers prepare to go up and overpower the madman, Coppelius laughs and says: 'Wait a bit; he'll come down of himself.' Nathaniel suddenly stands still, catches sight of Coppelius, and with a wild shriek 'Yes! "fine eyes - fine eyes"!' flings himself over the parapet. While he lies on the paving-stones with a shattered skull the Sand-Man vanishes in the throng.

This short summary leaves no doubt, I think, that the feeling of something uncanny is directly attached to the figure of the Sand-Man, that is, to the idea of being robbed of one's eyes, and that Jentsch's point of an intellectual uncertainty has nothing to do with the effect. Uncertainty whether an object is living or inanimate, which admittedly applied to the doll Olympia, is quite irrelevant in connection with this other, more striking instance of uncanniness. It is true that the writer creates a kind of uncertainty in us in the beginning by not letting us know, no doubt purposely, whether he is taking us into the real world or into a purely fantastic one of his own creation. He has, of course, a right to do either; and if he chooses to stage his action in a world peopled with spirits, demons and ghosts, as Shakespeare does in Hamlet, in Macbeth and, in a different sense, in The Tempest and A Midsummer-Night's Dream, we must bow to his decision and treat his setting as though it were real for as long as we put ourselves into this hands. But this uncertainty disappears in the course of Hoffmann's story, and we perceive that he intends to make us, too, look through the demon optician's spectacles or spy-glass - perhaps, indeed, that the author in his very own person once peered through such an instrument. For the conclusion of the story makes it quite clear that Coppola the optician really is the lawyer Coppelius and also, therefore, the Sand-Man.

There is no question therefore, of any intellectual uncertainty here: we know now that we are not supposed to be looking on at the products of a madman's imagination, behind which we, with the superiority of rational minds, are able to detect the sober truth; and yet this knowledge does not lessen the impression of uncanniness in the least degree. The theory of intellectual uncertainty is thus incapable of explaining that impression.

We know from psycho-analytic experience, however, that the fear of damaging or losing one's eyes is a terrible one in children. Many adults retain their apprehensiveness in this respect, and no physical injury is so much dreaded by them as an injury to the eye. We are accustomed to say, too, that we will treasure a thing as the apple of our eye. A study of dreams, phantasies and myths has taught us that anxiety about one's eyes, the fear of going blind, is often enough a substitute for the dread of being castrated. The self-blinding of the mythical criminal, Oedipus, was simply a mitigated form of the punishment of castration - the only punishment that was adequate for him by the lex talionis. We may try on rationalistic grounds to deny that fears about the eye are derived from the fear of castration, and may argue that it is very natural that so precious an organ as the eye should be guarded by a proportionate dread. Indeed, we might go further and say that the fear of castration itself contains no other significance and no deeper secret than a justifiable dread of this rational kind. But this view does not account adequately for the substitutive relation between the eye and the male organ which is seen to exist in dreams and myths and phantasies; nor can it dispel the impression that the threat of being castrated in especial excites a peculiarly violent and obscure emotion, and that this emotion is what first gives the idea of losing other organs its intense colouring. All further doubts are removed when we learn the details of their 'castration complex' from the analysis of neurotic patients, and realize its immense importance in their mental life.

Moreover, I would not recommend any opponent of the psycho-analytic view to select this particular story of the Sand-Man with which to support his argument that anxiety about the eyes has nothing to do with the castration complex. For why does Hoffmann bring the anxiety about eyes into such intimate connection with the father's death? And why does the Sand-Man always appear as a disturber of love? He separates the unfortunate Nathaniel from his betrothed and from her brother, his best friend; he destroys the second object of his love, Olympia, the lovely doll; and he drives him into suicide at the moment when he has won back his Clara and is about to be happily united to her. Elements in the story like these, and many others, seem arbitrary and meaningless so long as we deny all connection between fears about the eye and castration; but they become intelligible as soon as we replace the Sand-Man by the dreaded father at whose hands castration is expected.

We shall venture, therefore, to refer the uncanny effect of the Sand-Man to the anxiety belonging to the castration complex of childhood. But having reached the idea that we can make an infantile factor such as this responsible for feelings of uncanniness, we are encouraged to see whether we can apply it to other instances of the uncanny. We find in the story of the Sand-Man the other theme on which Jentsch lays stress, of a doll which appears to be alive. Jentsch believes that a particularly favourable condition for awakening uncanny feelings is created when there is intellectual uncertainty whether an object is alive or not, and when an inanimate object becomes too much like an animate one. Now, dolls are of course rather closely connected with childhood life. We remember that in their early games children do not distinguish at all sharply between living and inanimate objects, and that they are especially fond of treating their dolls like live people. In fact, I have occasionally heard a woman patient declare that even at the age of eight she had still been convinced that her dolls would be certain to come to life if she were to look at them in a particular, extremely concentrated, way. So that here, too, it is not difficult to discover a factor from childhood. But, curiously enough, while the Sand-Man story deals with the arousing of an early childhood fear, the idea of a 'living doll' excites no fear at all; children have no fear of their dolls coming to life, they may even desire it. The source of uncanny feelings would not, therefore, be an infantile fear in this case, but rather an infantile wish or even merely an infantile belief. There seems to be a contradiction here; but perhaps it is only a complication, which may be helpful to us later on.

Hoffmann is the unrivalled master of the uncanny in literature. His novel, Die Elixire des Teufels [The Devil's Elixir], contains a whole mass of themes to which one is tempted to ascribe the uncanny effect of the narrative; but it is too obscure and intricate a story for us to venture upon a summary of it. Towards the end of the book the reader is told the facts, hitherto concealed from him, from which the action springs; with the result, not that he is at last enlightened, but that he falls into a state of complete bewilderment. The author has piled up too much material of the same kind. In consequence one's grasp of the story as a whole suffers, though not the impression it makes. We must content ourselves with selecting those themes of uncanniness which are most prominent, and with seeing whether they too can fairly be traced back to infantile sources. These themes are all concerned with the phenomenon of the 'double', which appears in every shape and in every degree of development. Thus we have characters who are to be considered identical because they look alike. This relation is accentuated by mental processes leaping from one of these characters to another - by what we should call telepathy -, so that the one possesses knowledge, feelings and experience in common with the other. Or it is marked by the fact that the subject identifies himself with someone else, so that he is in doubt as to which his self is, or substitutes the extraneous self for his own. In other words, there is a doubling, dividing and interchanging of the self. And finally there is the constant recurrence of the same thing - the repetition of the same features or character-traits or vicissitudes, of the same crimes, or even the same names through several consecutive generations.

The theme of the 'double' has been very thoroughly treated by Otto Rank (1914). He has gone into the connections which the 'double' has with reflections in mirrors, with shadows, with guardian spirits, with the belief in the soul and with the fear of death; but he also lets in a flood of light on the surprising evolution of the idea. For the 'double' was originally an insurance against the destruction of the ego, an 'energetic denial of the power of death', as Rank says; and probably the 'immortal' soul was the first 'double' of the body. This invention of doubling as a preservation against extinction has its counterpart in the language of dreams, which is found of representing castration by a doubling or multiplication of a genital symbol. The same desire led the Ancient Egyptians to develop the art of making images of the dead in lasting materials. Such ideas, however, have sprung from the soil of unbounded self-love, from the primary narcissism which dominates the mind of the child and of primitive man. But when this stage has been surmounted, the 'double' reverses its aspect. From having been an assurance of immortality, it becomes the uncanny harbinger of death.



A Homeless Concept
Shapes of the Uncanny in Twentieth-Century Theory and Culture

Author: Anneleen Masschelein


The present special issue of Image and Narrative is devoted to a somewhat intangible topic, the concept of the uncanny and its shapes in theory and culture. The various papers originate within a series of specialised seminars1, which started from an abstract problem: what is a concept, how does it come into being and how is it as such recognised and acknowledged. We have tried to formulate a partial answer to these questions by concentrating on a particular case: das Unheimliche or the Freudian uncanny. By way of introducing the question, I would like to make some remarks concerning the relation between on the one hand, the specific content of a notion and, on the other hand, a more functionalist-discursive approach focusing on the particular historical conceptual development.2 In the case of the concept of the uncanny, we are faced with a paradoxical situation. Although the history of its conceptualisation can be clearly traced because it is a relatively young concept, the uncanny has gradually come to signify the very problem or even impossibility of clearly defined concepts as such.

1. The "origin": Freud

"Das Unheimliche" is an essay written by Freud in 1919 in which the phenomenon of the uncanny is approached from various angles: language and semantics versus experience; literature and myth versus everyday life and psychoanalytic practice; the individual feeling versus the universal phenomenon. Freud's essay is a direct response to the psychiatrist Ernst Jentsch's study "Über die Psychologie des Unheimlichen" (translated as "On the Psychology of the Uncanny"). For Freud, as for Jentsch, the uncanny is a specific - mild - form of anxiety, related to certain phenomena in real life and to certain motives in art, especially in fantastic literature. Examples of such phenomena or literary motives are the double, strange repetitions, the omnipotence of thought (i.e., the idea that your wishes or thoughts come true), the confusion between animate and inanimate, and other experiences related to madness, superstition or death. From the outset of his investigation, Freud qualifies the uncanny as an aesthetic experience. Aesthetic is here used in the broad sense of "the study of the qualities of our sentiments" as opposed to the narrow sense, "the study of the beautiful", which, according to Freud, limits its scope to positive feelings. The fact that the uncanny is related to aesthetics also accounts for the subjectivity of the experience: Freud insists that not everyone is equally susceptible to the feeling of the uncanny, and the list of phenomena is neither conclusive, nor generally accepted. Especially in literature, it depends on the treatment of the material whether a motive is uncanny or not. Nevertheless, Freud does not doubt the existence of the sentiment as such: both in everyday life and in art, the uncanny occurs, otherwise there would not be a specific word for it.

Freud's characterisation of aesthetic phenomena in terms of "the qualities of our sentiments" can be related to the peculiar grammatical form of the term das Unheimliche, which will turn out to be symptomatic for its paradoxical situation as a concept. Instead of the regular derivative substantive Unheimlichkeit (uncanniness), the title of Freud's essay consists of a substantivised adjective. Thus, grammatically speaking, the uncanny belongs to a category of concepts like the grotesque and das Erhabene (the sublime), unlike semantically related nouns like alienation (Verfremdung), or fear (Angst). The connotation of the substantivised adjective seems to lie somewhere in between the closedness and definiteness of the substantive on the one hand, which refers to a clearly demarcated entity or phenomenon, and the adjective on the other hand, which belongs to everyday language with the more versatile, indeterminate use this entails. As such, the adjective is a qualifying addition, a supplement: it is not "necessary" in the strict sense, it merely adds something to the noun it accompanies.

This qualifying or embellishing function brings the adjective closer to the realm of the poetic metaphor, rather than to the scientific concept. In The Rule of Metaphor Ricoeur draws attention to Frege's postulate concerning the specific nature of literature as "that sort of discourse that has no denotation but only connotations" (122), meaning that literature has nothing to do with reference to an outside reality, but only refers to an intratextual reality. At first sight, however, Freud clearly assumes that there is a stable referent for the uncanny in reality: the uncanny exists and hence it can be described and defined. In order to determine the "essence" of the uncanny, Freud proposes a double investigation. First, he will proceed inductively by finding the common denominator of a great many cases of the uncanny. Then, he will confront these results with a semantic and etymological study of the meaning of the adjective. The question of reference becomes problematic on both accounts. According to Kofman and Cixous, Freud's complementary investigations are circular: the dictionary is called upon to corroborate the results of the case studies, but the one has no more reality than the other, because Freud merely confirms his interpretations by another interpretation. Not only is he thus trapped in the hermeneutic circle, he is also unable to distinguish between literal meaning and metaphorical meaning, between denotation and connotation, between reality and fiction.3

Let me consider for the moment the second, etymological research, which is presented first in the essay. In the lengthy display of dictionary entries Freud reproduces, there are several difficulties which have to do with the negativity of the notion. Un-heimlich is the negation of the adjective heimlich, derived from the semantic core of Heim, home. Except, it turns out that heimlich has two meanings. The first sense is the most literal: domestic, familiar, intimate. The second meaning departs from the positive, literal sense to the more negative metaphorical sense of hidden, secret, clandestine, furtive. One might say that a certain change of perspective has taken place: in the positive sense, heimlich takes the inside-perspective of the intimacy of the home. In the negative sense, by contrast, the walls of the house shield the interior and in the eyes of the outsider, the secludedness of the inner circle is associated with secrecy and conspiracy.

