NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Hôseki Schinichi Hisamatsu

Ono što ovdje nazivljem «istočnoazijsko ništavilo» ili «zenbudističko ništavilo» jest ništavilo svojstveno svijetu Dalekog istoka. To je ništavilo ona bitna značajka po kojoj se istočnoazijska kultura razlikuje od zapadne. To je ništavilo znamenje budizma i bitna jezgra zena. To ništavilo znači i ono samoprobuđenje istine u meni – satori – u kojemu je ukorijenjen moj religiozni život i moje religiozno mišljenje.
Iako sam o ništavilu nastojao progovoriti više puta, dosadašnje moje izjave ostale su ipak fragmentarne. Sada ću to ništavilo iznova sustavno pojasniti iz njegove žive punoće, kako s negativnim tako i s pozitivnim prikazom.
Da izbjegnemo zamjenu s drugim pojmovima, moramo zen-budističko ništavilo najprije analizirati i pojmovno odrediti. Pritom dakako ne možemo izbjeći da ništavilo na taj način zahvaćeno u pojam gubi svoju konkretnu istinu i živost te se stanjuje do puke sjene sebe sama. Unatoč tomu, od prvih je trenutaka odveć nastojanja da se ono pojmovno obrazloži. Na jednoj strani to možemo pripisati ljudskoj potrebi za pojmovnim koncipiranjem, dakle znanstvenom interesu. Na drugoj strani, ta potreba izvire iz religiozne potrebe da se pomogne onima koji traže istinu. Pomagati da se s «ništavilom» susretnu u sebi i da ga neposredno iskuse, i to na takav način da im pokažemo nepogrešiv cilj, dakle uzor. Dok današnji filozofi to ništavilo drže predmetom svojih tumačenja najčešće radi znanstvena zanimanja, zen-majstora oduvijek goni isključivo potreba da pomogne onima koji na uzburkanom moru traže istinu. Da bi im mogli podati nevarljivi, pouzdani kriterij, jednak kompasu, trse se to «ništavilo», koje se zapravo uskraćuje svakom razlikovanju, ipak učiniti različitim i učiniti ga dostupnim razumu.
Između znanstvenika i zen-majstora postoji dakle glede interesnih sfera i ciljeva njihove pojmovne i znanstvene razrade toliko velika razlika da je ne smijemo previdjeti.
Ukoliko već moramo znanstveno i pojmovno razmatrati po sebi nepojašnjivo «ništavilo», tada nedvojbeno moramo težiti preciznosti pri razlikovanju. Jer upravo zbog toga što je ovo djelo nastalo iz težnje da se pomogne onima što traže, svoj religiozni cilj ono ne može dosegnuti bez pojmovne preciznosti.
Zen-budističko ništavilo možemo dokučiti samo vlastitim neposrednim iskustvom. Svaka stvar nosi znanje o svojoj biti u sebi, no unatoč tomu ostaje osobno iskustvo zen-budističkog ništavila bitna nužnost. Kod svakodnevnih stvari, koja su uvijek nešto konačno, određeno, to znanje o njihovoj pravoj biti jest kao iskustvo po sebi upravo ono što treba pojmiti ili prevesti u pojmovno mišljenje. Međutim, zen-budističko ništavilo nije moguće egzemplificirati ili odrediti na neki drugi način. Iskusiti ga možemo dakle samo onkraj svakog poimanja i onkraj svih pojmova. U tomu smislu možemo reći da se iskustvo zen-budističkog ništavila odupire svakom iskazu, da je neposredno svoje vlastito znanje o istinskoj biti. To da se istina vatre ili vode pokazuje neposredno sama iz sebe i da se neposredno iz sebe pokazuje i istina zena, unatoč jednakom zvuku, u osnovi su dva različita iskaza. Ako su objekti spoznaje stvari kao što su vatra ili voda, istinu pojmovnog mišljenja možemo jednostavno izraziti riječima. Ukoliko je pak posrijedi zen, pojmovna je formulacija posve isključena. Stoga rečenica da se istina pokazuje iz sebe same, vrijedi zapravo samo u području kakvo je područje zena. Tek ako to spoznamo, biva jasnim kako se neposredno znanje veoma razlikuje od svakog pojmovnog mišljenja. Istinsku bit možemo dokučiti neposrednim uvidom samo ako prestanemo težiti tomu da je zahvatimo pojmovima.
«Budu ne razjasni riječima».
Za zen-budističko ništavilo oduvijek je bila karakteristična crta koju možemo izraziti riječju «praznina». Kako zen-budističko ništavilo možemo opisati pojmom praznine? Recimo odmah da zen-budističko ništavilo nije identično s prazninom, no njegova priroda dopušta nam da prazninu možemo s više motrišta upotrijebiti kao njegovu prispodobu.
Iako zen-budističko ništavilo ne posjeduje nikakve osobine, prisiljen sam provizorno upotrijebiti razumu dokučiv način izražavanja.
