Pregled posta

Mario Perniola

Misao da nam estetsko iskustvo približuje i intenzivira život, ojačava i povećava životnu energiju, toliko je raširena u kulturi XX stoljeća da joj je teško pripisati neko izričito filozofijsko značenje: već sam pojam života čini se na prvi pogled odveć nejasnim i općenitim e da bi mogao imati posebnu konceptualnu težinu. Usto je i izraz «filozofija života» previše rabljen polemički protiv filozofijskog usmjerenja koje filozofijsku djelatnost ponižava odnosno potiskuje u iskustvenu, empirijsku dimenziju opstanka, u samo psihičku činjenicu, odričući joj tako izvornost i autonomnost. Uopće zapravo nije jasno zašto bi estetsko iskustvo nužno bilo u svezi sa životom: ako se najposlije računa prije svega neiscrpno bogatstvo i plodnost životne energije, tada se estetsko iskustvo mora neophodno činiti nečim drugotnim i parazitskim u usporedbi s bujnom silovitošću i spontanim vrenjem životnih sila. Ukratko, povezati život i estetiku općenito se ne čini utemeljenim niti kritičarima vitalizma niti apologetima života.
No ta sveza ipak opstoji! Ako riječ život označuje nešto što prekoračuje samu biologijsku činjenicu, to je stoga jer pretpostavlja opstoj stanovite svrhe koja nam omogućuje da pojedinačne događaje mislimo u odnosu spram nečega općenitijeg i univerzalnijeg. Rečeno drukčije, u misli XX stoljeća filozofijsko se raspravljanje o «životu» dobrim dijelom poklapa s pitanjem o «smislu života»; kada se pitamo ima li povijest određenoga historijskog subjekta (a taj može biti pojedinac, narod, čovječanstvo u cjelini) smisao, razmišljamo zapravo o tomu možemo li njegove peripetije navezati na kakvu svrhu, u svjetlu koje bi dobile težinu. Upravo to, u biti teleologijsko pitanje daje pojmu života provokativan prizvuk. Naime, onaj tko u XX stoljeću iznova načinje teleologijsko pitanje, zapravo se odupire mehanicističkom i fizikalističkom usmjerenju novovjeke znanosti, znanosti koja je, počevši s Kartezijem i Galilejem, izopćila finalizam iz spoznaje svijeta; sa stajališta je toga usmjerenja pitanje o smislu života besmisleno, budući da slijed događaja u cjelini, događaja koji se dadu objasniti fizikalnim i kemijskim zakonima, podređuje sveopćem jedinstvu ili finalnom načelu.

No što ima pitanje o smislu života s estetskim iskustvom? Ne spada li teleologijsko pitanje prije u metafiziku i etiku? Kako to da nam se pokazuje estetskim pitanjem? Zvuči izazovno, rečemo li da estetsko pitanje nije ništa drugo do upravo promišljanje smisla individualnog i kolektivnog života. No ipak je ta tvrdnja izvanredno blizu istini: zato se estetsko promišljanje o životu veoma približava kako teologiji tako i filozofiji povijesti i metafizici. Bilo da tvrdimo da život ima smisla, bilo da to negiramo, smještamo se unutar obzorja koje se u XX stoljeću često tijesno preplitalo s estetikom. Ona se potom drznula postaviti temeljni problem opstanka.

Teorijsku pretpostavku te predrskosti nalazimo kod Kanta. Naime, u «Kritici snage suda» Kant kako estetiku tako i teleologiju pripisuje istoj snazi, snazi suda: to je sposobnost da pojedinačno zamislimo kao zahvaćeno u općem, i ta nam sposobnost omogućuje da možemo imati koherentnu ideju o svakoj stvari u njezinoj cjelovitosti, kao što je primjerice ideja koju nam pobuđuje lijep predmet ili prirodni organizam. Prema Kantovu mišljenju, obuzima ljudsko biće u oba slučaja veselje i zadovoljstvo, jer ih s jedinstvenog i svrhovitog aspekta nikako ne bismo mogli osloniti na samo jedan princip. Dakle, Kant niječe da bi finalnost mogla doista objasniti neki događaj u svijetu: jedinstveni princip, na kojega snaga suda svodi čak mnoštvo pojava, ne može proizlaziti iz iskustva koje je u cjelini podređeno mehaničkom tumačenju (a ne finalističkom). Snaga suda ne djeluje pojmovima, nego pomoću osjećaja ugode što ga uzrokuje otkriće da je moguće raznolike elemente svijesti svesti na određeno jedinstvo. Na pitanje ima li život smisla ili nema, nemoguće je odgovoriti odgovorom spoznajnog tipa. «Smisao života» ne može biti predmet znanstvenog dokazivanja. Isto tako ne može biti niti svrha koju treba ozbiljiti, niti kategorični imperativ koji se nameće volji. Kant isključuje da bi finalnost mogla biti moralno pitanje, budući da se veže na ugodu i neugodu, a ne na sposobnost želje. Iako na posljetku postavlja moralnog čovjeka kao konačnu svrhu svega stvorenog, ta tvrdnja nema nikakvu moralnu vrijednost u užem smislu: dužan sam se pokoravati onomu što mi zapovijeda um, neovisno o činjenici imaju li moj život, priroda ili svijet određen «smisao».

