Marketing
Dominic Boyer
Vaseljena je već odavno postala salon: okupljalište kulturne elite i privilegirano mjesto razmjene ideja. Nepotrebno je nabrajati istaknute salonnieres, mada nije na odmet predstaviti one koji u naše društvo netom ulaze: od danas će s nama biti i Tonči Valentić, hrvatski filozof, sociolog, publicist i prevoditelj, čije sam radove na ovome blogu već predstavio.
Tonči Valentić (1976) diplomirao je filozofiju i književnost u Zagrebu, a magistrirao sociologiju i antropologiju na Central European University u Budimpešti. Bavi se medijskom teorijom, suvremenom filozofijom, sociologijom i filmom. Suradnik je u Multimedijalnom institutu u Zagrebu i dugogodišnji član redakcije Vijenca. Objavio je knjigu 'Mnogostruke moderne'.
S Tončijem sam se upoznao prošle godine; ljubazno mi je ustupio dio ovdje objavljenih tekstova Marjana Cipre. Kako desetljećima podupirem mlade ljude, odmah sam Tončiju izrazio svu simpatiju za rad nekolicine znanstvenika njegove generacije, čije smo tekstove na Vaseljeni imali prigodu čitati.
Kako to biva, dani i poslovi odvukli su nas svakog na svoju stranu, sve do jučer: jučer mi je Tonči poslao mail u kojem, između ostaloga, piše:
S obzirom da imam na lageru dosta svojih prijevoda, filozofskih, socioloških, inih, javi bi li te možda nešto od toga zanimalo za blog. Neki tekstovi nisu nigdje objavljeni, neki u susjedstvu, neki u slabije čitanim časopisima, neki na netu, neki više puta, ima svačega... Nemanju, kako vidim, dosta čitaju, pa bi možda bilo zainteresiranih čitača i za još neke priloge.
Naravno da sam zainteresiran, koliko za tekstove, toliko i za učinak njihova objavljivanja: čuven sa svoje skromnosti, moram primjetiti da je ovo presedan ne samo u povijesti hrvatske blogosfere, nego gotovo u hrvatskoj kulturi, da jedan ovakav cercle raste, buja i stvara se iz čistog čitateljskog/spisateljskog užitka - na Vaseljeni se objavljuje jedino i samo iz plemenite potrebe da neki od pametnijih tekstova današnjice budu pročitani u što većem krugu čitatelja. Čini mi se da je ova nakana po definiciji prosvjetiteljska, iz čega bi bilo preuranjeno zaključiti da su članovi salona Iluminati.
Nedavno sam rekao da je Nemanja za prosvetu Slavena učinio možda manje od Ćirila, ali više od Metoda.
Sada više nisam siguran ni za Konstantina, mada je bio filosof.
Ne tako davno, činilo se da je bivša Istočna Njemačka bila spremna za brojne otvorene mogućnosti i budućnosti. Diskusije koje su ponekad bile neozbiljne, a ponekad tjeskobne, označile su prostor Istoka kao potencijalni prostor razvitka u različitim pravcima u periodu kad je bilo izvjesno ujedinjavanje dviju zemalja: smjer je možda mogao biti usmjeren prema proširivanju političkog i društvenog poretka Zapada, možda prema socijalizmu s ljudskim licem, a možda i prema utjelovljenju nekog trećeg ideala. Tada su i stanovnik i posjetilac Istočne Njemačke tu zemlju od kulture pa sve do praksi svakidašnjeg života doživljavali kao mjesto kaotične revolucije, bremenite sadašnjosti, ubrzanog nastajanja nečeg novog (Boyer 2001a). Poput buke strojeva i dizalica koja se širila gradovima, tako je i budućnost zvonko odjekivala u svakom trenutku postavljajući pitanje: Što će se sada desiti?
Ono što me toliko iznenađuje u današnjoj Istočnoj Njemačkoj nije samo slabljenje tog osjećaja da dolazi neka nova budućnost, nego činjenica u kolikoj je mjeri on zapravo izokrenut. U političkim i kulturalnim raspravama na Istoku, priča o promjenama, transformacijama i budućnosti pretvorila se u figure mirovanja i prošlosti. Primjerice, u siječnju 2004 godine, novinar New York Timesa Richard Bernstein opisao je "neobičan osjećaj nostalgije" u Istočnoj Njemačkoj: "Ljudi nose majice s natpisom "Rođen u DDR-u", skupljaju Trabante, kloparajuća prometala s dva cilindra koje su Nijemci čekali i po nekoliko godina da bi ih mogli kupiti, ili se pak na Internetu natječu na "Ossie-kvizu" u kojem se sva pitanja odnose na popularnu kulturu za vrijeme DDR-a" (2004; v. također i Williamson 2003). Zbunjeni takvim novostima ili pak recentnim filmom Goodbye Lenin! iz 2003 godine, ljudi koji ne poznaju Njemačku uvijek postavljaju ista pitanja kad im kažem da sam radio na Istoku. Zanima ih fenomen Ostalgije, nostalgije za koju su čuli da obuzima građane bivšeg DDR-a. Za njih je činjenica da se ljudima koji su iskusili oba režima staljinovski totalitarizam čini boljim od zapadnonjemačke socijalne demokracije, podjednako smiješna i uznemirujuća. Takvo miješanje osjećaja (humor, ironija, zabrinutost, schadenfreunde) izravno podsjeća na nedavne Žižekove rasprave o fascinaciji "postmoderne "radikalne" politike" totalitarizmom, što predstavlja simptom, kaže Žižek, onoga što je potisnula "globalna kapitalistička multikulturalna tolerancija" (2001: 244).
Slažem se da je Ostalgie simptom, ali smatram da nije simptom želje za povratkom DDR-a ili užitka koji proizlazi iz totalitarne vladavine, kako se to obično interpretira. Ovim esejom želim ponuditi jednu alternativnu analizu Ostalgije koja kao središnju vrijednost ne bi uzimala niti njen istočni položaj niti njenu prošlost (niti, kad je o tome riječ, njen status kao fenomena). Umjesto toga, ovaj esej smješta diskurs i identificira Ostalgiju u sklopu etnološke politike sjećanja i jedne dijakrone politike budućnosti čija konstelacija kod ljudi iz Istočne Njemačke proizvodi efekt fiksacije na prošlost. Ukratko, moja namjera je uzeti Ostalgie kao neku vrstu leće kroz koju se reflektira i analizira problem budućnosti u Istočnoj Njemačkoj, budućnosti koja nipošto nije odbačena i nepriznata. Umjesto toga, izvjesno društveno znanje o prošlosti istoka postalo je njenim medijem.
Esej se sastoji od tri dijela. U prvom istražujem termin nostalgija i govorim o tome kako je ovaj pojam – neologizam nastao u sedamnaestom stoljeću u području medicine, smišljen da bi bio podudaran s uobičajenim izrazom Heimweh (čežnja za domom) ili pak tehnički superiorniji od njega – izvorno označavao bolest nastalu zbog prostornog izmještanja izvan domovine. Kao što je to često puta naznačeno, termin nostalgija sastoji se od dvije grčke riječi, nostos (povratak kući) i algos (jad, patnja ili tuga). Treba se prisjetiti kako su Algeji iz grčkog mita bili djeca Erisa (svađe), te braća i sestre Lethe (zaborav), Limosa (gladi), Ponosa (trud, muka) kao i mnogih drugih nedaća. Komentare usredotočujem na povijest i sociološko tumačenje ovog neologizma, smatrajući da nostalgija predstavlja veoma važan trenutak u utjelovljenju nacije. Također smatram da je odnos između algosa i nacije ključan i dinamičan te da ga trebamo promisliti kroz prisutnost nostalgije u suvremenoj Njemačkoj.
U drugom dijelu ovog eseja razvijam povijesni i psihoanalitički okvir za nostalgiju u poslijeratnoj Njemačkoj, usredotočujući se na žalost i bolno sjećanje na Treći Reich, nesreću koja je u poslijeratnoj Njemačkoj pretvorila povijest (tj. na općenitiji način prošlost) u teret (Belastung), proizvodeći je kao snažno etnološko naslijeđe te kao sadašnjost koja dovodi u pitanje budućnost Njemačke. Analizirajući to "breme nijemstva" zapažam kako je izvanjski nametnuta podjela i okupacija Njemačke od 1945 do 1990 godine postala dalekovidno sredstvo za odgađanje sukoba s etnologijom holokausta. Takvo odgađanje desilo se u obje Njemačke time što se tvrdilo da je "više njemačkih Nijemaca" živjelo na drugoj strani Berlinskog zida. Međutim, krhkost ove strategije suočavanja s prošlošću razotkrivena je događajima iz 1989 godine. Nakon 1990 ponovno postoji samo jedna Njemačka, jedna povijest, jedno breme. Ali, podjela na Istok i Zapad ostala je i dalje vrlo snažna uporišna točka društvene imaginacije, ostatak politike sjećanja i identiteta još iz vremena Hladnog rata. Smatram da je upravo to kontekst unutar kojeg moramo razumijevati suvremene odnose Istoka i Zapada u Njemačkoj, kao i svakodnevne pojave koje se naziva Ostalgijom.