Prvo, zen-budističko ništavilo nema prepreka, dakle ne može ga kao ni prazninu nikakva izvanjska ili unutarnja pojava prepriječiti ili spriječiti. Od toga dolazi njegova neuhvatljivost i slobodnost.
Ništavilo je sadržano u svemu, ali nema ničega što bi ga moglo prepriječiti. I u trenutku kad je u njegovoj unutarnjosti sve sadržano, kad nema nikakvih tragova i znamenja, jednak je praznini.
Drugo, ništavilo je prisutno posvuda, što znači da se kao i praznina bez obzira na daljinu ili blizinu, veličinu ili malenkost, dubinu ili plitkoću, gruboću ili mekoću, svjetlost ili tamu proteže iznad svih psihičkih i fizičkih pojava. U opreci spram praznine, koja se rasteže samo ponad fizičkih pojava, zen-budističko ništavilo zahvaća i cjelokupan psihički svijet. Tako možemo reći da je istinsko ono što je posvuda prisutno.
Treće, ništavilo je bez razlika, što znači da ne poznaje odluke i odredbe i da ga ništa ne može pogoditi. Na jednak način prihvaća čisto i prljavo, razmatra nisko i visoko, uzima dobro i loše, odnosi se na istinito i lažno kao na jedno te isto, dopušta sveto i profano kao nešto su-pripadajuće, ništa ne prihvaća niti odbija, jednako kao i praznina.
Četvrto, ništavilo je prostrano i široko, što znači da je nešto jedinstveno i da ne poznaje ništa drugo ili izvanjsko. Jer ga ništa drugo ne može sužiti, ono je bez granica i neodredivo. Ne pripada mu samo prostrorna bezgraničnost kao praznini, nego i vremenska beskonačnost. Možemo čak reći da prostorna bezgraničnost i vremenska beskonačnost proistječu iz pra-prostorne i pra-vremenske neograničenosti ništavila. Imenujemo li Budu beskonačnim i bezgraničnim, to možemo samo polazimo li od toga da Buda nije ništa drugo do ništavilo zena.
Peto, ništavilo je nepojavno, što znači da ne nastupa ni u prostoru kao fizički oblik niti u vremenu kao psihička pojava, pri čemu u svagdanjoj svijesti oblik ima samo ono fizičko. S točke motrišta nepojavnosti zen-budističkog ništavila oblik može imati i ono psihičko. Stoga ne možemo reći da je ono što obično nazivamo srce, dakle ono psihičko, lišeno lika. Osim zen-budističkog ništavila nema ničega što bi doista bilo nepojavno.
Šesto, ništavilo je čisto, što znači da nije ništa fizičko niti psihičko, poradi čega na njega ništa ne može utjecati. Samo nema ništa nečisto ili prljavo, niti je pak od nečega drugoga uprljano. To što obično imenujemo čistost zapravo ne bismo smjeli držati istinskom apsolutnom čistoćom, budući da takozvana čistost jest nešto već određeno. Biti određen znači već biti «uprljan». Što je određeno nekim atributom, već je uprljano. Čak i Buda promatran kao nešto znači takvu nečistost. Nema stvari koja bi uistinu bila čista. Samo zen-budističko ništavilo koje isključuje svaku mogućnost biti određen jest ono doista čisto i neuprljano. Istinsko očišćenje zbiva se tek kad jastvo nije nešto fizičko ili psihičko tek kada istupa iz svake određenosti.
Sedmo, ništavilo je trajno i nepokretno, što znači da nije podvrgnuto nastajanju i prolaznosti, budući da nema ni početka ni kraja, dakle niti nastaje niti prolazi. Nepokretno je jer su u njemu smjerovi, kao što su lijevo i desno, gore i dolje ukinuti i stoga se ne može kretati ni u jednom smjeru. Stanje nepokretnosti u opreci spram pokretnosti samo je usputno i ne možemo ga izjednačiti sa zbiljskom nepokretnošću. Istinska nepokretnost jest nešto jedinstveno što isključuje svaku mogućnost kretanja. Ukoliko se nepokretnost ne rasteže preko prostora i vremena, a uključuje je, nije istinska nepokretnost. Samo istinska nepokretnost znači mir i tišinu srca. Dok ja tijelom i srcem živim na uobičajen način, ta se nepokretnost ne može doseći.
Osmo. Ništavilo je bez bitka, što znači da ga ne možemo prostorno odmjeravati i da nema vrijednost koju bismo mogli normirati pojmovima kao što su istina i ljepota. U apsolutnom smislu ukida svaku mogućnost mjerenja i ocjenjivanja.
Deveto, ništavilo je prazno bez praznine, što znači da je ništavilo zapravo ništa, da nije u opreci spram bitka, nego je onkraj bitka i nebitka, da nema prirodu ni bitka ni nebitka. Uskraćuje se svakoj definiciji i kao subjektivno ništavilo ne prebiva niti u bitku niti u nebitku. Ukoliko bi bio usidren u sebi, stajao bi naspram bitka i ne bi bio zenovsko ništavilo. Sada biva jasnim, da istinski Buda ne može prebivati u nirvani, jer nirvana koju predočujemo kao prostor znači blaženi mir u suprotnosti spram nemira svijeta. To pak nije prava nirvana.