Estetika života XX stoljeća nerijetko izvodi estetsko iskustvo iz igre. Oslanjajući se manje ili više evidentno na Kanta, koji je opazio sličnost između estetskog suda i igre misli, i Schillera, koji je naglasio odgojnu ulogu nagona igre, mnogi tvrde da upravo igra najjasnije otjelovljuje onu svrhovitost bez predstavljene svrhe koja je bit estetskog iskustva. No samo je u djelu Eros and Civilization Herberta Marcusea to prislanjanje ugrađeno u utvrđen pojmovni sustav koji težište estetike života potiskuje od metafizike prema politici.
Iako je anarhistička misao cijelo vrijeme uzdizala život kao poglavito izvorište stvaralaštva i stremljenja za slobodom, Marcuse ne polazi od anarhističke predaje, nego od Marxa i Freuda. Upravo su oni odlučno utjecali na to da se filozofija života okrene od metafizike prema politici. Čini se, naime, da za Marxa suprotnost životu nije niti smrt niti neživo niti mehanizam, nego roba, ta enigma, taj društveni hijeroglif, ta osjetno- nadosjetna stvar koja je svojevrstan zavodeći dnevnik, svojevrstan neproziran materijalni ovoj živog djela ili, bolje rečeno, taj fetiš koji u sebi sjedinjuje nespojive elemente apstraktnosti i tjelesnosti. Slično bismo mogli reći i da Freudu suprotnost životu ne predstavljaju niti smrt niti neživo niti mehanizam, nego realnost: Freud je naime osvijetlio antagonizam između nagona života, ukorijenjenih u sustavu nesvjesnog, bitno usmjerenih u zadovoljenje potreba, i ograničenja koja životnim nagonima postavlja civilizacija što zatire sve što nije u skladu s izvanjskim svijetom. Takova ishodišta mogu dovesti do nazora da je život revolucionarna snaga koja se bori protiv kapitalističke realnosti i protiv zatiranja spolnog nagona: tako udruživanjem borbe protiv buržoaskog društva i borbe protiv spolnog nagona dolazimo do svojevrsnog vitalizma kojemu oslobođenje bio-psihičke energije predstavlja uvjet zdravlja i sreće.
U usporedbi s takovrsnim simplifikacijama, kod kojih se posvema gubi sveza između života i estetskog iskustva, Marcuseova je teorijska strategija puno profinjenija i dorečenija. Marcuse ponajprije sječe svezu između načela realnosti i kapitalizma. Buržoasko društvo sasvim proizvoljno i nelegitimno prisvaja status jedine realnosti, dočim svaki prisniji odraz životnih nagona izopćuje u snove, maštu ili utopiju; taj umišljeni status temelji na «dodatnom zatiranju», odnosno na višku zatiranja, koji nije nužni element borbe za opstanak, nego samo kapitalističkog društvenog poretka. Marcuse odbacuje jednačenje civilizacije sa zatiranjem i zauzima se za mogućnost «novog libidinalnog poretka» koji bi se temeljio na usklađenosti životnih nagona i uma, slobode i civilnog morala. Taj je novi poredak po svojoj biti estetski, budući da ga obilježuje «svrhovitost bez predstavljene svrhe» i «zakonitost bez zakona»; prva formulacija određuje ljepotu, druga slobodu. A obje označuju život kojega je vrijedno živjeti, jer u cjelini vlada jedinstveno načelo koje donosi harmoniju i zadovoljstvo. Tako Marcuse probija granice koje je Kant postavio estetskom iskustvu i pripisuje im vodeću ulogu i pri spoznaji i pri moralu: s jedne strane su naime već stvoreni svi uvjeti da znanstveno-tehnološki napredak i razvoj produkcijskih snaga izgube prisilnu prirodu te počnu služiti nastojanju pojedinca, a s druge strane pak da psihički mehanizmi, koji bude u čovjeku osjećaj krivnje i glavni su uzročnici njegovih nedaća i neuroza, izgube svoju negdanju korist.
Marcuse obogaćuje pitanje o «smislu života» novim značenjima. Ne samo da nam estetsko iskustvo donosi život koji ima veliku unutrašnju vrijednost, budući sadrži svoju vlastitu svrhu i svoj vlastiti zakon, ukratko: ujedno je autoteleologijsko i autonomno, nego nam i omogućuje novo viđenje senzorijalne i senzualne dimenzije. Na taj način Marcuse iznovice otkriva izvorišno značenje riječi «estetika» kao osjetilne spoznaje i među bitne elemente estetskog iskustva uvrštava i ugodu koja prati uporabu osjetila; no razlikuje «senzualnost» i seksualnost» i zauzima se za preoblikovanje ove posljednje u Eros, odnosno zagovara proces sublimacije bez potiskivanja, proces s kojim nam spolni nagon, preusmjeren u ne-spolni cilj, pomaže uspostaviti trajne djelatnosti i društvene odnose koji pridonose da se pojedinac osjeti zadovoljnijim.
Najveća je snaga Marcuseova učenja u tomu što je pokazao da je doista moguć život koji bi bio alternativa svijetu robe i društvu zatiranja: stoga njegova utopija nije niti najmanje utopična, naprotiv, označuje upravo «kraj utopije». U knjizi The Aesthetic Dimension Marcuse opetovano podcrtava političku ulogu estetskog iskustva: ta je uloga u tomu da nas estetsko iskustvo uvodi u drukčiji način osjećanja i mišljenja, alternativan našoj svagdašnjici kojoj gospodari novac i birokratska vlast. Revolucionarnost estetskog iskustva nije ovisna o njegovim sadržajima, nego o njegovim imanentnim značajkama. U tomu smislu možemo umjetnost ubrojiti u ovdje već i sada već nazočnu i djelatnu manifestaciju slobodnog, autonomnog života.