Unheimlich in the sense of strange, unfamiliar, uncanny, eerie, sinister… is then clearly the negation of only the first meaning of heimlich and as such, it almost coincides with the second, negative meaning of heimlich. This peculiar etymology runs counter to the intuition and already complicates the straightforward scheme of familiar versus strange and hence frightening, proposed by Jentsch. Freud concludes his lexicographic research by stating that the specificity of the sensation of the uncanny lies in the fact that something is frightening, not because it is unfamiliar or new, but because what used to be familiar has somehow become strange. He quotes a phrase by Schelling which formulates precisely this relation: "unheimlich is that what ought to have remained hidden, but has nonetheless come to light". And yet, the reader may be left wondering whether this 'definition' correspond to an 'actual' feeling, or whether we dealing with a metaphor?

When discussing the examples of the uncanny - already problematic in themselves because of their divergent, almost incompatible nature - Freud relates the idea of the familiar which has become strange to the psychoanalytic notion of repression. What is frightening is the return of the repressed. In his view, the prefix un- is none other than the mark of repression. With this prefix we are of course but one step removed from the quintessential Freudian concept, the unconscious, which is in a way an equally 'unthinkable' concept. The very notion of the unconscious excludes the idea of a consciously thinking, rational subject which is, as Samuel Weber points out, the basis of Western thought since Descartes and Kant. Likewise, how can we think the unheimliche as the negation of an ambivalent word like heimlich, if we cannot be sure of a stable referent in the first place? According to Weber, this explains why (I quote from an excerpt of the introduction to a new edition of The Legend of Freud)

the Uncanny, das Unheimliche, remains as abseitig, as marginal a topic as it was when Freud first wrote on it. Perhaps, because it is not simply a 'topic', much less a 'concept', but rather a very particular kind of scene: one which would call into question the separation of subject and object generally held to be indispensable to scientific and scholarly inquiry, experimentation and cognition (…). (Weber 1998)

2. The conceptualisation of the uncanny: a functionalist-discursive perspective

To a certain extent, Weber is right about the marginality of the uncanny in psychoanalytic theory and practice.4 In the years following its publication, the essay was hardly noticed. Only a few attempts have been made to examine the notion from a clinical perspective: Bergler (1934), Grotjahn (1948) and Lacan in his unpublished seminar on anxiety (1962-1963). However, in the seventies and the eighties, the uncanny starts to receive more attention, especially in Lacanian circles. In 1972, Mérigot characterises the shift in the following terms:

Psychoanalytic concepts circulate on the theoretical scene. They wear out, become tired, lose their freshness. Other theoretical formulations succeed the concepts of the first hour, concepts of a second level appear. Thus it is with the unheimliche, which, although it does not occupy a central position in the Freudian development, is nevertheless, for those who pay attention to it, an important and complex concept: complex by its mode of functioning which is often allusive and subterranean in the texts inspired by psychoanalysis, important because it is situated at one of the nods of the theoretical articulation of analysis. (Mérigot: 100, my translation)

Gradually, the notion is more and more accepted as a concept. The Revue Française de la psychanalyse (1981) and the Belgian journal Psychoanalytische Perspectieven (1992) both devote thematic issues to the uncanny. Moreover, the concept is included in a number of recent psychoanalytic dictionaries.5

Yet, the bulk of the critical and theoretical reception of "Das Unheimliche" is located in the field of aesthetics: literary theory and criticism, art history, philosophy, architecture and cultural studies. The growing interest in the uncanny in literary studies first occurred in the late sixties, early seventies, and coincided with the transition of structuralism to post-structuralism. On the one hand, Todorov briefly discusses Freud's essay in his structural study of the genre of the fantastic. Thus, he insured a lasting interest in the uncanny in the context of the genre study of the fantastic, the gothic and other related genres, which is still a vivid tradition in literary theory and criticism. On the other hand, a number of important readings of Freud's essay from a post-structuralist and/or deconstructive perspective have shaped the present form of the concept, and they function as theoretical landmarks in their own right. The most important examples are Cixous, Weber, Kofman and Hertz in the seventies and early eighties, more recent instances are Moller and Lydenberg.

I refer to these studies as "rereadings" in order to stress the specific form they take. They all share an interest in the rhetorical, discursive and even literary or narrative qualities of Freud's writing, rather than a scientific or conceptual approach. Very often, the particular fictional aspect of the texts and the emphasis on reading (both Freud's reading and the critic's) is already hinted at in the titles. Let me quote a few examples: "Fiction and its Phantoms A reading of Freud's Das Unheimliche " (Cixous), The Freudian Reading, Analytical and Fictional Constructions (Moller), Reading Freud's Reading (Gilman), Quatre Romans analytiques (Kofman), Freud's Masterplot (Brooks), and "Freud's Uncanny Narratives" (Lydenberg). Other titles stress the supplementary and complementary function of the commentaries and interpretations: "The Sideshow, or: Remarks on a Canny Moment" (Weber), "L'inquiétante étrangeté. Notes sur l'unheimliche" (Mérigot) and "Quelques notes de lecture concernant "Das Unheimliche"" (Van Hoorde).

All texts seem to take the phenomenon of the uncanny for granted, but, like Weber, most critics question not just the validity of Freud's study, but the very possibility and ideal of scientific knowledge and definite concepts per se. In Freud's oeuvre - in particular his notions of the unconscious and the uncanny - critics see either a forerunner of this deconstruction of Western logocentrism (positive attitude), or an example of this mode of thought to be deconstructed (negative). Cixous's reading is the first and most influential in this respect. Through strategies of parody and mimicry, she highlights the uncertainty and elusiveness that pervade Freud's attempts to define the uncanny. She reads his essay not as a theoretical study, but as a piece of fiction. As I have pointed out before, in "Das Unheimliche", Freud was faced with the problem of the uncanny in fiction. Literary discourse offers at once more and less possibilities for the uncanny, for the effect can be either fortified or toned down at the will of the writer. So any classification of uncanny phenomena is thwarted by fiction, for literary texts provide evidence and counter-evidence for every hypothesis and category.

Cixous goes one step further when she questions whether any sharp distinction can be drawn between reality and fiction. After all, the subjectivity of reading and interpretation is not limited to fiction, it infects any attempt at interpretation, even if it presents itself as scientific. Cixous seems to agree with Ricoeur (against Frege) that it is not very fruitful to see the difference between fiction and reality in terms of reference. Fiction does speak a sort of reality6 , moreover, according to Cixous, reality is always also fictitious: so-called objective knowledge of reality is no more true than fiction is. In trying to pin down the meaning of the uncanny, Freud is only confronted with its elusiveness. Every attempt to determine its essence is doomed to failure, because it entails a necessary repression of the doubt that is inherent in the uncanny. And by Freud's own definition, the repressed always returns and thus the uncertainty that he had hoped to expel, is always reintroduced. However, in behaving like a writer of fiction, Freud does manage to convey a sense of the uncanny, not by what he says, but by what escapes him.7

Neil Hertz also reads Freud's essay along similar lines, when he analyses the problem of figurative language in speculative texts. In Freud's Jenseits des Lustprinzips and in its precursor, "Das Unheimliche", he examines the theoretical presuppositions of the repetition compulsion and the death drive. Freud is unable to provide convincing, real evidence for these hypothetical constructions, notwithstanding the fact that he was forced to posit them by the confrontation with clinical data that could not be accounted for in psychoanalytic theory at that point. Therefore, these theoretical assumptions can only be described in figurative language, they are metaphors used to circumscribe certain gaps in the theory. Hertz also draws attention to the problem of an adequate meta-language: how can one speak about problems like metaphor, model and analogy without using figurative language? Furthermore, is it at all possible to distinguish between literal and figurative language, between content and form of discourse?8 Hertz's problematisation of figurative language in Freud's theoretical speculations can be generalised to scientific language and models in general, as has been done by a.o. Ricoeur.

In Métaphore et concept Claudine Normand (a linguist working in the field of the French analyse du discours in the seventies) specifically tackles these questions from the perspective of discourse analysis. She denounces the problem of a clear-cut distinction between metaphor and concept as somehow beside the point. In her view, psychoanalysis and discourse analysis may lead to a new perspective on science and the problem of metaphor and reference. Psychoanalysis as an overtly metaphorical science renders the opposition between metaphor and concept obsolete, because tropes and analogies function in a specific way. On the one hand, metaphorical psychoanalytic concepts like e.g., repression, the unconscious and the drive, are illustrations of phenomena. They are images used for didactic purposes, but at the same time they also have a heuristic function. They stimulate the development of a science and make it dynamic. The tension between subjectivity and objectivity that is created cannot be settled in terms of the classical hierarchical opposition of proper/figurative or in terms of the traditional scientific ideal of univocal meaning, for the opposition between conscious and unconscious allows for the simultaneous existence of ambivalent meanings in their own right, without cancelling each other out.

Thus the possibility of a new theory of representation is open, by putting into question the very "common and comfortable distinction between a term of reality and its representation" because "one and the same text, or better still, one and the same letter, at the same time constitutes and represents the unconscious desire". (Normand: 127)

Like Cixous, Weber and Hertz, Normand also deconstructs the classical opposition between science and fiction, however, less radical than Cixous, she does not want to destroy the possibility of science and meta-language. Rather, she advocates a new type of theoretical discourse, in which the subject of scientific discourse clearly comes to the fore. That is, the sense of metaphoricity and subjectivity need not be repressed, because a certain ambiguity and indefiniteness are tolerated. More concretely, Normand proposes to distinguish between the level of production of discourse and the level of function. On the level of production of scientific language, the play of metaphor and its endless displacement are accounted for and the process of signification is perceived as ambiguous, open and indefinite on the one hand and rooted in a subject on the other hand. Nevertheless, the polysemy on this level does not prevent a concept from functioning, from producing effects, both intersubjective (the emergence of the truth of a subject), and in a socio-historically determined formation (ideological truth). Following Althusser, Normand states that the production of knowledge by scientific discourse is the result of a complex process, or the "synthesis of a multiplicity of determinations". The fact that knowledge is also metaphorically determined "does not invalidate the real historical effects of this discourse". (Normand: 142)

How are we to relate this back to the conceptual history of the uncanny? What is attractive in Normand's proposal, is the possibility to approach the uncanny as a concept from a functionalist-discursive perspective, without obliterating its semantic complexity. Unlike Cixous or Weber, I am not inclined to characterise the notion in terms of a "coreless concept" or a "particular, marginal kind of scene". In the light of the current state of thought, I believe that the distinction between metaphor and concept in terms of content, origin and a traditional, monosemic view of science is highly problematic. Formulating the question in terms of either/or may, to a certain extent, have lost some of its pertinence. From a functionalist perspective, the uncanny is a concept because it is identified as such, as is testified by the numerous entries for the uncanny in various dictionaries and vocabularies, by its listing in indices and tables of content, by its inclusion as key word or subject category in bibliographical instruments and search engines on the internet, and lastly, by its occurrence in titles.

I agree with Martin Jay that "in the 1990's the uncanny has become a master trope available for appropriation in a wide variety of contexts" and that it is so because, as Jay rightly points out, "by common consent, the theoretical inspiration for the current fascination with the concept is Freud's 1919 essay" (Jay: 20). Freud's text may provide an anchoring point for the history of the conceptualisation, but it only functions as a beginning or arche by common consent, by an unspoken agreement among a community of users of the concept. As Freud demonstrated in his article, the uncanny is, like many other concepts, a word taken from common language, which is metaphorically charged with a certain meaning. Therefore, it is impossible to reduce the origin of these kinds of concepts to just one text or to just one usage. On the other hand, there must always a "first" one to lift such a word from its ordinary context, and to put it forward as a topic for reflection, in this case Freud.9 In order to survive, however, a concept must also take on a life of its own. A number of identifiable procedures in a body of texts may testify to that independent existence. I will briefly sum up three of these discursive procedures, the list is certainly not conclusive.

A first strategy is the reduction of the concept to standard formulations which eventually get to function as definitions. For instance, many critics refer to Schelling's phrase ("what ought to have remained hidden, but has nonetheless come to light") as a kind of definition, even if this was not the case in the original text. Other such formulations are "the familiar which has become strange", or "the return of the repressed". Moreover, certain topoi associated with the concept may trigger its use. One such topos is the isotopy of home and homelessness, which has resulted in an alternative translation for unheimlich, namely unhomely (especially in architecture and postcolonial discourse). Another common association is the semantic field of haunting, ghosts, spectres and the return of the dead. Finally, the access to the founding text becomes mediated: for instance, when Homi Bhaba uses the concept, he no longer directly refers to Freud's essay, but to Cixous's and Weber's readings of it.

3. The Uses and Shapes of the Uncanny

The uncanny is thus in practice a concept which paradoxically thematises the impossibility of conceptualisation in the traditional sense of a self-contained entity. Like the concept of the unconscious, it is a negative concept and hence internally contradictory, for by virtue of its negativity, it indicates something which cannot be rationally and consciously thought. Like the sublime, the substantivised adjective denotes not an entity but a quality, which is why it is an aesthetic concept: it expresses a subjective sentiment which cannot be captured in words, for the generality of language always in a way betrays the individuality of experience. And yet, the problematic content of these concepts does not prevent them from functioning. For as humans, we are both individuals and social beings, we need a common language to communicate our experiences. All the articles in the present issue address various ways in which the concept of the uncanny has been "used" – performed, theorised and applied – in the twentieth century, be it in theory, in criticism and in art.