Deseto, ništavilo nema posjeda, što znači da mu kao ništavilu ne pripada niti ono samo niti nešto drugo, dakle čisto ništavilo. Istinski Buda dakle nema posjeda, nije ga moguće posjedovati, apsolutno je ubog, bez potreba, bez strasti.

Budući da je zen-budističko ništavilo s više motrišta veoma slično praznini, odnosno praznom beskonačnom prostoru, često ga pojašnjavaju pomoću usporedbe sa značajkama praznine. No u osnovi ga ne smijemo izjednačiti s prazninom, jer bismo pritom previdjeli jednu bitnu značajku, naime da to ništavilo ima prirodu srca. Zen-budističko ništavilo ima karakterističnu crtu koju obično nazivamo srce. Taj pojam s prazninom ili beskonačnim prostorom ne možemo iscrpno prikazati. Osim ljudi, kažu, srce imaju i razvijeniji životinjski oblici i čak kod nižih živih bića možemo prepoznati klicu srca. Praznina pak nema nikakvo srce i uopće nema ništa što bismo mogli imenovati život, život kojega imaju čak i mikrobi.
S te je točke motrišta dakle praznina najmanje pogodna za egzemplifikaciju zen-budističkog ništavila. S točke motrišta življenja mikrob bi bio primjereniji komparativni predmet. Jer zen-budističko ništavilo nije bez života kao što je to praznina, naprotiv, ono je nešto veoma živo. Nije samo živo, nego ima i svoje srce, a osim toga i svjesno je sebe sama. Upravo stoga ispunja srce sve uvjete da ga izjednačimo sa zen budističkim ništavilom. U zen-budizmu kažemo: «nirvana, oko i trezor pravog zakona, čudesno srce». Ili «kad prstom ukažemo na vlastito srce, postajemo glede svoje prirode Buda». Ili «neposredna poruka srca srcu». Ili «uspravno srce je mjesto vježbe». Ili «vlastito srce je Buda». Ili «ravno srce imenuje se Buda». Ili «izvan srca nema nikakve istine». Ili «čisto srce», «nedokučivo srce», «srce-dharma», «srce-priroda», «srce-izvorište», «srce-stanje», «srce-bit». Svi ti izrazi ukazuju na srčanu prirodu zen-budističkog ništavila. Ne samo u zen-budizmu, nego u budizmu uopće za egzemplifikaciju pravog Bude prizivamo prazninu, no ujedno rabimo i izraze kao što su srčana bit i bit samospoznaje. To znači da Buda ime prirodu srca.
Iako dakle zenovsko ništavilo ima prirodu srca, ne smijemo ga izjednačiti s onim što uobičajeno nazivamo srce, ne smijemo ga izjednačiti s dušom, s psihom. Moramo ga naime s točke motrišta srca opet usporediti s gore spomenutom prazninom. Jer kao i praznina, ima i to ništavilo već spomenute osobine: bez prepreka je, posvuda prisutan, bez razlika, otvoren i prostran, nepojavljiv, čist, nepokretan, bez-biti, prazan bez praznosti, jedinstven i bez izvanjskosti i nutarnjosti. Jer ono što uobičajeno nazivamo srce, nema značajke praznine, za razliku od nje oduvijek već govorimo: «srce ništavila je kao praznina». Inače je rečeno: «pravi Buda je kao drvo i kamen, ne-srce, ne-refleksija i slobodan je od svih bludnji». Odnosno: «bez misli na dobro i zlo», odnosno «u stanju ne-mišljenja i ne-kalkuliranja», odnosno «zadržan glede funkcije svijesti». Odnosno: «istinsko znanje je ne-znanje, pravo probuđenje je ne-probuđenje»; «prav priroda je ne-nastajanje i ne-prolaznost, prava priroda je bez rođenja i smrti». No to ne znači biti kao drvo ili biti kao kamen bez srca, bez samospoznaje i bez života. Naprotiv. To znači da uobičajeno srce, srca kojeg imamo, i naša uobičajena spoznaja i naše uobičajeno življenje nisu istinsko srce, istinska spoznaja, istinsko življenje. Jer istinssko srce, istinska spoznaja i istinsko življenje imaju prirodu praznine. Pravi Buda nije bez srca, nego ima srce ne-srca i ne-mišljenja. Nije bez probuđenosti, nego je u probuđenosti ne-probuđenja. Nije bez jastva, nego ima jastvo ne-jastva. Nije bez života, nego ima život koji nije bio rođen i koji ne prolazi.
