Pregled posta

Branka Arsić

OPSCENOST ČEDNOSTI

Savršeni moralni subjekt, subjekt proizveden “savršenim obrazovanjem”, nije ništa drugo do opsceni, pornografski subjekt.



U svojoj Istoriji francuskog društva za vreme revolucije, Edmon i Žil de Gonkur o Francuskoj revoluciji govore kao o uzbuđenju, afekciji izuzetnog intenziteta, koja je, prolazeći kroz salone, budoare, ulice, kafee, krevete, oltare, dvor, izdavačke kuće, pozorišta, hotele, bez razlike aficirala tela svih podanika Luja XVI. Revolucija se, naravno, najpre najavila onako kako se uzbuđenje najavljuje: proizvela je drhtaje, dala je “brigama i težnjama prethodne drhtaje" koji dolaze pre velikog uzbuđenja, orgastičkog zadovoljstva, ili smrti; (što bi sve mogla da budu imena za revoluciju), drhtaje izazvane postupnim iznošenjem novih prosvetiteljskih ideja, onih koje su nagnale tela da se drugačije ponašaju, da usvoje drugačije težnje, da brinu druge brige, sve dok ih nije konačno zavela, nagnavši ih da joj se potpuno prepuste. Sva podanička tela bila su zavedena ovim drhtajima koji su obećavali vrhunac uzbuđenja, jedan klimaks koji za učinak ima potpuni preobrat: revoluciju. U tom pogledu, u pogledu zavedenosti uzbuđenjem, između tela nije bilo nikakve razlike. Ali, naravno, jedno i “isto” obećanje zavodilo je tela na različite načine ­ između različito aficiranih tela uspostavila se nesvodiva razlika. Revolucija, taj imaginarni konstrukt proizveden samim telima i njihovim željama, sada je proizvodila tela, uvlačeći ih u nesamerljivo različite procese subjektivacije. Međutim, ma koliko difuzno bilo njeno kretanje, ono se, u osnovi, ipak odvijalo kretanjem koje je ispisivalo dve ose, iscrtavajući obrise jedne temeljne podele iz koje će se tek rasejavati sve ostale, sve druge, sve različite razlike. Zavodljivo kretanje ove Revolucije, te žene svih žena, idealne žene, udvajalo se prateći temeljnu udvojenost između tela, razliku između tela koja je, na to upućuju braća Gonkur ­ bila pre svega polna razlika. Muškarce je ova imaginarna žena zavodila igrom međusobnog oslovljavanja. Muškarci su se jezikom, u jeziku, pismom, tekstom, govorom, obraćali ovoj ženi. Oni su sa njom, o njoj, govorili tako reći u njoj: u Parlamentu ili u klubu Revolucije. Tamo, u nju, u simboličko mesto koje su za nju obrazovali, pokušavajući da pristupe njenoj nedostupnosti, u telu kojim su je otelovili, porađajući ono što ih je porodilo, jednom vrstom ludog kauzalnog odnosa, odnosili su svoje predstavke, tamo su izricali svoje govore, tamo su predavali svoje predloge zakona, pokušavajući da ozakone ovu “nezakonitu” ženu, i svoj odnos sa njom. Ozakonjujući je u njoj samoj, unosili su svoj jezik u nju, u njen “klub”, u njoj su pričali o njoj, razmenjivali svoje govore, uzbuđujući se ovim govorima o velikom uzbuđenju, drhteći od užitka izazvanog govorom o onome što je u njima izazvalo drhtaj užitka.

S druge strane, žene se nisu obraćale Revoluciji, one nisu razgovarale sa Revolucijom kao žena sa ženom, jer su zidom kluba Revolucije bile odvojene od revolucije. Žene su dakle, sedele u salonima, u sobama svojih kuća, čekajući muškarce da se vrate sa ovog randevua, koji im je zakazala Revolucija, i da im prepričaju razgovor sa Revolucijom, sve ono što su oni njoj rekli, sve ono što je ona imala da im kaže, sve taktike koje su oni upotrebili kako bi je zaveli, sve manevre je ona upotrebila kako bi ih zavela: “Još večeras hoću da mi izgovorite svoj predlog skupštini, hoću iste vaše gestove, isti vaš glas”, govorile su, po svedočenju braće Gonkur, žene muškarcima koji su se vratili iz Skupštine ili iz Kluba Revolucije. Još večeras, dakle, odmah i neodložno, hoću da znam sve o tebi i o njoj, sve pokrete kojima ste se dodirivali, sve što ste rekli jedno drugom, sva vaša šaputanja i vaše tajne, zato što to u meni izaziva drhtanje, uzbuđenje, zato što u tome uživam. Sve se odvija kao u jednoj vrsti zavodljivog trougla, u kojem se žena zaljubljuje u ljubavnicu svoga muža, gledajući u sliku koja je njega zavela i koju joj on pokazuje, slušajući o pokretima kojima ga je ova ljubavnica dodirivala, a o kojima joj on priča, koji su njega zaveli a koji sada uzbuđuju i nju, toliko intenzivno da će ona, na posletku, i sama zavedena, početi da se bori za ovu ljubavnicu, za to da se njen status “ozakoni”. Žene su se zaljubile u Revoluciju, u dubokoj ćutnji, slušajući govor Revolucije koji im je bio prepričan, do detalja, bez izostavljanja i prećutkivanja, u jednoj vrsti opscenosti koja je sve iznosila na videlo i koja ih je zavodila.

Ali, ova zaljubljenost aficirala je žene na različite načine, subjektivirala ih je u različite subjekte, ili, isto je, objektivirala ih je u različite objekte, činila da se, podržavajući Revoluciju, ponašaju različito, da njihova tela zauzmu različita mesta u “uzbuđenom društvenom telu”, da funkcionišu na različite načine, jednom rečju, proizvela ih je u nesvodivo različita tela. U skladu sa jedim popisom ovih razlika koji nude braća Gonkur, žene, zahvaćene ovim uzbuđenjem, mogle bi se podeliti na one kojima se muškarci više ne udvaraju, na pomodarke, one koje se žrtvuju, koje u “potpunom žrtvenom preobražaju svoga ja” ulažu svoj život kako bi spasile život revolucionara, one koje, poput Marije Evrar, služe održavanju kuće, i tome da “legnu u postelju” sa muškarcem ali u koje se revolucionari ne zaljubljuju, one koje počinju da liče na muškarce, seoske devojke koje nose zastavu, one koje “izgledaju tako kao da imaju neku ulogu ili zadatak, pre nego osećanja”, na prostitutke koje patriotski pružaju svoje usluge ne naplaćajući ih, i prostitutke koje nepatriotski podižu cene svojim uslugama, glumice i komedijantkinje, one koje se zaljubljuju samo u vojnike i policajce, one koje prate “ustavnu modu” i one koje nabavljaju haljine od “tankog indijskog cica”, na one koje ležu u “rodoljubive postelje” bez perjanica, i one koje ležu u postelje “federacije”, sastavljene od četiri stuba... sa gvozdenim sekirama i granama koje drže nebo”, one za koje ljubav nije više laka šala, i one za koje je ljubav raskalašnost, na žene iz naroda koje se sa žarom i besom bacaju u revoluciju, “radeći kao roblje, skpavajući od gladi”, na piljarice koje su čule novi jezik revolucije i usvojile ga, na one koje su, govor revolucije, onako kako im je prenesen, podržavale nožem i puškom, “gonile napred milicije”, na one koje su se zaklele da nikada neće uzeti za muža aristokratu, i one koje nisu dale takvu zakletvu, na one koje su se proglasile prijateljicama Revolucije i osnovale svoje prijateljsko udruženje, Društvo prijateljica ustava... ovaj popis je, bez sumnje, beskrajan.