In "A Trail of Disorientation" Michiel Scharpé has extensively compared Freud's and Sarah Kofman's readings of Hoffmann's seminal story "Der Sandmann", ultimately bringing the uncanny home to the story itself and to the essay that led Freud to Hoffmann, Ernst Jentsch's "On the Psychology of the Uncanny", in which the notion of doubt or intellectual uncertainty was posited as one of the main sources of the uncanny. Pieter Borghart and Christophe Madelein have undertaken a similar endeavour for another important aspect of the current concept of the uncanny in literary theory, its relation to the fantastic, as it has been developed in Tzvetan Todorov's study of the fantastic. They posit a structural relation between the uncanny and the fantastic, which hinges on the notion of hesitation. They conclude their elaboration with a brief reading of Adam Villiers de l'Isle-Adam's "Véra" in order to draw attention to some of the ambiguities in Todorov's theoretical model. Alex de Meulenaere follows the trail of the uncanny in the work of another French thinker, Michel de Certeau, who has dealt with the relation between historiography and psychoanalysis. Certeau's punning use of signifiers that play on the French term "inquiétante étrangeté" is symptomatic for his questioning of stable concepts and fits in with a proposal for a different kind of historiography.

Anthony Vidler has successfully introduced the concept of the uncanny in the deconstructive theory of architecture, renaming it as "the unhomely". In his survey of various architects discussed by Vidler, Bart Van der Straeten examines how the concept of the uncanny has, in some cases very explicitly, shaped the practices and realisations of a number of the most important representatives of the deconstructive movement in architecture: Bernard Tschumi, Peter Eisenman, Coop Himmelblau and Daniel Libeskind. In "Exploration # 6", Nele Bemong analyses Mark Danielewski's cult novel House of Leaves, a post-modern experiment, not only because of its intricate plot and radical formal experiment, but also because of its radically self-reflexive and meta-literary character. Incorporating many references, both to real and fictional theoretical works, the theory of the uncanny plays an important role in the novel. Starting from the uncanny, Bemong presents a post-Lacanian psychoanalytic reading of the novel addressing themes like feminity and the death drive.

The link between the uncanny and (post-)Lacanian has also proved fruitful in a number of critical approaches to works of art, especially in the case of film theory. Joyce Huntjens offers a "close viewing" of Hitchcock's classic Vertigo focussing on the relation between the protagonist John Ferguson and Madeleine/Judy in which the uncanny is related to the Lacanian conception of "the Woman" and the "object a". Maarten de Pourcq tackles Zizek's reading of another masterpiece of the cinematographic uncanny, David Lynch's Lost Highway in order to critically examine if and where the notion of the "object a" can be located in the film. Lost Highway is also juxtaposed to the Greek tragedy Medea in which the complex notion of "oikos" or home is examined. Both Trees Depoorter and Laurens de Vos have turned to Greek cultural history as well. They offer divergent perspectives on a motive that has often been associated with the uncanny: the snake-head Medusa, who with her deadly gaze petrifies the beholder.10 Trees Depoorter tackles the question from a philosophical perspective, trying to analyse Medusa both as an art-historical motive and as an experience. The "Medusa-experience" is characterised in two ways: as frontality and as detour, and as such it is related to other concepts, like "suddenness", "immediacy" and metaphor. Laurens de Vos takes Freud's analysis of "Das Medusenhaupt" as his starting point and stresses the ambiguity of Medusa. After an excursion to mythology, he brings the motive home to a novel by Harry Mulisch, The Procedure, where it is intricately linked to another traditional literary motive, the golem. The last contribution of this issue, Lisa Copin's "Looking Inside Out", offers an analysis of the problem of vision in Alan Moore and Eddie Campbell's graphic novel From Hell. The problem of vision and the gaze guides not merely the analysis of the story and the graphic realisation of the novel, it is also examined from a psychoanalytical perspective, in the terms of the relation of the subject to the outside world.

Footnotes

1. The seminars were taught in collaboration with Prof. D. de Geest within the inter-university programme on literary theory, the GGS Literatuurwetenschap, in 2000-2001 and 2001-2002. I would also like to thank Michael Boyden for his help in editing a few papers in this issue.
2. This has been further elaborated in my Mosaic-article (2002).
3. As Cixous puts it, "Freud declares that it is certain that the use of the Unheimliche is uncertain. The indefiniteness is part and parcel of the "concept." The statement and its enunciation become rejoined or reunited. The statement cannot be encircled: yet Freud, arguing for the existence of the Unheimliche, wishes to retain the sense, the real, the reality of the sense of things. He thus seeks out "the basic sense". Thus the analysis is anchored, at once, in what is denoted. And it is a question of a concept whose entire denotation is a connotation". (Cixous: 528)
4. Weber explains "why the notion has remained marginal even to psychoanalysis itself. For psychoanalysis, today as to the time of Freud, has always sought to establish itself in stable institutions, grounded both in a practice and in a theory that rarely question the criteria of truth and value that dominate the societies in which it is situated."
5. See for instance Psychoanalytic Terms and Concepts (A.P.A, 1990) and Elizabeth Wright's Feminism and Psychoanalysis: a critical dictionary (1992)
6. "Fiction is connected to life's economy by a link as undeniable and ambiguous as that which passes from the Unheimliche to the Heimliche: it is not unreal; it its the "fictional reality" and the vibration of reality." (Cixous: 546)
7. "If we experience uneasiness in reading Freud's essay, it is because the author is his double in a game that cannot be dissociated from his own text: it is such that he manages to escape at every turn of the phrase. It is also and especially because the Unheimliche refers to no more profound secret than itself: every pursuit produces its own cancellation (…) "Basically" Freud's adventure in this text is consecrated to the very paradox of the writing which stretches its signs in order to "manifest" the secret that it "contains"." (Cixous: 547)
8. "But we know that the relation between figurative language and what it figures cannot be adequately grasped in metaphors of vision; and we might well doubt that the forces of repetition can be isolated - even ideally - from that-which-is-repeated. The wishfulness inherent in the model is not simply in isolating the forces of repetition from their representations, but in seeking to isolate the question of repetition from the use of figurative language itself." (Hertz: 320)
9. On the question of priority: see Hertz, Nobus and Morlock, who put forward Jentsch as another possible "origin" of the concept. Another candidate might be Schelling, but Vidler has demonstrated that Schelling's use of the term was never conceptual. Although the question of origin and priority is an interesting debate, it does not really significantly change the debate and the fact remains that in general, the concept is attributed to Freud.
10. See for instance the word of Clair, Coates and Lloyd-Smith.



Boris Buden

U Kninu 1990.

