NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Michel Foucault: Prema kritici političkog uma

Znam, naslov se čini pretencioznim. No, upravo ga um opravdava. Od XIX stoljeća zapadnjačko mišljenje nije prestalo raditi na kritici uloge uma – ili manjka uma – u političkim strukturama. Prema tomu, posve je deplasirano još se jednom upustiti u jedan tako širok projekt. Čak je i mnoštvo ranijih pokušaja jamstvo da će svaki novi podvig biti okrunjen uspjehom koliko i prethodni – i da će, vjerojatno, biti isto toliko sretan.

Evo me sada u nedoumici nekoga tko može predložiti samo skice i nacrte koji se ne mogu dovršiti. Ima tomu dosta kako je filozofija odustala od pokušaja nadomještanja nemoći znanstvenoga uma, kako ne pokušava više dovršiti njegovo zdanje.

Jedna je od zadaća Prosvjetiteljstva bila umnogostručiti političke moći uma. No, ljudi XIX stoljeća odmah će se upitati nije li um bio na putu postati odveć moćan u našim društvima. Počeo ih je skrbiti odnos – koji su nejasno naslućivali – između društva sklonog racionalizaciji i određenih prijetnji što su pritiskale individuu i njezine slobode, vrstu i njezin opstanak.

Drugim riječima, od Kanta je uloga filozofije bila spriječiti um u prijelazu granica onoga što je dano iskustvom; no, otada – to jest s razvićem modernih država i političkom organizacijom društva – uloga je filozofije bila također nadgledati zlouporabe moći političke racionalnosti, što joj daje nadu za dug život.

Malo tko ne zna te banalnosti. No, sama činjenica da su to banalnosti ne znači da ne postoje. U prisutnosti je banalnih činjenica na nama otkriti – ili pokušati otkriti – navlastite i možda originalne probleme što su za njih vezani.

Bjelodana je sveza između racionalizacije i zlouporaba političke moći. Nisu potrebni birokracija ili koncentracijski logori da bi se prepoznalo postojanje takvih odnosa. No tada je problem što raditi s tako očitom danošću?

Hoćemo li pokrenuti “proces» protiv uma? Prema mojemu mišljenju ništa ne bi bilo jalovije. Ponajprije stoga što u toj domeni nije posrijedi ni krivnja niti nevinost. Potom, stoga što je apsurdno “um” navoditi kao entitet oprečan ne-umu. Na posljetku, stoga što bi nas takav jedan proces namamio u zamku, obvezujući nas igrati proizvoljnu i dosadnu ulogu racionaliste ili iracionaliste.

Hoćemo li istražiti tu vrstu racionalizma koji se čini svojstvenim našoj modernoj kulturi i koji se vraća na Prosvjetiteljstvo? Mislim da su to rješenje izabrali neki pripadnici Frankfurtske škole. Nemam, međutim, nakanu otvoriti raspru o njihovim djelima – iako su ona dragocjena i od ponajveće vrijednosti. Predložio bih jedan drugi način proučavanja sveza između racionalizacije i moći:

1. Nedvojbeno je mudro ne obrađivati racionalizaciju društva ili kulture kao neku cjelinu, nego analizirati taj proces u više područja – svako je od njih ukorijenjeno u stanovitom fundamentalnom iskustvu: ludilo, bolest, smrt, zločin, seksualnost itd.
2. Samu riječ „racionalizacija“ držim opasnom. Kada neki pokušavaju nešto racionalizirati, bitan problem nije istražiti postupaju li ili ne prema načelima racionalnosti, nego otkriti kojim se tipom racionalnosti služe.
3. Čak i ako je Prosvjetiteljstvo bilo krajnje značajna faza u našoj povijesti i u razviću političke tehnologije, vjerujem da se moramo pozvati na još ranije procese želimo li razumjeti kako smo dopustili da upadnemo u zamku naše vlastite povijesti.

Takva je bila „linija vodilja“ u mojemu prethodnom radu: analizirati odnose između iskustava kakva su ludilo, smrt, zločin ili seksualnost i različitih tehnologija moći. Moj se sadašnji rad odnosi na problem individualnosti – odnosno, trebalo bi reći, identiteta spram „individualizirajuće moći“.