Ako se ova katalogizacija opire svakoj katalogizaciji, ako se tela njome popisana ne mogu katalogizovati u skladu sa nekim moralnim, trgovinskim, političkim ili seksualnim načelom, koje bi na jedinstven način obuhvatalo izvestan skup tela unutar društvenog tela, čineći od njih jedan “sloj” u ovom društvenom telu, ako su, dakle, građanke sklone i uzdržanom ponašanju i razvratu, ako prate revolucionarnu modu i hoće da se udaju za aristokratu, ako je, drugim rečima, sada uzdrmano ono što je do revolucije bio koliko-toliko koherentan društveni sloj, zaposednut sličnim moralnim, političkim nalozima ili željama, onda je to upravo zato što revolucija dovodi do promene u odnosima između tela, do promene zahteva upućenih telima, zahteva koja tela jedna drugima upućuju. Revolucija menja cenu tela. Radi se o trenutku radikalne promene tržišne i upotrebne vrednosti tela. Revolucija je, tako, temeljan obrat u položajima tela, ona je borba između tela, za tela, za postizanje određene vrednosti određenih tela. Kada ova destabilizacija bude ustanovila i stabilizovala novi društveni raspored tela, cenovnik tela izgledaće ovako: najnižu cenu imaju na smrt bolesna tela (pre nego što je ovaj cenovnik ustanovljen, Ruso apsolutno odbacuje mogućnost obrazovanja bolesne dece, a nedugo pošto je ustanovljen, Meri Vulstonkraft na telesnu slabost i bolest gleda sa odvratnošću i gađenjem). Skoro podjednako nisku cenu imaju tela beskućnika i uličnih prostitutki. Njihova cena je toliko niska da ih po svaku cenu treba odstraniti iz društvenog tela. Nešto višu cenu postižu zdrava tela radnika/radnica i seljanki/seljaka. Cena tela aristokrata ostaće jedno vreme nestabilna. Neka od ovih tela biće u potpunosti povučena sa tržišta, napravom za brzo regulisanje tržišne cene tela, poznatijom pod imenom “giljotina”, a ostala će se boriti da u novom rasporedu postignu za sebe što je moguće višu cenu. Nema sumnje, buržoaska tela biće u prilici da sebe počaste najvišim cenama i da u jednom kretanju samo-potvrđivanja vlastite cene postanu potpuno predata sebi, svom zdravlju, svojoj higijeni, svom obrazovanju, i svojim načinima ponašanja. Naravno, različita pojedinačna “buržoaska” tela zauzimaće, unutar tela buržoazije, dakle, i unutar društvenog tela, različite položaje, i imaće različite funkcije. Pojaviće se nove figure, nastupiće nova lica, proizvedena upravo mehanizmom seksualnosti, koja je, “prvobitno, istorijski, bužoaska” (Fuko,1978, 106), kao što je, takođe, i sama proizvedena buržoaskim “staranjem o sebi”, kao efekat procesa subjektivacije buržoaskog tela.

Jedno od mnogih novih lica koja su istovremeno i efekat mehanizma seksulnosti i njegov pokretač, jedno od lica koja su se na sceni seksualnosti pojavila zajedno sa decom kao “predgraničnim” seksualnim bićima, sa adolescentima koji masturbiraju, i sa onima koji pribegavaju “nastranim” seksualnim zadovoljstvima, jeste lice dokone žene: “Ne treba zaboraviti da je ličnost koju je mehanizam seksualnosti najpre zaposeo, jedna od prvih koje su bile ‘seksualizovane’ bila baš ‘dokona žena’...” (Fuko, 1978, 106).

Dokona žena je međutim, isprva Francuskinja, zaljubljena u Revoluciju, izmenjena revolucijom ­ izum i efekat Francuske revolucije, jednog preobrata koji je omogućio da u Francuskoj tela obuzme "neka vrsta sentimentalne pozude” (Vulstonkraft, 1994, 33). To je žena koja, u skladu sa uvidima Meri Vulstonkraft, poseduje “opaku pronicljivost, ispravno nazvanu finesse” (Vulstonkraft, 1994, 33), to je žena bez “lične uzdržljivosti”, što znači bez tajne, bez ičega što bi u njoj ostalo skriveno. Ova žena bez “rezerve”, i upravo zato što nije rezervesana, nema nikakvo poštovanje prema “svetoj čistoći”, ona je bez “delikatnosti” (francuske žene skoro preziru delikatnost), bez čednosti, žena koja na “onu pažnju ka pristojnosti, koju divljaci nagonski poštuju, gleda kao na prenemaganje”. Toj ženi, seksualizovanoj i zaposednutoj seksualnošću, toj razvratnoj ženi srednje klase, obraća se Meri Vulstonkraft, o njoj govori i za nju traži prava ­ iznad svih pravo na čistoću i ličnu suzdržanost, pravo na skromnost i čednost, pravo na delikatnost, pravo na tajnu. Aristokratkinje, ovde, u ovom obraćanju, u ovom traženju prava, nisu oslovljene, ili su, tačnije, oslovljene kao one koje uopšte ne treba oslovljavati: “Možda su seme lažne uglađenosti, nemorala i taštine uvek sejale one iz više klase” (Vulstonkraft, 1994, 29). Tela aristokratskih žena, da ostanemo pri istoj faličkoj slici, nisu ovde mišljena kao njiva u koju je zasejano seme nemorala. Naprotiv, one su (doduše uz jedno “možda”) mišljene kao samo to seme koje sebe razvejava, kao sušti nemoral, otelotvorenje laži i taštine. One, te žene, jesu laž, u tome je njihova istina, one su po vlastitoj prirodi obmana, one su po prirodi neprirodne. Iz tog razloga za ove koje su otelotvorenje razvrata samog, nikakva prava ne treba tražiti. Kao što, takođe, nikakva prava ne treba tražiti ni za žene lumpenproletarijata, za ulične prostitutke koje su preplavile grad London i grad Pariz, čineći od grada kužno mesto svakojakih poroka: "Ali te uboge, neuke bednice, nisu ni imale čednost koju su mogle da izgube kad su se predale besramlju, jer čednost je vrlina a ne svojstvo... da je čednost bila žrtvovana strasti ostavila bi u duhu bar neki trag zbog kojeg bismo mogli da poštujemo tu veliku ruševinu" (Vulstonkraft, 1994, 159). Ali, nikakvog takvog otiska nema, u njihovom duhu nema nikakvog traga, traga gubitka ili propasti. Nema tragova ruiniranja. Jedini trag je, naravno, odsustvo svakog traga, i upravo nas ovaj trag navodi da tvrdimo, da se nikakva žrtva neke izvorne ili prave prirode ovde nije dogodila, da ulične prostitutke jesu, po prirodi razvratne i bedne, puke ruševine nedostojne poštovanja i, razume se, prava da ožive ove tragove, da se vrate čednosti i delikatnosti. One uopšte i ne mogu da se vrate nekom izvoru, nekoj izvornoj čednosti, zato što nikada i nisu bile na tom izvoru, kao što nikada ne mogu ni da pristignu, ni da se “uzdignu” do tog izvora, jer da bi se do izvora došlo, makar i prvi put, potrebno je da se na njemu već bilo ­ prispevanje je uvek vraćanje, devičanski “prvi put” je uvek ponavljanje. Tako se pomalja jedna temeljna ili strukturna sličnost: razdvojene nesavladivim razdaljinama unutar društvenog tela, ulične prostitutke i aristokratkinje imaju, zapravo, istu prirodu. Po prirodi one su razvratne, njihova istina je laž, njihova iskrenost je licemerje, njihova vrlina je besramlje. Jedina razlika između ovih tela, jeste topološke ili geografske prirode. Radi se o različitim mestima koja u gradu zauzima razvrat: salon i ulica.

Stvari, međutim, stoje neuporedivo, dakle, sasvim drugačije, sa ženama srednje klase. Ako su prepuštene užitku i razvratu, besramlju i nemoralu, ako su sklone raznim “finesama”, kao što jesu, onda to nije zato što su po prirodi takve, što su po prirodi razvratne i tašte. Naprotiv, to je zato što po prirodi nisu takve, nego su sasvim drugačije. Njihova priroda nije neprirodna, dakle licemerna i besramna, nakazna i monstruozna, kakva je priroda aristokratkinja i prostitutki. Njihova priroda je “prirodna”, što znači vrla i čedna, nevina i smerna, delikatna i iskrena. Pa ipak, i ove smerne i delikatne žene, prepuštaju se telesnom užitku i razvratu. One su “začarane”, zaposednute seksualnošću kao zlim demonom, koji ih uvek iznova obmanjuje, odvodeći ih od njihove prirode u neprirodnost. Ovoj neprirodnosti one su žrtvovale svoju prirodu. Usled ove žrtve, usled ovog nasilja, one nisu tek puke ruševine nedostojne svakog poštovanja, obrnuto, one su dostojne poštovanja, za njih treba tražiti pravo na čednost... I zato, “posebnu pažnju poklanjam ženama koje pripadaju srednjoj klasi jer se čini da su one u najprirodnijem stanju” (Vulstonkraft, 1994, 29), jer se čini, tako izgleda, da još jedino one pokazuju znake čednosti, tragove svoje izgubljene divne i prirodne prirode, jer se, naime, čini, a upravo na osnovu ovih tragova, da jedino one, samo one, mogu da povrate svoje prirodno stanje, koje su, takođe, jedino one izgubile. A zato što su samo i jedino one pogođene ovim strašnim gubitkom, gubitkom vlastite prirode, one, ove žene srednje klase, jesu najugroženije.