Naše uobičajeno srce puno je prepreka i zapreka, u svojoj je prostranosti ograničeno, razlikovano i klasificirano, pojava je, obilježeno je, podvrgnuto nastajanju ii prolaznosti, pozna mjerila, pojmljivo je i ima nutrinu i vanjštinu. I još štošta drugoga. Tako možemo postati Buda tek tada kad svoje srce utišamo i vratimo se istinskom pravom srcu, srcu koje je kao praznina zen-budističkog ništavila. Zen-budističko potonuće u kojemu tijelo i duh otpadaju od nas, nije ništa drugo doli ostvarenje istinski praznog srca. «Pravo srce je Buda. Srca tvori Budu. Moramo znati da Buda nije ništa drugo negoli srce i pored srca nema nekoga drugog Bude». Srce je ono koje je jednako praznini. Takva je značajka srca koje znači zen-budističko ništavilo. Zen-budističko ništavilo dakle možemo označiti kao srce. Međutim, to nije srce kojega imamo pred sobom kao kakav objekt, nego srce koje je postalo moj subjekt. Nedvojbeno sam sam to srce. To srce pak nije na neki način vidljivo, nego je žudeće srce, odnosno aktivno gleda, jer pasivno naravno ne možemo gledati. Aktivno gledanje tu dakako ne znači gledanje tjelesnim očima, nego djelatnost svih tjelesnih i duhovnih funkcija. Gledanje je srca aktivno u tom smislu da moraju sve te funkcije biti viđene kroz to srce. Dakle, aktivno je kao jedinstven subjekt svih funkcija. Naravski, možemo misliti da je srce aktivno samo unutar dualnosti između aktivnosti i pasivnosti. Budući da ta aktivnost srca nije usmjerena ni na kakav objekt, nego je riječ o subjektivnom bitku, ne treba je razlikovati od pasivnosti. Tako u tom srcu nema razlike između aktivnosti i pasivnosti. A budući da je često pogrešno shvaćena kao od pasivnosti neodvojiva aktivnost, viđena je predmetno kao objekt. Ona je subjektivna egzistencija koja ne posjeduje nikakvu na objekt odnoseću se aktivnost.



Srce o kojemu je ovdje riječ nije dakle srce u uobičajenom smislu te riječi nego srce koje je ujedno Buda. Toga Budu-srce često vide kao transcendentni objekt ili ga postavljaju naspram nas kao objektivaciju nečega drugog. Ako bi ga doista mogli zamijetiti kao predmet našeg osjećaja, Buda bi bio nešto sasvim normalno. A postane li predmet osjećaja, vjere, volje ili uma, moramo i Budu tada označiti kao objektivaciju nečega drugog. U tom slučaju Buda nismo mi sami, nego stojimo naspram Bude. Jastvo, koje stoji naspram Bude, nije subjektivna vlastitost. Unatoč toj spoznaji, Bog, odnosno Buda jest kako u religiji, tako i u metafizici obično motren kao netko drugi. Kao i Bog u kršćanskoj religiji, i Buda je u mahajana budizmu viđen je kao netko drugi, kao nešto što naspram stoji. Ukoliko s točke motrišta religije Bog ili Buda u određenom smislu vode pojedinačnog čovjeka i ako ih čovjek dakle prati i predaje im se, to ne znači ništa drugo nego da time Bog ili Buda nisu shvaćeni predmetno kao nešto drugo, nego da su nešto drugo, nasuprot postavljeno, a ujedno i moj vlastiti subjekt. Ako je u Bibliji rečeno «živim, ali ne živim ja, nego Krist živi u meni» ili ako vjerska zajednica jodo-shin zahtijeva da se ne ravnamo po vlastitom nahođenju, nego da se izručimo Budi-Amitabi, tada tu Krista ili Amitabu možemo označiti kao nešto drugo, istodobno i kao subjekt koji čovjeku dodjeljuje istinski život. No Buda-srce o kojemu tu govorim nije subjekt drugog, nasuprot postavljenog, nego subjekt koji je kao drugi ujedno moja vlastitost. To nije niti subjekt kao naivna vlastitost novovjekovnog humanizma, nego upravo subjekt koji je kao drugo ujedno i moja vlastitost. Buda-srce ne može biti nešto što bi ja morao bezuvjetno slijediti, nešto čemu bi se ja morao povjeriti i predati. Jer tada bi Buda bio subjekt koji vodi čovjeka, transcendirao bi ga izvana. Buda pak nije subjekt koji stoji ponad mene i koji me vodi, nego je Buda subjekt koji je moja vlastitost. U prvom bi slučaju Buda na stanovit način bio objektivni subjekt i teško bismo ga mogli označiti kao čisti subjekt. U drugom bi slučaju to bio subjektivni subjekt, odnosno čisti apsolutni subjekt. Poradi toga se u zen-budizmu vlastitost Bude posebice naglašava. Kaže se «Buda je moja vlastito srce, vlastitost, moja vlastita priroda». Kaže se: «Ne treba se truditi spoznati Budu, najprije moramo umrijeti u velikoj smrti». U knjizi «Shobo-gen-zo», u poglavlju o rođenju i smrti nalazimo ove riječi:
«Tek ako se oslobodimo tijela i duše, zaboravimo ih i izručimo Budi, tek ako se prepustimo tomu što se zbiva iz Bude, bez mučenja tijelom i duhom, možemo se osloboditi života i smrti i postati Buda».