Treći dio ovog eseja na selektivan i partikularan način razmatra područje kulture i političke logike Ostalgije u današnjoj Njemačkoj. Uzevši u obzir razglašene fenomene Ostalgije kao što su visokotiražni časopis Super Illu i film Goodbye Lenin! usporedo s manje poznatim, ali mnogo važnijim (iz istočnonjemačke perspektive) djelom novinara i spisatelja Alexandera Osanga, ovdje ću posebnu pažnju posvetiti semiotici istočnonjemačke prošlosti u kulturnim reprezentacijama. U osnovi, smatram da Ostalgie nije ono što se čini da jest – ona je mnogo manje simptom istočnonjemačke nostalgije, a više simptom zapadnonjemačke utopije. Riječ utopija koristim ovdje u smislu naturalizirane fantazme koja proizvodi nerealno mjesto, doslovce "ne-mjesto" u kojem istočnonjemački neurotični problem s autoritativnom prošlošću omogućava zapadnim Nijemcima da govore o prošlosti neopterećenoj bremenom povijesti. Vrlo snažna i raznolika Ostalgie industrija u ujedinjenoj Njemačkoj odražava želju njenih vlasnika sa zapada zemlje da dospiju u budućnost lišenu tereta čineći to tako da neprestance ukazuju na opsesiju prošlošću koja postoji kod Nijemaca s istoka zemlje. Ovo neprekidno ukazivanje i sâmo je simptom zapadnonjemačke vlastite usmjerenosti na prošlost. Naposljetku, terapija razlikovanja Istoka i Zapada ne može uistinu razriješiti ono što je Freud mogao nazvati patogenom jezgrom holokausta u cjelokupnom poslijeratnom njemačkom sjećanju. No ovakva terapija ipak postiže zadivljuje učinke na život i samospoznaju građana u istočnoj Njemačkoj.
Nostalgija i nacija
Kao što se to često navodi, nostalgija je termin kojeg je skovao student medicine Johannes Hofer u svojoj disertaciji na Sveučilištu u Baselu 1688 godine. Hoferova je disertacija izniman tekst, jedan od onih koji se često citiraju, ali vrlo rijetko istražuju u detalje, tako da bih se ovdje želio pozvati na njega. Tekst počinje s bezvremenim disertacijskim ritualom beskrajne zahvale akademskim moćnicima. Nakon toga Hofer odmah prelazi na definiciju neobičnog pojma nostalgije. Autor gotovo apologetski opterećuje čitatelja ovim neologizmom, s obzirom da je pojam das Heimweh (čežnja za domom) veoma dobro poznat u svakodnevnom govoru. Hofer objašnjava kako pojmu Heimweh nedostaje medicinske specifičnosti i ozbiljnosti da bi na adekvatan način mogao opisati neke od fatalnih i manje fatalnih slučajeva čežnje za domom koje navodi u svojoj disertaciji.
Hofer naglašava kako nije toliko privržen terminu nostalgija. Njemu je mnogo važnije naglasiti kako tugu ili bol treba prepoznati kao pravi fiziološki poremećaj:
Doista mi se ništa nije učinilo prikladnije i konciznije po imenu od onoga što treba objasniti nego što je to riječ Nostalgija, grčka po porijeklu, a sastavljena od dva sloga gdje jedan (Nostos) označava povratak domovini, a drugi (Algos) označava patnju ili jad; stoga je zvukom riječi Nostalgija moguće dočarati tužno raspoloženje koje proizlazi iz žudnje za povratkom rodnoj zemlji. (Hofer, 1934: 380-81)
Zanimljivo je da Hofer također nudi dva alternativna neologizma, kojima povijest nije bila sklona kao što je to bila s nostalgijom. "Ukoliko bi nekome bile draže riječi nostomania ili pak philopatridomania", piše Hofer, "koje zapravo označavaju uznemiren duh nasuprot privrženosti vlastitoj zemlji koji bi se zbog bilo kakvog razloga na tu zemlju vratio, ne bih imao ništa protiv tih izraza" (381).
Hofer u nastavku donosi dva primjera delirija i manije koji su tipični za patologiju pojedinca koju on povezuje sa stanjima "u načelu mladih ljudi i adolescenata" poslanih "u strane zemlje kojima vladaju strani običaji" (1934:383). On prvo opisuje mladog studenta iz Berna kojeg je, za vrijeme studija u Baselu, zahvatila vrućica koju nije bilo moguće liječiti nijednim od lijekova s popisa koji su se koristili, a koji je ozdravio čim se vratio u svoju zemlju (ta "strana zemlja" bila je udaljena od njegova rodnog grada svega pedesetak kilometara, što nam jasno govori o smjeru i shvaćanju riječi Heimat [dom ili mjesto pripadnosti] u tom povijesnom razdoblju). Hofer naglašava kako je povratak rodnom domu jedini lijek za nostalgiju. Drugi slučaj kojeg spominje je djevojka sa sela u stanju delirija (koja je vjerojatno radila kao sluškinja u nekom stranom gradu) koja je neprekidno vikala jedino "Ich will Heim!" ("Hoću kući!") sve dok je lokalni liječnici naposljetku nisu proglasili neizlječivom. Međutim, na pragu smrti vratila se u svoje rodno mjesto; Hofer svjedoči da je "u roku od nekoliko dana posve ozdravila, bez ikakve pomoći lijekova" (383).
U eseju "Ideja nostalgije" Jean Starobinski zapaža istančanost Hoferove epidemiologije i izražava divljenje spram Hoferovog razmatranja društvenog otuđenja i žudnje za obrazovanjem kao čimbenicima koji utječu na sklonost prema nostalgiji (1966). Uistinu je zapanjujuće kako Hofer anticipira Breuereove i Freudove kasnije rasprave o još jednoj maniji pod nazivom histerija (1895). Pišući svoju disertaciju dva stoljeća prije studija Jean-Marie Charcota o preživjelima u željezničkoj nesreći u kojima je preoblikovana dijagnoza histerije kao sklop traume i potiskivanja, Hofer je sjajno ocrtao objekt neuroze i tretman kojim se pacijent vraća onom potisnutom – u ovom slučaju, radi se o povratku pacijenta mjestu i ugođaju "doma".
Iako primarno razmatra društvene i psihološke dimenzije nostalgije, Hoferov interes i dalje se nalazi u sferi spekulacije o fiziološkim temeljima takve karakteristične manije ili delirija. U njegovom se djelu raspravlja o "životinjskim duhovima" i mjestima "neprekidne vibracije" u mozgu u kojima se prelamaju ideje o očevini; rasprava naposljetku zapada u klimatološku teoriju o "smještaju krvi" i daha u stranim zemljama s drukčijom klimom.
Hoferova je dijagnoza nostalgije vrlo uznemirujuća. On piše kako možemo posumnjati na rađanje nostalgije kod mladeži koja "često luta uokolo tužnog raspoloženja, koja prezire strane običaje, koju obuzima nelagodna i strana konverzacija i koji neprestance ukazuju na blagodati domovine i stavljaju ih na prvo mjesto iznad svih drugih stranih stvari" (1934: 386). Ukratko, simptomi imanentne nostalgije su za Hofera ono što bismo danas mogli nazvati nacionalizmom. Ta veza postaje jasnija kad se još jednom prisjetimo njegova alternativnog izraza "nostomania" koji ne naglašava toliko žalost i tugu zbog odgođenog povratka domu, koliko opsesivno ludilo da bi se taj pothvat poduzeo. U bilo kojem slučaju, ludilo je potaknuto fiziološkim posljedicama napuštanja jednog mjesta i jedne nacije. Termini Heim (dom) i Nation (nacija) uistinu su međusobno zamjenjivi u Hoferovoj disertaciji s obzirom da ih on povezuje u neku vrstu ekologije društvene pripadnosti prema kojoj je usmjeren pogled pojedinca.