Kriterijum ugroženosti, međutim, nije stepen siromaštva, izloženosti bolesti, nasilju ili teškom fizičkom radu. Naprotiv, ove žene nisu siromašne, staraju se o sebi, o svome zdravlju, i, “istina je da su im hrana i odeća obezbeđene i da za njih ne moraju ni da kopaju ni da predu” (Vulstonkraft, 1994, 85). Otuda se njihovo stanje ugroženosti ne pomalja iz ovog sveta nemanja i nedostataka, nego, naprotiv, iz jednog predela obilja i zdravlja, iz predela viška imanja, iz sveta bogatstva, iz jednog lepršavog sveta ispunjenog različitim “finesama”, iz sveta koji je ustrojen tako da se u njemu može još samo uživati. Svet u kojem one žive je svet užitka, i upravo je užitak ono što ih ugrožava. One su najugroženije zato što su najizloženije užitku. “U skladu sa današnjim ustrojstvom društva, uživanje je posao ženinog života” (Vulstonkraft, 1994, 84). Što se žene tiče, što se tiče žene iz srednje klase, njeno društvo, njeno srednje ili osrednje društvo, ustrojeno je kao ustrojstvo užitka, kao ustrojstvo koje proizvodi užitak. U ovom ustrojstvu žene uživaju, ili, obrnuto, ovim ustrojstvom one su nagnane na ugodnu proizvodnju užitka. U ovom svetu žene su ostavljene u neradu, u dokonosti, koja ih nagoni da “rade” jedino uživanje, uživajući u ovom radu: “they have nothing to do but to plume themselves”. Dokone, one su smeštene usred užitka koji proizvodi užitak, one su u samom središtu ove “samo-refleksije”, samo-produkcije užitka: proizvedene i ustrojene užitkom, one proizvode ono što ih proizvodi i ustrojava ­ užitak. Naravno, sav užas njihove ugodne situacije, jeste u tome što “uživanje (jouir) ima to fundamentalno svojstvo da je ono, u krajnjem, telo jedne osobe koje uživa deo tela drugog”, ili, telo jednog koje uživa deo tela drugog (Lacan, 1998, 6). Na stvari je, dakle, jedno stanje stvari koje žene nagoni da svojim telom rade na drugom telu, uživajući u ovom radu, uživajući u drugom telu. Na stvari je jedna opšta mešavina tela, njihovo spajanje i razilaženje, njihovo međusobno dodirivanje i prljanje. Na stvari je čist razvrat i čista prljavština, besramnost i nemoral. Žene su postavljene u središte ovog razvratnog užasa, postajući tako samo mesto razvrata, otpora koji se pruža skromnosti i čednosti. Ali, ova zaposednutost “prirodne” čednosti prljavim telesnim užitkom, nije samo efekat određenog društvenog ustrojstva. Pre i nezavisno od svakog društvenog ustrojstva, koje ženi nameće posao uživanja, sama priroda žene, (ovde je, dakle, na stvari fantazam o prirodi neposredovanoj društvenim), jeste, u skladu sa vlastitom prirodom, dakle, u skladu sa sobom, po sebi, ustrojena tako da žena uvek iznova “pobeđuje” svoju izvornu čednost i zapada u telesni užitak. Ova “najprirodnija” žena ima prirodu kojom savladava samu svoju prirodu, ona ima prirodu koja je, po prirodi čednu, vodi direktno u razvrat. Pre nego što joj društveno ustrojstvo nametne užitak, ustrojstvo njene vlastite prirode će joj, takođe, radom nametanja i borbe, nametnuti put u čulna zadovoljstva, omogućavajući time rad društvenog ustrojstva kao rad užitka. Ovde će nas zanimati upravo ova priroda, i to nezavisno od društvenog ustrojstva u koji je postavljena i koji je podupire. Kakva je, dakle, ova “prirodna” priroda žene, koja su osnovna, suštinska svojstva ove prirode koja se kreće, “živi”, diše, “radi” i uživa, pre svakog društvenog ustrojstva, u jednom zlatnom dobu neposrednosti ženske prirode?

Pre svega, žena je po prirodi ­ slaba. “Da je žena po prirodi slaba... to je po mom mišljenju, jasno” (Vulstonkraft, 1994, 81). Ova priroda nije samo slaba, nego je i čednija od muške, i s pravom joj se, po prirodi, pripisuje skromnost i uzdržanost (modesty), koja je dete već postojeće čednosti: “Kao pol, žene su čednije od muškaraca (as a sex, women are more chaste than men). I, kako je uzdržanost posledica čednosti možda im se ta vrlina s pravom pripisuje (Vulstonkraft, 1994, 161). Šta je, dakle, sasvim jasno? Sasvim je jasno da je žena po prirodi čedna a da je ova čedna priroda, slaba. Slabost čednosti koja je ženska priroda, znači da ova prirodnost nema moć da sebe očuva, da sebe kontroliše, da nad sobom vrši neprekidni nadzor, da, takođe, nema moć da se odupire moći, koja je moć razvrata, da nema moć da se o sebi stara i tako sebe uvek iznova proizvodi u moralnu prirodu. Po prirodi moralna priroda nema moć da se uspostavi u moralnu prirodu. Budući da nema moć samo-očuvanja, ova čedna priroda je osuđena na neprirodnost, ona je osuđena na to da je, kao slabu, pokori razvrat. Po svojoj prirodi, ova prirodnost je osuđena na protiv-prirodnost.

Osim ovog osnovnog svojstva ženske prirode koje je temeljan razlog mogućnosti njenog zapadanja u protiv-prirodnost, postoji još jedno svojstvo, sa slabošću toliko tesno povezano, da ga je, u izvesnom smislu, teško od nje razlučiti. Jer, osim toga što je po prirodi slaba, žena je, takođe, po prirodi lenja. “Kao pol, žene su obično indolentne, i sve ih navodi da takve i budu” (Vulstonkraft, 1994, 166). Ovde treba uočiti ključnu razliku između dva određenja ženskih osnovnih odlika. Jedno određenje kaže da su žene “po prirodi” slabe, drugo određenje određuje da su žene kao pol, po prirodi svoga pola, lenje, nemarne, indolentne. Igrajući, očigledno, na dvosmislenost reči pol, ovo određenje upućuje na temeljnu nezainteresovanost pola, na lenjost tela ili organa. Ženski polni organ nema nikakve preferencije i nikakve vlastite interese koje bi ostvario vlastitom aktivnošću. Ovaj organ je zato lenj, pasivan, po vlastitoj prirodi nesklon radu uživanja, po prirodi nesklon mešanju s drugim telima, po prirodi nesklon razvratu, dakle, po prirodi čedan. Otuda su, zahvaljujući prirodnoj lenjosti svoga pola, i “kao pol, žene čednije od muškaraca”. Po prirodi svoga pola, žene imaju polni organ koji je lenj, koji nije delatan, koji je, da tako kažemo, protiv-prirodan. Ali, ova protiv-prirodnost pola zapravo proizvodi samu prirodnost ženske prirode ­ njenu prirodnu čednost. Protiv-prirodnost, lenjost, ovde se pokazuje kao uslov mogućnosti prirodnosti ­ vrline i čednosti.

I upravo tu, na ovom mestu, u tački harmoničnog preseka indiferentnosti pola i čednosti, pojavljuju se još tri bitne odlike ženske prirode, koje od ove prirode čine jednu ludu prirodu, onu koja je istovremeno, po prirodi, i prirodna i neprirodna, čedna i ne-čedna, pasivna i aktivna. Istovremenim radom svih ovih suštinskih, prirodnih odlika, žena će biti ispostavljena kao poprište imanentnih protivrečnosti, kao rascepljen pol, kao podela koja će ovu ženu, na posletku “unervoziti”, načiniti je nervoznom i, bez sumnje, histeričnom ženom.