Razumijemo li te riječi s točke motrišta svojevrsnog spasa po izvanjskoj moći, kao vjerska zajednica jodo-shin, te vidimo li u Budi objektivni subjekt, ostajemo na površnom tumačenju koje nas ne vodi do pravog sadržaja Dogenovih riječi. Posebna značajka zen-budizma, po kojoj se razlikuje od drugih sekti, jest upravo u tomu da Budu drže subjektivnim, dakle apsolutnim subjektom. Nije pretjerano reći da je glavni povod za uspon zena u povijesti budizma upravo činjenica da zen apsorbira i posebice naglašava srčanu i navlastitu narav Bude. Zenovsko geslo: «Kad prstom pokažemo na vlastito srce, postajemo s obzirom na vlastito srce Buda», naposljetku ne izlaže ništa drugo nego srčanu i navlastitu narav Bude. U «Hsueeh-mai-lun» to je rečeno ovako: «Zaslijepljeni svijet ne zna da je Buda njegovo vlastito srce. Tako bježi od njega da potraži Budu i cijeli se dan bavi time da slavi Amitaba i moli se njemu. Gdje bi tada bio Buda? Nipošto ne smijemo podleći takvoj predodžbi, nego moramo težiti tomu da spoznamo svoje vlastito srce. Jer Buda nije nigdje drugo nego u mom srcu».
Hui Neng pak u «Liu-tsu T'an-ching» kaže:
«Buda u svakoj vlastitosti jest istinski Buda. Nemamo li sami Budu-srce, gdje ćemo tada pronaći istinskog Budu? Vaše vlastito srce jest Buda, kažem vam. Ne sumnjajte u to!»
U «Ch'uan-hsin fa yao» je pak zapisano:
«Istinski Buda je naša izvorna vlastita priroda».
A u «Ch'uan-hsin fa-yao»:
«Spoznaj sada i tu da je Buda tvoje istinsko vlastito srce. Dakle nema ničega što treba dosegnuti i ne postoji vježba koju bi trebalo izvoditi. Upravo je to najviša put istine».
Ako tomu adekvatno stari patrijarsi naglašavaju prije svega to da izvan srca nema nikakvog Bude, to je stoga jer žele Budu iznova spoznati u njegovoj istinskoj biti i jer dobro znaju kako su ljudi skloni tomu da ga traže izvan sebe. Hramovi, Budini kipovi, prevođenje sutri, pisanje komentara, kontemplacija i slično ne približavaju nas istinskom Budi ama baš nimalo. Bodidarma je kineskom caru Wu Tsiju objasnio da iz svega toga ne proishode nikakve zasluge i jasno mu objasnio da hramovi, kipovi, mise, slavljenja Bude i slično iz tada dominirajućeg budizma nisu put do istinskog Bude. Istinskog Budu želio je približiti onkraj tih i takvih sklonosti po zaslugama.
I Huang Po kaže:
«I trideset i dva Budina atributa samo su izvanjske pojave, sve pojave su zablude; čak osamdeset značajki Savršenog (Tatagata) nisu ništa drugo nego osjetilne značajke. Ako te osjetilne značajke držimo istinskim Budom, tada smo na pogrešnom putu i savršenoga nećemo nikada vidjeti».
Te riječi znače da je i Tatagata sa svim svojim tako veoma savršenim trideset i tri atributa i osamdeset značajki samo nešto predmetno, izvan srca i stoga još nije istinski Buda. To, da istinski Buda nije niti naivna vlastitost niti netko drugi, neki nasuprot stojeći, da nije objektivni subjekt, nego subjektivni apsolutni subjekt, razgovijetno je upravo iz navlastite naravi zen-budističkog ništavila.
Zen-budističko ništavilo jest subjektivni subjekt, što znači: nezarobljeni subjekt. Budući da opstoje različite vrste nezarobljenosti, nezatočenosti ili slobode, postavlja se pitanje koja je tada sloboda zen-budističkog ništavila.
U zen-budizmu često kažemo:
«Želiš li ići, pođi; želiš li sjesti, sjedi».
Ili
«Ukoliko si gladan, jedi; ako si umoran, odmori se».
