Marketing
Klibansky, Panofsky, Saxl
(c) Smisao i značenje ''Melencolia I''
(...)
I tako dolazimo do onog zadnjeg vitalnog pitanja, naime, do pitanja o osnovnom životnom stavu koji leži u osnovi Dürerova bakroreza, s njegovim beskrajno kompliciranim prethodnicima, njegovom fuzijom starijih tipova, s njegovom modifikacijom - o, ne, već njegovom inverzijom - starijih formi izraza, te s njegovim razvijanjem jedne alegorijske sheme: pitanja o temeljnome značenju Melencolia I.
Temelji iz kojih je Dürerova ideja izrasla bili su, dakako, položeni Ficinovim učenjem. Revolucija koja je ponovno uspostavila tu ''pessima complexio' ', ''najgoru kompleksiju'' i ''corruptio animi'', ''iskvarenje duha'', kao izvor svih kreativnih postignuća, te koja je taj ''najzlokobniji planet'' pretvorila u ''iuvans pater'', ''oca koji pomaže'', čovjeka od intelekta bila je, kako smo vidjeli, izvedena u medićijevskoj Firenci.
(...)
Za Ficina, ti stvaralački intelekti - oni čiji su napori u početku pod zaštitom Merkura, a u njihovu daljnjem razvitku, njima upravlja Saturn - jesu ''literarum studiosi'', ''marljivi učenjaci'', to znači, humanisti, vidioci i pjesnici te nadasve, dakako, ''oni koji su se posvetili neumorno proučavanju filozofije, okrenuvši svoje misli od tijela i tjelesnoga prema onom netjelesnom'' - drugim riječima, zasigurno ne matematičari, a još manje praktični umjetnici. U skladu s time, on u svojoj hijerarhiji intelektualnih sposobnosti ne smješta ''vis imaginativa'' (najnižu sposobnost, izravno priključenu uz tijelo posredstvom ''spiritus'') pod Saturn.
Kako čitamo u trećoj knjizi De vita triplici, ''imaginatio'' teži prema Marsu ili Suncu, ''ratio'' prema Jupiteru, a jedino ''mens contemplatrix'', koji intuitivno spoznaje te transcendira diskurzivno rezoniranje, teži prema Saturnu. Uzvišen i zlokoban nimbus koji Ficino tka oko glave saturnovskog melankolika nema, dakle, ništa zajedničko s ''imaginativnim'' ljudima: ''imaginativci'', čija je prevladavajuća sposobnost tek puka posuda za primanje solarnih ili marcijalnih utjecaja, ne pripadaju, prema njegovu gledištu, ''melankoličnim'' duhovima, onima sposobnima za nadahnuće. U to sjajno društvo saturnovaca on ne pripušta neko biće čije se misli kreću tek u sferi vidljivih, mjerljivih i procjenjivih oblika, i on bi doveo u pitanje ima li takvo jedno biće uopće pravo nazivati se ''Melencolia''.
(...)
Ficino, koji je u melankoliji vidio najviši stupanj intelektualnoga života, mislio je da ona počinje tamo gdje imaginativna sposobnost prestaje, tako da samo kontemplacija, ne više sputavana imaginacijom, zaslužuje naslov melankolije.
(..)U tome i leži veličina Dürerova postignuća: što je on slikom uspio nadići medicinske razlikovne značajke, (...), te što je poimao melankoliju intelektualca kao nedjeljivu sudbinu u kojoj različitosti melankoličnoga temperamenta, oboljenja i raspoloženja blijede i nestaju, a duboka teška tuga, ništa manje no stvaralački entuzijazam, nisu nego krajnosti jedne te iste dispozicije.
Depresija Melencolia-e I, koja otkriva ujedno i mračnu kob i mračni izvor stvaralačkog genija, leži s onu stranu ma kojeg kontrasta između zdravlja i bolesti: i želimo li razotkriti njezinu suprotnost, moramo je potražiti u sferi u kojoj takav kontrast jednako nedostaje - u sferi, dakle, koja dopušta različite oblike i stupnjeve unutar ''melancholia generosa''.