Ovo govori o povijesnosti takve dijagnoze. U suvremenoj uporabi nostalgija je relativno blaga riječ, jedna od onih koje se koristi s oprezom. "Biti cendravo nostalgičan" je književna figura, obično u ironijskom smislu. Terminu nostalgija nedvojbeno nedostaje osjećaj konkretne fizičke opasnosti. Međutim, za većinu Hoferovih suvremenika, opasnost dalekog putovanja i sklonost povratku kući smatrani su stvarnima i vrlo ozbiljnima. Mnogo prije Hoferove disertacije, aspekte ove sklonosti zapazili su liječnici koji su se brinuli za vojnike i izbjeglice tijekom Tridesetogodišnjeg rata. Termin nostalgija dobio je veliku važnost i odjek u epidemiologiji osamnaestog stoljeća prije nego što su srodni pojmovi poput melankolije na svom putu natrag prema humanističkom i književnom diskursu zamijenili nekadašnje teorije o ljudskim fluidima u medicini koje su naposljetku potisnule teorije o stanicama i bakteriologiji. Još u periodu američkog građanskog rata među vojnicima zabilježeno je oko pet tisuća slučajeva nostalgije. Riječima Brune Latoura, Hofer je bio neka vrsta pokretača mnogo većeg preokreta u epidemiološkim paradigmama (1988). Međutim, Hoferova znanost također je jasna reakcija na sociološke transformacije koje su se desile u Europi tijelom sedamnaestog stoljeća.
Fokusirajući se na ono što bih mogao nazvati fenomenologijom razmještenosti, Hoferova epidemiologija nostalgije odražava društveni fenomen translokacije u Europi. Ogroman broj izbjeglica koji je lutao Srednjom Europom tijekom Tridesetogodišnjeg rata smanjio se u vrijeme kad je Hofer studirao u Baselu, ali razorni učinci premještanja ljudi zbog rata jako su dobro ostali u sjećanju. Društveni život u Srednjoj Europi nikad više nije bio isti, barem kad je riječ ukidanju lokalnog feudalizma. Nekoliko je povjesničara uočilo da je kraj sedamnaestog stoljeća zaista bilo razdoblje povećane, iako selektivne, translokacije u Srednjoj Europi. U studiji o društvenoj povijesti njemačkih gradova tijekom tog razdoblja Mack Walker primjerice naglašava napetost u društvenom životu između lokalnog i translokalnog, između lokalno usmjerenih i smještenih Bürger (građana) i onih koje Walker naziva "lutalicama i činiocima", sve većeg broja populacije koja migrira i koja se sastoji od "birokrata, putujućih torbara, profesora, trgovaca, radnika nadničara i razvlaštenih seljaka" (1971: 108-42).
Hofer nam ostavlja zanimljiv zapis o senzibilitetu konteksta u kojem djeluje, napominjući da nostalgija zahvaća mladost, napose one koji su u dobi kad putuju, poput studenata, sluga ili vojnika daleko od svojeg doma. Trebamo se podsjetiti kako je u tom razdoblju i sâm Hofer bio student u Baselu, otprilike stotinu kilometara udaljenom od njegova rodnog Mühlhausena. U svojoj disertaciji u naznakama spominje kako je intimno upoznat sa simptomima nostalgije, napose kad se kao etnički Nijemac s područja kojeg su nedavno okupirali Francuzi nakostriješi na tvrdnje Švicaraca kako je Heimweh njihov jedinstveni nacionalni osjećaj, čime pokazuju posebnu sklonost spram švicarske domovine.
Buržoaski su studenti poput Hofera razapeti između lokalnih korijena i translokalne nužde obrazovanja. Često su putovali daleko od doma da bi pohađali sveučilišta i mogli su ih pohađati nekoliko u različitim gradovima nakon što su završili studije. Normativni ideal za većinu studenata nije bio nastavak putovanja nego povratak svom gradu da bi se dobila pozicija ili status u lokalnim profesijama na sveučilištu ili u lokalnoj administraciji. Koliko mi je poznato, vrlo je malo povjesničara društva koji su analizirali psihološke i fenomenološke posljedice takve translokacije za studente te kako su njihova proputovanja Europom bila u jednakoj mjeri uzrokom ponosa i tjeskobe. Ne svjedoči li Hofer upravo o tome? Povratak studenta kući nikad nije bio posve izvjestan, kao što je to bio slučaj i s mladim vojnicima i slugama. Potplaćenost i nezaposlenost bile su karakteristične za intelektualni život Srednje Europe u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću, s obzirom da su sveučilišta rutinski proizvodila mnogo veći broj diplomaca nego što ih se moglo zaposliti na lokalnoj razini (McClelland 1980). Stoga je postojala velika vjerojatnost da će odlazak iz rodnog grada na studij značiti izbivanje od obitelji, prijatelja i voljenih na nekoliko desetljeća. Međutim, bez pohađanja sveučilišta, ambicije srednje klase za osiguravanjem pozicije od lokalnog društvenog značaja nikad se ne bi mogle na prikladan način ispuniti, napose u osamnaestom stoljeću kad je univerzitetsko obrazovanje postalo sve više inicijacijski obred za stjecanje društvenog ugleda, kako među plemstvom, tako i među bogatom srednjom klasom.
Kao što sam opširnije izložio u jednom drugom djelu (Boyer 2005: 46-75), translokalne mreže obrazovanih ljudi iz srednje klase poput Hofera također su bile od ključnog značaja za evoluciju jezika translokalnih nacionalnih identiteta i pripadnosti populaciji Srednje Europe koja je govorila njemački. Studenti, znanstvenici i učenjaci njemačku su naciju počeli zamišljati u terminima koji su bili strani plemstvu, seljacima, pa čak i srednjoj klasi uklopljenoj u lokalnu sredinu. Unutar društvenog prostora kojeg i dalje u velikoj mjeri određuje visok stupanj regionalizma, obrazovana srednja klasa (ili Gebildeten, kako su se sami nazivali) bila je slobodna stvoriti translokalno tkivo nacije zasnovano uglavnom na njihovim vlastitim komunikacijskim mrežama. Na taj način su vrednote njemačke nacije koje su bile artikulirane u osamnaestom stoljeću (Geist, Bildung, Kultur, da nabrojim samo neke od njih) počele znakovito predstavljati identitet srednje klase (Gebildeten). Sveučilište je, kao ključno mjesto društvene reprodukcije za obrazovanu srednju klasu, na sličan način postalo institucionalno mjesto nacionalizma. Studenti poput Hofera vjerojatno su se podjednako često susretali s jezikom i manijom nacije. Neki od prethodnika moderne uporabe termina nacija bile su jezične i regionalne grupice stranih studenata na europskim sveučilištima. Do kraja sedamnaestog stoljeća neki od tzv. Nationes prerasli su u snažne, razuzdane i vatrene domoljubne klubove koji su u velik broj sveučilišta unijeli nacionalistički žar.
Ono što želim kazati jest to da je kategorija "nacije" mogla biti relativno bliska Hoferu u to doba i u vrijeme u kojem je zahtijevao medicinsko priznavanje nostalgije. Moguće je na Hoferovu disertaciju gledati kao na neki epifenomenalni moment ili simptom uspona nacionalizma u Europi – možda kao rano priznanje manije nacije koja će poput kuge zahvatiti Europu tijekom tristo godina od Vestfalskog mira do kraja Drugog svjetskog rata. No ja ovdje smatram suprotno, da je Hoferova disertacija o nostalgiji bila vrlo produktivna i bitna. Ovom neologističkom intervencijom Hofer je dao sposoban i autoritativan odgovor na želje i boli nacije, odgovor koji je, ponad svega, naglasio tjelesnost i smrtonosnu opasnost tuge za povratak domu. Hofer je stoga pomogao stvoriti jezik unutar kojeg se zdravlje doma i nacije suprotstavlja sklonosti migraciji i translokaciji. Na taj način Hofer je naturalizirao nacionalizam kao fiziološko stanje, čineći maniju međusobno zamjenjivom s algosom. Od tog perioda ovo izjednačavanje imalo je dalekosežne posljedice za europski nacionalizam sve do današnjega dana.