Uzmemo li te izreke doslovno, mogli bismo ih shvatiti kao da doista možemo napraviti sve što želimo. Životinje i mala djeca nastoje napraviti sve što žele, jesti sve što žele i uopće nije u redu kada ih netko želi spriječiti u tome. Jer životinje i mala djeca neometano žele svoju slobodu. Odrastanjem ta težnja za slobodom kod djece sve više slabi. Na posljetku dolaze čak do točke kad počinju slobodu priječiti. Zadrže se i ne urade ono što trebaju uraditi, iako bi to rado učinili. A ono što moraju uraditi, rade zagrijano, iako to nije po njihovoj volji i želji. Tako dolazi čak do toga da dragovoljno rade ono što bi trebali raditi i dragovoljno napuštaju ono što ne smiju uraditi. U opreci spram slobode, koju djeca nastoje pridobiti, odrasli žele slobodu koja je podređena kritici i kontroli. I upravo u tomu da sami zadaju sebi tu takozvanu slobodu, razlikuju se od životinja i male djece.
Ono što čovjeka čini umnim bićem jest njegova sposobnost biti kritičnim spram nagona za slobodom, koji je svojstven životinjama i djeci, te taj nagon kontrolirati. Ono što žele mala djeca jest osjetilna sloboda, ono pak čemu streme odrasli jest u umu utemeljena sloboda. Ta je umna sloboda ono što Kant naziva slobodom volje i koju u njezinoj savršenosti označava «svetom». I kada Konfucije kaže: «poslušan sam volji svojega srca, pa ipak ne prestupam zakon», posrijedi je umna sloboda. Ta umna sloboda jest istinska sloboda čovjeka i htjeti nju jest ono što čovjeka čini čovjekom. Cilj vrline i ćudoređa čovjeka jest dosegnuti tu umnu slobodu. No, posrijedi je pitanje podudara li se ta umna sloboda s onim što pod slobodom razumijemo unutar religioznog područja.
Religiozni pojam slobode znači odbacivanje ljudskog uma, njegovo prevladavanje i njegovo transcendiranje. Kršćanstvo kaže da je bio razlog ljudskog izgona iz raja u podvigu ljudskog uma. I budizam proglašava razlogom svih bludnji ljudski um u obliku razlučujućega razuma. Budući da se um odnosi na razlike, nikada ne prevladava dualnosti. Ne opstoji um koji ne bi jedno protiv drugoga postavljao dobro i zlo, pravičnost i ne-pravičnost, sveto i profano, svijet i Budu, bitak i nebitak. Svojstvena zadaća religije jest prestupiti takve razlike i osloboditi ih se. Posvuda tamo gdje vidimo pravičnost samo kao pravičnost, nepravdu samo kao nepravdu, dobro samo kao dobro, zlo kao zlo, grijeh kao grijeh, kao primjerice u kršćanstvu ili sekti jodo-shin, ne opstoji razlog da bi otpustili grijeh i zlog čovjeka oslobodili zlog stanja. Spas grešnika može se zbiti samo na razini koja je s onu stranu dualnosti dobra i zla. U zenu ne odmjeravamo dobro i zlo i uopće ne razlučujemo sveto i profano, svijet i Budu. Prekoračujemo čak sveti zakon – dharmu – posebice pak njegovu oprečnost – nedharmu. Kršćanska religija, a u budizmu poglavito sekta jodo-shin, doduše prekoračuju dobro i zlo, no Bog i čovjek, Buda i svijet oštro su odvojeni, tako da su naspram Boga i Buda naspram čovjeka postavljeni kao transcendentni objekti. I jer zen u opreci spram toga osjeća objektivirajuće i transcendentno postavljanje Bude izvan svijeta kao svezu koja ograničava slobodu, trsi se prekoračiti, ukoliko su postavljeni kao cilj, i Budu i njegovo učenje.
Stoga Lin Chi kaže da Budu, ukoliko ga sretnemo u sebi, treba ubiti. I ako se susretne stari majstor, valja ga ubiti. I u «Pi-yen-lu» piše:
«Ne zadržavaj se tamo gdje prebiva Buda, jer onomu tko se bude zadržavao tamo gdje prebiva Buda izrasti će na glavi rogovi (dakle, postat će demon). Prođi brzo i mimo mjesta gdje Buda ne prebiva, jer ako ne budeš brz, izrasti će ti tamo tri metra visoke grane (dakle, grijesi)».
Samo u tomu smislu može se dovršiti nutarnji razvitak do istinske slobode koju ne može prepriječiti i odbaciti niti čovjek niti Buda. To je sloboda i nezarobljivost zen-budističkog ništavila. U budizmu se istinsko oslobođenje može posve razviti samo iz takve nezatočenosti i slobode. U tomu se razlikuje od kršćanskog spasonosnog učenja, odnosno od drugih religija. Gledano izvanjski, čini se doduše da je kršćansko učenje o spasenju jednako učenju sekte jodo-shin, no učenje o spasenju te sekte razlikuje se od kršćanskog po tomu što na posljetku proistječe iz nezatočivosti i slobode zen-budističkog ništavila. Tu nezatočivost, tu nezarobljivost i slobodu zena nazvao bih apsolutno subjektivnom nezarobljivošću. U zenu je možemo dosegnuti motrenjem vlastite prirode. Pri tom je i motrenje samo slobodni, nezatočivi subjekt. Šesti patrijarh Hui Neng kaže:
«Tko je uvidio svoju vlastitu prirodu, može stajati ako želi i ne stajati ako ne želi; može neometano dolaziti i odlaziti; za njega nema prepreka. Postupa u skladu s okolnostima i odgovara kako zahtijevaju pitanja. Mijenja se, no ipak ne napušta svoju prirodu. Tako doseže samadi- nezarobivost i slobodu te samadi- čudesne igre. To nazivamo motrenje vlastite prirode».