(...)
Što, dakle, ako bi netko bio dovoljno odvažan da proširi zamisao nadahnute melankolije tako da uz racionalan i imaginativan oblik uključi u nju i neki kontemplativan oblik? Pojavilo bi se tada jedno gledište, koje bi unutar same melankolije prepoznavalo imaginativni, racionalni i kontemplativni stupanj, interpretirajući tako, reklo bi se, hijerarhiju tih triju duševnih sposobnosti kao tri jednako nadahnuta oblika melankolije. Tada bi Dürerova Melencolia I, portretirajući neku ''melancholia imaginativa'', doista predstavljala prvi stupanj u uzlasku via Melencolia II (''melancholia rationalis'') do Melencolia III (''melancholia mentalis'').
Danas znamo da je takva teorija gradacije postojala te da je njezin izumitelj bio nitko drugi do Agrippa iz Nettesheima, prvi njemački mislilac koji će usvojiti učenja firentinske Akademije u njihovoj sveobuhvatnosti, i prvi koji će svoje humanističke prijatelje upoznati s tim učenjima. On je bio, reklo bi se, predodređen za medijatora između Ficina i Dürera.
(...)
Izvorna verzija Agrippine Occulta philosophia, za koju se vjerovalo da je izgubljena, preživjela je, kako je to dokazao Hans Meier, u rukopisu koji je Agrippa poslao svom prijatelju Trithemiusu u Würzburg u proljeće 1510. godine. (...)U toj originalnoj verziji, dva poglavlja o ''furor melancholicus'' približavaju se svjetonazoru koji je implicitan na Dürerovu bakrorezu više nego ijedan drugi nama poznati spis, a ovaj Agrippin, pak, kružio je manje ili više tajno u mnogim rukopisnim kopijama ; i zasigurno je bio dostupan krugu oko Pirckheimera preko Trithemiusa, pa danas taj rukopis može polagati pravo na to da je bio glavni izvor za Melencolia I.
Agrippina Occulta philosophia, u svom tiskanom izdanju, vrlo je opsežno ali i vrlo nezgrapno djelo preopterećeno bezbrojnim astrološkim, geomantijskim i kabalističkim magijskim izričajima, figurama i tablicama, prava knjiga o nekromanciji u stilu srednjovjekovnog čarobnjaka. U svom izvornom obliku, međutim, ona je bila posve drukčija, uredan homogeni traktat u kojemu su potpuno manjkali kabalistički elementi te u kojoj nije bilo toliko mnogo recepata za praktičnu magiju koji bi zamaglili jasan nacrt jednog logičkog, znanstvenog i filozofskog sustava. Taj sustav bio je predstavljen u trostrukoj strukturi, očigledno u cijelosti zasnovan na neoplatoničkom, neopitagorejskom i orijentalnom misticizmu, i podrazumijevao je obuhvatno poznavanje Ficinovih spisa. On vodi od zemaljskih stvari do stelarnog univerzuma, a od stelarnog univerzuma do carstva religijske istine i mističke kontemplacije. Posvuda on otkriva ''colligantia et continuitas naturae'', ''sveze i kontinuitet u prirodi'' u skladu s kojima svaka ''viša moć, u udjeljivanju svojih zraka svim nižim stvarima u jednom dugom i neprekinutom lancu, teče prema dolje do onog najnižega, dok se, vice versa, najniže uzdiže via onog višeg, gore sve do najvišega'' što rezultira time da čak i najfantastičnije manipulacije - zmijskim očima, magijskim napitcima i zazivanjima zvijezda - ne izgledaju kao magijski izričaji već više kao hotimična primjena prirodnih sila.