Kao knjizevni prevoditelj imao sam velikih problema s rijecima. Neke od njih me u mom intelektualnom iskustvu prate kao nerjesive zagonetke. Jedna takva je i njemacka rijec unheimlich. Prema njoj osjecam isto sto je i Faust osjecao prema prirodi kada je uskliknuo: "Gdje da te zgrabim silna prirodo?" Da li u nekom nasem rjecniku? U njima ce se za tu rijec naci izraza kao sto su neprijatno, strasno, neugodno, jezivo, itd., ali, to ipak nije to. Od pomoci nisu ni tzv., sinonimi u drugim jezicima. Ni grcki, ni latinski, ni engleski ni francuski, pa cak ni arapski i hebrejski ne rjesavaju zagonetku. Ostaju pri losoj deskriptivnosti od koje se ne zna maknuti ni nas hrvatski. Dakle, idemo ispocetka. Unheimlich je ocigledno negacija od heimlich, sto isprva znaci nesto domace, prisno, poznato. Prema tome, unheimlich bi bio izraz za ono sto u covjeku izaziva strah upravo zato sto mu je strano i nepoznato. Ali, jos smo daleko od rjesenja. O tom problemu Sigmund Freud je 1919. napisao esej. Naslov: Das Unhemliche. Ondje nasiroko raspravlja o etimoloskim nedoumicama koje prate ovu rijec. U Sandersovom Rjecniku njemackog jezika navodi se tako jedan slucaj koji mozemo prepricati u najkracim crtama ovako: Govoreci o nekoj obitelji jedan covjek kaze: S njima je kao s nekim zatrpanim bunarom ili isusenom barom. Covjek ne moze preko toga prijeci, a da ga pritom ne prati osjecaj kako ce se iznova pojaviti voda. Sugerira se da ta obitelj nesto taji, nesto skriveno i nedopusteno. Taj osjecaj, prema navedenom Rjecniku, moguce je ravnopravno opisati pojmovima heimlich i unheimlich. Dakle, jedna rijec i istodobno njena negacija oznacuju jedno te isto stanje. Problem pojasnjava Schelling za koga rijecju unheimlich nazivamo sve sto je trebalo ostati skriveno, tajna, ali je izislo na svjetlo dana. Tu zagonetnu rijec u svoju teoriju preuzeo dakako i Freud. Za njega ona oznacuje onu nelagodu i strah covjeka koja nastaje kada se susretne s njemu tudjim i neprijateljskim silama, cije izvore medjutim duboko osjeca u sebi. Das Unheimliche je ono sto je jednom bilo blisko i posve prisno, ali je potisnuto, te se sada izazvano nekim dojmom vraca iz te potisnutosti u liku tajnovitog i stranog. To je osjecaj koji nas dovodi na trag Nietzscheova vjecnog vracanja istog, a u Freuda nam razotkriva filogenetski duboko usadjene strahove kao sto je onaj pred mrtvacima. Rijec je o prastarim animistickim uvjerenjima da je mrtvac postao neprijatelj zivog covjeka i da ga namjerava povesti sa sobom. Premda je civilizirani covjek napustio takva vjerovanja, neki dojmovi su u stanju ponovo ih ozivjeti i naizgled cak potvrditi. Onaj svima tako dobro poznat osjecaj koji nas, narocito u nasim snovima, navodi da za neko mjesto ili neki pejsaz pomislimo: to mi je poznato, tu sam vec bio, poznati déjŕ vu-efekt, jednako zasluzuje da bude opisan rijecju unheimlich. Naposljetku, ista rijec odgovara i onom drhtaju duse kad se suoci s istinom ljubavi tako jasno izrazenom u njemackoj uzrecici: Liebe ist Heimweh (Ljubav je ceznja za zavicajem, nostalgija). Ukratko, rijec unheimlich prati covjeka na njegovu putovanju kao zagonetna slutnja neke univerzalne Itake, i jeziva i lijepa u isti cas, kao i sve ono sto na sebi nosi nerazdvojive znake Erosa i Thanatosa. Ambivalentna je, jer iznosi na vidjelo ambivalentnost stvari same. Dozivjeti se mozda moze, ali prevesti nikada. Eto, ta i takva rijec pala je u razgovoru koji sam s prijateljem Ernstom vodio na jednom putovanju. Bilo je to u noci, negdje otprilike na pola puta izmedju Bosanskog Petrovca i Bihaca. Ernst je vozio kroz gustu zavjesu od kise i mraka, a ja sam vec iscrpio sve teme kojima sam do tada razbijao monotoniju voznje. Nakon podulje sutnje, on sâm je poceo pricati o svojim dozivljajima u Jugoslaviji, o krajevima kojima smo prosli, o tome da ga sve to na neki cudan nacin privlaci, da se svakako, pod drugim okolnostima mora vratiti i da je sve to, krajevi i ljudi, zanimljivo, cak lijepo, ali nekako unheimlich. Tu sam se ja nasmijao, a on je rekao da zna kako je to zagonetna rijec, ali da ne zna bolje kojom bi opisao svoj dozivljaj. Ernst je novinar, urednik u vanjskopolitickoj redakciji jednog uglednog beckog magazina. Te noci, polovicom listopada, vracali smo se iz Knina. On je bio na radnom zadatku, a ja u ulozi njegova prevoditelja. Nastavak puta do Zagreba uglavnom smo odsutjeli. On je, pretpostavljam, u glavi vec slagao svoj tekst, a ja sam pretresao svoje reminiscencije pokusavajuci dokuciti sto ga je navelo da upotrebi onu rijec. Unaprijed priznajem da to nisam u stanju racionalno obrazloziti. Mogu tek navesti neka prisjecanja, opisati pokoju sliku, nadovezati na nju vlastite slobodne asocijacije i mozda malo spekulirati. Dakle, prva stvar koja mi je tada pala na pamet, je jedna krcma na Ostrelju. Ondje u tom mjestu na pola puta izmedju Drvara i Bosanskog Petrovca bili smo se nakratko zaustavili. U krcmi osvijetljenoj skrtim zuckastim svjetlom bilo je hladno i vlazno. Sedam do osam muskaraca razmjestilo se po nevelikoj prostoriji. Od nekolicine njih dopirao je priguseni zamor, dok je vecina samo sjedila i sutjela. Neobicnost situacije pojacavao je i poseban vonj tog prostora. Neka mjesavina rekao bih smrada prljavih, zamascenih ovnujskih kozuha i onog zadaha koji neizvjetrivo struji kasarnskim hodnicima u kojima se nocu vonj mokrace mijesa s isparavanjima mokrih vojnickih cizama. U jednom trenutku zamijetio sam kako covjeku za susjednim stolom viri iz dzepa drska pistolja. Tiho sam to rekao Ernstu. Odgovorio je da on to ne vidi. Pistolj je medjutim ubrzo bio na stolu. Covjek, antipaticni debeljko, igrao se njime. Pravio sam se da to ne primjecujem, iako sam znao da se predstava izvodi zbog nas. Pistolj se vratio u dzep, ali je u drugoj ruci zazveckao svezanj kljuceva. Iz duguljastog privjeska iskocio je mali noz skakavac. Zurno smo sazvakali nase sendvice i izasli van. U mrkloj, kisnoj i hladnoj bosanskoj noci cak se i monotoni zvuk mjesalice za beton doimao nekako jezivo. I prvi puta toga dana u skiljavom svjetlu atomobilske lampice na Ernstovom licu jasno se mogla zamijetiti sjena nesigurnosti. Ispocetka njegovu samouvjerenost nista nije moglo pokolebati. Toga jutra na prilazu Gracacu pokazivao sam mu kamenje nakupljeno uz rub ceste. Tu su bile barikade. Ne, za njega su to samo odroni. Ta ipak je on profesionalac koji znade razlikovati rat od mira. Rat, to je Basra pod vatrom iranske artiljerije, to su marsevi kroz prasume Kambodze, to su tesko naoruzani Armenci na granici s Azerbejdzanom. Ja, za razliku od njega, nisam nesto takvo dozivio i mora da sam mu izgledao kao kakav prestraseni paranoik.
"Eto vidis da sve to skupa nije nista", uvjeravao me kad smo prosli barikadu na ulazu u Knin. U medjuvremenu, razgovarali smo s ljudima po gostionicama, a oni su bili ljubazni, spremni pomoci, a na politicka pitanja odgovarali su posve razumno, upuceno, bez ikakve zagrizenosti i agresivnosti. Tako je bilo i u Radio Kninu i u razgovoru s potpredsjednikom kninske opcine Macurom. Sve je to ukratko podrzavalo osnovni dojam kako je cijela situacija napuhana, kako su politicki sukobi predimenzionirani i kako stvarna opasnost uopce ne postoji. Ali tada se pojavio Milan Babic. Nastupio je kao osvijestena medijska zvijezda. Srdacno se pozdravio i pracen nekim gorostasom, vjerojatno njegovim tjelohraniteljem uveo nas dvojicu, novinara talijanskog Messagera, njegova prevoditelja i potpredsjednika Macuru, u jednu malu prostoriju u kojoj je otpocelo nesto sto je trebalo liciti na intervju. Pritom nije vazno sto je receno, nego kako je sve to izgledalo. Razgovor su svojim upadicama neprestano prekidali ogromni tjelohranitelj i Macura. Suflirali su Babicu sto da kaze, ispravljali ga, domisljali efektne izraze i zajedno s njim proizvodili iritirajucu kakofoniju. Prevoditelj na talijanski, jedan onizak stariji covjek, zivo je gestikulirao pretvarajuci Babiceve iskaze u citave price ciji bi se sadrzaj ukratko mogao opisati kao Jugoslavija za pocetnike. Talijan se ispocetka trudio oko svojih pitanja i inzistirao na preciznim odgovorima, a potom se stao gubiti okrecuci se cas prema jednom cas prema drugom sugovorniku, dok su mu ovi u jedan glas tumacili sve glasnije i glasnije svatko svoje i to na razlicitim jezicima. Njegova je zbunjenost na kraju poprimila crte ocajanja. Bespomocno je zasutio izgledajuci kao covjek koji nista ne razumije, koji ne zna zasto je dosao ovamo, a jos manje umije upotrebiti to sto je cuo. Za to vrijeme Babic je naglaseno prepotentno nizao svoje izjave. Njegov nastup na trenutke se pretvarao u puko egzerciranje bahatosti. Ta bahatost djelovala je na njegovoj osobi upadljivo autenticno, pristajala mu je cak toliko da se doimala poput kakvog prirodnog dara, talenta pomocu kojeg s lakocom ostvaruje superiornost nad svojom okolinom. Taj dojam samo je pojacavalo njegovo djecacko lice, istinski ozareno samozadovoljstvom zbog potpune neupitnosti i nedvojbenosti kakvu poznaje samo blazena instinktivnost. U svojoj grotesknoj prirodnosti izgledao je kao covjek koji je postao identican sa svojom zeljom, kao otjelovljeni, hodajuci day dream, kao fantazma koja govori. Taj intervju ili bolje, dozivljaj s tog intervjua, ucas su zbrisali sve pozitivne dojmove koje je Ernst sakupio za naseg posjeta Kninu. Njegova reakcija na Babica mogla se opisati samo kao srdzba. Ona je najjasnije dosla do izrazaja u epitetima, zapravo psovkama kojima je okrstio Babica. Dorfkaiser, balkanski Trottel, idiot itd. Ali vec tada osjetio sam da se ta srdzba i te psovke ne odnose samo na Milana Babica, da pogadjaju mnogo sire podrucje no sto je ono Kninske krajine ili ono cak same politike kao takve. Sve razgovjetnije sam osjecao da se one u krajnjoj konzekvenciji odnose i na mene. Iza te srdzbe skrivala se naime mnogo sira odbojnost koja ce u onoj krcmi na Ostrelju biti dopunjena osjecajem nesigurnosti, zapravo straha, da bi svoj jasni izraz nasla naposljetku u upotrebi rijeci unheimlich. To unheimlich odnosilo se na Balkan ili bolje, na pojam Balkana cije carstvo za prosjecnog Evropljanina pocinje odmah vec na suncanoj strani Alpa. Ernst, Evropljanin, navikao se kretati u svijetu kao u svojem svijetu, uredjenom, dobro poznatom i dostatno osmisljenom. Sada se medjutim nasao suocen sa svijetom kojim vlada nepredvidivost, u kojem poredak stvari u trenu moze izmaknuti kontroli, u kojem krhki sloj civiliziranosti svaki cas moze regredirati na bestijalnost. Sa svijetom cudesno pomijesanih zanrova i izmirenih suprotnosti u kojem glupost potvrdjuje svoj prestiz nad pamecu, u kojem ruglo djeluje neodoljivo, a zlo se ogrce najnevinijim izrazima. Njegova reakcija na taj svijet i sama je medjutim pripadala tom svijetu. On je unaprijed odustao od pokusaja da ga shvati svojim svjesnim misljenjem. Iza njegove srdzbe skrivala se abdikacija njegova razuma. Odbojnost je odavala tajnu, nepriznatu privlacnost, a nesigurnost i strah najmanje su bili znaci bacenosti u nepoznato i tudje. Naprotiv, svjedocili su o dubljem prepoznavanju iskonski bliskoga, razotkrivali su dozivljaj ovoga balkanskog svijeta kao potisnutog dijela vlastitog evropskog identiteta. Tada sam mu citirao jednu misao Egona Erwina Kischa iz daleke 1913. godine: Sada cu je ponoviti, jer mislim da ce dobro doci svakomu tko se nadje u gomili Balkanaca koja pijana od jeftine europolatrije zaziva Europu u onom istom ritualnom kodu u kojem urodjenici u susnim razdobljima zazivaju kisu.
Ona glasi:
S potcjenjivanjem gleda sa na Balkan s onog uzasnijeg Balkana koji sebe naziva Evropom.