Znano je da je u europskim društvima politička moć evoluirala prema sve centraliziranijim oblicima. Povjesničari već desetljećima proučavaju tu državnu organizaciju, s njezinom administracijom i birokracijom.

Želio bih ovdje sugerirati mogućnost analize jedne druge vrste preobražaja koje dotiče te odnose moći. Taj je preobražaj možda manje znan, no vjerujem da nije nevažan, napose za moderna društva. Prividno, ta je evolucija protustavljena evoluciji prema nekoj centraliziranoj državi. Mislim zapravo na razviće tehnika moći okrenutih individuama i usmjerenih prema njihovom stalnom i trajnom upravljanju. Ukoliko je država politički oblik centralizirane i centralizirajuće moći, nazovimo tada tu individualizirajuću moć pastoratom.

Nakana mi je ovdje, u širokim potezima, pokazati podrijetlo toga pastoralnog modaliteta moći, odnosno barem nekih vidova njegove davne povijesti. Na drugom ću predavanju pokušati pokazati kako se taj pastorat povezao sa svojom oprečnošću – državom.

Ideja da je božanstvo, kralj ili vođa – pastir kojega slijedi stado ovaca, nije bila bliska Grcima i Rimljanima. Bilo je iznimki, znam – ponajprije u homerskoj književnosti, potom u nekim tekstovima kasnoga rimskog Carstva. Vratit ću se tomu u nastavku. Grubo govoreći, možemo reći da metafore sa stadom nema u velikim grčkim, odnosno rimskim političkim tekstovima.

To nije slučaj i u istočnim antičkim društvima, u Egiptu, Asiriji i Judeji. Egipatski je faraon bio pastir. Na dan njegove krunidbe, zapravo, ritualno je dobivao pastirski štap; babilonski je monarh, uz ostalo, imao pravo biti „pastir ljudi“. No i Bog je bio pastir koji vodi ljude na ispašu i opskrbljuje ih hranom. Jedna egipatska himna prizivlje Râ na sljedeći način: „O Râ, koji bdiš dok svi ljudi spavaju, Ti koji išteš ono što je dobro za tvoje stado...“. Sveza između Boga i Râ prirodno se nameće, budući da obojica igraju istu ulogu: stado koji nadgledaju jest isto. „Uzvišeni čuvaru ispaše, Ti koji skrbiš o zemlji i hraniš je, pastiru svekolikoga izobilja“.

No, kao što znamo, upravo su Hebreji razvili i proširili pastoralnu temu, doduše na jako specifičan način: Bog je, i samo Bog, pastir svojega naroda. Postoji samo jedno pozitivno izuzeće: u ulozi utemeljitelja kraljevstva, David je nazvan pastirom. Sam mu je Bog povjerio zadaću da okupi stado.

Postoje, međutim, i negativna izuzeća: loši kraljevi se jednako uspoređuju s lošim pastirima; raspiruju stado, puštaju ga uginuti od žeđi i šišaju ga samo iz vlastite koristi. Jahve je jedini i jedinstveni pravi pastir. Osobno vodi svoj narod, a pomažu mu samo njegovi proroci. „Kao stado vodio si svoj narod rukom Mojsija i Arona“, kaže Psalmist. Ne mogu, naravski, obrađivati povijesne probleme koji se tiču podrijetla toga određenja, niti njegovu evoluciju u židovskom mišljenju. Želim samo pristupiti nekim tipičnim temama pastoralne moći. Htio bih jasno istaknuti kontrast spram grčkoga političkog mišljenja i pokazati važnost koju su te teme potom imale u kršćanskom mišljenju i institucijama.