Vergangenheitsbelastung i Nostalgie u Njemačkoj
Ako je Hoferovo shvaćanje nostalgije doista povezano s oblikovanjem fenomenologije nacije u Srednjoj Europi, što bismo onda mogli reći o trenutnom statusu nostalgije u Njemačkoj, zemlji koja je u dvadesetom stoljeću podjednako postala simbolom dubine, strasti i terora nacije? Često mi se čini kako je odnos između nostos (povratka rodnom kraju) i algos (patnja ili bol) mnogo složeniji u poslijeratnoj Njemačkoj nego bilo gdje drugdje u Europi. Kao posljedica takve veze između "nijemstva" i Trećeg Reicha u kolektivnom sjećanju, nacija nije uvijek (ili to barem nije često) bila izvor ugode. Uistinu, nacija u Njemačkoj mnogo češće postaje izvor tjeskobe, zabrinutosti zbog toga što su mnoga dobra postignuća socijalne demokracije možda samo vanjski sloj koji prikriva neki duboki poriv spram autoritarnosti. Jedan moj dobar prijatelj iz Berlina priznao mi je u šetnji oko Havelseea kako mu se čini da je svaki Nijemac u sebi nosio jednog malog Hitlera. Pitao sam ga je li siguran da se radi samo o svakom Nijemcu. Kroz smijeh mi je rekao da sam možda u pravu i kasnije dodao "Ali, Dominic, ne smiješ smetnuti s uma da se pravog neurotika nikad ne može izliječiti". U Njemačkoj, ali i drugdje, može se uočiti neurotska briga za onim što se obično naziva die deutsche Krankheit (njemačka bolest) autoritarizma, agresije, netolerancije, i sl. Ovdje treba naglasiti da je riječ o stavu koji smatra da je taj osjećaj nešto što je vezano isključivo uz Njemačku. Povratak takvom domu nije uvijek poželjan. Ukoliko u Njemačkoj nostos prati i osjećaj manije, onda se češće radi o opsesivnom izbjegavanja povratka, potiskivanju povratka a ne žudnjom za njim.
Ne treba umanjiti značaj stvarne krize onog što se često puta naziva Vergangenheitsbelastung (breme prošlosti), napose kad je riječ o mladim Nijemcima koji ne osjećaju krivnju za počinjena zlodjela koliko osjećaju strah da će se prošlost ponoviti u budućnosti. Naravno, mnogi su Nijemci razvili strategije suočavanja s tim strahom ili njegovim potiskivanjem. Međutim, on nikad ne može biti u potpunosti izbačen, s obzirom da ga se neprestance označava u susretima sa stereotipima autoritarnog i netolerantnog nijemstva. Kao što mi je to rekla jedna žena tijekom mog terenskog istraživanja, "Najviše sam osjećala svoje njemačko porijeklo kad sam putovala. Tada se čovjek neprestano suočava sa stereotipima".
U poslijeratnim narativima koji proizlaze izvan i unutar Njemačke, holokaust je postao njemački događaj nemjerljiv s ostalim povijesnim i kulturalno posebnim oblicima genocida. Takvo naglašavanje nemjerljivosti na opipljiv je način osnažilo asocijativnu vezu između nijemstva, autoritarizma i povijesti. S obzirom da je takva asocijativna logika analitička, jednom kad je autoritarnost postala nešto što je etnički tipično za Nijemce, ubrzo je svaki njemački građanin, bez obzira na dob ili političke sklonosti, mogao biti podjednako uključen u moralni kolaps i genocidnost Konačnog rješenja. Ovo i dalje ostaje veoma nestabilno, čak i grubo utemeljenje znanja u Njemačkoj, kao što smo to vidjeli u halabuci koju je prouzročila knjiga Daniela Goldhagena Hitlerovi spremni egzekutori (1996) i njezina provokacija antisemitskog Nijemstva. No knjiga je ipak priznata i širom poznata.
Vratimo li se korak unatrag, ukoliko je podjela nacije-države nakon 1945 godine djelomično pridonijela ovom etnološkom tumačenju autoritarizma, također je pružila i mogućnost suočavanja s poznatom tezom o "Hitleru u svima nama" posredovanjem postojanja jedne druge Njemačke. Antropolog John Borneman opsežno je pisao o narativnim strategijama koje su koristile dvije poslijeratne Njemačke nakon 1949 godine da bi "definirale, regulirale, institucionalizirale i normalizirale lokalne prakse sebstva" (1992: 75). Borneman kaže kako su spomenute strategije uvijek služile za definiranje dvije njemačke države suprotstavljene jedna drugoj, pripovijedajući o prekidu s nacističkom prošlošću s jedne, te nastavku iste prošlosti s druge strane Berlinskog zida.
Psihijatar Hans-Joachim Maaz vrlo je studiozno pisao o tome kako je takva podjela od samih početaka pružila mogućnost potiskivanja krivnje i stvaranja novih "vanjskih neprijatelja". "Uspjeli smo odbaciti Židove kao zajedničkog neprijatelja, barem formalno – novi neprijatelji izvana sada su bili boljševici i komunisti s jedne, a kapitalisti, militaristi, revanšisti i nacisti s druge strane", kaže Maaz (1995: 187). Postojanje dvije Njemačke stvorilo je skalu na kojoj su se mogli izmjeriti podijeliti i izmjeriti stupnjevi nijemstva. S obje strane Berlinskog zida izdvojile su se pozitivne i negativne strane kulturnog nijemstva nakon čega su se ravnomjerno na Istok i Zapad razdijelile tipske etničke crte. Na Zapadu je DDR postala utjelovljenje njemačke "autoritarne tradicije" koja je prijetila povratkom diktatorskog režima u Njemačku. Istovremeno, na istoku je SRNJ (Savezna republika Njemačka) označavala njemačke kulturne odlike poput agresije i netolerancije koje je do savršenstva doveo imperijalni imperativ međunarodnog kapitalizma. Državljanstvo istočne i zapadne Njemačke svaka je država prikazivala kao "mnogo više njemačko" u svojim autoritarnim sklonostima i kao relativno nedužna žrtva nasilničkog režima. U oba slučaja, "istinski" poželjna Njemačka definirala se u suprotnosti spram one druge Njemačke. Za svaku od dvije Njemačke, onaj drugi predstavljao je nacionalno-kulturalnu prošlost naspram koje se mogao izmjeriti stupanj približavanja idealu nacionalne budućnosti. Naposljetku, nijedna od te dvije zemlje nije imala smisla bez odnosa prema onoj drugoj.
Trud oko određivanja koja je od te dvije zemlje u većoj mjeri "njemačka" s obzirom na njen politički i društveni profil, podjednako je predstavljao i manifestnu želju obje države (kao i mnogih njenih građana) da se ispita postnacionalna identifikacija kao sredstvo rasterećenja bremena prošlosti. Kao što kaže Borneman, DDR do svojeg je identiteta došla kao sastavni dio internacionalne socijalističke konstelacije sa Sovjetskim savezom u središtu, naglašavajući pritom u javnom diskursu internacionalno bratstvo i jedinstvo između svih socijalističkih država i građana. SRNJ na sličan je način željela utemeljiti svoje zapadnjaštvo i europejstvo, čineći to na svom nijemstvu kroz nerazorivu vezu s liberalno-demokratskim idealima koje su zastupale okupacijske snage sa Zapada.
Ispričat ću jednu osobnu anegdotu. Tijekom srpnja 1997 imao sam priliku (kao član manje grupe stipendista Alexander von Humboldt fondacije) dva sata razgovarati s tadašnjim njemačkim kancelarom Helmutom Kohlom. Kohl, jedan od velikih graditelja duha europejstva, dočekao nas je s dobro pripremljenom, ali također i vrlo emotivnom diskusijom o iskušenjima u poslijeratnoj Njemačkoj i ukazao na naglasak koji njegova administracija stavlja na Europsku uniju i procese europskih integracija kao "jedino moguće rješenje za njemačku povijest". Kohlova se poanta nalazi u tome da se pitanje o povratku njemačkom autoritarizmu može trajno riješiti jedino tako da se Njemačka utopi u Europi. Bio sam zaprepašten činjenicom da se jedino u Njemačkoj može naći poglavar zemlje koji je u tolikoj mjeri predan postnacionalnoj politici. No, treba imati na umu da je Kohl dobro znao da se obraća američkoj publici i da je možda zaigrao na kartu dobro poznatog američkog straha od njemačke bolesti. U nekim drugim prigodama, napose u mjesecima kada je dolazilo do ujedinjenja zemlje, Kohl je pokazao da mu nije bio stran ni primordijalni jezik nacionalne pripadnosti. Međutim, njegova priča o odnosu Njemačke i Europe također govori i o tome koliko je dubok strah od nostosa u Njemačkoj i koliko će neki Nijemci biti spremni daleko otići, čak i do stupnja konačnog i nepovratnog utapanja njemačke nacije-države, zato da bi izbjegli Vergangenheitsbelastung.