BOSANSKI GAZIMESTAN

600 GODINA, 1 MJESEC, 6 DANA, 10 SATI, 12 MINUTA I 3 SEKUNDE OD DOLASKA ISLAMA U BOSNU I HERCEGOVINU

Denis Kuljiš



Novinari su bili raspoređeni u zasjedama po Hvaru i Dubrovniku - ta u Hvaru pojavila se bivša misica Branka Bebić s malim sinom Antom, a u dubrovački zaton uplovljavale su razne megajahte s bjelosvjetskim celebima, dok na televiziji, gdje upravo smjenjuju rukovodstvo Informativnog, ne mogu zadržati koncentraciju na bilo što osim na balans između HDZ-a i SDP-a, jer ne znaju kome će od njih sutra polagati račune.
Da im olakšam - ma što uradili, dragi kolege, bit ćete krivi! Stoga se opustite i postupajte onako kako nam je davno savjetovao Čedo Prodanović, advokat Čermaka i Petrača, dok je još bio skromni zamjenik okružnog javnog tužioca u komunističkom režimu, pa zabranio “Polet” jer je na naslovnoj stranici objavio fotografiju golog golmana Dinama Milana Šarovića. Kad smo mu pokušali objasniti: “Znate, mi smo mislili...”, rekao nam je: “Ali sjetite se što kaže Bruce Lee – don’t think, feeeel...” Prema tome, dragi kolege, uzmite Puls i njihovo istraživanje, uzmite d’Honta i – don’t think much, feeeel!
Dok su novinari bili tako preokupirani, u Sarajevu je neopazice održan muslimanski Gazimestan. Bošnjaci su se okupili na stadionu “Koševo” u lijepom broju - navodno je oko četrdeset tisuća ljudi nazočilo sletu prema kojemu je ono amatersko petljanje Marka Perkovića Thompsona na maksimirskom stadionu bila obična kamilica, pošto je to, naravski, čista komercijala koja se obraća najnižim ljudskim porivima, a ovo je bila velika državna režija, u kojoj jedino i možeš napraviti pošteni spektakl. Uzmimo samo za primjer sovjetski državni cirkus s klaunovima akademicima koji predaju žongliranje na cirkusantskom fakultetu - što je prema tome šarena čerga Moire Orfei koju prate olinjali sibirski tigrovi?
Muslimanski Gazimestan održan je 28. srpnja. Kako izvješćuje Bosna.net: “Program je otpočeo gromoglasnim učenjem tekbira i učenjem sure ,Ikrež hfz. Senada Podojka, da bi nakon toga, uz muziku gajdi i defova stadionom prodefilovala velika kolona u svečanim osmanskim odorama, sa bajraktarima konjanicima na čelu kolone, koje je slijedila ogromna kolona imama u bijelim ahmedijama. Nakon kruženja stadionom, imami su se pridružili publici na tribinama, dok su ostali učesnici kolone imali zaseban nastup kasnije na programu.”
Dakle, u prijevodu s bošnjačko-hrvatsko-srpskog na hrvatski, izašao je neki tip koji je strahovito vikao čitajući Kužran na arapskom, a razumio ga možda nije ni sam hafezim Senad Podojak, jer hafezim zna napamet cijeli Ku’ran, ali nipošto ne mora znati arapski niti što znači ono što viče, odnosno uči, iliti podučava. Na to su na stadion uletjeli konjanici “u svečanim osmanskim odorama”, pod zelenim zastavama, a za njima išli su u procesiji, odnosno u smaknutim redovima kao grenadiri - imami, znači popovi, u bijelim haljinama, njih oko osam stotina i pedeset, falanga antikrista, poput ruske olimpijske reprezentacije koja je ovdje prodefilirala onomad 1984. godine, prilikom otvaranja sarajevskih zimskih igara. Drug Tito, koji tada nije sjedio na tribinama, jer je bio spriječen nedavnom smrću, ne bi, naravno, mogao ni zamisliti ovu priredbu, što će se na istom mjestu održati samo sedamnaest godina poslije sloma njegova režima.
“Uzimajući u obzir nacionalnu strukturu izvođača programa, ovaj skup bismo slobodno mogli nazvati skupom multietničnosti i multikulturalnosti”, piše Bosna.net. “U programskom dijelu učenja Kur’ana nastupili su hfz. Aziz Alili, hfz. Senad Podojak, hfz. Mensur Malkić, hfz. Ahmed Abdulhasemi iz Irana, El-Hasan bin Abdullah iz Saudijske Arabije, hfz. Ahmed Naina iz Egipta, i horsko učenje Kuržna u izvedbi “Ehlul-bejta” iz Irana. Dio rezervisan za izvođenje ilahija i kasida pripao je hfz. Šabanu Burhanu, Enesu Ukiću, Mustafi Demirđi i Sami Ozaru iz Turske, Emini Hamidović, Sanan Marwi iz Pakistana, Almi Čardžić, Halidu Bešliću, horu žIstanbulski mehteraniž, Reemu Abdelfettahu iz Egipta i Sami Yusufu iz Velike Britanije.”
Od cijele škvadre čuo sam samo za Halida Bešlića - ne znam samo kakva mu je to gaža bila u ovakvom društvu - i za Samija Yusufa, veliku zvijezdu muslimanskog popa, po čijem je albumu cijela sarajevska priredba dobila ime: “Moj Ummah”. “My Ummah” objavljen 2005, znači otprilike “moj narod”. Preciznije, ummat al-mu’minin je “zajednica vjernika”, iliti “muslimanski svijet”.
Bosna.net široko izvješćuje kako je vrhunac priredbe bio uspon reisu-l-uleme efendije Cerića na pozornicu. Pratila je to pjesma posvećena Poslaniku Muhamedu - no te dvije osobe ne treba miješati, niski, podebeli ulema moderna je politička figura, iako njegov značaj u bosanskom društvu poprima mitske razmjere, pa je potpuno istisnuo i Harisa Silajdžića, koji je kao njegova politička marioneta ranije igrao veću ulogu, a sad se bavi samo specijalnim operacijama iz sfere propagande i financija. Navodno se sprema za muzičku karijeru, a privatne satove daje mu Selma Bajrami, ali oni nisu nastupili ovom prigodom - njegova odsutnost bila je pritom vrlo uočljiva - iako bi to bila sjajna prilika da se promoviraju kao bošnjački Al Bano i Romina Power.
Što se to obilježavalo na Koševu 28. srpnja 2007. godine? Navodno šest stotina godina Islama “na ovim prostorima”, naime neka povijesna epizoda iz 1407, osamnaest godina poslije Kosovske bitke. Tada je, navodno, manji odred turskih pljačkaša prešao Drinu, što baš nije čvrst temelj za vjerski praznik, pa je Džemaludin Latić, iskreno inspirirani muslimanski pjesnik iz Sarajeva, odbio da na koševskom sletu čitaju i njegove ilahije, religiozne elegije, pošto smatra da je brojka šeststo tu zapravo smiješna. No, u gazimestanskim mistifikacijama falsifikati odlično funkcioniraju - treba se samo sjetiti kako je Tuđman trabunjao da su Hrvati jedan od najstarijih europskih naroda, iako je općenito poznato da su se u Europu doklatarali posljednji, kao i svi Slaveni, koji uopće nisu stvarali svoje države. Poslije njih došli su jedino ovi dečki pod zelenim zastavama, koji sad slave svoju drevnost, a kako daleko idu te pretenzije najbolje je ocrtao reis, kad je odmah poslije Koševa, posjetio i bošnjačku prapostojbinu Visoko i zasvjedočio autentičnost tamošnjih bosanskih piramida, koje je pronašao neki prevarant iz peronospore, pa proglasio starijim od egipatskih. Piramide - šeststo godina islama i - što još? Četiri stotine i četrdeset i jedna godina skakanja s mostarskog mosta u Neretvu! Prvih dvjesta godina, ide vic, bacali su Bosance u Neretvu Turci, a poslije su nastavili skakati sami... Mostarsko izdanje “Večernjeg lista” negoduje zbog posve nerazumljive odluke da se Hrvate isključi s tog natjecanja, i ne može dokučiti što je tome povod. “Skačite s onoga koji ste srušili”, kažu im, a Džemaludin Latić napisao je ranije ovu pjesmu:
“Naš Stari most su srušili
I on posta duga
Kad u nebo pogledaju, vide ga
Kad od srama oči vodi sagnu, on ih gleda s neba prisutan.”
Vraga, ne vide oni ništa, i nije ih sram, nego se prave da ne razumiju, ali to ne znači da treba uvoditi skakački apartheid. Odnosno, moglo bi se to i tolerirati, da nije dio velikog, luzerskog projekta Cerića, Silajdžića, Hasana Čengića i Bakira Izetbegovića, pod radnim naslovom “nacionalistička radikalizacija Bošnjaka”. Ovi se vlastodršci i krugovi ratnih profitera koji ih podupiru, odupiru modernizaciji, a najveći je propust Haaškog suda što nije i protiv njih podizao optužnice. Nije stvar u tome što su Bošnjaci i civili u Sarajevu zaista bili najveće žrtve balkanskog građanskog rata koji je pokrenuo Sloba, nego Carla del Ponte, koja je otvorila tajnu istragu porotiv Alije, nije to mogla ostvariti bez potpore američke diplomacije. A u eri borbe protiv terorizma, za njih je vrijedilo samo jedno mjerilo - jesi li s ajatolasima, ili nisi, pa pošto ova grupa nije nikakav Hezbollah, nego bošnjački Hamas, zapravo prosti balkanski nacionalisti koji su se jučer zavili u ahmedije pa stali derati na arapskom koji uopće ne razumiju, ostavlja ih na miru, a Cerića, štoviše smatra, svojim čovjekom u Europi, jer ovdje ne igraju radikalni mule, nego saudijski i malezijski milijuni, dok oni bezvezni vehabiti po brdskim pripizdinama mogu zabrinjavati jedino Srbe, kojima ne treba puno da razviju svoju multietničku toleranciju.
Hrvatskim medijima muslimanski je Gazimestan promakao, u Bosni, stvar nije dobila ne znam kakav publicitet - jedni tome ne žele pridavati prevelik značaj, drugi se boje ili srame, ili naprosto nemaju volje da gase požare, koji se šire sve dok ne dopru do granica tamnog vilajeta kojemu je i šejtan rekao akšamhajrullah.



ODJECI ESTRADNE PRIREDBE MOJ UMMETE ODRŽANE U ČAST IZMIŠLJENE 600. OBLJETNICE DOLASKA ISLAMA U BOSNU I HERCEGOVINU

Ivan Lovrenović

Vrlo će brzo doći, historijski gledano, sasvim čvrsti i dokumentirani datumi za šest stoljeća islama u Bosni, kada neće biti potrebno nasilu „pronalaziti neku simboliku". Eto, na primjer, da se ne ide dalje nego u onu čvrstu 1457. godinu, kada vojskovođa sultana Mehmeda II Osvajača Isabeg Ishaković prvim svojim zadužbinama utemeljuje početke islamsko-orijentalnoga Sarajeva, i kada ga pragmatični dubrovački političari u jednom pismu nazivaju „pravim gospodarom Bosne". Da, ali za osobnu ambiciju to je, očito, predugo i nedohvatno: kako dočekati još cijelih pola stoljeća!
verzija za tisak
Odjeci glamurozne priredbe pod nazivom Moj ummete, kojom je prije desetak dana na „olimpijskom" nogometnom stadionu u Sarajevu obilježeno „600 godina islama u Bosni i Hercegovini", već su se skoro potpuno slegnuli a da javnost nije dobila odgovore na dva glavna pitanja koja su se u vezi s ovim događajem postavljala. Na kojemu historijskom faktu se zasniva računica o islamskih šest stoljeća Bosne i Hercegovine, to je jedno, i drugo, komu je, zapravo, i u kakve svrhe bila potrebna ova velika estradna izvedba?
Bilo je medija i autora koji su oba ta pitanja postavljali na vrlo ozbiljan i kritičan način, danima prije a i poslije manifestacije, pa ni najmanje neće biti u pravu nadobudni kolumnist banjalučkih Nezavisnih novina Denis Kuljiš kada, uz bahato razbacivanje elementarnim neznanjem u opisu događaja, tvrdi da on Bosni i Hercegovini nije dobio publicitet zbog straha ili srama.
Još dva tjedna prije priredbe u tjedniku Dani autor teksta Reisov Gazimestan Muradif Smajlović podsjeća da su organizatori u prvim saopćenjima za medije govorili o proslavi 500 godina islama. „Ne zna se kad i zašto je organizator 'skočio' na 600 godina. Nijedan historičar dosad nije reagirao na ovu činjenicu", opominje Smajlović, i nastavlja: „Bit će zanimljivo za historiju, a ništa manje ni za budućnost Bosne i Hercegovine, da organizator, Rijaset Islamske zajednice u BiH, kaže šta smatra historijskim momentom dolaska islama u BiH, jer do sada nijedna religija u BiH nije obilježila obljetnicu svoga nastanka ili dolaska u BiH. Medijevalisti u BiH imaju dijametralno različita stajališta, stavove i kvalifikacije o ovom pitanju. Čemu i kome treba da posluži ovo i ovakvo obilježavanje Islamske zajednice obljetnice dolaska islama u BiH, ako do sada ni Katolička ni Pravoslavna crkva nisu obilježavale datum (trinaest stoljeća) od dolaska kršćanstva u BiH?!"

KOSOVSKA VEZA

U Smajlovićevu tekstu prvi je put lansirana i paralela s Miloševićevom proslavom 600-te godišnjice Kosovske bitke na Gazimestanu 1989. godine: „... postoji nepobitna činjenica koja će povezati ova dva događaja. Kako su Srbi na Gazimestanu dobili svoga novog vožda, tako bi i Bošnjaci trebali dobiti svoga novog vrhovnog vođu, 'velikog muftiju', šejhulislama, ili Gazi Husref-bega!"
Koncept ovako zamišljene proslave još je jedan autor doveo u pitanje s osloncem baš na bošnjačke tradicijske i muslimanske vjerske vrijednosti. Riječ je o renomiranom pjesniku Hadžemu Hajdareviću i njegovoj kolumni u Oslobođenju pod naslovom Moj ummete... Očevidno povrijeđen trivijalizacijom, zgrožen idejom da se cijela stvar prikaže baš na stadionu kao mjestu agonalnoga nadmetanja tako stranoga istinskom vjerskom osjećaju, Hajdarević tvrdo konstatira: „Onaj koji se prvi dosjetio da se na ovakav populistički način obilježi izmišljena godišnjica prisustva jedne osebujne duhovnosti, kulture, životnog kodeksa i stila, tradicije, da se obilježi prisustvo islama i muslimana u BiH, niti ima elementarna znanja o Bosni, niti o vjeri i njezinoj tradiciji koju na taj način nastoji promovirati. Svi oni kojima je ikoliko stalo do islama i njegova učenja morali bi se zapitati kako to da se tzv. godišnjica bogatoga muslimanskog naslijeđa u BiH - kroz duhovnost, nauku, kulturu, tradiciju, kroz ukupno duhovno i materijalno naslijeđe - ne obilježava znanstvenim skupovima, projektima, gradnjama, razboritijim i hrabrijim pogledima u budućnost, nego pjesmom, svirkom, sirotim euforijama i emocijama..."
Za opću atmosferu koja je stvorena jakom propagandom i autoritetom institucije reisa i Rijaseta, karakterističan je tretman kojemu je Hajdarević bio tih dana podvrgnut u večernjem dnevniku, glavnoj informativnoj emisiji Federalne televizije. Poslije opširne i pohvalne najave svih estradnih čudesa koja će se te večeri ukazati na Koševu, Hajdarević je zbog svojega kritičkog glasa bio javno denunciran, imenom i prezimenom (uz još „neke druge", neimenovane).
Dan uoči same manifestacije, Vildana Selimbegović, glavna urednica magazina Dani, u svojemu uvodniku pod naslovom Reisov ummet ocrtava kontekst odnosa, stvarnih moći i neposustalih težnji, iz kojega se jasno vidi da su u osnovi ovako organizirane proslave - lične ambicije Mustafe Cerića da se u Bosni i Hercegovini definitivno nametne kao neupitni narodni i vjerski vođa („novi Alija"), a u međunarodnim razmjerima kao eventualni „evropski muftija".
A tjedan dana po održavanju priredbe, Senad Pećanin je u Danima, afirmirajući usput Hajdarevićev tekst i stav, cijelu stvar kvalificirao brutalno jasno: „Pravo pitanje glasi: ima li ikoga u Islamskoj zajednici Bosne i Hercegovine ko je u stanju zaustaviti dalje brukanje bosanskih muslimana, Bošnjaka i Bosne i Hercegovine od strane Mustafe Cerića i grupe estradnih varalica oko njega?"
Karakteristično za sve navedene reakcije jest to, da se njihovi glavni akcenti i motivacija izvode iz bošnjačkoga i muslimanskoga ugla; da su neka vrst apela za dostojanstvo zajednice, i protesta protiv vulgarizacije i protiv privatizacije vjere i nacije...