Jer, osim što je čedna i lenja, žena je, po svojoj prirodi osećajna i osetljiva, ona je, po prirodi, sklona intenzivnim strastima i afektima. Da je žena samo čedna i lenja, slabost ove čednosti ne bi, nužno, bila mana, utoliko što je ništa imanentno ovoj prirodi, iznutra, ne bi ugrožavalo. Ovako, ženska priroda je ugrožena iznutra, njena pasivna čednost ugrožena je njenom osećajnošću koja je, po svojoj prirodi aktivna i delatna. Osećajnost je delatna zato što ima svoje interese i svoju ekonomiju. Ona je efekat želje koja želi vlastito zadovoljenje podsticanjem želje drugog, ona je želja koja želi da postane želja drugog. Otuda je osećajnost aktivan rad na izazivanju želje drugog, delatnost zavođenja drugog, moć da se uobliči želja drugog, što znači, sam drugi. Ali, ova aktivnost, ovaj rad i ova moć, odvijaju se telom, posredovanjem tela, i teže telu. Osećajnost se uvek “otelotvoruje” u užitku koji je, takođe, uvek, užitak tela. Nužan efekat osećajnosti jeste telesni užitak, osećajnost je najkraći, direktan put ka telesnom užitku. O tome svedoči ljubav. Bez sumnje, ljubav “u izvesnoj meri osećaju svi ljudi”, ali ova mera nije ista za svakog, ona je, drugim rečima, u slučaju žena, prekomerna, bezrezervna, ekscesna, jer žene su po prirodi, po prirodi svoje intenzivne osećajnosti, sklonije burnoj, silovitoj, zaslepljenoj ljubavi. Ljubav je, dakle, silovito osećanje koje želi drugog i čiji je cilj, otuda, podsticanje osećanja drugog (Vulstonkraft, 1994, 64). Naravno, ljubav je i sama podstaknuta, slučajnim susretom sa drugim telom. Ona otuda, nije stvar slobodnog izbora, u ljubavi slučaj (chance), slučajni susret zauzima mesto razuma(reason) (Vulstonkraft, 1994, 57), što znači da je ljubav proizvod koji aktivno proizvodi ono što ga je proizvelo, jer “strasti podstiču akciju” (Vulstonkraft, 1994, 57) i podstaknute su akcijom. Kada se ljubav dogodi, kada telo zaposedne ovako silovit osećaj, kada se telo prepusti radu na podsticanju drugog tela, tada nastupa “putena osećajna zaljubljenost”, što znači, grozničavo, nerazborito, neuravnoteženo traganje za drugim ­ ljubav je jedna vrsta groznice, jedna vrsta oboljenja. Ovo oboljenje se privodi zdravlju, a to znači smirivanju u zadobijenom užitku, samo posredovanjem puti, samo susretom između tela. “Cilj” ljubavi je to “lično i trenutno zadovoljstvo” koje se postiže isključivo razmenjivanjem dodira između tela. Ljubav hoće telesni užitak. Ljubav uvek hoće samo telo, i uvek se odvija kroz tela, ona odbacuje duh, a to znači umerenost, ozbiljnost i razboritost, kako bi se usidrila u telo nesputano umerenošću razuma. Odbacujući umerenosti i razboritost, ljubav se pojavljuje u svojoj prirodi animaliteta: ljubav je životinjski apetit, animalna glad koja se, kakav je već slučaj sa svakom vrstom gladi, ne hrani sobom, nego drugim, telom drugog opsednutim podjednako životinjskim nagonom. Usredsređena samo na samu sebe, ljubav nestaje. Da bi uopšte postojala, ljubavi je potreban drugi kao animalitet: “Ljubav shvaćena kao životinjski nagon, ne može se dugo hraniti sama sobom a da ne ispari”. Unoseći u telo ovu hranu, koja je telo drugog, ljubav prlja telo; zato je ljubav “sramotna i neplemenita” strast. Zaljubljena osoba je prljava. I, naravno, zaljubljena osoba nikada nije čedna.

Osim intenzivne osećajnosti, žensku čednu prirodu savlađuje još jedno svojstvo ove prirode, svojstvo koje, u potpunoj harmoniji sa osećajnošću, a u disharmoniji sa čednošću, radi protiv čednosti ­ uobrazilja. Uobrazilja unosi dodatnu živost u i inače živu osećajnost, ona sliku ljubavi premazuje blještavim bojama, zavodeći oko, navodeći žensku prirodu da sanja obmanljivi san nastanjen lelujavim sanjarijama, u kojima se tela spajaju u beskonačnom užitku, budeći, tako, u telima, sva “niža osećanja i želje”(meaner affections and desires), budeći u telima animalan apetit. Otuda je i sama uobrazilja jedna vrsta animalnog apetita, koja se hrani isključivo uvek živim telima. Uobrazilja ne zna za neživa tela, ona živi isključivo od živih tela, što znači ili od tela koja su živa “po sebi”, nezavisno od nje, ili od tela kojima je, u njihovom mrtvilu, ona udahnula život i porodila ih. U dosadnoj stvarnosti dokone žene, uobrazilja, dakle, može i da “stvori” tela, “prodorna mašta može udahnuti život bestelesnim formama, i čvrstinu lelujavim sanjarijama, u koje duh prirodno upada kada mu se stvarnost učini dosadnom” (Vulstonkraft, 1994, 105), i tada, kada se ovo dogodi, kada i bestelesne forme dobiju telo, kada i živo i neživo oživi u razularenosti jednog života i njegovog uživanja, tada ova zaposednuta i obmanuta žena zapada u ludovanje, sa “muškarcima koji su pali ispod dostojanstva razumnih bića”. Uobrazilja na taj način pobeđuje čednu prirodu žene, i u ženi proizvodi jednu temeljnu obmanu: ona ženu obmanjuje da je sreća materijalna, da sreću može da vidi i da dodirne, da sreću može da vidi kao telo drugog, i da je dodirne kao telo drugog. Žena, opsednuta ovom obmanom, prepušta se gledanju i dodirivanju, izmičući tako, zauvek, sreći, jer “sreća nije materijalna, ona se ne može videti ili dodirnuti”.

Osećajnost i uobrazilja, međutim, nisu jedine moći koje, po prirodi, žensku prirodu skreću sa puta čednosti. Treća suštinska odlika koja podriva čednost i delikatnost ženske prirode jeste ­ odsustvo distanciranosti. Žena se, po prirodi, ne pokorava načelu udaljenosti od drugog, žena, po prirodi, izneverava načelo subjektivacije u skladu s kojim se subjekt može uspostaviti u vlastitoj subjektivnosti samo povučenošću u sebe, usredsređivanjem na vlastitu unutrašnjost, zatvorenu, neposredovanu drugim, unutrašnjošću drugog. Ako se žena usredsređuje na vlastitu unutrašnjost onda je to samo zato da bi ovu unutrašnjost učinila spoljašnjom, ako se žena okreće sebi, onda je to samo zato da bi sebe prenela ili saopštila drugom: muškarcu, detetu, životinji ili drugoj ženi. “Kažimo istinu: žene su, uglavnom, međusobno suviše otvorene, što vodi onoj preteranoj prisnosti...” (Vulstonkraft, 1994, 164) koja prekoračuje granice pristojnosti, koja savladava distanciranost i ženu smešta u intimnost sa drugim, dovodi je u opasnu blizinu drugog, opasnu zato što u ovoj blizini iščezava granica koja čuva povučenu i tajnovitu unutrašnjost. U preteranoj otvorenosti, žena iznosi sebe drugom na videlo, žena se pokazuje, ili se iskazuje, ne ostavljajući u sebi, za sebe, nikakvu unutrašnjost nevidljivu drugom, nikakvu tajnu, koja bi činila samo jezgro njene subjektivnosti. Tamo gde bi moralo biti tajne, nema nikakve tajne, tamo gde bi morala da postoji unutrašnjost nedostupna svakoj spoljašnjosti, nema nikakve unutrašnjosti: sve je izručeno, sve je predato, sve je ispričano. “Tamo gde bi morala da vlada tišina, prepričavaju se tajne”. Tamo gde je tišina nužan uslov usredsređenosti na sebe i samo-uspostavljanja u subjekta, tamo se ta tišina izneverava, jednom bukom jezika, žive reči, jednog govora koji odaje svaku tajnu i desubjektivira svaku subjektivnost. Ali tamo gde nema subjektivnosti, tajne i nedostupne unutrašnjosti, tamo preostaje samo još gola, “sirova”, divlja priroda, samo još životinjska priroda. Jer, životinje nemaju tajnu i ne znaju da čuvaju tajnu. Tajna je izum jedne subjektivnosti, uslov mogućnosti svake subjektivnosti. Odsustvo tajne je prisustvo životinje, odsustvo tajne najavljuje prirodu zveri. Zato je prepričavanje tajne, to otvaranje bez rezerve, određeno kao “divljačka zloupotreba” moći da se bude čovek, koji je subjekt: “Tamo gde bi morala da vlada tišina, prepričavaju se tajne; na divljački način se zloupotrebljava ono poštovanje čistoće... kako može prefinjena žena pokazati onaj deo životinjske ekonomije, koji je tako odvratan?” (Vulstonkraft, 1994, 164). Za razliku od muškarca koji takođe ima moć govora ali ne odaje tajne, koji, dakle, iako ima jezik, drži jezik za zubima, čuvajući tajnu u jednoj samo-distanciranosti koja ga subjektivira, žene ne znaju za tajnu, ne znaju za ćutnju i tišinu. Ovo odsustvo tajne je upravo životinjska ekonomija koja ne računa na vlastitu unutrašnjost, koja ne računa na sebe, dakle, jedna ekonomija bez ekonomije, bez rezerve, koja bez ustezanja, kao i sve što je bez rezerve, sve iznosi na videlo. Zato su žene odvratne.