Prema Kohlovom priznanju, 1989 godina zatekla je kompletni zapadnonjemački politički establišment. Nije bilo prave pripreme ili "terapije" (ovo nije njegov, nego moj termin) za ujedinjenje dvije njemačke države. Uistinu, ovo je ujedinjenje proizvelo neočekivanu krizu relativno stabilnog sustava razmjene u Hladnom ratu kojim se breme prošlosti prebacivalo na onu drugu Njemačku, pri čemu su najveći Nijemci među Nijemcima odjednom izgubili svoju političku strukturu. Ne treba zaboraviti kako su u Njemačkoj postojale mnoge i dalje snažne neformalne strategije identifikacije i interpretacije razlike između Istoka Zapada. No "druga Njemačka" sada je zauvijek izgubljena.
U ovom gubitku nalazi se istinska trauma, s obzirom da je ona druga Njemačka u osnovi funkcionirala kao "proteza" (u Derridinom značenju te riječi [1998]) identifikacije i porijekla. Iako ni na koji način nije predstavljala lijek za skidanje bremena nacionalne prošlosti, ona je stabilizirala nijemstvo koje je držalo mnogo gore nijemstvo na pristojnoj udaljenosti. S druge strane, s jednom Deutschland (Njemačkom) došla je i jedna povijest, jedno breme. Nagli preokret osjećaja iz 1989 godine (od ekstaze zbog rušenja Zida do povratka razlici Istoka i Zapada) oslikava materijalnu cijenu nijemstva. Jedan istočnonjemački satiričar mi je ispričao vic kojeg je čuo početkom 90-tih, vic koji na sjajan način govori o ovom povratku: "Čovjek iz Istočne Njemačke kaže čovjeku iz Zapadne Njemačke: "Wir sind ein Volk" [Mi smo jedan narod], na što mu ovaj odgovara, "Wir auch" [I mi isto]" Objasnio mi je da je čuvši vic pomislio da se "život ponovno vratio u normalu".
Podjela na Istok i Zapad preživjela je u današnjoj Njemačkoj kao sredstvo konstruiranja nijemstva kojim se prebacuje etnološko breme prošlosti s jedne strane na drugu, između istoka i zapada. Ona nam govori kako postoje beskonačne diskusije o tome u čemu se zapravo razlikuju istočni i zapadni Nijemci, međutim sâma činjenica razlikovanja i dalje ostaje neproblematizirana pa čak i sakrosanktna: ona je također široko prisutna i ponovno nataložena u javnom znanju putem masovnih medija kao i akademske i vladajuće Wissenschaft (znanosti). Tijekom proteklih petnaestak godina objavljeno je na stotine akademskih studija u kojima se specificira i objašnjava razlika između Istočne i Zapadne Njemačke (v. primjerice Landua 1993, Staab 1998 i Strohschneider 1996).
Prava znanost se ponavlja, baš kao i pravi simptom. Znanost proizvedena o razlici Istoka i Zapada opetovano ispunjava političku svrhu naturalizacije onoga što bih nazvao materijalnom nuždom razlikovanja. I Nijemci s istoka i oni sa zapada u svojim se strategijama društvene identifikacije i dalje oslanjaju na onu drugu Njemačku. Zapadnim je Nijemcima potrebna figura kriptoautoritarnog, introvertiranog Jammerossija (cendravog istočnjaka) kako bi legitimizirali svoje zahtjeve za mnogo kozmopolitskijim nijemstvom. Na sličan način Nijemci s istoka trebaju kriptoautoritarnog, ekstrovertiranog Besserwessija (arogantnog zapadnjaka) da bi legitimizirali vlastito doživljavanje samih sebe kao ljubaznijih i boljih Nijemaca.
U nastavku ovog eseja naglasit ću kako se, iako se Istočni Nijemci u istoj mjeri i s istim žarom služe tom podjelom na istok i zapad, ovdje ipak ne radi o uravnoteženoj recipročnosti. S obzirom na dominaciju zapadnih Nijemaca i javnih institucija SRNJ nad svim domenama života u Istočnoj Njemačkoj, društvena imaginacija u SRNJ za vrijeme Hladnog rata namrijeta je kao naslijeđe javnoj kulturi u ujedinjenoj Njemačkoj. Masovne medije u Njemačkoj gotovo isključivo posjeduju i njima upravljaju Zapadni Nijemci koji svoje istočne sunarodnjake doživljavaju kao "drugu Njemačku", prikazujući ih suptilno i na neskriveni način kao kulturalno mnogo "veće Nijemce od Nijemaca samih" koji su skloni ksenofobiji, netoleranciji i poslušnosti autoritetu. Istočnim Nijemcima i dalje se u javnoj kulturnoj reprezentaciji natovaruje breme nijemstva i njemačke povijesti. Mnogi će reći da je njihova "prošlost" sumjerljiva s nevoljkošću ili nesposobnošću zapadnih Nijemaca da se iskreno suoče sa svojom prošlošću. Na javnoj tribini koju je organizirao Berliner Zeitung u svibnju 1997 godine o sudbini podjele na Istok i Zapad u Njemačkoj, Lothar Bisky (tada saborski zastupnik Demokratske socijalističke stranke (PDS)) doživio je gromoglasni aplauz nakon što je izjavio "Radujem se danu kad će i Zapadni Nijemci imati svoju prošlost".
Posredovanje Ostalgije i politike budućnosti
Ovo nas na duge staze dovodi do pitanja o suvremenoj Ostalgiji, o majicama s natpisom "Rođen u DDR-u", kao i kultu Trabanta. Želio bih biti malo provokativan i reći kako smatram da, suprotno raširenom mnijenju, Ostalgie ne postoji. Odnosno, poznajem nekoliko Istočnih Nijemaca čiji je odnos spram DDR-a određen optužbama i slavljenjem Ostalgije. Dopustite mi da iznesem tri zaključka zasnovana na mojem terenskom istraživanju na istoku Njemačke: prvo, bivši državljani DDR-a, kao i sva ostala ljudska bića, maštaju o prošlosti i budućnosti neovisno od kompromisa i iskušenja suvremenog života. Napokon, i sâm Kant je zapisao kako Heimweh nije tuga za domom nego za našom vlastitom prošlošću. U tom smislu mnogi Nijemci s istoka zemlje nedvojbeno s vremena na vrijeme osjećaju nostalgiju. Drugo, mnogi su građani u bivšem DDR-u, napose oni starijih generacija, raspad DDR-a doživjeli kao neki oblik gubitka, pa čak i žalosti. Međutim, ovdje treba naglasiti kako se ovdje mnogo više radi o žalosti zbog nestanka utopijske i humanističke fantazije o socijalizmu negoli žalosti zbog kraha DDR-a kao takvog. U stotinjak intervjua s građanima bivšeg DDR-a koje sam vodio, niti jednom nisam čuo nekog iz Istočne Njemačke kako mašta o povratku DDR-a. Napokon, kad je riječ o potrošačkom kultu koji se razvio na memorabilijama iz DDR-a i njihovoj transformaciji u označitelj identiteta, treba reći da oni nemaju nikakve veze s nostalgijom. Ovaj razvoj treba prije svega shvatiti kao odgovor na beskompromisnu kampanju koja se zbiva od 90-tih godina i kojom se brišu javni simboli i znakovi DDR-a iz nove sredine i novih federalnih država u istočnoj Njemačkoj. S obzirom da je ta kampanja uspješno izbrisala društveno pamćenje u Istočnoj Njemačkoj, posegnulo se za određenim objektima poput potrošačkih dobara (koje danas ponekad proizvode tvornice u zapadnoj Njemačkoj) koji su sada uzdignuti na razinu produženog sjećanja i identifikacije (v. također Berdahl 1999).