1. Pastir prije sprovodi moć nad stadom nego nad zemljom. To je vjerojatno složenije nego što izgleda, ali, uopćeno, odnos između božanstva, zemlje i ljudi različit je od grčkoga. Njihovi su bogovi imali zemlju, a to je izvorno imanje određivalo odnose između ljudi i bogova. U ovomu je slučaju, naprotiv, upravo odnos Bog – Pastir sa svojim stadom izvoran i temeljan. Bog daje, odnosno obećava zemlju svojemu stadu.
2. Pastir okuplja, vodi svoje stado i njime upravlja. Ideja da političkom vođi pripada uloga da smiri neprijateljstva u gradu i da učini da jedinstvo prevagne nad sukobom, nedvojbeno je prisutna u grčkom mišljenju. No pastir okuplja upravo rasute individue. One se okupljaju na zvuk njegova glasa: “Ja ću zviznuti, a oni će se okupiti”. Obrnuto, dostatno je da pastir umre kako bi se stado rasulo. Drugim riječima, stado postoji zbog neposredne prisutnosti i direktnoga djelovanja pastira. A kada je dobar grčki zakonodavac, poput Solona, zaustavio sukobe, iza sebe je ostavio jak grad sa zakonima koji mu omogućuju trajanje i bez njega.
3. Uloga je pastira zajamčiti spasenje svojemu stadu. Grci su također govorili da je božanstvo spašavalo grad; i nikada nisu prestali uspoređivati dobroga vođu s kormilarom što drži svoj brod podaleko od podvodnoga stijenja. No, način na koji pastir spašava svoje stado jest drukčiji. Nije posrijedi samo to da ih sve spasi, sve skupa, pred pogibelji. Sve je pitanje stalne, individualizirane i svrhovite naklonosti. Stalna naklonost – jer pastir bdi nad prehranom svojega stada; svakodnevno utažuje njegovu žeđ i njegovu glad. Od grčkoga su se boga tražili plodna zemlja i obilni prinosi. Od njega se nije tražila svakodnevna skrb o stadu. Individualizirana naklonost, također – jer pastir skrbi da svaka od njegovih ovčica, bez iznimke, bude sita i spašena. Ubuduće su tekstovi – hebrejski napose – stavljali naglasak na tu individualno blagotvornu moć: jedan rabinski komentar o Izlasku tumači zašto je Jahve od Mojsija načinio pastira svojega naroda: morao je napustiti svoje stado da bi otišao u potragu i za jednom jedinom izgubljenom ovčicom.
Last but not least, posrijedi je svrhovita naklonost. Pastir ima cilj za svoje stado. Potrebno je ili ga odvesti do dobre ispaše ili ga ponovno vratiti u obitavalište.
4. Postoji još jedna razlika koja drži do ideje da je provođenje moći «zadaća». Grčki je vođa prirodno morao donositi odluke u interesu svih; ukoliko bi prevladao njegov privatni interes, bio bi loš vođa. No, njegova je zadaća bila glasovita: čak i kada bi morao dati život u nekom ratu, njegova je žrtva bila nagrađena krajnje dragocjenim darom: besmrtnošću. Nikada nije gubio. Pastoralna je naklonost zauzvrat puno bliža «požrtvovnosti». Sve što radi, pastir radi za dobro svojega stada. To je njegova stalna skrb. Kad stado spava, on bdi.

Tema je bdijenja važna. Ističe dva vida požrtvovnosti pastira. Na prvom mjestu, pastir djeluje, radi i puno ulaže u one koje hrani i koji su usnuli. Na drugom mjestu, bdi nad njima. Poklanja pozornost svima, nikoga ne gubeći iz vida. Naveden je na upoznavanje svojega stada u cjelini i pojedinačno. Mora poznavati ne samo mjesta s dobrom ispašom, zakonitosti godišnjih doba i poredak stvari, nego i potrebe svakoga pojedinačno. Još jednom, jedan rabinski komentar o Izgonu sljedećim riječima opisuje Mojsijeve pastirske značajke: na pašu je izvodio svaku ovčicu po redu – najprije najmlađe, da bi im da pasti najnježniju travu, potom starije i, na posljetku, najstarije, koje mogu pasti i najžilaviju travu. Pastirska moć pretpostavlja individualnu pozornost nad svakim članom stada.

To su samo teme koje hebrejska tekstove spajaju s metaforama o Bogu-pastiru i njegovom narodu-stadu. Nipošto ne tvrdim da se politička moć doista tako provodila u židovskom društvu prije pada Jeruzalema. Ne tvrdim čak ni da je takva koncepcija političke moći ma i najmanje koherentna.