Vidimo kako se jasno iscrtava linija rascepa u samom “središtu” ženske prirode: čednost je izručena razvratnom telesnom užitku imanentnom osećajnosti koja je imanentna ženskoj prirodi, slabost je izručena moći koja je uvek i iznova pokorava, prefinjena i delikatna priroda izručena je animalnoj i divljoj delatnosti, lenjost i indolentnost izručene su jednoj aktivnosti: “Kao pol, žene su obično lenje, i sve ih navodi da takve i budu. Ne zaboravljam iznenadne nastupe aktivnosti, koji su plod osećajnosti" (Vulstonkraft, 1994, 166), ne zaboravljam, drugim rečima, da su žene pasivne i, takođe, aktivne, da imaju pasivan pol i aktivnu osećajnost, koja će, međutim, i sam pol, snagom svoje aktivnosti, prisiliti (jer osećajnost je, a pre svih, ljubavna strast, silovita i burna, ona je vrsta nasilja) na aktivnost, na poništenje sebi imanentne pasivnosti. Ali, ono što se ne zaboravlja, trebalo bi, zapravo, zaboraviti, jer ti nastupi aktivnosti, poput nastupa ludila, “ti uzleti osećanja samo povećavaju zlo”, vode u telesni užitak i besramlje. Ne radi se, dakle, o tome da je žena apsolutna slabost i apsolutna pasivnost. Radi se o tome da je ona, rascepljena između jedne pasivnosti i jedne aktivnosti, i, još tačnije, između jedne “dobre”, čedne pasivnosti i “loše”, razvratne aktivnosti.

Zato je neophodno izvršiti jednu revoluciju. Nakon one velike Revolucije, koja nas je sve zavela i koja je učinila da je “u Francuskoj znanje nesumnjivo raširenije nego u bilo kom drugom delu sveta”, sada je potrebno izvršiti revoluciju prirode, revoluciju u naravima, koja će, sa svoje strane, revolucionisati tela: “Vreme je da se izvede revolucija u ženskim naravima...” (Vulstonkraft, 1994, 73). I meta i cilj i sredstvo ove revolucije su jasni. Meta je ženska narav, onakva kakva jeste, rascepljena, od sebe razdvojena, čista snaga samoponištenja čistote. Cilj je fantazmatski, i takođe je jasan: proizvodnja preobrata u ovoj prirodi, poništenje svakog rascepa, uspostavljanje harmonije i jedinstva, apsolutnog pada u sebe bez ikakve podeljenosti, apsolutne istosti sa sobom; ­ cilj je, drugim rečima, idiotski: načiniti od žene sebi jednaku, sa sobom istovetnu prirodu ­ idiota. I sredstvo je takođe jasno: kao što se velika Revolucija dogodila prethodnim drhtajima, prethodnim obrazovanjem društvenog tela rasejavanjem prosvetiteljskih ideja, svuda po ovom telu, tako i revolucija ženske prirode treba da se osigura, ovoga puta, ne “opštim”, nego individualnim obrazovanjem.

Obrazovanje, kao što je poznato, vodi (educate) i pravi, odnosno gradi ili zida (Bildung). Ono, drugim rečima, treba da izvrši dvostruku ulogu: ono individuu treba da vodi ka određenom cilju, ali, istovremeno, ono individui treba da osigura sredstvo kojim sama sebe može da vodi tom cilju, ono treba da izgradi takvu individuu koja sama sebe može da vodi. Unutar ovog dvostrukog smisla obrazovanja, Meri Vulstonkraft precizira prirodu obrazovanja upravo kao ono što ima dvostruki smisao: “Pod individualnim obrazovanjem, pošto smisao te reči nije precizno definisan, podrazumevam takvu brigu o detetu koja će postupno izoštriti čula, uobličiti narav, usmeriti strasti kad počnu da previru i pokrenuti zamajac razuma pre nego što telo dostigne zrelost tako da čovek može samo da nastavi, a ne tek da započne, značajan posao mišljenja i rasuđivanja” (Vulstonkraft, 1994, 47). Obrazovanje je, istovremeno i ono što uobličava i ono što usmerava uobličenost da se dalje uobličava. Ono će uobličiti narav izoštravanjem čula, i usmeriti strasti u skladu sa ovom uobličenošću, učiniti da se strasti podvrgnu jednoj uobličenosti, jednom poretku i jednom zakonu, koji nalaže obuzdavanje strasti. Ali, neophodno je osigurati oruđe kojim će se ova uobličenost uobličavati i kada telo dostigne zrelost. Neophodno je osigurati oruđe koje će imati moć da zrelost tela, “burne strasti”, čije je zauzdavanje počelo, unapred, pre zrelosti, nastavi da zauzdava, moć koja će moći da obuzda i savlada sklonost tela ka telesnom užitku; neophodno je, drugim rečima, obrazovati i posedovati razum. Razum je, tako, i posledica i uslov mogućnosti obrazovanja: on je učinak obrazovanja koji će obrazovanog nastaviti dalje da obrazuje. Razum, međutim, ovde nije mišljen kao moć mišljenja i rasuđivanja o bilo čemu, o svemu, nego pre svega, iznad svega, kao moć rasuđivanja o strastima, kao sila aktivnosti suzbijanja strasti. Razum je ona moć, ona “aktivnost naprezanja”, kako kaže Meri Vulstonkraft, koja će stati na stranu slabosti, na stranu čednosti, i stupiti u borbu sa zlom i lošom delatnošću strasti. Ali, da bi ova borba imala ikakve izglede na uspeh, na uspeh razuma, potrebno je pokrenuti zamajac razuma pre nego što se pokrene zamajac strasti. Razumu treba dati taktičku prednost, razum treba da se uspostavi kao neka vrsta zasede na koju će naići strasti. Razum treba obrazovati kao moć obrazovanja, treba ga ovlastiti da obrazuje, pre pojave onoga što treba da obrazuje i uobličava. Tako će se radom mišljenja i rasuđivanja, koje razumno rasuđuje o strastima, o strastima misliti da su grešne, o telesnom užitku će se rasuđivati da je nemoralan i animalan. Zamajac razuma zaustaviće zamajac strasti. Ovo zaustavljanje dogodiće se procesom oblikovanja, postupcima obrazovanja, koji i nisu drugo do rad zaustavljanja ­ postupak negacije. Jer, zamajac razuma treba da oblikuje srce, samo središte, sam fokus strasti, uživanja ili ljubavi: “U skladu s tim, mislim da je najsavršenije obrazovanje takvo vežbanje pameti koje je sračunato na to da na najbolji način ojača telo i oblikuje srce” (Vulstonkraft, 1994, 48). Najsavršenije obrazovanje ima za cilj oblikovanje srca, obrazovanje srca, a ne pameti, ono je vežba koju “pamet” vežba na srcu, kako bi uvežbala srce, kako bi “opametila” srce, učinila da srce postane mesto apsolutne čednosti, odsustvo svake osećajnosti, dakle, da postane srce koje je odsustvo srca. Cilj ovog obrazovanja je savršeno srce, a savršeno srce je srce koje nema srce: u savršenom srcu, u samom središtu ovog srca, intervencijom savršenog obrazovanja, pojaviće se zev, rupa, provalija, praznina. Najsavršenije obrazovanje je, dakle, prvo i pre svega, negacija srca, koja će nastaviti da se sprovodi, koja će, zamajcem razuma, nastaviti da negira, ono što je već izvrgla radu negacije. Obrazovanje je, otuda, jedna vrsta hirurške intervencije: ono sprovodi ovu strašnu negaciju srca, ono prodire u srce, u samu unutrašnjost jedne unutrašnjosti, u središte tajnovite unutrašnjosti čulnosti, čiju je tajnu ova unutrašnjost i inače bila spremna da otkrije. Obrazovanje ulazi u samo središte života srca, ili u samo središte života, tamo gde život živi, diše, uzdiše, iz kojeg priča i odaje svoje tajne. Jer, “jer, srce nije samo neosetljiva figura središta ili tajne unutrašnjosti”, kako bi to mogli da zamišljaju pedagozi, filozofi koji su uvek pedagozi, nego je srce, takođe, uvek, “osetljivo srce, ritam, disanje, puls krvi, krvavo srce ili srce koje krvari…” (Derrida, 1993, 131). Prodreti u srce, razumom, otuda znači zaustaviti ovaj ritam, ovo disanje, kretanje čulnosti, osetljivosti i osećajnosti. Prodreti u srce, uvek krvavo, znači da razum, ovim prodiranjem mora da okrvavi svoje ruke, i da učini da srce prokrvari sve dok potpuno ne iskrvari. Na šta je, dakle, sračunato ovo savršeno obrazovanje? Ono je sračunato na jedan račun koji će poništiti svaki račun, ono hoće odsustvo strasti, usmrćivanje srca. Kada srce potpuno iskrvari, kada u njemu više ne bude preostala ni kap krvi, nikakva mrlja od krvi, tada će srce postati apsolutno čisto srce, čedno srce. Čednost je efekat ovog krvavljenja, ona je dete, čisto dete razuma, čisto dete negacije, dakle, usmrćivanja osećajnosti: “ali čednost, to dete razuma, ne može dugo opstati uz osećajnost”. Čednost može biti čedna, čista, samo ukoliko je bezosećajna, a može biti bezosećajna samo ukoliko joj je žrtvovana sva osećajnost, celo srce, bez ostatka, bez rezerve, do poslednje kapi krvi. Samo tada, samo pod uslovom ove bezuslovne i potpune negacije, ostvarena je čednost, proizvedena je vrlina. Jer, vrlina je proizvod, “vrlina je dostignuće i to dostignuće za koje se mora žrtvovati uživanje” (Vulstonkraft, 1994, 84). Vrlina je efekat jedne žrtve, čednost je postignuće jednog usmrćivanja, jednog probadanja srca: čednost je čistota zadobijena krvlju, i okupana u krvi. Samo tada, samo po cenu ove krvi, obrazovanje postaje savršeno, savršeno ostvaruje svoj cilj. Jer, cilj obrazovanja nije znanje, nego čednost. Ili, još tačnije: čednost je vrhovno, najviše znanje zadobijeno savršenim obrazovanjem. Razum, otuda, ovde ne služi produkciji i samo-produkciji subjekta znanja, nego produkciji i samo-produkciji moralnog subjekta. Subjekta samo-kontrole, uzdržanog subjekta, koji, na posletku, u svojoj apsolutnoj moći, više ne bi imao šta da kontroliše, jer u savršeno čistom stanju, u apsolutnom odsustvu užitka, ne preostaje više ništa što bi se moglo žrtvovati i što bi se moglo kontrolisati. I tada, u ovom stanju, tek tada, samo pod ovim uslovima, žena postaje moralni subjekt, jedan subjekt koji više nije rascepljen, koji nije razdvojen u sebi, u samom središtu svoje prirode.