Antropolog Gregory Bateson, koji dolazi iz posve drukčije kulturne tradicije nego Marcuse, ocrtava estetiku društvenog života usmjerene na integraciju i harmoniju: njegovo dinamičko viđenje realnosti u biti ima biologijski temelj. Pozornost koju namjenjuje kreativnom iskustvu, kao što su umjetnost i vjera, u kojima svjesnom finalizmu pripada samo postranična uloga, sastavni je dio njegovog proučavanja činitelja koji eko-sustav drže zajedno i jamče koherentnost cjeline mišljene kao nešto živo. S Batesonom se dakle u estetiku života vraća kozmičko ozračje koje nas podsjeća na Bergsona.

Posvema drukčije se odražava sveza se između estetike i života u djelima Michela Foucaulta. U knjizi «Riječi i stvari» Foucault postavlja klasično doba (XVII i XVIII stoljeće) naspram modernog doba (XIX i XX stoljeće). Značajka je prvog kontinuitet, horizontalnost i sinkroničnost njegove kulture, koja u tijesnoj svezi sa znanošću rastavlja, raščlanjuje i opetovano sastavlja predmete svog proučavanja pokretima koji se odvijaju na površini predstave, slično kao na slikarskom platnu. Znanje je klasičnog doba uređeno i pozitivno, transparentno i fluidno; u njemu nema dihotomija ili temeljnih dvojnosti; svijet je shvaćen kao kozmos u kojemu čovjeku nije namijenjeno neko privilegirano mjesto. Krajem XVIII stoljeća nastupa sumrak klasičnog doba: kako u praksi, tako i u teoriji govora, klasificiranja i izmjene dolazi do dubokih preobrazbi; jezik stupa na mjesto diskursa, život na mjesto prirodopisa, produkcija nasljeđuje izmjenu; na taj način nastaju filologija, biologija i politička ekonomija. S Kantom se filozofijska misao započinje odnositi na nešto što nije mišljeno, na potopljeni kontinent od kojega isplivavaju tu i tamo na površje neki komadići, neke nadomjesne tvorbe, neki tragovi. Nije važno nazivljemo li to nemišljeno stvar po sebi, volja ili život, etnos ili bitak, bitno je da posvuda trepere nepredstavljene snage i entiteti koji ocrtavaju ustrojstvo i bit doživljaja.
Gdje se u toj panorami nahodi estetika? Odgovoriti nije lako, jer Foucault se nigdje izričito ne hvata s njom u koštac. Na prvi pogled najradije bi je postavio u klasično doba, epohu harmonije i predstavljanja. No ako se počnemo preciznije i cjelovitije udubljivati u njegova kasnija djela, počet će nam se nametati drugačiji odgovor. Gdje nalazimo svrhovitost bez svrhe, koja je po Kantu karakteristika estetskog iskustva? Beskonačno traženje smisla, koje neprestance izmiče svakom konačnom određenju, doista nastaje i razvija se u moderno doba.
Nadahnuće za svoja razmišljanja Foucault nalazi kod Nietzschea: gdje Nietzsche govori o «životu» i «volji za moć», Foucault govori o «moći/vlasti». Ako se Marcuseova misao oslanja na opreku između života i moći, kod Foucaulta se život poistovjećuje s moći: njezina pozitivna, produktivna, dinamička uloga značajnija je od one negativne, represivne, statičke. Moć nije institucija, moć je kao život: impersonalna, bezimena, sveprisutna, sveobuhvaćajuća. U prvom svesku Povijesti seksualnosti, koja nosi naslov «Volja spram znanja», Foucault kritizira represivnu hipotezu Marcuseova tipa i zadržava se na produktivnoj dispoziciji seksualnosti: moderno doba ne karakterizira brisanje spolnosti, upravo suprotno, karakterizira ga obilno govorenje o spolnoj djelatnosti, sustavno poticanje uživljavanja u nju, zagriženo nametanje spolnosti kao onoga što je u najvećoj mjeri poželjno. Kao i kod Bergsona, tako je i kod Foucaulta nemoguće ustvrditi i odrediti koliko je u njegovom razmišljanju «estetskog», budući da je već samo nadahnuće njegove misli duboko estetsko u vitalističkom smislu. Posrijedi je vitalizam koji se nipošto ne ograđuje samo na spolnost, kao što možemo vidjeti u drugom i trećem svesku Povijesti seksualnosti: «Uporabi užitaka» i «Skrbi za sebe». U njima se Foucault posvećuje antičkom svijetu, preciznije Grčkoj četvrtog stoljeća prije naše ere i grčko-rimskom svijetu u prvom stoljeću naše ere. Foucault već u klasičnoj Grčkoj otkriva praksu samoovladavanja, praksu koja se pokazuje kao sustav propisa koji uređuju spolna djela. Više nego etički životni ideal, kumuje toj uzgojnoj težnji stanovita estetska potreba, potreba koju istina osjećaju samo rijetki, ali je upravo zato značajnija u okolišu kojega obilježuju veoma raspušteni spolni odnosi. Kasnije se, u prvom stoljeću, to usmjerenje oblikuje i pojačava u utjecajnom krugu helenističkih filozofija koje ovladavanju strasti propisuju bitnu ulogu.