To su samo teme. Paradoksalne, pa čak i protuslovne. Kršćanstvo im je moralo pridati značajnu važnost, kako u srednjovjekovlju, tako i u modernim vremenima. Od svih društava u povijesti, naša – hoću reći ona koja su se pojavila pri kraju Antike na zapadnim obroncima europskoga kontinenta – bila su možda najagresivnija i najviše osvajačka; bila su kadra za zaprepašćujuće nasilje, kako protiv sebe samih tako i protiv drugih. Ta su društva iznašla veliki broj različitih političkih formi. U više su navrata dubinski mijenjala svoje juridičke strukture. Potrebno je imati na umu da su ta društva, sama, razvila čudnu tehnologiju moći koja se bavi golemom većinom ljudi u stadu i samo šačicom pastira. Na taj su način među ljudima ustanovila niz složenih, stalnih i paradoksalnih odnošaja.

To je zacijelo nešto osobito u povijesnom tijeku. Razviće «pastoralne tehnologije» u upravljanju ljudima, očito je posve preokrenulo strukture antičkoga društva.

Također, da bih bolje objasnio važnost tog prekida, htio bih se na kratko vratiti na ono što sam rekao o Grcima. Predviđam primjedbe koje mi se mogu uputiti.

Jedna je da homerske pjesme koriste pastirsku metaforiku kako bi označile kraljeve. U Ilijadi i Odiseji izričaj se poimen laon ponavlja u više navrata. Označava vođe i ističe veličinu njihove moći. Usto, posrijedi je ritualni naziv, čak čest u kasnijoj indo-europskoj literaturi. U Beowulfu, kralj se još smatra pastirom. No nema ničega doista iznenađujućega u tomu što isti naziv nalazimo i u starim epskim pjesmama i u asirskim tekstovima.

Problem je prije u grčkom mišljenju; postoji barem jedna vrsta tekstova koja sadrži reference na pastirske modele: to su pitagorejski tekstovi. Metafora se pastira pojavljuje u Arhitasovim Fragmentima koje citira Stobej. Izričaj nomos (zakon) vezan je za riječ nomeus (pastir): pastir dijeli, zakon propisuje. I Zeus je nazivan Nomios-om i mora biti philantropos, to jest bez egoizma. Mora se pokazati pun revnosti i skrbi, takav je pastir.

Grube, njemački izdavač Arhitasovih Fragmenata, kaže da to odaje hebrejski utjecaj, jedinstven u grčkoj literaturi. Drugi komentatori, poput Delattea, tvrde da je usporedba između bogova, upravljača i pastira u Grčkoj bila česta. Prema tomu, nepotrebno je na tome insistirati.

Držat ću se političke literature. Rezultati su istraživanja jasni: politička se metafora pastira ne pojavljuje ni kod Isokrata, ni kod Demostena, niti kod Aristotela. Dovoljno je iznenađujuće što u svojoj Areopagitiki Isokrat insistira na zadaćama upravitelja: snažno ističe da se moraju pokazati požrtvovnima i baviti se mladim ljudima. A ipak, nema ni najmanje pastirske aluzije.

Platon, zauzvrat, često govori o pastiru-upravitelju. On tu ideju koristi u Kritiji, Politei i Zakonima, a temeljito o njoj raspravlja u Državniku. U prvom je djelu tema pastira posve drugorazredna. U Kritiji, ponegdje, nalazimo podsjećanje na sretne dane u kojima su čovječanstvom upravljali bogovi i vodili ga na obilne ispaše. Pokadšto Platon insistira na nužnosti kreposti upravitelja – usuprot Trazimahovoj poročnosti (Politeia). Na posljetku, pokadšto je problem u definiranju podčinjene uloge upravitelja: kao psi čuvari oni se, istinu, imaju podčiniti «onima koji se nahode na vrhu ljestvice» (Zakoni).

No, u Državniku je pastoralna moć središnji problem i predstavlja temu dugih raspri. Mogu li se oni koji odlučuju u gradovima, komandanti, definirati kao neka vrsta pastira?

Platonova je analiza znana. Da bi odgovorio na to pitanje Platon pristupa podjeli. Pravi razliku između čovjeka koji unosi red u nežive stvari (tj. arhitekta) i čovjeka koji izdaje naređenja životinjama; između čovjeka koji izdaje naređenja izdvojenim životinjama (volovskoj zaprezi, primjerice) i onoga tko komandira stadima; i na posljetku, između onoga koji komandira životinjskim stadima i onoga koji komandira ljudskim stadima. Tu pronalazimo političkoga vođu: pastira ljudi.