Nema sumnje: poništenjem ove imanentne razdvojenosti, unutrašnjeg rascepa ženske prirode, poništena je sama ženska priroda. Poništenjem onoga što je bilo suštinska odlika ženske prirode, negacijom osećajnosti, žena se, obrazovanjem, koje je ovde mišljeno kao produkcija moralnog subjekta, ispostavlja kao samo odsustvo žene. Žrtvujući užitak zahtevu čednosti, žena, ovom žrtvom, zaboravlja da je žena...: “kada bi im bilo dozvoljeno da više razviju svoj razum, žene se ne bi uvek setile da su žene” (Vulstonkraft, 1994, 160), a kada bi im bilo dozvoljeno da najviše razviju svoj razum, kada bi postale apsolutno čedne, žene bi potpuno zaboravile da su žene, nikada se više toga ne bi setile. Ovo odsustvo sećanja, ovaj potpuni zaborav žene da je žena, efekat je “savršenog obrazovanja”, ili, isto je, savršenog odsustva užitka. Potpuno odsustvo užitka nije, međutim, ništa drugo do potpuno odsustvo živog tela, jer “mi ne znamo šta znači biti živ osim na osnovu činjenice da je telo nešto što se uživa”. Telo koje ne uživa, telo bez svoje uživajuće supstancije, nije živo, nego je jedno skroz-naskroz mrtvo telo. Žena koja je dosegla do čednosti, koja je postigla vrlinu, ta žena i može da zaboravi na to da je žena, upravo zato što je ovaj zaborav efekat smrti tela, svih njegovih organa, kako srca tako i polnih organa ­ smrt samog pola. Negacija srca ispostavlja se kao negacija pola. Žena koja je postala čedna, otuda je žena bez tela, mrtva žena, usmrćeni život, život smrti, žena sa telom koje se ne vidi u ogledalu ­ avet. Čedan svet je svet utvara, duhova, aveti, mrtvački belih, čistih tela, bez krvi, tela čije je srce iskrvarilo. Savršena žena, žena koja je postala savršena savršenim obrazovanjem jeste utvara, bez tela, bez užitka, ona nema srce, ona u sebi nema više ničeg animalnog, ona više nije životinja, ona je čista i ona ne govori. Ona, dakle, ima tajnu. Žrtvovanjem srca, stečena je tajna.

Neki račun je, dakle, ipak napravljen: manjak užitka je višak tajne, apsolutno iščezavanje užitka jeste prisustvo apsolutne tajne. Ali, to nije sve. Ovim “poravnjanjem” račun neće biti zatvoren. Na ovom računu pojaviće se jedan višak, neka vrsta kapitala ili kamate. Jer, pored apsolutne tajne žena će steći pravo na pristup u prostor svete ljubavi. Njeno avetinjsko telo, sada, kada je čisto, može da postane tačka u vidnom polju Boga. Božiji pogled, pogled same čednosti i istine, čedne istine i istine čednosti, konačno, na posletku, nakon svih ubistava i smrti, ugledaće ovu čednu avet. Tek kada je ostala bez tela, tek kada joj je srce iskrvarilo, kada se očistila i kada se na mestu, na kojem je nekada postojalo krvavo srce, pojavi devičanska belina jedne praznine, tada, i samo tada, žena, sa ovim srcem bez srca, prinosi svoje srce pogledu Boga, i tada i samo tada, Božji pogled se spušta na ovo srce koje više ne kuca. “Njegov pogled je usmeren ka srcu” (Vulstonkraft, 1994, 166), već pripremljenom za njegov pogled, već oblikovanom po njegovoj želji, već potčinjenom njegovom zahtevu, već očišćenom za njegovo čisto viđenje, koje se, međutim, nikada neće videti, jer Bog, u skladu sa vlastitom božanskom prirodom, sebe ne odaje pogledu. Vidimo kako se u samom središtu ove “kardiologije” pomalja jedna temeljna asimetrija: ona koja je usmrtila telo, i žrtvovala užitak, koja je očistila srce samo da bi se “Njegov” pogled usmerio ka njenom srcu; ona, ovako gledana, nikada neće videti onoga koji je gleda. Pitanje kardiologije tako se pokazuje kao jedan, par excellence oftalmološki problem. Jer, taj koji je gleda i koji je vidi, taj je po odredbi, nevidljiv i nedostupan. Ono što ona traži nikada neće biti nađeno, nikada neće biti viđeno, i naravno, nikada neće biti dodirnuto: “S poštovanjem sam svoje oči i srce podigla k Njemu koji živi za vjeki vjekov”, tražeći, ovako čista i mrtva, dozvolu da ga traži, jednim traženjem u kojem ga nikada neće naći, nikada videti, tražeći dozvolu, dakle, da nikada ne nađe ono što traži, nudeći sebe kao uvek već nađenu, prozirnu, apsolutno vidljivu, potpuno raskrivenu, otkrivenu, nagu, bez tajne i vela. On, kome se ova avet ponudila ostaje uvek, zauvek, s druge strane, s one strane, nedostupan i nevidljiv, izmaknut, distanciran, suzdržan, taktičan, nesklon ekscesu vlasitog razotkrivanja ­ skriven.

Asimetrija ove ekonomije, koja će biti nazvana “svetom ljubavlju”, pokazuje, na ovaj način, svoju opscenu prirodu: jer ova čedna avet žrtvovala je svoj užitak, dala je svoje srce, i sada, pred Božjim pogledom, otkriva svoju čednost, dakle, raskriva sve svoje tajne, skida sa sebe veo po veo, obnažena, ne prestaje da ga doziva, u istrajnoj prekomernosti ona ga poziva da je vidi, u jednom ekscesu obnaživanja ona hoće, ona mu daje da je prozre, u skoro dirljivoj neumerenosti ona insistira na tome da joj se on obrati, u apsolutnom odsustvu takta ona mu se nudi, njemu, koji, međutim, nikada ne gubi takt, koji je takt sam, koji nikada ne izlazi iz takta, koji ostaje suzdržan, sklonjen, prekriven velom, obučen, za nju zauvek nedostižan ­ nedodirljiv. Čednost se obnažuje, skida se u nekoj vrsti striptiza skromnosti i uzdržanosti (modesty) pred njoj nevidljivim, voajerskim okom Boga. Zahvaćena jednom životinjskom ekonomijom, ova čednost se, bez rezerve, i bez tajne, prepušta apetitu koji hoće da je Bog konačno vidi. Prisustvujemo jednom nastupu čednosti, jednoj sceni koju priređuje razularena čednost, prisustvujemo ekscesnoj opscenosti ove scene ­ na stvari je čednost dovedena do svojih krajnjih, radikalnih konsekvenci.