NAPLAĆIVANJE ULAZNICA

U citiranim tekstovima primijećeno je da spektakl na koševskom stadionu još po nečemu odudara od vjerskih običaja, a biva usporediv s profanim spektaklima masovne kulture - po naplaćivanju ulaznica. Pa iako su se organizatorima bliski mediji (Dnevni avaz, ali i javni servis Federalne televizije, kao jedan od službenih medijskih pokrovitelja) trudili da priredbu prikažu uspješnom i na ovom, poslovno-financijskom planu, nastojeći u izvještajima „navući" veći broj posjetilaca nego što ih je bilo, po svemu sudeći konačna bilanca bit će poprilično mršava. Reporter Dana Eldin Hadžović, koji je napisao vrlo živopisnu storiju o priredbi, govori o objektivnim procjenama od nepunih 20.000 posjetilaca, i o polupraznim dijelovima tribina na stadionu, uspoređujući to sa četrdeset tisuća fanova koje je na istom mjestu prije kojih mjesec dana skupio pjevač narodnjak Haris Džinović.
Hadžović je zabilježio i način na koji je Muharem Hasanbegović, šef Cerićevoga kabineta, na konferenciji za novinare objasnio kako je izabrana okrugla brojka od 600 godina: „Uzeli smo baš 2007. jer Islamska zajednica ove godine slavi nekoliko jubileja, a svi oni u sebi sadržavaju brojku sedam. U tome smo pronašli neku simboliku, pa smo se odlučili za 2007. Osim toga, to se samo kaže šest stoljeća, a stoljeće traje sto godina, od 1401. do 1500."
Dirljivo je ovo nestrpljenje da se dogura do što veće a lijepo zaokružene cifre. S izvorno vjerskom potrebom, duhovnom i sakralnom, ono, naravno, nema ama baš ničega zajedničkog. Uostalom, vrlo će brzo doći, historijski gledano, sasvim čvrsti i dokumentirani datumi za šest stoljeća islama u Bosni, kada neće biti potrebno nasilu „pronalaziti neku simboliku". Eto, na primjer, da se ne ide dalje nego u onu čvrstu 1457. godinu, kada vojskovođa sultana Mehmeda II Osvajača Isabeg Ishaković prvim svojim zadužbinama utemeljuje početke islamsko-orijentalnoga Sarajeva, i kada ga pragmatični dubrovački političari u jednom pismu nazivaju „pravim gospodarom Bosne". Da, ali za osobnu ambiciju to je, očito, predugo i nedohvatno: kako dočekati još cijelih pola stoljeća!

DVIJE RELIGIJE

Porijeklo ovoga nestrpljenja, osim ličnih ambicija koje kritičari očito s dobrim razlozima pripisuju Mustafi Ceriću, valja tražiti u posve profanoj, društvenoj i političkoj potrebi nadgornjavanja. Hobsbawmovo izmišljanje tradicije, koje u kontekstu kakav je bosanskohercegovački, gdje tri kolektivno-povijesne imaginacije gledaju jedna u drugu kao u kakvo iskrivljeno ogledalo, poprima groteskne, a katkad, bogme, nakazne i krvave oblike. U toj utakmici, koja što glasno što prešutno traje oduvijek, bez obzira na trenutno stanje, nema niti može biti pobjednika, jer su sve tri strane jednako dobro pripremljene i kreativne...
A koliko je u pravu književnik Hajdarević kada, nasuprot „populističkom načinu obilježavanja izmišljene godišnjice pjesmom, svirkom, sirotim euforijama i emocijama", vapi za „razboritijim i hrabrijim pogledima u budućnost", ali i koliko je njegov apel upravljen u prazno, na svoj način svjedoči bizarni podatak da je prva javna gesta reisu-l-uleme Cerića nakon estradnoga spektakla na Koševu bio - posjet pseudoarheološkom cirkusu u Visokome i njegovom glavnom žrecu Semiru Osmanagiću. Za opsesioniranost okruglim „historijskim" datumima više je nego indikativno ono što je tom prilikom Cerić izjavio (a mediji spremno prenijeli), dajući bezrezervnu podršku „entuzijastu i sanjalici" Osmanagiću: „Budući da je Islamska zajednica BiH obilježila 120 godina od dolaska Austro-Ugarske, a sada obilježavamo šest vijekova Islama u BiH i na Balkanu, mislim da će ova istraživanja oko piramide ponukati Bosance da dođu na ideju obilježavanja 1000 godina bosanske historije. A onda će se neko sjetiti da obilježi 2.000 godina, a kada nas ne bude, neko će obilježavati 5, pa 10.000 godina. Do tada će se naći sve ovo što danas tražimo. Ne samo da treba podržati Semira, nego od njega treba učiti."
Malo upućeniji u Osmanagićev ideološki new age background mogli bi ovaj događaj zlobno nazvati: susret visokih službenika dviju religija. Da, ali veoma dobitan za šarlatana Osmanagića, a porazan za reisa Cerića, kao predstavnika jedne velike i drevne monoteističke religije (i civilizacije), koja sistemski i doktrinarno odbacuje svaki oblik praznovjerja i idolopoklonstva, a zalaže se za pravu znanost i solidno obrazovanje.

USPAVANKA ZA VILU GRABLJICU

STRAH & DRHTANJE

What if God was one of us?
Just a slob like one of us
Just a stranger on the bus
Trying to make his way home



Uf... Ne mogu prežaliti neke stvari koje sam napravio u životu. I znate što sam naučio iz svog iskustva? Da nikako ne valja biti iskren, da ne valja otvarati dušu, da treba biti lažljivac, prevarant i muljator debelog kalibra, nikad ništa ne priznati, uvijek imati smiješak na licu, negirati svaku stvar koja ti se pripisuje…

Dino Dvornik

Upravo sam dovršio gledanje "Babetine gozbe". Gledao sam je i prije, u ona vremena, koncem osamdesetih, kad sam bio filmski kritičar.
Zapravo, kad sam bio netko drugi, sasvim drugi: imao sam druge snove, druge planove o budućnosti, imao sam snove i planove o budućnosti, kao i drugi.
Prokleti Danci, prokleti Kierkegaard; đavolji strah, više od života, manje od smrti, vražje drhtanje!
U toj Poslanici Filipljanima (2,12), gdje se spominje strah i drhtanje - Tako, ljubljeni moji, vi koji ste uvijek bili poslušni, budite to, ne samo u mojoj nazočnosti, već više sada, u mojoj odsutnosti; sa strahom i drhtanjem ostvarujte svoje spasenje - nalazi se i vrlo jednostavna opomena ili savjet: 1,4 Nek' svatko pazi također i druge, a ne samo sebe.; pričao mi je prijatelj koji je godinama živio u Japanu da je to temelj japanske uljudnosti i uljuđenosti: čuvaju jedni druge!
Mi činimo upravo suprotno: umoran sam od čuvanja sebe od drugih, ostario sam čuvajući druge od sebe; tvrde da je prvo junaštvo, drugo čojstvo - sumnjičav sam spram svih balkanskih moralki, one postoje samo u epovima, kao naknadna, suvišna, hvastava, površna i napokon beskorisna razboritost ili iskustvo.
Uostalom, ovdje ničije iskustvo ništa ne vrijedi: djed nema što namrijeti unuku, jer očevi u ovim krajevima pokapaju sinove, a ne obratno.
Churchill je kazao da Balkan proizvodi previše povijesti, čemu su dokaz prenapućena groblja.
Točno: umoran sam od gustih vremena, dosta mi je ove velike povijesti i ratova, baveći se sudbinom ovog naroda propustio sam cijeli jedan život, svoj život, sve one planove i snove koje sam snivao i kovao neke davne kasne osamdesete, kad je cijeli jedan svijet bio moje igralište, kad je cijeli jedan život čekao na mene!
Umoran sam, moja vilo - zasigurno si to čula toliko puta već prije - i sada bih kao Merlin zaspao i spavao, spaaavaaao, stoljećima, snivajući neki starodrevni san.

Ili sam preplašen svojim godinama?
Ne mislim da sam potrošio život, ali me okolnosti navode na melankoliju: gledam na svijet kao kad se posljednji put, već krenuvši, osvrneš na mjesto koje napuštaš, kao na odlasku.
Ja, koji sam najbolje dane svoga života proveo noću sada umačem pero u njeno crnilo; meni je nesvojstveno biti nujan, to nisam ja, ja sam netko drugi, sasvim drugi, ja sam imao druge planove, imao sam...

Ha, moja vilo, sjedim usred svoje nokturalne samoće, u svojoj **, suočen sa samim sobom, gledajući na jedan od Junakovićevih portreta poput ovoga...



...samo duhovitiji, bolji, monokromni rembrandtovski portret Žapca koji mi stoji sučelice, na malom štafelaju desno od zaslona kompjutera, kao moja osobna anamneza, ironična inačica Doriana Graya ili jednostavno podsjetnik da sam i ja samo čovjek, i mislim si: Dobro, Nemanja, je li to to?
Is this it? That's what it's all about, Manny? Eating, drinking, fucking, sucking? Snorting? Then what? You're 50. You got a bag for a belly. You got tits, you need a bra. They got hair on them. You got a liver, they got spots on it, and you're eating this fuckin' shit, looking like these rich fucking mummies in here... Look at that. A junkie. I got a fuckin' junkie for a wife. She don't eat nothing. Sleeps all day with them black shades on. Wakes up with a Quaalude, and who won't fuck me 'cause she's in a coma. I can't even have a kid with her, Manny. Her womb is so polluted, I can't even have a fuckin' little baby with her!
Je li to bilo to?
Jednom sam gledao tog Pacina kao dečko koji je znao a ne samo vjerovao da može dobiti Oskara.
Izgleda da sam to u međuvremenu zaboravio - zaboravio sam (na) sebe.
Ne volim kao djevojčica citirati omiljene stihove, ali, na kraju, ipak bih malo zapjevao, tek toliko da razbijemo ovu korotu:

Once in a Lifetime
-----------------------

And you may find yourself living in a shotgun shack
And you may find yourself in another part of the world
And you may find yourself behind the wheel of a large automobile
And you may find yourself in a beautiful house, with a beautiful
wife
And you may ask yourself-Well...How did I get here?

Letting the days go by/let the water hold me down
Letting the days go by/water flowing underground
Into the blue again/after the money's gone
Once in a lifetime/water flowing underground.

And you may ask yourself
How do I work this?
And you may ask yourself
Where is that large automobile?
And you may tell yourself
This is not my beautiful house!
And you may tell yourself
This is not my beautiful wife!
Letting the days go by/let the water hold me down
Letting the days go by/water flowing underground
Into the blue again/after the money's gone
Once in a lifetime/water flowing underground.

Same as it ever was...Same as it ever was...Same as it ever was...
Same as it ever was...Same as it ever was...Same as it ever was...
Same as it ever was...Same as it ever was...

Water dissolving...and water removing
There is water at the bottom of the ocean
Carry the water at the bottom of the ocean
Remove the water at the bottom of the ocean!

Letting the days go by/let the water hold me down
Letting the days go by/water flowing underground
Into the blue again/in the silent water
Under the rocks and stones/there is water underground.

Letting the days go by/let the water hold me down
Letting the days go by/water flowing underground
Into the blue again/after the money's gone
Once in a lifetime/water flowing underground.

And you may ask yourself
What is that beautiful house?
And you may ask yourself
Where does that highway go?
And you may ask yourself
Am I right?...Am I wrong?
And you may tell yourself
MY GOD!...WHAT HAVE I DONE?

Letting the days go by/let the water hold me down
Letting the days go by/water flowing underground
Into the blue again/in the silent water
Under the rocks and stones/there is water underground.

Letting the days go by/let the water hold me down
Letting the days go by/water flowing underground
Into the blue again/after the money's gone
Once in a lifetime/water flowing underground.

Same as it ever was...Same as it ever was...Same as it ever was...
Same as it ever was...Same as it ever was...Same as it ever was...
Same as it ever was...Same as it ever was...

Laku noć, vilo, laku noć.
I buhe ti došle u ponoć i moje im pošle u pomoć.
Ili, kako se uspavljivalo dječicu u Agramu Fritza Krleže i Matoša:

Komarc je henuzl muhu,
sikirom po trbuhu,
Komarc, komarc, komarc,
komarc, komarc, komarc!



'Noć!

INTERVIEW: JELIBOR ČIMPY ŠIMPANZA

Razgovarao: Mimo Simić



Jelibor Čimpy Šimpanza, Daruvar, 2003., Tošo Dabac jr.