No, ta prva podjela nije zadovoljavajuća. Uputno je malo pogurati je. Protustaviti ljude svim ostalim životinjama nije dobra metoda. Tako dijalog opetovano kreće od nule kako bi iznova predložio posve novi niz razlikovanja: između divljih i domaćih životinja; onih koje žive u vodi i onih koji žive na kopnu; onih koje imaju rogove i onih koje ih nemaju; onih koje imaju papke i onih koji imaju kopita; onih koje se mogu razmnažati križanjem i onih koje to ne mogu; i dijalog se gubi u beskrajnim pod-podjelama.



Također, što pokazuju uvodna raspra dijaloga i njegov potonji neuspjeh? Da metoda podjele ne može ništa dokazati kada nije korektno primijenjena. To pokazuje i da je ideja analize političke moći kao odnosa između pastira i njegovih životinja vjerojatno u to doba bila poprilično kontroverzna. Zapravo, to je prva pretpostavka koja pada na pamet sugovornicima koji nastoje otkriti bit političara. Je li to bilo opće mjesto? Ili je prije Platon razmatrao pitagorejsku temu? Odsutnost pastoralne metafore u drugim suvremenim političkim tekstovima kao da govori u prilog drugoj pretpostavci. Mi vjerojatno raspru možemo ostaviti otvorenom.

Moje se osobno istraživanje odnosi na način na koji se Platon hvata u koštac s tom temom u nastavku dijaloga. On to najprije čini pomoću metodologijskih argumentacija, potom prizivajući znameniti mit o svijetu koji se okreće oko vlastite osi.

Metodologijski su argumenti krajnje zanimljivi. Tim se argumentima ne odlučuje koje vrste mogu obrazovati stado, nego se analizira ono što čini pastir da bi se moglo reći je li kralj neka vrsta pastira, ili nije.

Što je svojstveno njegovoj zadaći? Prvo, pastir je sam na čelu svojega stada. Drugo, njegov je posao bdjeti nad prehranom svoji životinja; njegovati ih kada su bolesne; svirati im kako bi ih okupio i vodio; organizirati razmnažanje skrbeći da dobiju ponajbolje potomstvo. Na taj način postupno pronalazimo tipične teme pastoralne metafore prisutne u orijentalnim tekstovima.
Koja je zadaća kralja glede svega toga? Kao i pastir i kralj je sam na čelu grada. No, za ostalo, tko ljude opskrbljuje hranom? Kralj? Ne. Težak, pekar. Tko se skrbi o ljudima kada su bolesni? Kralj? Ne. Liječnik. A tko ih vodi glazbom? Majstor tjelovježbe – ne kralj. Isto tako građani bi vrlo legitimno mogli pretendirati na naziv «pastira ljudi». Političar, kao pastir ljudskoga stada, računa na mnoge suparnike. Prema tomu, želimo li otkriti što je doista i u osnovi političar, moramo ga izdvojiti iz «gomile onih koji ga okružuju», i tako pokazati po čemu nije pastir.

Platon se, dakle, služi mitom o univerzumu koji se okreće oko vlastite osi u dvije uzastopne kretnje u suprotnim smjerovima.

U prvo je vrijeme svaka životinja pripadala stadu koje vodi Duh-Pastir. Ljudsko je stado vodilo osobno božanstvo. Stado je moglo raspolagati plodovima zemlje; nije bilo potrebe za nikakvim skloništem; a poslije smrti ljudi su se vraćali u život. Jedna kapitalna rečenica dodaje: «Božanstvo je bilo njihov pastir, ljudi nisu imali nikakve potrebe za političkim konstituiranjem».