To, da se opscenost ispostavlja kao radikalna konsekvenca čednosti, to, drugim rečima, znači da je ova scena koju će inscenirati apsolutna čednost, zapravo jedna pornogafska scena, i da tekst Odbrana prava žene pripada pornografskom žanru. Jer, pornografija nije “pisana ili vizuelna prezentacija, u realistickoj formi, nekog genitalnog ili seksualnog ponašanja, praćena namernim kršenjem postojećih i široko prihvaćenih moralnih i društvenih tabua”, nego je pornografija upravo izvođenje krajnjih konsekvenci jednog stava, jednog ponašanja ili jednog pisma. Svako pismo koje želi “do kraja da izvede svoje vlastite implikacije”, koje “tendira ka praktičnom iscrpljivanju svojih teorijskih mogućnosti”, jeste pornografsko (otuda pornografski žanr po sebi ne postoji, on je imanentan svakom literarnom žanru koji ima ovu želju, i, otuda, posebno filozofiji), kao što je, takođe, i svako ponašanje koje iscrpljuje svoje krajnje konsekvence, jedno pornografsko ponašanje, opsceno, netaktično i ekscesno. To, otuda, takođe važi i za čedno ponašanje ­ dovedeno do svojih krajnjih implikacija čedno ponašanje postaje pornografsko. Savršeni moralni subjekt, subjekt proizveden “savršenim obrazovanjem”, nije ništa drugo do opsceni, pornografski subjekt. Istina moralnog subjekta Meri Vulstonkraft, otelotvorenje ovog moralnog subjekta, otuda, nije niko drugi do Tereza filozofkinja, glavna junakinja istoimenog pornografskog spisa napisanog 1748. godine, spisa koji se “nalazi među deset najbolje prodavanih knjiga u Darntonovoj kategoriji pornografije".

Tereza filozofkinja oslikana je, oslikala je samu sebe sasvim u skladu sa opisom ženske prirode koji je ponudila Meri Vulstonkraft. Mnogo pre nego što je njeno telo dostiglo zrelost, onda kada je bila prepuštena staranju svoje “nežne majke”, potpuno zaokupljene brigom o Terezinom zdravlju i vaspitanju, Tereza se nalazila u “prirodnom” ženskom stanju, stanju temeljne rascepljenosti ove prirode. Ona je bila nevina i čedna, i imala je samo nevine i čedne misli. Pa ipak, ovako nevina, počela je da mršavi. Njena nežna majka, zabrinuta za Terezino zdravlje, preduzima svakonoćno bdenje nad krevetom svoje ćerke i zaprepašćena opaža da Tereza, u jednom času počinje da drhti, da se pomera, da ispušta krike. Skida plahtu sa Terezinog tela i utvrđuje da Tereza u snu, naravno, masturbira. Na majčine grdnje, kaže Tereza, “odgovorila sam joj plačući da ne znam čime sam je mogla razljutiti, da ne znam što mi je htela kazati izrazima: dodir, pohota, smrtni greh kojima se poslužila” (Mudroslovna Tereza, 1988, 35). Neuverena i sumnjičava majka nastavlja svoja noćna osmatranja sve dok “konačno, nakon nekoliko noći pažljivog posmatranja, nije više sumnjala da me je snaga moje strasti silila da radim u snu, ono što služi za olakšanje tolikim jadnim bogomoljkama na javi" (Mudroslovna Tereza, 1988, 35). Terezina priroda je, dakle, apsolutno ženska, u onom smislu koji je toj prirodi dala Meri Vulstonkraft. Ona je pasivna, nevina i čedna, ali je njena čednost, takođe, slaba i neotporna: ona biva porobljena i zaposednuta snagom svoje vlastite strasti koja je, protiv nje same, protiv njenog znanja, bez njenog znanja, prisiljava da radi. U samom središtu ove ženske prirode, u njenom prirodnom središtu, onom koje postoji i tokom sna, koje nije posredovano radom rasuđivanja i mišljenja, postoji, pored pasivne i slabe čednosti, sila strasti, snaga jedne aktivnosti koja je aktivnost čulnog uživanja, i koja uvek, svake noći, pobeđuje slabu čednost, troši je, iscrpljuje je, nagoni je da mršavi. Kao da je pažljivo proučila tekst Meri Vulstonkraft. Terezina majka odlučuje da Terezi da najbolje, savršeno obrazovanje, odlučuje da Terezu oslobodi demona u telu i demona tela, da je okrene putu razuma i omogući joj jedno uspostavljanje kojim će se samo-uspostaviti u moralnog subjekta. Tereza je, drugim rečima, u samostanu u kojem ide putem razuma, ka prosvetljenju kojim će je razum obasjati, razvijajući u njoj iskrenu ljubav prema Bogu, i želju da mu služi svim srcem. Srce kojim Tereza služi Bogu, jeste srce koje sada, na ovom putu Terezinog obrazovanja, podnosi ili trpi rad razuma, srce koje, prestaje da bude srce, srce koje polako počinje da krvari, da bledi, da usporava ritam svoga kretanja, koje usporava brzinu cirkulacije krvi, srce koje, jednom rečju, budući da samo umire, obznanjuje početak smrti tela. Okrenuta u čistoj čednosti Bogu, kojeg ljubi iskrenom ljubavlju, kojem se daje i otkriva, Tereza prestaje da bude telo. Do svoje dvadeset i treće godine, Tereza je, radom razuma i čednosti, već postala bliska kosturu: “S dvadeset tri godine majka me je povukla iz samostana gde sam boravila, skoro pred smrt. Čitav organizam je malaksao, put mi je bila žuta, usne blede, sličila sam živom kosturu. Na posletku, pobožnost će me naterati na samoubilačke misli” (Mudroslovna Tereza, 1988, 43). Sveta ljubav je, dakle, smrt užitka, smrt užitka koja proizvodi, koja jeste smrt života. Usne počinju da blede, jer u njima više nema krvi, koža počinje da žuti, postaje nalik vosku, mrtvoj rasprostrtoj stvari, nalik koži leša, organizam je malaksao, nema u njemu kretanja životnih duhova, ništa u njega ne ubrizgava krv, zato što je srce umireno, zato što je razum već okrvavio svoje ruke, zato što je bela plahta čednosti umrljana krvlju srca. Efekat ovog uobličavanja užitka i strasti, učinak ovog dobrog obrazovanja jeste kostur. Telo koje je postalo kostur svedoči o dvostrukom kretanju obrazovanja. S jedne strane, ono svedoči o umrtvljivanju užitka i ruiniranju života, uvek prljavog, ono svedoči o tome da je aktivnost strasti pobeđena silom razuma i njegovog deteta, čednosti. Ali, kostur, takođe, svedoči i o tome, da je ova čedna osoba, ovaj moralni subjekt, u samostanu u kojem je boravio, dajući se pogledu boga, obavio jedan apsolutno netaktičan, neukusan, ekscesan, razobručen, suludi striptiz u kojem se skidao i skidao, skidajući napokon i svoju kožu, vadeći svoje organe, sa osnovnim ciljem da skine sve, da izvadi sve, da pokaže sve pogledu Boga, da, bez ikakve mere, otkrije sve tajne, poništavajući svaku intimnost sa sobom, potpuno i ludački zaposednut svetom ljubavlju sa ovom božanskom utvarom, nevidljivom i nečujnom. Kostur je, dakle, istina jednog savršenog obrazovanja, kao što je, takođe i istina ove neprirodne ženske prirode. Žena koja ne bi bila rascepljena, mogla bi da bude samo živa smrt. Žena koja ne bi bila imanentno podvojena, ne bi postojala kao žena, žena koja ne bi bila rascepljena na slabost čednosti i moć strasti koja će uvek pobediti čednost, ne bi postojala ni kao život, kao živo telo, ona bi postojala kao živ kostur, kao živa smrt, kao veselje jedne katastrofe, kao sveta i čedna radost jednog ubijanja ­ čedni i osmehnuti anđeo jednog zločina. Ali, ovo iscrpljivanje tela, ovo činjenje živog tela kosturom, još uvek nije “savršen” zločin, ono još uvek nije efekat “savršenog” obrazovanja. Obrazovanje će postati savršeno u onom času u kojem bude prisililo ovaj živi kostur na samoubistvo, dakle, na apsolutnu, čistu smrt, smrt bez ostatka, smrt koja je smrt smrti. Sveta ljubav nagoni na otkrivanje poslednje tajne: na usmrćivanje živog kostura, na potpuno samo-poništenje, u kojem će žena konačno, zauvek i apsolutno, zaboraviti da je žena. To je opscena, divljačka i animalna istina jednog savršenog obrazovanja, to je do svojih krajnjih konsekvenci dovedena strategija čednosti ­ čednost se pojavljuje u svojoj pornografskoj prirodi, kao bestelesni, beživotni užitak u savršenom zločinu, u zločinu koji ubija život, i koji zatim, ubija ubijanje, usmrćuje smrt, brišući time svaki trag zločina, i svaki trag ovog traga: radi se o jednom zločinu koji može da računa na potpuno poništenje prirode i na apsolutni zaborav svog vlastitog zlog čina. Zločin koji nikada nije pošao za rukom nijednom Sadovom “sadisti”, ostvaruje se u čednosti jednog savršenog obrazovanja, i njegovom silom apsolutne negacije. I upravo u ovoj tački, ovim uvidom, koji će je, u jednom nagonu samoodržanja, ponovo okrenuti telu i užitku, Tereza prestaje da bude opscena, a čitav ovaj navodno “pornografski” tekst prestaje da funkcioniše kao pornografski tekst. Drugačije rečeno, “Tereza filozofkinja” je pornografski tekst samo u onom svom delu u kojem opisuje Terezin boravak u samostanu, i njeno čedno i krajnje opsceno pokazivanje Bogu. Od trenutka Terezenog izlaska iz samostana, nestaje svaka “pornografija”. Spašena i oporavljena, a od smrti je spašavaju drugi, ona je došla do stupnja u kojem više ne bi mogla samu sebe da spase od samoubistva, Tereza dolazi do uvida koji će je uspostaviti u filozofkinju, do uvida da je usmrćivanje strasti koje treba da proizvede moralnog subjekta slepa mrlja samog moralnog subjekta, tačka njegovog neznanja, razotkrivanje njegovog slepila. Ono što razum ne vidi, ono što previđa obrazovanje usmereno “svetoj ljubavi”, jeste upravo temeljna nemogućnost prevladavanja užitka, temeljna nemogućnost usmrćivanja života. Život je nemoguće usmrtiti upravo zato što on uvek već vlada razumom kao snagom smrti. Život je nemoguće usmrtiti upravo zato što je on afirmacija koja prethodi svakoj podeli na afirmaciju i negaciju, afirmacija koja će, snagom svog rada potvrđivati potvrđivanje ili negiranje. Ne postoji, otuda, čista negacija, devičanski rad smrti ­ svaki čisti rad smrti, ili rad čiste smrti, samo je efekat jedne afirmacije koja mu uvek već prethodi. Razum je, drugim rečima, uvek već obuzet strastima, razum je samo puka funkcija apetita, aparat želje. Razum i slobodna volja, “imaju stupanj snage i deluju samo onoliko koliki je stupanj snage strasti i apetita što vas podstiče” (Mudroslovna Tereza, 1988, 40). Moć delovanja razuma nikad se ne rasprostire dalje od moći delovanja apetita i želje. Obrnuto, želja uvek ide dalje od razuma, i kretanje razuma određeno je, uvek već, kretanjem želje. Razum je efekat želje. To, međutim, ne znači, da Tereza filozofkinja poziva na iracionalizam nasuprot racionalizmu, ili na opscenost želje, na čulni užitak doveden do svojih krajnjih konsekvenci, a to znači dotle da više ne uračunava nikakve konsekvence. Jer, to da je razum efekat želje znači da želja produkuje razum kao vlastiti izum, kao vlastitu dosetku, kao jednu vrstu vica želje, koji za želju treba da obavi određeni posao. Razum je u funkciji jednog potčinjenog koji prima nalog, kojem se isporučuje jedan neodložan zahtev: zahtev da predloži i da kaže, da prenese poruku. Razum je ovde u funkciji jednog dvogleda: on treba, sa daljine, pre nego što je želja zaposela svoj objekt, da saopšti želji kakve će efekte susret sa ovim objektom imati po telo kroz koje želja kola. On treba da saopšti da li se telu spremaju katastrofalni, ruinirajući, loši, ili pak radosni, srećni, dobri susreti sa drugim telom: “Svatko može po sebi videti da razum služi samo da čoveku dade do znanja koliki je stupanj želje koju on ima da učini ili da izbegne te i te stvari, kombinovano sa užitkom ili nelagodom što mu se trebaju vratiti” (Mudroslovna Tereza, 1988, 40-41). Dakle, razum treba za želju da obavi jedan proračun, i da joj ispostavi jedan račun: susret sa određenim telom doneće želji, u liku neke kamate, toliku i toliku količinu užitka; i obrnuto, susret sa određenim telom, doneće želji u liku jednog računa u “minusu”, toliko i toliko nelagode. U tom smislu, razum je neka vrsta dispozitiva želje, aparatura dvogledanja koje će želju učiniti moćnijom. Ali, razum nema nikakvu drugu funkciju, on ne radi ništa osim što pravi ove obračune, on se nikada ne uzdiže iznad posla računovođe. Ili, drugačije, na osnovu svojih obračuna, razum nikada ne donosi odluke. Odluku uvek i jedino donose strasti i želje: “Od ovog znanja koje se postiže razumom proizlazi i ono što nazivamo voljom i odlukom. Ali ova volja i ova odluka su tako savršeno podvrgnute stupnju strasti ili želje koja vas pokreće” (Mudroslovna Tereza, 1988, 41). Svaka odluka je odluka strasti, svaka volja je zaposednuta strastima, i svako razumsko znanje je u službi strasti; razum je podvrgnut strastima, on trpi strasti, on je aficiran strastima, on je potpuno prožet strastima, on sam je jedna strast. Razum je strast čija je strast upravo strast. Razum je toliko strasno predat strastima, da on misli samo na strast i samo o strasti: on, dakle, nije slobodan da misli o bilo čemu drugom: “treba svakako zaključiti da nismo slobodni misliti na takav i takav način”. Jedina sloboda je sloboda apetita i želje da žele. I ova sloboda, određuje, propisuje, nalaže jedan način mišljenja, način rasuđivanja, ona određuje volju i donosi odluku. Iz tog razloga, razum nikada ne može da savlada želju, nikada ne može da pobedi strasti: nemoguće je da uzrok može da poništi svoju posledicu, a još je manje moguće da “neslobodna posledica” može da poništi “slobodan uzrok” (Mudroslovna Tereza, 1988, 42). To je ono što previđa ideja savršenog obrazovanja, ideja apsolutne čednosti. I upravo zahvaljujući ovom previđanju, upravo zahvaljujući tome što gradi na jednoj nemogućnosti, ova ideja mora da završi u snu o smrti, u snu o ubistvu, u snevanju o jednom zločinu, koji je krajnja, poslednja konsekvenca apsolutne čednosti i apsolutno čistog razuma ­ njihova pornografska konsekvenca. Ali upravo ono što tekst o čednosti i suzbijanju užitka čini pornografskim, upravo ta prekomernost, to prevršenje, upravo to nedostaje u govoru koji izgovara Tereza filozofkinja.