Tako su sloboda i nezatočivost, koji su utemeljeni u zrenju vlastite prirode, postali razgovijetni.
Hui Neng kaže i ovo:
«Misli proistječu iz apsolutne istine, iz najunutrašnije prirode. Iako imaju njezinih šest osjetila četiri funkcije: gledanje, slušanje, osjećanje i spoznaja, na nju ipak niti desettisućita pojava svijeta ne utječe. Istinska je priroda svagda slobodna».
Zrenje unutranje prirode dakle nije u svemu, no ipak jest sve. Jer je kako sve, tako i ne-sve. To ne znači ništa drugo nego da je apsolutno nijekanje zapravo apsolutno potvrđivanje i da apsolutno potvrđivanje jest apsolutno nijekanje. «Kad ne ostanemo kod niti jedne pojave, otvori se srce». To ne znači jednostavno da nemamo nigdje «stajati», nego to da nigdje ne stojimo a da se srce ipak otvara. To ne znači niti jednostavno to da se srce otvara, nego da se srca otvara a da ujedno ipak nigdje ne stojimo.
Lin Chi kaže:
«Stupiti u boju a ipak ne biti aficiran od nje, stupiti u glas pa ipak ne biti uznemiren od njega, stupiti u okus pa ipak ne postati požudan zbog njega, stupiti u miris pa ipak ne postati opijen njime, stupiti u dodir pa ipak ostati nedirnut njime, stupiti u svijet dharme pa ipak ne ostati uhvaćen njime – to je ona vrsta ljudi koja je spoznala da šest pojava: boja, glas, miris, okus, dodir i dharma znači samo izvanjskost. Nemoguće je takve ničim tangirane ljude zarobiti nečim».
Tako Lin Chi ničim tangirane ljude označuje apsolutno slobodnim i nezarobljivim subjektima. Potom kaže:
«Budino učenje ne pozna zasluge. Pozna samo svagdašnje poslove: obaviti svoju potrebu i pustiti vodu, odjenuti se i pojesti te kad si umoran leći i odmoriti se».
Isto pričaju i sljedeće, već navedene riječi:
«Želiš li ići, hajde; želiš li sjesti, sjedni». Ili: «Ako si gladan, jedi; ako si umoran, odmori se».
Sve to, viđeno u smislu zena, ne znači jednostavno samovoljnu slobodu, nego od sebe sama oslobođenu, ni od čega ovisnu i ničim tangiranu slobodu i nezatočivost.

Kažemo li da se čovjek od drugih živih bića razlikuje po tomu da zna napraviti oruđa, time izlažemo stvaralaštvo kao glavnu značajku čovjeka. Od svoga se začetka ljudska kultura temelji na kreativnoj moći čovjeka i s napretkom čovjeka razvila se do mjere koja skoro ne poznaje granice. Već sam napredak znanosti zadnjih desetljeća dostatan je dokaz dimenzija stvaralačke moći. Za stvaralačku moć čovjeka moramo reći da je gigantska, no s točke motrišta nekog drugog očekivanja ona je beznačajna. Čovjek iz bilja može pridobiti tkaninu i iz nje učiniti odijelo, ali bilje ne može stvoriti. Nije mu uspjelo proizvesti niti jednostanični mikroorganizam. Kad je pak riječ o cjelokupnom stvarstvu, mora priznati svoju posvemašnju nemoć. Čovjek može pretvoriti samo jednu stvar u drugu, ne može je izvorno stvoriti. Što god proizvede, to uvijek sadrži neku jezgru koju nije u stanju proizvesti. Kreativna moć čovjeka dakle nije izvorno apsolutna. Kršćanstvo drži apsolutnom kreativnom moći Boga. Rečeno je: Bog je zemlju i nebo, bilje i čovjeka i sveukupni svijet stvorio iz ništa. Pred božjim stvaranjem ništa nije bilo, a samo ono što je stvoreno iz ništa može se imenovati istinskim stvaranjem.