U drugo vrijeme, svijet se okreće u suprotnom smjeru. Bogovi više nisu bili pastiri ljudi, koji su sada prepušteni sebi samima. Jer, dobili su vatru. Koja bi, tada, bila uloga političara? Hoće li postati pastir umjesto božanstva? Nipošto. Njegova je uloga odsada tkati čvrsto platno za grad. Biti politički čovjek ne znači hraniti, liječiti i uzdizati potomstvo, nego udruživati: udruživati različne kreposti; udruživati protivne temperamente (naprasite, odnosno umjerene), služeći se «tkalačkim čunkom» pučkoga mnijenja. Kraljevsko se umijeće upravljanja sastojalo u okupljanju živih bića «u jednu zajednicu koja počiva na suglasju i prijateljstvu», pa tako i na tkanju «najveličanstvenije od svih tkanina». Čitavo stanovništvo, «robovi i slobodni ljudi, umotani u njezine nabore».

Državnik se dakle pojavljuje kao najsustavnija refleksija klasične Antike na temu pastirstva, koja je imala toliko važnosti na kršćanskom Zapadu. A to što mi raspravljamo o njoj, čini se da dokazuje kako je jedna tema možda orijentalnoga podrijetla bila dostatno značajna u Platonovo vrijeme da bi zasluživala raspru; ne zaboravimo, međutim, da je bila i osporavana.

Doduše, ne posve. Jer Platon je priznavao medicinske, težačke, gimnastičke i pedagoške osobine pastira. Zauzvrat, odbijao je da se miješaju u političke aktivnosti. Izričito kaže: kako bi političar mogao naći dovoljno vremena da ode vidjeti svakoga pojedinačno, da mu da jesti, da mu priređuje koncerte i da ga liječi ukoliko je bolestan? Samo bi se neki bog iz Zlatnoga Doba mogao vladati na taj način; ili bi, tako, neki liječnik ili pedagog mogao biti odgovoran za život, odnosno razviće maloga broja individua. No, smješteni između to dvoje – bogova i pastira – ljudi koji drže političku moć nisu pastiri. Njihova zadaća nije održati u životu neku grupu individua, nego formirati i osigurati jedinstvo grada. Ukratko, politički problem jest problem odnosa između jednoga i mnoštva u okviru grada i njegovih građana. Pastirski se problem tiče života individua.

Sve se ovo, možda, čini jako dalekim. Insistiram li na tim starim tekstovima, to je stoga što nam pokazuju da se taj problem – ili prije, taj niz problema – postavlja vrlo rano. Oni pokrivaju cjelokupnu zapadnjačku povijest i još su uvijek od ponajveće važnosti za suvremeno društvo. Tiču se odnosa između političke moći, koja je na djelu u državi kao pravnom okviru jedinstva, i moći koju možemo nazvati «pastoralnom», uloga koje jest neprekidno bdijenje nad životom svih i svakoga, pomaganje, poboljšanje njihova položaja.
Znameniti «problem države blagostanja» ne ukazuje samo na bjelodanost potreba za novim tehnikama upravljanja aktualnim svijetom. On mora biti priznat kao ono što jest: jednom od neobično brojnih pojava delikatnoga usuglašavanja političke moći, koja se sprovodi nad civilnim podanicima, s pastoralnom moći, koja se sprovodi nad živim individuama.
Nemam, prirodno, ni najmanju nakanu opetovano ocrtavati evoluciju pastoralne moći kroz kršćanstvo. Golemi problemi koje bi to postavilo dadu se lako zamisliti: od doktrinarnih problema, kao što je naziv «dobroga pastira» koji je dan Kristu, do institucionalnih problema kao što je župna organizacija, odnosno podjela pastoralnih odgovornosti između svećenika i biskupa.

Namjeravam jedino osvijetliti dva ili tri aspekta koja držim značajnim u evoluciji pastorata, odnosno u tehnologiji moći.

Za početak, ispitajmo teorijsku konstrukciju te teme u kršćanskoj literaturi prvih stoljeća: Zlatousti (Krizostom), Ciprijan, Ambrozije, Jeronim, a za samostanski život Kasijan ili Benedikt. Hebrejske su teme uvelike preobražene barem na četiri plana.