U ovom najpopularnijem pornografskom štivu 18. veka, zapravo nema pornografije. Jer Terezin govor nije samo razobličavanje čednosti kao rada smrti, kao rada na ubijanju i usmrćivanju, i otuda kao jednog, apsolutno “nemoralnog” postupka odnošenja prema samom sebi, nego je ovo razobličavanje, istovremeno, i uobličavanje jednog moralnog subjekta. Ko je, dakle, u skladu sa Terezinom filozofijom, moralni subjekt? Moralni subjekt je telo čija želja pazi na sebe, telo čija želja, koristeći se obaveštenjima razuma, izbegava loše susrete, izbegava ono što će telu doneti nelagodu, i okreće telo ka srećnim susretima, ka “kombinacijama” koje donose radost, ugodnost, prijatnost, uživanje u telu drugog. Kriterijum moralnosti ovde nije količina uživanja, niti nerazumljiva razlika između pristojnog i nepristojnog. Kriterijum moralnosti je “dobro” uživanje, dakle, smanjenje iznosa nelagode, i povećanje iznosa ugode. Apsolutno moralni subjekt, neki samo pretpostavljeni apsolutno moralni subjekt, otuda bi bilo telo koje sebi uspeva da priredi samo radosne susrete, samo ugodnost bez nelagode. Upravo ovaj kriterijum će od želje uspostaviti jednu “taktičnu” želju. U svojoj taktici, želja bi uspevala da se struktuira samo tako da želi objekte koji su dobri po nju, uspevala bi da telu organizuje samo radosne susrete, a to znači, susrete sa drugim telima za koje je, taj susret, takođe radostan, uspostavljajući tako jednu ekonomiju koja se udaljava od animalne, ekonomiju recipročnosti. A unutar ovakve ekonomije, čak i gubljenje takta, “izlaženje” iz takta, nikada ne može biti netaktično, jer je uzajamno. Unutar ovakve ekonomije ne postoji opscenost. Tu je nemoguće organizovati pornografsku scenu, šta god da se događalo između organa različitih tela.



Literatura

Derrida, Jacques, "Le toucher", Paragraph, vol. 16, no. 2. July, 1993
Fuko, Mišel, Volja za znanjem, Istorija seksualnosti I, Beograd, 1978, (prev. Jelena Stakić).
Lacan, Jacques, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, New York, 1998
Anonim., Mudroslovna Tereza, Split, 1988, (prev. Z. Filippi)
Vulstonkraft, Meri, Odbrana prava žene, Beograd, 1994 (prev. R. Mastilović, – na određenim mestima prevod je unekoliko modifikovan).

Post je objavljen 30.08.2007. u 03:01 sati.