Der Ganze Neue Serbokaotische Debildungsroman: Kravitze



Kravice, Jelibora Čimpyja Šimpanze ('Slogovi i stogovi', 2003.), iznenađujuće su meliorirano prozno iznašašće u kojem anagramatičn/ki pripovjedač Toma (Mato) koliko skicofreno, dijaloški - jer poveliko je društvo kad Stribor priča sa Šimpanzom, tj. sam sa sobom – toliko ipak dosljedno i marno uobličava mitologiju jednog jutra, dok se već drugog probudi s konjskom glavom u krevetu, paradoksalno - vlastitom. "Kravice", notirane punokrvnim ruralnim donjopodravskim slangom, uklapaju se u obor stvarnosne proze; one fungiraju kao zapis stvarnosti same, skroz same, ono baš stvarosti, filtrirane kroz iskaz tipičnog pripadnika hrvatskog sela, iskaz koji je autentično seljački, poput devetnaestostoljetne ispovjedne proze koprivničkih župnika i virovitičkih brangetaša, tak nekak, recimo. Nego, glavni junak zapravo priča čitaocu kako je baš on od svih ljudi na ovom holističnom pašnjaku pro-našao kravicu i kako, na koji mu je način ona - plazila jezik. Dopustite anticipando: taj jezik je vrlo primjeren formi djela: Ilijada i Odiseja potrage za mitskom kravicom, mračnim objektom želja, uglavnom progovara opunomoćena osobnim iskustvom pastira bitka (Heidegger)! Stoga je elaborirani jezik Jelibora Čimpyja Šimpanze onako, kako bi rekli, nekak više "na ivici", sve dok je narator na marici, nu baš takav, na autentičan način priča o jako napetim avanturama izabranika ovog debildungsromana: njegovom bivanju u kravolovu, šlinganju i ljubavnim aferama, čijanama i kramovima o Petrovu, problemima fiskalne decentralizacije Hrvatske i onima zadruge "Braća Radić i brat", o temi Objave u djelu Hansa Ursa von Balthasara kao i frapantnoj razlici Belgian Blue i Charolais niskopodnog goveda, baroknoj sakralnoj geometriji Pomurja ali i problematici modus ponensa u kasnosrednjovjekovnoj logici...– rječju, o svemu što čovjeku pada na pamet za mirnih ravničarskih večeri kad onisko, tjeskobno pagansko panonsko nebo zasrebri mjesec u astralnom svetokrugu Plejada, a na dnu se dna iščezloga mora kukuruz osmoredac žari na vatri koja se s mjerom pali i s mjerom gasi dok duše mirišu u hladu (Heraklit) … S druge strane, opet, i više je nego očito da Šimpanza kroz bukoličku sjetu ispaše - u najboljoj tradiciji hrvatskog pastoralnog romana od Zoranića do Jergovića - propituje ovisnost «epske» teorijske naracije o halucinatornom tropizmu lirike livada i zemlje na ugaru (de Man) i nesebičnu participaciju pjesničkog grgljanja (Frye) u onim simboličkim sustavima koji nas ne uče zatjevu jasnoće ili uzorite distinktivnosti. Cost benefit analize predmijevati će stalne prelaske granica kako udaljenih i ponekad suprotstavljenih filozofskih taktika, tako i teorijskih strategija, ali i divergentnih pjesničkih duktusa, jezika, pravaca, pa, zašto ne i - poetika! O ovom smo duhovitom štivu, ha, ha, koje se čita u jednom zadahu, s čuvarem i auktorom Kravica, Jeliborom Čimpyjem Šimpanzom porazgovarali na lucerni iza nevelikog obiteljskog imanja u Velikom Trojstvu.


Ja: Molim vas, možete li našim čitateljima objasniti što je to stvarnost?

On: Budite ljubazni, hoćete li ponoviti pitanje. Nisam bio koncentriran.

Ja: Ništa, ništa...jedan, jedan, proba...probam je l' diktafon radi. Okidoki, idemo. Molim vas, gospodine Šimpanza, možete li točno evocirati vrijeme i mjesto epifanije središnje prostornovremenske ideje vašega romana Kravice: one o jutru – jutru kao vremenu u kojem se budite, jutru zemlje kao prostoru u kojem se krećete, jasno, u potrazi za kravicom?

On: Mislim da nisam sasvim razumio pitanje. No dobro, ono što sam razumio sasvim je u redu. To je to! K'o Bog. Najvažnije je da smo svi dobro.

Ja: Možete li to pojasniti?

On: Kome?

Ja: Da.

On: Što ste me pitali zadnje?

Ja: Da to malo pojasnite?

On: Koje?

Ja: Čujte...Dobro, to bumo u redakciji definirali. Nego, vi ste studirali u Sarajevu. Jeste li tamo upoznali klasika Miljenka Jergovića?

On: Nisam još.

Ja: Mislim, možete li nam malo detaljnije o tome nešto kazati?

On: O onom prvom ili o ovom sada?

Ja: O svemu tome.

On: Pa ne znam koliko imamo vremena. Ali, ja vam se baš ne snalazim u tim gradskim razgovorima. Imate možda cigaretu?

Ja: Ne pušim, žalim.

On: Dobro onda. Dobro za vas, mislim.

Ja: Da, da...

On: Imate neko pitanje o knjigi?

Ja: Vi ste bili u Domovinskom ratu, ne?

On: Jesam. Mislim. Čujte, jesam, ali tu oko Trnovitice nije bilo velike pucnjave. Ne znam.

Ja: Kako je to bilo? Jeste se jako fightali?

On: Kaj?

Ja: Mislim, baš ste se jako borili, ne?

On: Mislim kurac, ko je mene pital jel mi se bori il mi se ne bori. Da nisam otišel u gardu, ionak bi me pozvali prije ili kasnije. Kuiš, ono, kad sam bil u Trstu kod tete, mislim se, nekak mi je bed bil, ono, ja na sigurnom a stara mi u Zagrebu. Dobro, trebala je i ona doć za koji dan, kuiš, al onaj filing kad si tam, ono, mir totalni, škvadra živi, a na njihovoj telki vjesti kak je u Zagrebu frka, uzbuna, ono. Kuiš. Bolil me kurac za Slavoniju, kaja znam, Dubrovnik, kuiš, al kad sam videl kak avioni lete, ono, rokaju Sljeme a ja u Italiji. Mislim, nisam ja neki patriot, pa sad ono "Hrvatska! Hrvatska!", ko Futač ili Beli, do prije tri godine je imal Titovu sliku u kuhinji a sad, ono, pušta na prozoru ustaške pjesme. Kaja znam, Tito je bil faca, al budi frajer.

Ja: Koji vam je kurac?

On: Nervira me to. Mislim, jebe me to malo. E, a Oluja. Mislim, kolko god su mi svi tereni bili živi mrak, to je bil raj zemaljski. Čovječe, ono, osjećal sam se ko Pale sam na svijetu. Tam, recimo, u Vojniću, po cijeli dan šećeš, niš, drkaš kurac: ogladniš - skočiš do dućana, tražiš Labelo - odeš u apoteku, cuga ti se - odeš u birc i zemeš karton štoka… I kaja znam, imaš neki filing u sebi, ono znaš da pobjeđuješ, a ne ko prije, devedesprve. Svega u izobilju, upadneš u dućan, zemeš bocu kole, otpiš tri gutljaja, zašikaš u staklo, puca ti kurac… A ne ono tam, iza Dubrovnika. Mislim, koji smo mi kurac tražili tam pitaj boga. Po danu vruće za popizdit, po noći šljiva, sam cugaš i duvaš dok gušteri čuvaju stražu. Kuiš kad se sjetim toga, mislim si - pa nemreš mi to naplatit da mi daš sto boračkih…

Ja: Čujte, a tko bi vas pozval, da se niste htjeli borit'? Ustaši?

On: Kako to mislite?

Ja: Pa velite da bi vas svejedno pozvali...

On: Nisam ja to rekao. Mislim, ja sam samo htio svoju kravicu.

Ja: Zanimljivo. A gdje ste prvi put vidjeli to Angus-govedo? Kod zie u Trstu?

On: Ne, ne, na sličicama "Životinjskog carstva"!

Ja: Da? Bravo! A kako ste znali da je to krava?

On: Kak' to mislite?

Ja: Pa velite da ste tražili kravicu...

On: Da, pa kaj?

Ja: Mislim, ono, kak' ste znali da je baš to kravica?

On: O Isuse dobri! Ej, koja brija, nemreš bolivit! Pa krava je to čovječe, ej...a kaj bi bilo?

Ja: Inzistiram...Kak znate? Mislim da je to centralno pitanje...to će naše čitatelje naročito zanimati.

On: A ne! Ja tebe pitam! A kaj bi bilo ako ne kravica?

Ja: Otkud ja znam a i pravo da vam kažem pojma nemam o tim životinjama. Tome se i čudim. Naime, otkud vam baš ta ideja, to da usred rata tražite kravicu?

On: Ne znam. To čovjek ili ima ili nema. To je valjda pitanje talenta.

Ja: Da traži kravicu? To je pitanje talenta?

On: Kaj si sad rekel'? Isuse, nemreš...kaj bi bilo pitanje talenta da tražiš kravicu. To nije poetološki, to je egzistencijalni problem!

Ja: I zato je moto na početku uzet iz Camusovog Pada: "Stil kao puplin suviše često skriva ekcem"?

On: Dobro, dobro, priznam, tu ste me ulovili, to sam zbiljam preuzel. Sviđalo mi se to s poplunom, jako se i mamici dopalo.

Ja: Vidite, to je možda presudno za objasniti. Ja ću vam kazati kako ja vidim stvari: Ustvari, Kravice impliciraju misao da sadržaj, ukoliko zaista mora biti ispričan, sam pronalazi svoju formu i stil. Kako u našim životima stila i nije bilo previše, tako je sleng pobijedio umiveni prazni jezik političkih analiza i proze s veličanstvenom tezom. Ova knjiga je jednostavna i stoga velika, moto na početku uzet iz Camusovog Pada: "Stil kao puplin suviše često skriva ekcem", kao da objašnjava suštinu vaše nakane da tekst prekrije nečim što bi moglo skriti turobne rane nastale dok se ratovalo, ginulo, ljubilo, bježalo od policije, a istovremeno ih pokazati duhovito i razigrano... Jednom riječju, dobra i važna knjiga za odrastanje književne generacije kojoj je sve bilo oduzeto, pa i kravica, i kojoj je ostao samo njezin jezik, ono što može biti stravično opterećenje, ali i veliki dar. Ova knjiga je napisana s tim darom i tim opterećenjem i stoga je istinska vrijednost.

On: Ma kaj bi...To opće nije tak. To je bulšit kaj ti govoriš...Pa to meni nije bilo ni u peti dok sam pisal romana. Pa gdje bi se ja toga zmislil...Kaj god.

Ja: Stvarno?

On: Opet ti! Ne znam kaj je stvarno, kaj me jebeš z time. Ajde, imaš toga dost. Idemo prejti preko na pivu. Jebeš ovo. Ovo nikam ne vodi. Fertig. Ajmo...

Ja: Dobro onda.



Mimo Simić

Za čitatelje "Gazete" Jelibor Č. Šimpanza premijerno je izrecitirao uvodnu pjesmu svog pjesničkog prvijenca, zbirke pjesama 'I bogati plaču!':

SVE PRAVE LJUBAVI SU TUŽNE

Sve me noćas podsjeća na sebe,
u svim svojim mislima sam si,
ipak njoj ću reći da je volim -
ž njom ću sebe sam prevariti!
Ja.

Hej, odlazim! Odoh ja.
Ne nadaj se, nema pomoći!
Da se nisam volio tak jako,
bilo bi mi teško otići
skroz daleko, zauvijek.
Meni.

Senzacionalno! Exkluzivno!

ČIMPY I ČIRJANA IGRAJU SE TANJUGA

Ispovijest Jelibora Š.!

Šokantna ispovijest koja sljedi prvo je javno očitovanje kulturnog radnika Jelibora Š. nekom hrvatskom mediju nakon nedavnih nemilih događa u redakciji časopisa 'Gazeta'. Napominjemo da bi čitatelji osjetljivije ćudi cijeli ovaj tekst trebali čitati cum grano salis. Hvala!



Jelibor Š. "Messerschmitt", 1992., by Lupino

"Bio je dokon dan u redakciji visokotiražnog tjednika Nomina sunt odiosa. Kao urednik kulture i bogoštovlja, nisam znao kako bih uposlio svoju vjernu novinarku Čirjanu. Stoga sam joj predlažio poučnu žurnalističku igru.
- Čirjana, djete, 'ajmo se igrat TANJUGA...
- Što je to? - podigne Čirjana sneni pogled s časopisa 'Grazia'.
- TANJUG je nekadašnja jugoslovenska novinska agencija, kao danas Hina... Oni nisu imali kompjutore, drugačije su se slale vjesti, pa bi ja da se sad tog igramo. Ujedno ćeš nešto i naučit iz povijesti novinarstva.
- Kako se to igra? - radoznalo se Čirjana.
- Prevuci tu ljetnu suknju preko bokova, skroz gore.
Čirjana prihvati to prvo uzbudljivo pravilo igre, i široko polegnu preko moga radnog stola, jer ona može raditi dvije stvari istovremeno. Nije mi ostalo drugo nego da kroz rasporak izvadim spolovilo nalik palici za dječji doboš, te njime stanem kuckati po Čirjaninim napetim guzovima na kojima se tek vidio pokoji namreškaj kao znak nadolazeće poznije dobi. Kuckao sam tako kuckao Čirjani po guzovima tk-tk-tk-tk uvjeravajući da su u Tanjugu tako slali vjesti u udaljene jugoslavenske krajeve.
- Ali kaj to nije Morzeova abeceda? - pametno uoči Čirjana.
Umjesto odgovora usljedio je coitus a tergo, kako bih rekao, more ferarum, hm, u svakom slučaju: Čirjana vrisne! Naglasi da se ovo može uvrstiti u spolnu prijevaru svog ljubavnika Guzine.
- Ne, sad smo se samo vratili u srednji vijek, umačem pero u tintarnicu - pokušavao sam je umiriti prokislim baritonom.
A ona mi, zamislite, hračne na ionako masnu kosu i zaprijeti tužbom!
Pa što mi je drugo ostalo nego da je podsjetim na moguće smanjenje osobnog dohotka?"