1. Ponajprije kada je posrijedi odgovornost. Vidjeli smo da pastir mora preuzeti odgovornost za sudbu cjelokupnoga stada i za svaku ovčicu pojedinačno. U kršćanskoj koncepciji pastir mora položiti račun ne samo za svaku od ovčica, nego i za sva njihova djela, za svako dobro ili zlo koje su one u stanju učiniti, za sve što im se zbiva.
Usto, između svake ovčice i njezinoga pastira u kršćanstvu započinje složena razmjena i složeni protok grijeha i zasluga. Grijeh se ovčice pripisuje i pastiru. Za taj grijeh pastir mora odgovarati sudnjega dana. Obrnuto, pomažući svojemu stadu pronaći spas, pastir će pronaći i svoj. No, spašavajući svoje ovčice, izlaže se riziku izgubljenosti za druge. Izgubi li se, upravo će stado biti izloženo najvećim pogibeljima. No, ostavimo te paradokse po strani. Moj je cilj jedino istaknuti snagu i složenost ćudorednih sveza koje pastira vezuju za svakoga člana njegovoga stada. A naročito mi je stalo podsjetiti da se te sveze ne tiču samo života individue, nego i njihovih činova do najsitnijih detalja.

2. Druga značajna promjena tiče se problema poslušnosti, odnosno pokornosti. U hebrejskoj koncepciji, budući da je Bog pastir, stado koje ga slijedi podčinjava se njegovoj volji, njegovom zakonu.
Sa svoje je strane kršćanstvo odnos između pastira i njegovih ovčica shvatilo kao odnos individualne i posvemašnje ovisnosti. To je zacijelo jedna od točaka na kojima se kršćanski pastorat radikalno razilazi s grčkim mišljenjem. Ako se jedan Grk trebao podčiniti, činio je to stoga što je to bio zakon, odnosno volja grada. Dogodi li mu se da slijedi volju nekoga posebno (liječnika, oratora ili pedagoga), to je stoga što ga je ta osoba racionalno uvjerila da to čini. I to je moralo biti u strogo određenom cilju: liječiti se, dobiti nadležnost, napraviti najbolji izbor.
U kršćanstvu je sveza s pastirom individualna sveza, sveza osobnoga podređivanja. Njegova je volja ispunjena ne stoga što je usklađena sa zakonom, nego uglavnom stoga što je takva njegova volja. U Kasijanovim Monaškim institucijama nalazi se nekoliko poučnih anegdota u kojima monah pronalazi svoj spas ispunjajući i najapsurdnije naredbe svojih nadređenih. Pokornost je krepost. To znači da ona nije, kao kod Grka, privremeno sredstvo za dostizanje stanovitoga cilja, nego prije cilj po sebi. To je stalno stanje; ovčice se moraju stalno podčinjavati svojemu pastiru: subditi. Kako kaže sveti Benedikt, monasi ne žive prema svojoj slobodnoj volji; njihov je zavjet biti podčinjen vlast nekoga svećenika: ambulantes alieno iudicio et impero. Grčko je kršćanstvo to stanje pokornosti zvalo apatheia. Značajna je evolucija smisla te riječi. U grčkoj filozofiji apatheia označava moć koju individua ima nad svojim strastima zahvaljujući vježbanju uma. U kršćanskom je mišljenju pathos volja koja se ima nad sobom i za sebe. Apatheia nas oslobađa takve jedne tvrdoglavosti.

3. Kršćanski pastorat pretpostavlja oblik naročitoga poznavanja između pastira i svake od njegovih ovčica. To je poznavanje osobito. Ono individualizira. Nije dostatno znati u kojemu se stanju nahodi stado. Potrebno je znati i stanje svake od ovčica. Ta je tema postojala davno prije kršćanskoga pastorata, ali je bila značajno razvijena u tri različna smjera: pastir mora biti obaviješten o materijalnim potrebama svakoga člana stada i postarati se za njega ukoliko je potrebno. Mora znati što se zbiva, što radi svaki od njih – znati njihove javne grijehe. Last and not least, mora znati što se zbiva u duši svakoga od njih, spoznati njegove grijehe, upoznati njegov napredak na putu svetosti.

Da bi se zaokružilo to individualno znanje, kršćanstvo je prisvojilo dva bitna instrumenta iz helenskoga svijeta: ispitivanje svijesti i upravljanje sviješću. Ono ih preuzimlje, ali sa značajnim preinakama.