Iako priznajem (kako bi se to moglo poreći?) da takvi simptomi fiksacije na prošlost doista postoje, ne pristajem da ih se klasificira terminom Ostalgie koji nosi konotacije riječi nostos i mania, opsjednutosti povratkom kući. Umjesto toga, držim da je diskurs o nostalgiji sam po sebi simptomatski za zapadnonjemačku utopiju nakon ujedinjenja, utopiju o prirodnoj sklonosti istočnih Nijemaca prema prošlosti, pokazujući stoga kako, logikom hladnoratovske identifikacije, Nijemci sa zapada imaju prirodnu sklonost prema budućnosti. Primjerice, sociolog Andreas Glaeser je u svojoj fascinantnoj studiji o svakodnevnim poslovnim odnosima između zapadnog i istočnog Berlina nakon Wende (promjene/preokreta iz 1989) zapazio kako su Nijemci na Zapadu skloni iskrivljivati njihove susrete s Istočnim Nijemcima i istočnom Njemačkom (2000: 148-53). Ono što on naziva alokronizmom odnosi se na činjenicu da Nijemci sa zapada uglavnom govore o Istoku na način vremenskog izmještanja, kao da dolazak na istok zemlje ujedno znači i povratak u prošlost. Na sličan način Istočne Nijemce njihovi zapadni kolege vrlo često prikazuju kao likove iz prošlosti, ljude koji se drže starih navika i koji se kao pojedinci boje promjene i budućnosti. Ovakav društveni imaginarij istočnjaštva omogućava zapadnjacima, smatra Glaeser, da igraju ulogu pokrovitelja i dobrotvora prema Nijemcima s istoka te da sami stvaraju budućnost zemlje.
U terenskom istraživanju koje sam proveo analizirajući medije u istočnoj Njemačkoj od 1996 do 1997 godine prepoznao sam slična kretanja. Medijske firme sada u potpunosti posjeduju (i njima uvelike upravljaju) Zapadni Nijemci koji kolege zaposlenike s istoka tretiraju kao manje sposobne, u najbolju ruku kao specijaliste za određenu regiju koji vrlo dobro poznaju povijest i kulturu određene regije. Njemačke novinare s istoka vrlo se rijetko poziva da govore o Njemačkoj kao naciji – postoji nepisano pravilo da o tome mogu govoriti samo novinari sa zapada. Otkrio sam da se Istočne Nijemce počelo proglašavati "nostalgičarima" za DDR-om upravo u onom trenutku kad su se odvažili prekoračiti granicu regionalnog identiteta koji je orijentiran na prošlost i koji im je zadan (v. također Boyer 2000). Nekoliko novinara mi je reklo da im nije bilo moguće govoriti na kritički način o ujedinjavanju njemačkog društva s obzirom da su tu vrstu kritike njihovi kolege sa zapada odmah proglasili nedostatkom predanosti tekovinama demokracije, ali i kao želju za povratkom DDR-a. Jedna novinarka iz Berlina koja je na pragu četrdesete rekla mi je ovo:
Jedina situacija kad se porijeklo u Istočnoj Njemačkoj okreće protiv vas je kad iznesete stav da ovakav buržoasko-demokratski sustav ne označava ujedno i kraj povijesti. I onda kad kažete da nije konačan nego da bi ga jednog dana mogao zamijeniti neki drugi. On će, kao i svaki drugi sustav jednog dana nestati, prije ili kasnije, možda za pedeset, možda za stotinu godina, a onda će trebati razmišljati o tome što će uslijediti nakon njega i kakvo će društvo tada nastati. Ali to je tema koja predstavlja apsolutni tabu, jer ako vas čuju da govorite tako nešto odmah će pomisliti "Ah, ona želi da se ponovno vrati DDR", a uopće se ne radi o tome... Zapadnim Nijemcima uopće ne predstavlja nikakav problem postaviti pitanje kako smo uopće mogli živjeti u DDR-u, ali smatram da nikad nisu ni pomislili kako odgovoriti na pitanje nekog autsajdera pedeset godina u budućnosti koji bi mogao pitati "Kako ste vi uopće mogli živjeti u Saveznoj republici Njemačkoj s tolikom nezaposlenošću, s problemom gladi i s beskućništvom?"
Na tom tragu, otkrio sam da su Zapadni Nijemci koji rade u istočnonjemačkim medijima ili su s njima povezani, ponekad u jednakoj mjeri ili čak još i više opsjednuti DDR-om negoli što su to navodno bili Istočni Nijemci. Primjerice, tijekom mog istraživanja upoznao sam nekoliko profesionalaca koji hvatali pripadnike Stasija (tj. skupljali su informacije o bivšim doušnicima DDR-ovog ministarstva državne sigurnosti želeći ih raskrinkati); svi su bili Zapadni Nijemci koji su bili uvjereni da dobrobit i budućnost ujedinjene nacije apsolutno zavisi od potpunog umanjivanja bilo kakve vjerodostojnosti DDR-a. Njihovo životno djelo bilo je ispitivanje i razotkrivanje Stasijevih doušnika, djelo koje su neprekidno uspoređivali s poslijeratnim postupcima de-nacifikacije. No, u njihovim strastvenim naporima za identificiranjem Täter (zločinaca) i izvršavanja pravde na Istoku u ime "slobode i demokratskog društva Zapada" (kako su mi rekli), prepoznao sam maniju optuživanja ljudi za zločine koje nikad nisu počinili. Ta manija, treba to ovdje naglasiti, predstavlja jednostavni i ekstremni oblik mnogo profanijeg straha od nostosa o čemu sam ranije govorio. Jedan od mojih prijatelja, lovac na Stasijevce, često puta se na dramatičan način pitao što bi on ili ja učinili da smo morali živjeti u DDR-u, bismo li žrtvovali živote za naše principe ili bismo bili zadovoljni tipičnim i jednostavnim životom marginalaca. Ovakvo preispitivanje samoga sebe čest je slučaj među Nijemcima, ali je prilično strano stanovniku neku druge države koja nikad nije priznala kolektivnu (da ne govorimo o etnološkoj) odgovornosti za bilo koji genocid u kojeg je bila uključena ili ga je izvršavala.
Ukratko, mislim da je ono što se naziva Ostalgie također i zapadnonjemačka projekcija. Treba istaći kako su dva najpoznatija Ostalgie hita u zadnjih deset godina (časopis Super Illu i film Goodbye Lenin!) konceptualno osmislili i proizveli Zapadni Nijemci. Super Illu je proizvod bavarske izdavačke kuće Burda Verlag i razvio se iz plana izdavača Huberta Burde da napravi cjelovitu tržišnu kampanju branda za istočnu Njemačku. Burda je u intervjuu objasnio kako je osmislio Super Illu zato da bi Istočnim Nijemcima olakšao tranziciju u novu Njemačku poštivajući njihovo kulturno naslijeđe iz DDR-a i istodobno ga uzdižući (Boyer 2001b: 18-22). Međutim, ono što Burda podrazumijeva pod sintagmom "kulturno naslijeđe" zapravo je gotovo isključivo potrošačka naslijeđe usmjereno na reklamu, s obzirom da svoje komentare u velikoj mjeri usredotočuje na emocionalni odjek s kojim Istočni Nijemci promatraju proizvode i zvijezde iz DDR-a. Burdino shvaćanje "Istočnonjemačke kulture" zanemaruje činjenicu da se sjećanja Nijemaca s istoka na DDR u manjoj mjeri odnose na brandove i potrošnju (da ne govorimo o pop-zvijezdama) negoli na različite oblike kreativnih i lukavih veza u sklopu kojih su svakodnevno funkcionirali da bi preživjeli u društvu kojeg je odlikovala nestašica artikala. Burdin Istočni Nijemac nije nikakav kreativni bricoleur ili impresario, već naprosto frustrirani fordovski potrošač, onaj koji će od sveg srca prigrliti zapadnonjemački konzumerizam sve dok su marke i brandovi iz DDR-a i dalje prisutni na tržištu. Istraživanje koje sam proveo u uredima Super Illua pokazalo je da je časopis ostao u većinskoj mjeri zapadnonjemačko poduzeće: upravu uglavnom sačinjavaju Bavarci, a građane iz bivše Istočne Njemačke zapošljava se samo na marginalnim pozicijama da bi svojom pojavom pridonijeli autentičnosti i ambijentu izdanja.
Naravno, Super Illu kao regionalna publikacija nije ni izdaleka postigao tako velik uspjeh kao nedavno film Goodbye Lenin! Poput časopisa, i Goodbye Lenin! je projekt kojeg su osmislili i proizveli uglavnom Zapadni Nijemci (primjerice, scenarist i redatelj Wolfgang Becker i suradnik na scenariju Bernd Lichtenberg dolaze iz Westfalena i Kölna). Kao i u časopisu, i u filmu je farsa sjajno izvedena i sve je učinjeno da bi se izbrisala ova činjenica, iako početak filma u kojem se prikazuje revolucija i brutalnost Stasija – Stasi je u središtu svake zapadnonjemačke fantazme o DDR-u, ali zauzima mnogo manje važno mjesto u društvenoj memoriji Istočnih Nijemaca – već predstavlja trag vlastitoj povijesnoj imaginaciji.