Dakle, mogli bismo reći da se u XX stoljeću estetika života zaokružuje s obnovljenim zanimanjem za život kao BIOS, odnosno kao životnom držanju bogatom vriejdnošću i smislom. U tom se smjeru naginje američka istraživačica antičke filozofije Martha C. Nussbaum, koja u knjizi The Therapy of Desire naglašuje aktualnost misaone predaje helenizma, posebice stoicizma. Nussbaumova se udaljuje od Foucaulta i prebacuje mu da pojmu moći/vlasti pripisuje pretjeranu ulogu; sama zagovara kulturno i duhovno bogat kozmopolitski humanizam koji se djelatno zauzima za slobodu i jednakost.

I Giorgio Agamben uzima za ishodište antički svijet, kada u knjizi Homo sacer razvija Foucaultove uvide o biopolitici, odnosno o nastojanjima moderne moći da ovlada ljudskim životom suženim samo na animalnu dimenziju. Talijanski znanstvenik postavlja u središte svojih izvođenja ZOE, goli život, a ne BIOS: jer prema njegovom uvjerenju paradigmu današnje čovjekove situacije predstavlja «homo sacer» - kako je arhajsko rimsko pravo imenovalo čovjeka kojega je dopušteno nekažnjeno ubiti. Novi politički subjekt živi «život kojega nije vrijedno živjeti», to je zatočenik koncentracijskog logora ili čovjek kao pokusni kunić pri transplantaciji organa i genetskom inženjerstvu.

Čini se da je veličanstveni projekt da u estetici udružimo BIOS i ZOE, kulturnu i naturalnu stranu čovjeka, projekt kojega se latio Kant, propao. Možda upravo sam pojam života postaje sve više neprimjerenim za tumačenje modernog svijeta u kojemu se granica između života i smrti, organskog i anorganskog, pokretnog i nepokretnog, duha i stvari, kulture i robe, užitka i realnosti sve više briše i biva nestalnijom negoli ikada prije. Ukoliko estetski sud nastoji prije svega otkriti sveze i opažati konkretna zbivanja u svjetlu nečega općenitijeg i univerzalnijeg, tada se ideja života pokazuje odveć jednostranom da bi mogla predstavljati doživljajnu os. No sumrakom ideje života ne nestaje i upitanost o «smislu života»: pomiče se samo u druga područja i druge teorijske mreže.


Preveo s talijanskog Mario Kopić



Post je objavljen 18.02.2009. u 13:04 sati.