SAINT BARBIE

Come On Barbie! Let's Go Party!





Dragi Izgnaniče,

Zagreb u meni izaziva ambivalentne osjećaje, poput stalne djevojke: kad sam tu, smara, kad izbivam, fali.
Zagreb je - da nastavim u revijalnom tonu - sponzoruša: izvana privlačan, iznutra odbojan, prima vista nepristupačan, a zapravo se nudi svakom provincijskom fudbaleru.
U Zagrebu je kao da ševiš Barbie!
Biti-u-Zagrebu, to je state of mind: da bi bio in, trebaš biti out!

Nego, ne znam mili znaš li tko je kanonik Antun Vramec?
Enciklopedija će o njemu šturo kazati:
"Antun Vramec (Vrbovec, 9. lipnja 1538. - Varaždin, 1587.), hrvatski pisac. Doktorirao je teologiju u Rimu, a vrativši se u Hrvatsku postao je kanonik Zagrebačkog Kaptola. Godine 1582. lišen je kanoničke časti, vjerojatno zato što je bio oženjen. Djelovao je kao župnik u Zagrebu, Brežicama, Stenjevcu i Varaždinu. Glavno djelo mu je "Kronika vezda znovich zpravljena kratka szlouenzkim jezikom" u kojem je obradio povijest od stvaranja svijeta do 1578."
Taj ambiciozni kroničar Vramec itak nije lišen svoje kanoničke velečasti zbog prijetvornoga grijeha ženidbe; obeščašćen je zbog nečeg puno pogubnijeg, zbog smrtnog grijeha - iskrenosti!
Naime, kako svjedoči Krleža u Baladama, Vramec je Agramerima kadikad u lice kazao da "nemajuć puno, hvastaju se"!
Zamisli ti to! Kao da je opisivao današnju menažeriju Bogovićeve.
Što ti je demon mjesta, ha! Nemajuć puno, hvastaju se.
To ti je agramerski hybris.

VIRTUELINA PRIČA O ŠEDINOJ BAKI



Daklem, otkako je baka otišla u mirovinu, a posebno otkako je umro djed, stara žena apsolutno ništa ne radi.
Po cijele dane leži u krevetu, gleda TV Novu, ne pere se, ne kuha (hrane je Šedini roditelji), ne izlazi iz kuće, ništa!
Čovjek bi rekao da je baka u depresiji, no kad pročitate sinopsis Šedinog razgovora s bakom, jasno vam je da se baka rodila samo s jednom namjerom a ta je da dočeka dan da baš ništa ne radi.
Stara je po vlastitim tvrdnjama, sasvim OK.
Kuhanje je oduvijek mrzila, ne podnosi društvo pa nema prijateljica, rodila je jednoga sina pa kad je vidjela koji su djeca davež, odlučila se da ih više ne rađa. Jedva je dočekala da joj muž umre pa da ne mora izlaziti iz kreveta (on ju je 'gnjavio' da s vremena na vrijeme ode u dućan). Ne tušira se, jer "nikada nije voljela vodu". I tako dalje, i tome slično.
Na svako pitanje kratko odgovara - "Svejedno mi je".

Naravno, ne treba posebno napominjati da je Šedina obitelj totalno sluđena, jerbo se o Staroj netko na koncu ipak treba brinuti.
Uglavnom, Šeda je svoj umjetnički projekt posvetila tome da baku izvuče iz letargije.
Pa je kroz razgovore s babičkom skužila da je Stara nekoć bila dobra u onome što je radila.
A baka je svojevremeno bila poslovođa u trgovini alatima.
Povuci-potegni i baba je počela pričati o asortimanu u svom dućanu.
Svega se sjeća - do najmanjeg detalja!
Pa se Šedina 'izložba' sastoji od dvjestotinjak bakinih crteža od kojih svaki predstavlja po jedan artikl koji je baka nekoć prodavala (uključujući podatke o dimenzijama, posebice šarafa, i njihovim cijenama).
Na zidu je ispisan sadržaj razgovora Šeda-Baka.

JELIBOR & ČIRJANA

Arhivirajući ovoljetne fotografije (s) Jadrana, poput ove ekstazične panorame Jabuka...



...nabasao sam na davno snimljeni portet Jelibora i Čirjane. Prije bilo kakvog komentara, pogledajmo ih zajedno:



Ma kako su samo ubavi!

Blago Globusu na kojem žive i dejstvuju.

Dok ih Smrt ne rastavi.

Na polegjini fotosa nalazi se Jeliborova posveta Čirjani, prigodno ri(t)movana:

TOALETIKA

Nisam besan, samo mi je ritam sna i jave u mistimeingu s CET; mislim da sam ispred svoga vremena.

Nemanja, 'Opšta mesta i časoslov'



I. SVINJSKA ALKA

Svratio sam do Zagreba po Alku. Vodim je sutra u Sinj. Bit će tamo cijeli državni vrh, a bez nje cijela je ta priredba besmislena.
Onda se vraćam na more. Ovdje je dosadno. Jer nema mene.
Magda je cool, a njeni su osporavatelji poput nekog žohara: mogli bi 9 dana živjeti bez glave, a crknuli bi samo zato jer ne bi imali čime žderati. Odvratni kukci, pa to ti je!
Inače, primite na znanje da sam na tragu oštoumne misli da shit can also serve as a matiere-a-penser benevolentno obnovio nepravedno zaboravljenu filozofijsku disciplinu TOALETIKU.
Riječ je o znanosti koja se bavi onime što nam pada na pamet - iako, to da nam nešto pada na pamet još uvijek nije dokaz da išta mislimo, nije li!? - kad ostanemo sami sa sobom, na osami, guzice - kad je o guzici riječ, riječ je o antropološkom središtu suvremenog, perifernog čovječanstava - ušančene u jedan od tri europska paradigmatska toaletna modela:
"In a traditional German toilet, the hole into which shit disappears after we flush is right at the front, so that shit is first laid out for us to sniff and inspect for traces of illness. In the typical French toilet, on the contrary, the hole is at the back, i.e. shit is supposed to disappear as quickly as possible. Finally, the American (Anglo-Saxon) toilet presents a synthesis, a mediation between these opposites: the toilet basin is full of water, so that the shit floats in it, visible, but not to be inspected. No wonder that in the famous discussion of European toilets at the beginning of her half-forgotten Fear of Flying, Erica Jong mockingly claims that 'German toilets are really the key to the horrors of the Third Reich. People who can build toilets like this are capable of anything.' It is clear that none of these versions can be accounted for in purely utilitarian terms: each involves a certain ideological perception of how the subject should relate to excrement.
Hegel was among the first to see in the geographical triad of Germany, France and England an expression of three different existential attitudes: reflective thoroughness (German), revolutionary hastiness (French), utilitarian pragmatism (English). In political terms, this triad can be read as German conservatism, French revolutionary radicalism and English liberalism. In terms of the predominance of one sphere of social life, it is German metaphysics and poetry versus French politics and English economics. The point about toilets is that they enable us not only to discern this triad in the most intimate domain, but also to identify its underlying mechanism in the three different attitudes towards excremental excess: an ambiguous contemplative fascination; a wish to get rid of it as fast as possible; a pragmatic decision to treat it as ordinary and dispose of it in an appropriate way. It is easy for an academic at a round table to claim that we live in a post-ideological universe, but the moment he visits the lavatory after the heated discussion, he is again knee-deep in ideology."
Tako blaženo is-pražnjeni (šunyata, Nagarđuna) netrimice motrimo (theoria) ideje/misli zapisane na vratima nekog usputnog toaleta u kojem smo se igrom slučaja netom zatekli - ovaj se dio toaletike bavi, kao što je vidljivo, pitanjem (i odgovorom na to pitanje): Kako živjeti u skladu s drugima? - ili pak usredsregjeno zurimo u vrh nosa ili pupka, kao kakvi omphalopsihi kontemplirajući u dobropoznatom i ugodnom okolišu vlastita toaleta misao koja je vrlo često točan odgovor na pitanje: Kako živjeti u skladu sa samim sobom?
Na prvi je pogled vidljivo da je Toaletika radikalan odgovor na Kenjažu, kako je kritički definira profesor H.G.Frankurt.
Ovim ćemo se sranjem baviti cijeli jesenji semestar.
Jedva čekate? Ne želite da baš sad odem, sad kad je najbolje?
Tko vas jebe; kako se ono kaže: Shit happens!



P.S.

Magda, jesi li znala da je Jelibor Čimpanza (nee 1969.) odrastao u rodilištu? Nitko nije htio uzeti takvu zgužvanu odurnu nakaradu - čudno, ali čak ni lokalni HDZ! - pak su ga zbrinuli kao urednika u tjedniku 'Lipov kurac'. Tamo gleda kroz prozor, odlazi na obroke, čeka smrt i snatri o kramovima, a sustavnije je jedno vrijeme pratio kretanje tramvaja br. 2 i književnu produkciju jednog pisca u devedesetima. Objavio je nenametljivi zapis "Kravice Andrije Poplina' (Dyrieuxxl, Zagreb 2003), u kojoj se bavi s dvije kravice susjeda Andrije Poplina: prvo s jednom, en face, pa sa drugom, iz profila: temeljito, dubinski, tako te im je pjena izbila na kravlje, spužvaste, ružičaste odvratnoslinave od sladostrašća što su netom po Jeliboru opslužene hrbljaste, mumljave, razlohane kravlje njuške, om shantih, hare, hare, hare rama, rama, rama, no ne putar nego ona od bicikla, s kojim se Jelibor svakog božjeg dana vozi na svoj uzaludan, mali posao, u svoj memljivi, mali ured, za svoj klimavi, mali stol, na kojem piše svoje sjebane, male tekstove, za koje prima svoju mizernu, malu plaćicu!
Kakav suvišan, mali čovjek, taj Jelibor.
Jesi li to znala, moja Magda?

II. ODA STVARNOSTI

Čuo sam da tu kod Sesveta rade jarak za svinjogojsku farmu.

Nemanja, 'Šalikurac: zeke i peke Harahwaitija'



OX & MORON

…anno domini 1757. u stražnjem, sfumatnom dijelu jednoga londonskoga kazališta bilo je vrlo nježno i napeto. Oximoronski. Dva stara, ujedno vola i morona, držali su se za slabo pulsirajuće udove, stenjući pri tomu nježno. Mlada djevica koja je izbrojala tek tri mjesečnice ovlaš se okrenula i opomenula ih da ne stenjuckaju starački jer remete glazbu.
Kuš kujo, procijedio je kroz crne, natrule zube Radonius Assinelli Holeus(slavenskoga imena rade guzin jarak) lokalni malonakladnik i švercer papirom(doseljenik s banovine, negdje na granici s Bosnom, inače morlačkoga porijekla), i u tomu je siktećem naporu instiktivno jako stisnuo ud Cariusa Jergonellia čuvenoga trgovca koji se obogatio prodajući stare knjige i novi papir. Ovaj drugi zastenje glasnije, a stisak popusti. Djevica im opsuje alkoholičarsku mater i okrene im svoja gola leđa što su naprosto mamila svakog zdravog muškarca da se iscijedi na njima. Bilo kako bilo, baš dok su se najljepši tonovi, rajskih boja uzvijali iznad mekih kastratovih usana, lebdeći sve više i milujući ušne opne, i dok dva su se starca milovala po isukanim runjavim, nabreklim trbušinama, iza njihovih se zadriglih vratina škripeći otvore vrata balkonskoga separea. Oni se umah okrenu, ali nisu vidjeli ništa već samo začuju glas, ja pjevam bolje od njega. Uplašili su se da ih to možda nije posjetio sam Lucifer, i panično buljeći u mrak zatvarali su rasporke na hlačama. No kad su im se oči navikle na mrak ugledaše stasita crnca. Ja sam notni droljac, dođite sa mnom. Kao hipnotizirani dignuše se i krenuše hodnikom za crnim droljcem, jer ih je osim smrada iz droljčevih usta vuklo i nešto divlje u zraku. Kad su zastali ispod lampe pred stepenicama vidjeli su kako se u uskim hlačama croljca(skraćeno od crni droljac, opa) presijava velika batinasta kvrga prga ponad ogromnih mošnji. Jergonelli i Radeus se, keseći se i slineći, pogledaju i uglas procijede, divno, vrlo naše osamnaesto stoljeće.
Nakon par dana počelo im je kapati iz udova poput proljetne blage kiše, a croljac je obilazio knjižare nudeći stare knjige, koje su tu i tamo imale neke stranice sljepljene iscjedcima i iskapcima.

grga čvorak 30.07.2007. 22:34

Kačamarak se opasno približio Nemanjinom kićenom stilu pa ću ga nagraditi jednom povijesnom raspravom koja se bavi problemom stvarnosti

markiz 31.07.2007. 08:16