Bilo kako bilo, na površinskoj razini filmskih dijaloga mogu se pronaći razni dokazi koji proturječe mom argumentu kako je ovo u većoj mjeri zapadnonjemački utopijski film negoli Istočnonjemački film o nostalgiji. Primjerice, postoje mnogobrojne kritike zapadnonjemačkog potrošačkog društva. No ispod tih kritika opet nailazimo na odjek vizije koju nam nudi Super Illu koja Istočne Nijemce doživljava kao potrošače (prisjetimo se opsesije glavnog lika Alexa s tržišnim markama, želje njegove sestre da se što prije riješi svih stvari koje je podsjećaju na DDR, te radosti njegove majke nakon što su konačno dobili Trabanta; sve su to dokazi ovog suptilnog uokvirivanja pojma "istočnjaka").
Međutim, shvaćanja konzumerizma se razlikuju u onoj mjeri u kojoj se Super Illu oslanja na emocionalnu reakciju na proizvode iz DDR-a, dok Goodbye Lenin! od njihove loše kvalitete i improviziranog karaktera čini izvor humora. Jedna od najboljih dosjetki u filmu koja se povremeno ponavlja, sastoji se u tome da je Alexov prijatelj iz Zapadne Njemačke Denis u stanju oponašati tehnološki najnapredniji proizvod iz DDR-a (večernji program vijesti aktuelle kamera) u garaži, koristeći kantu boje, jeftinu video kameru i loše odijelo od poliestera, a "istinski sljedbenik" ideologije DDR-a, Alexova majka, ne uspijeva otkriti prijevaru. U cjelini, film proizvode iz DDR-a prikazuje kao bezvrijedno smeće kojem je mjesto na smetlištu, čak i ako se mogu zamijeniti za isto tako bezvrijednu istočnonjemačku valutu.
Najuočljivija dimenzija filma je prikaz onoga što većina Zapadnih Nijemaca podrazumijeva kao edipovsku dinamiku Istoka, borbu sa sadističkim ocem, odnosno partijom-državom koju treba ubiti samo zato da bi njen autoritarni karakter mogli naslijediti brojni sinovi DDR-a. Tijekom filma Alex ispočetka želi ubiti autoritarnog oca koji je kastriran, svog vlastitog biološkog oca. Nakon toga u maniri farse Alex želi ukrotiti sadističkog oca i stvoriti od njega pravog patrijarha. No razvoj događaja u filmu omogućava samom Alexu da postepeno postane autoritarni manijak koji će održati njegovu predodžbu DDR-a pod svaku cijenu. S obzirom da ga majka promatra sa simpatijama, Alex postaje nalik Erichu Honeckeru te se čini da je dirnuta time što je njen sin spreman otići tako daleko da zbog nje paternalistički poriče "realnost". Alexova transformacija povratak je poruke o tome da je perverzna socijalistička država od svakog njemačkog dječaka stvorila malog Parteisekretära (partijskog sekretara), sadističkog oca koji se kriva iznutra i zamjenjuje "Hitlera u nama samima", što predstavlja rutinski prijelaz prema drugoj Njemačkoj.
Također treba istaći da je film strukturiran kao istočnonjemačka obiteljska drama, dok je prisutnost Zapadne Njemačke u osmišljavanju i proizvodnji filma neutralizirana. Primjerice, dva zapadnonjemačka lika u filmu čine se posve sporednima spram takve edipovske borbe. Denis je drag i lukav tehničar, a Rainier zbrkani liberal koji s malo novca sa strane potpomaže obitelj. Oboje se pojavljuju kao osobe koje u manjoj ili većoj mjeri dobrohotno ispunjavaju želju za Istočnom Njemačkom. Stoga se postiže efekt kojim se obnova DDR-a u Alexovu stanu shvaća u cijelosti kao istočnonjemačka želja, kao prirodna i normalna borba Istočnih Nijemaca s njihovom socijalizacijom koju poduzima apsurdni ali također i kriminalni režim. Njihova se terapija sastoji u ponovnom stvaranju autoritarne države pod njihovim, drugim uvjetima, potom u njenom katarzičnom odbacivanju, te naposljetku završava nadom i hrabrošću, prihvaćanjem zapadnjačke budućnosti. Lako je zamisliti kako su autori filma bili uvjereni da Istočnim Nijemcima čine uslugu proizvevši film koji je toliko osjetljiv spram problematike bivanja istočnim Nijemcem, odnosno dileme s kojom se on suočava kad se sučeljava s prošlošću. Ne doživljava li i Zapadni Nijemac jednake poteškoće s vlastitom prošlošću? Hubert Burda istu stvar kaže o svom časopisu, ponosan što ima terapijsku ulogu koju on povezuje sa "zahtjevom" Istočnih Nijemaca da izgrade "emocionalne mostove prema svojoj vlastitoj prošlosti" (Boyer 2001b: 19).
Mogli bismo se također zapitati i ovo: ako je ova analiza filma ispravna, ako je film poput Goodbye Lenin! doista zapadnonjemački utopijski film, kako se onda može objasniti njegov uspjeh (kao i uspjeh još jedne utopije, časopisa Super Illua) kod populacije u istočnoj Njemačkoj? Čini mi se da su ti filmovi dobro prihvaćeni zato što predstavljaju novitet ili pak "drugi korak" u procesu postsocijalističke normalizacije u istočnoj Njemačkoj. Prvi korak je dobro poznat svim građanima bivšeg DDR-a: bilo je to potpuno javno diskreditiranje društvenog, kulturnog i političkog naslijeđa državnog socijalizma i njegovo proglašavanje kriminalnim, totalitarnim i destruktivnim integritet pojedinca. Andreas Glaeser i ja u našim smo etnografskim istraživanjima pokazali kako Zapadni Nijemci često puta nisu u stanju zamisliti da je u DDR-u mogao postojati neki normalan život, a njihova se slika DDR-a zasniva na zatvaranju, lišavanju prava i golom životu. DDR tako postaje "Zona", prostor koji je na neobičan ali logični način povezan s koncentracijskim logorima u Trećem Reichu. U tom prostoru, život u Istočnoj Njemačkoj prikazan je terminima bliskim onome što Giorgio Agamben naziva "goli život" (1998). Kao što je to rekao jedan od mojih istočnonjemačkih prijatelja, "kad slušate kako Zapadni Nijemci interpretiraju našu prošlost, stječete dojam da je tada u toj državi sve bilo sranje. Stoga se to odnosi i na nas koji smo navodno živjeli u takvom sranju. Štoviše, to se uopće ne poklapa s vašim vlastitim znanjem o vlastitoj prošlosti – u svakom društvu postoje i dobre i loše strane; u DDR-u to je bio čitav život. Fizičke posljedice suočavanja s takvom neprestanom kritikom su izuzetno velike".
Doista, mnogi od sugovornika s kojima sam razgovarao u Istočnoj Njemačkoj kazali su mi da je ono što sam nazvao prvim korakom u postsocijalističkoj normalizaciji za njih bilo veoma traumatično. Dopustite mi da naglasim: velika trauma nije proizlazila iz raspada DDR-a i nekadašnjeg načina života, nego iz otkrića da su javne pripovijesti koje su počele kružiti nakon ujedinjenja, DDR prikazivale kao zatvorenički kamp s kriminalnim režimom na čelu, a građane svodile na prezrene zatvorenike u tom kampu. Taj raspad je doveo do teškog gubitka orijentacije, ali su dominantni politički narativi nakon ujedinjenja tom iskustvu pridodali iskustvo intenzivne dehumanizacije, s obzirom da su previdjeli većinu subjektivno prisutnih nijansi života u DDR-u – zaustavljajući time težnje bivšeg DDR-a koji je htio pravo na svoje sjećanje i svoj identitet – te još gore, bacili sjenu sumnje na sposobnost građana bivšeg DDR-a da zamisli drukčiju budućnost na koju bi sami mogli utjecati. U najtežim slučajevima, Istočni Nijemci su se osjećali izoliranima kao bića koja se koprcaju u blatu historije ili kao bića lišena bilo kakve historije i sposobnosti djelovanja, živeći puki goli život u sadašnjosti.