Tako u kršćanstvu možemo vidjeti potpuni ideal Stvaraoca. Scotus Eriugena dijeli prirodu na četiri kategorije: porađajuću se i ne-porođenu, porođenu i porađajuću se, porođenu i neporađajauću se te neporađajuću se i neporođenu. Pri tomu je čovjek porođen i porađajući se, a Bog pak porađajući se i neporođen. Porođeni i porađajući se jest doduše stvaratelj, jer je i sam porođen, no ne može biti potpuni stvaratelj. Samo u neporođenom porođavajućem se nahodi se kreativna sposobnost u izvornom i apsolutnom smislu. Neporođeni porađajući se jest dakle potpuni stvaratelj, ali ne možemo to dokazati. Prema tome posrijedi je poželjna slika ili idealizacija čovjekove kreativnosti, koju tek treba dokazati. Inače, ostaje samo pretpostavka ili vjerovanje. Kao poželjna slika ili ideal nije ništa drugo nego potpuna fikcija koja se imenuje stvaranje i nema nikakvu zbiljsku kreativnu moć. Golo vjerovanje nije pak dokaz ostvarivosti. Ideja o Stvaratelju može nastati, no mora ostati ideja, budući da nije kadra kreativno se ozbiljiti.
U budizmu nalazimo riječi:
«Sve što jest niklo je iz jedinstvenoga srca».
To nije samo poželjna slika ili puko vjerovanje, nego zbiljska potvrda jedinstvenog srca. Naša dnevno iskušena zbilja nije, kako kaže Kant, posvema neovisna od našeg srca i ne egzistira izvan njega, kako to obično predstavljamo, nego izvire iz našeg srca. Ako dakle to što nazivamo izvanjski svijet nadomjestimo riječima «sve što jest», dolazimo do izjave da je sve što jest stvoreno iz našeg srca, odnosno da je sve što jest niklo iz jedinstvenog srca. Dakle, «sve proizvodeće srce» budizma jest Kantova takozvana «čista svijest» i to nije ništa drugo nego srce kojega čini ono što je iz Kantove «stvari po sebi» zahvaćeno pomoću njegove kategorije «čista svijest». Tako je srce kao zrcalo koje sve stvari koje dolaze pred njega izvana zrcali nepromijenjenima. To što se zrcali u zrcalu zato ne valja – dok se mijenja sa zrcaljenjem samim – odvajati od njega. Ako bi bilo prezentno samo zrcalo, a izvan ništa što bi došlo pred njega, nikakva zrcalna slika ne bi mogla nastati. Jer iz nutrine zrcala slika ne može nastati. U budizmu pak ono što se pokazuje u zrcalu ne dolazi izvana, nego iznutra. Izvire iz zrcala samoga, u njemu se zrcali i tako pojavljuje. Nestaje u unutarnjosti zrcala i pri iščeznuću ne ostavlja na njemu nikakva traga. Budizmu je srce, koje znači da je sve što jest proizvedeno iz jedinstvenog srca, jednako takvom zrcalu. Ono zrcalno nikada ne dolazi izvana i zato se srce posve razlikuje od Kantove «čiste svijesti». No zrcalo, iz unutrašnjosti kojega izvire zrcalna slika, ne može nikada biti zbilja. Stoga je za Budino srce prispodoba zrcala samo pomoć u nevolji. Tako u budizmu često rabimo usporedbu s valom, koji je za kreativnu moć srca primjerenija prispodoba. Naime, val u vodu ne dolazi izvana, već nastaje u njoj, ne može se odvojiti od nje a da pri tomu na vodi ne pusti bilo kakav trag. S točke motrišta vala, val nastaje iz vode i u nju opet uvire. Voda je isto što i val, no ipak voda ne nastaje i ne prolazi s nastankom i iščeznućem vala. Tako voda napravi tisuće i desetine tisuća valova, ostajući u sebi stalna i nepromijenjena. Jedinstveno je srce iz kojega je sve niklo zapravo jednako vodi. Šesti patrijarh Hui eng kaže:
«Istinska priroda je u svojoj biti nepokretna, no ipak može proizvesti desetine tisuća stvari».
I «Svih tih desetinu tisuća stvari ne možemo odvojiti od istinske prirode».
U «Yui-ma-kyo» je zapisano:
«Sve su stvari nastale iz nigdje postojećeg izvorišta (istinske prirode)».
Te nas riječi upoznavaju sa značajkama toga srca. Zen-budističko je ništavilo to srce kojega možemo predočiti vodom kao nepromjenljivom supstancijom. Kreativna moć ništavila nalazi svoju prispodobu u izvornom odnosu vala spram vode iz koje on jest. Nastali i minuli val, uzet kao subjekt, jednak je uobičajenoj vlastitosti čovjeka. Upravo to da se taj subjekt kao val svagda iznovice vraća u vodu kao u svoje izvorište jest bit zen-budističkog ništavila.


S njemačkog preveo Mario Kopić


Die Fülle des Nichts
Verlag Günther Neske, 1980

Spis «Punoća ništavila (o biti zena)» sadrži jezgro Hisamatsuova učenja i označuje temeljnu obnovu zen-budizma. Izvorni naslov ovoga spisa, koji je bio objavljen 1946. godine, jest TOYEKI MU NO SEIKAKU – temeljna narav zen-budističkog ništavila. Sada ga nalazimo u prvom svesku Hisamatsuovih sabranih djela, izišlih u Tokiju 1970. godine.