Ispitivanje savjesti, znano je, bilo je prošireno među pitagorejcima, stoicima i epikurejcima, koji su u tomu vidjeli način svođenja dnevnoga računa dobra, odnosno lošega, spram svojih zadaća. Tako se mogao procjenjivati napredak svakoga na putu savršenstva, to jest ovladavanje sobom i vlast koja se sprovodi nad vlastitim strastima. Upravljanje je sviješću također prevladavalo u nekim obrazovanim sredinama, no ono je tada dobivala formu danih – i pokadšto nagrađenih – savjeta u naročito teškim razmjerama: u nesreći, ili kad se patilo zbog manjka sreće.

Kršćanski je pastorat usko povezivao te dvije prakse. Upravljanje sviješću uspostavljalo je stalnu svezu: ovčica se nije vodila samo s ciljem pobjedonosna svladavanja stanovitoga pogibeljnog prijelaza; dala se voditi u svakom času. Biti vođen bilo je stanje i bili ste fatalno izgubljeni ako biste pokušali to izbjeći. Tko ne podnosi nikakav savjet otpada kao uveli list, kaže pjesma stara. Glede ispitivanja svijesti, njegov cilj nije obrazovanje samosvijesti, nego omogućiti joj da se cijela otvori svojemu vođi – da mu otkrije dubine duše.

Postoji puno asketskih i samostanskih tekstova iz prvoga stoljeća o svezi između upravljanja sviješću i ispitivanja svijesti, i oni pokazuju u kojoj su mjeri te tehnike bile bitne za kršćanstvo i koji je bio stupanj njihove složenosti. Što bih želio istaknuti jest da one prenose jedan vrlo čudan fenomen iz grčko-rimske civilizacije, to jest organizaciju sveze između posvemašnje podčinjenosti, samosvijesti i ispovijedi nekome drugom.

4. Postoji još jedan preobražaj – možda najvažniji. Sve te kršćanske tehnike ispitivanja, ispovijedi, upravljanja sviješću i podčinjavanja, imaju jedan cilj: navesti individue da rade na vlastitoj «umrtvljenosti» na ovome svijetu. Umrtvljenost nije smrt, naravski, nego odricanje od ovoga svijeta i od sebe sama: svojevrsna svakodnevna smrt. Smrt za koju se držalo da daje život na drugome svijetu. To nije prvi put da nalazimo pastoralnu temu vezanu za smrt, ali njezin je smisao drukčiji negoli u grčkoj ideji političke moći. Nije posrijedi žrtvovanje za grad; kršćanska umrtvljenost jest forma odnosa spram sebe sama. To je element, integralni dio kršćanskoga identiteta.

Možemo reći da je kršćanski pastorat uveo igru koju ni Grci ni Hebreji nisu mogli zamisliti. Jednu čudnu igru, elementi koje su život, smrt, istina, pokoravanje, pojedinci, identitet; igra za koju se čini da nema nikakav odnos s igrom grada koji opstaje žrtvujući svoje građane. Uspijevajući kombinirati te dvije igre – igru grada i građana i igru pastira i stada – u onomu što nazivljemo modernim državama, naša su se društva pokazala uistinu demonskima.

Kao što možete primijetiti ovdje sam pokušao ne razriješiti problem, nego sugerirati približavanje tomu problemu. Problem je istovrstan problemima na kojima radim od svoje prve knjige o ludilu i mentalnoj bolesti. Kao što sam ranije rekao, postojala je sveza između iskustava (kao što su ludilo, bolest, prekoračenje zakona, seksualnost, identitet), znanja (psihijatrijskog, medicinskog, kriminologijskog, seksologijskog i psihologijskog) i moći (kao moć koja se sprovodi u psihijatrijskim i kaznenim institucijama, kao i u svim drugim institucijama koje se bave individualnom kontrolom).

Naša je civilizacija razvila sustav najsloženijeg znanja, najsofisticiranije strukture moći: što je od nas načinila ta forma spoznaje, taj tip moći? Na koji su način ta fundamentalna iskustva ludila, patnje, smrti, zločina, želje i individualnosti vezana, čak i ako toga nismo svjesni, za spoznaju i moć? Siguran sam da nikada nećemo pronaći odgovor, no to ne znači da trebamo odustati od postavljanja pitanja.


Michel Foucault: Dits et Écrits, tome IV, Paris, Galimard, pp. 134-161


Preveo s francuskog Mario Kopić