Činjenicom da su početkom 90-tih Istočni Nijemci prestali biti historijski subjekti, odnosno djelatna ljudska bića sposobna stvarati svoju povijest, utrt je put za drugu, suvremenu fazu postsocijalističke normalizacije. Dominantni društveni oblik druge faze odnosi se na dar kojeg su Zapadni Nijemci preispisivanjem povijesti pokroviteljski poklonili sada prezrenim Istočnim Nijemcima. Taj dar manifestirao se u raznim oblicima, a kad je riječ o popularnoj kulturi ja sam izdvojio dva briljantno upakirana proizvoda, dva sjajna tržišno proizvedena primjera: Super Illu i Goodbye Lenin! No, kao što nas je još davno podučio Marcel Mauss, društveni karakter svakog dara sastoji se podjednako od sudioništva i recipročnosti. Ovdje bih želio spomenuti dvije obaveze koje se očekuje da Istočni Nijemci ispune da bi ponovno stekli svoj historijski subjektivitet. Prva je da moraju uskladiti svoje znanje o prošlosti sa zapadnjačkom utopijom ili "ne-mjestom" DDR-a. Druga, ujedno i mnogo važnija obaveza sastoji se u tome da Istočni Nijemci pretvore prošlost u snažan objekt na kojem se mogu izgraditi identitet i želja, takav koji bi zapadnjacima omogućio da upere prstom na Ostalgie kao na prirodnu posljedicu zastarjelog Istoka. Nakon što se te obaveze ispune, dar (baš kao i posredovanje Zapadnih Nijemaca) ukida obavezu recipročnog uzvraćanja. Na kraju, Istočnim Nijemcima je rečeno da odnos koji imaju spram prošlosti proizlazi iz okrutnog naslijeđa njihove autoritarne socijalizacije, a ne stoga što im politika identifikacije i sjećanja u ujedinjenoj Njemačkoj možda neće omogućiti da imaju budućnost.
Mogli bismo se također zapitati kako bi izgledali Super Illu i Goodbye Lenin! da su proizvedeni u Istočnoj Njemačkoj. Za one koje zanima dublji uvid u složenost odnosa koje sâmi Istočni Nijemci imaju spram prošlosti i budućnosti, preporučam radove Alexandera Osanga (1996, 2002). Ova preporuka se temelji na reakciji mnogih sugovornika iz Istočne Njemačke koji su me odmah uputili na Osanga kad sam ih priupitao mogu li mi objasniti kakav odnos imaju spram prošlosti. Osang (koji sada radi kao strani dopisnik za Der Spiegel), novinarski zanat je usavršio u DDR-u i većinu svog profesionalnog života (od 1989) proveo je pišući kratke eseje i prikazujući Ankunft im Westen (dolazak Istočnih Nijemaca na Zapad).
Osangov prvi roman, Die Nachrichten (Vijesti, 2002) govori o mladom istočnonjemačkom novinaru Janu Landersu koji se preselio iz Berlina u Hamburg postavši jedini istočnonjemački urednik vijesti za program Die Tagesschau. Landers dolazi na Zapad zbog razloga koji mu ni samom nisu jasni. Pa ipak, ubrzo ga privuče njegovo blještavilo i vitalnost te postupno počinje doživljavati Istočnu Njemačku kao mračno mjesto u suprotnosti sa svim svijetlim stranama i uzbuđenjima na Zapadu. Odustavši od života u Istočnom Berlinu (ostavljajući ostarjele roditelje, ženu s kojom se više ne razumije i dijete), Landers u Hamburgu stječe nacionalnu reputaciju, zajedno sa prekrasnim stanom, skupim autom i prestižnom djevojkom. Međutim, on nikad zapravo ne "dolazi" na Zapad i bolno je svjestan te činjenice u svakom trenutku kad se osjeća kao stranac (njegovo prezime to dočarava na pravi način: "Landers" je igra riječi koja se odnosi na anderes Land, dakle "drugu zemlju").
Dramatičan preokret u knjizi se zbiva kad počnu kružiti glasine da je Landers možda radio kao Stasijev doušnik. Nitko mu ne vjeruje kad kaže da se ne sjeća je li ikad možda razgovarao s nekim oficirom Stasija. Dobiva neopoziv otkaz i vraća se u Berlin da bi napravio intervju sa svojom obitelji i bivšim prijateljima kako bi doznao kakav je bio kao osoba dok je živio u DDR-u. Neću vam otkriti završetak romana, a i ne tiče se teme o kojoj govorim u ovom eseju. Landersova su sjećanja na Istok relativno siromašna: on živi na granici, ne predstavljajući se niti kao Istočni niti kao Zapadni Nijemac. U tome se on razlikuje od ostalih likova u romanu koji su svi prikazani kroz Landersovu subjektivnu perspektivu kao karikature tipičnog zapadnjaka i istočnjaka. U određenom smislu, Osangov je roman generacijska pripovijest u kojoj Landers odražava želje mnogih mladih Istočnih Nijemaca za postojanje treće društvene kategorije koja ne bi bila ni istočna ni zapadna. U drugom smislu, Osangov roman je istočnonjemačka priča u onoj mjeri u kojoj se bavi Landersovim osjećajem otuđenja i od DDR-a i od ujedinjene Njemačke, kao i njegovog tjeskobnog pokušaja da uspostavi smisleni odnos s prošlošću koji ne bi propisivao i izokretao način na koji živi sadašnji život. Do određene razine, jedino što Osangov istočnonjemački protagonist na kraju romana želi jest na neki način ovladati vlastitom prošlošću i sadašnjošću. Međutim, Landers, kao i većina mojih sugovornika s istoka, smatra da sadašnja politika u Njemačkoj koja je usmjerena budućnosti ne ostavlja mogućnost bijega od uloge utjelovljenja prošlosti koja mu je (kao i svim ostalima) dodijeljena.
Nostomania ili Westalgie
Smatram da bi bilo bolje i produktivnije kad bismo, umjesto o Ostalgie govorili i pisali o Westalgie u Njemačkoj.
Vratimo li se na strastveni Kohlov govor, postavlja se pitanje neće li priznanje Njemačke kao sastavnog dijela Zapada jednom postati upitno zbog nacizma i holokausta? Unatoč desetljećima pa čak i stoljećima pokušaja da se Njemačka izgradi kao Kulturstaat (kulturalna država) prema modelu nacija-država poput Britanije ili Francuske, sav taj iskreni trud oko okretanja smjera prema Zapadu u jednom su mahu pomele strahote Trećeg Reicha. Posljedice tog gubitka nastavljaju se i dalje, a podržavaju ih nacije i države koje jedva čekaju da upru prstom na nekog drugog koji bi predstavljao utjelovljenje etnološkog naslijeđa modernog zla: eugenike, ksenofobije, rasne mržnje, konclogora ili totalnog rata. Širom svijeta riječ Nijemac ili čak samo glas njemačkog jezika uzima se kao metonimija autoritarne civilizacije. Prisjetimo se kako se javno mnijenje brzo obrušilo na njemačko porijeklo pape Benedikta XVI. Prvi vic kojeg sam čuo glasio je: "Znači, napokon su našli načina kako da crkvu učine još više reakcionarnom. Ali, zar baš Nijemac?"
Nije li taj gubitak Zapada ona istinska tuga, istinska patnja o kojoj sam ovdje pisao? Tko se u Njemačkoj, bilo na zapadu bilo na istoku, ne bi želio vratiti u prošlost u 1933 godinu i promijeniti tijek povijesti? Tko ne bi poželio da priznavanje pripadnosti zapadnom krugu napokon prestane biti na probni rok? Tko ne bi želio da se problem die deutsche Krankheit riješi jednom i za svagda? Takvi su osjećaji doista znakovi algosa, ali također pozivaju i na maniju, tugu zbog etnološkog bremena prošlosti koja je uhvaćena u ponavljanje nepromjenjive prošlosti u ime neponovljive budućnosti. Odmah pored lakoće i kićenosti termina Ostalgie nalazi se i Westalgie, istinska tuga i žalost, istinska želja za povratkom. Poput Hofera, i ja tražim dopuštenje za još jedan neologizam, s obzirom da je, na kraju krajeva, das Heimweh već ionako dobro zastupljen u rječnicima. Ova dijagnoza, nadam se, ima potencijal katarze i stvaranja zajedništva Pravog neurotika možda je doista nemoguće izliječiti. Ali smatram da mora postojati učinkovitija i humanija terapija nego što je to žrtvovanje bezbrojnih mogućnosti Istočnih Nijemaca neurozi nacionalne prošlosti i teškom bremenu nacije.
s engleskoga preveo TONČI VALENTIĆ
* Ostalgie je neologizam nastao od njem. Ost (istok) i Nostalgie (nostalgija) i označava nostalgiju za životom u DDR-u, a u širem smislu i u cijeloj Istočnoj Europi. op.prev.
Post je objavljen 11.02.2009. u 03:03 sati.