Nakon dva uvodna poglavlja u kojima se pokušava, kao i u Ficina, učiniti razliku između bijele magije i nekromancije i egzorcizma, te nas se izvješćuje da veza između fizike, matematike i teologije čini ''totius nobilissimae philosophiae absoluta consummatio'', ''apsolutni vrhunac sveukupne najodličnije filozofije'', ta prva knjiga daje popis manifestnih i okultnih moći zemaljskih stvari, a zatim, uz pomoć ''platoničke'' doktrine o predoblikovanju pojedinačnih objekata u sferi ideja, interpretira ih kao emanacije božanskoga jedinstva koje se prenose putem zvijezda. A budući da učinci toga ovdje predstavljenoga ''lanca'' djeluju prema gore jednako kao i prema dolje, metafizičko se opravdanje tako može naći ne samo za sveukupno prakticiranje magije sa svim njezinim porcijama napitaka, kađenjima, simpatetičkim amuletima, ljekovitim pomastima i otrovima, već također i za sve stare astrološke sveze , pa se čak i psihološke zagonetke hipnotizma (''fascinatio''), sugestije (''ligatio'') i autosugestije mogu objasniti činjenicom da taj utjecajima podložan dio može biti zasićen moćima nekog određenog planeta i aktivirati ih protiv drugih pojedinaca, pa čak i protiv samoga sebe.
(...)
Djelo doseže svoj vrhunac u trećoj knjizi koja će nas, kako se kaže u uvodu, voditi do ''viših stvari'', i poučiti nas ''kako točno saznati religijske zakone; kako, zahvaljujući božanskoj vjeri, možemo participirati u istini; i kako ćemo na pravi način razviti svoj um i duh, kojima jedino možemo dohvatiti istinu''. S tom trećom knjigom napuštamo niže područje praktične magije i divinacije putem izvanjskih pomoćnih sredstava, i dolazimo do područja ''vaticinium'', područja neposredne objave u kojemu duša, nadahnuta višim moćima, ''prepoznaje krajnje temelje stvari u ovome svijetu i u sljedećemu'' te čudesno vidi ''sve što jest, što je bilo i što će biti i u najudaljenijoj budućnosti''. Nakon nekoliko uvodnih napomena o intelektualnim i moralnim vrlinama koje su potrebne da bi se dobila takva milost, te detaljnog dokazivanja koje želi potvrditi kako je taj oblik misticizma kompatibilan s kršćanskom dogmom, a posebice s doktrinom o Trojstvu, ova knjiga zanima se za prijenosnike tog višeg nadahnuća, koji su ''demoni'', netjelesne inteligencije koje ''svoju svjetlost imaju od Boga'' i prenose je na ljude u svrhu objave ili zato da ih zavedu. Oni su podijeljeni u tri reda: viši ili ''nadnebeski'', koji kruže oko božanskog jedinstva iznad kozmosa; srednji ili ''mundani'', koji nastanjuju nebeske sfere; te niži ili elementarni duhovi, među koje se također ubrajaju šumski i kućni duhovi, zatim ''demoni'' od četiriju strana svijeta, duhovi-čuvari i tako dalje. Kako ti ''demoni'' ispunjavaju istu funkciju u univerzalnoj duši kakvu i različite sposobnosti duše ispunjavaju u pojedincu, razumljivo je da ljudska duša, ''zapaljena božanskom ljubavlju, uzdignuta nadom i vođena vjerom'', treba biti u stanju združiti se izravno s njima te, kao u ogledalu vječnosti, treba biti u stanju doživjeti i postići sve ono što sama ne bi nikad doživjela i postigla. To će joj omogućiti ''vaticinium'', moć ''percipiranja principa (''causae'') stvari i predviđanja budućnosti, pomoću koje se viša inspiracija od demona spušta na nas, te se na nas prenose duhovni utjecaji''; to se, međutim, može dogoditi samo ako duša nije zaokupljena ni sa čime drugim, kad je slobodna (''vacat'').
To ''vacatio animae'', ''oslobođenje duše'', može imati tri oblika, naime istinite snove (''somnia''), uzdizanje duše putem kontemplacije (''raptus'') te iluminacija duše (''furor'') uz pomoć demona (u ovom slučaju bez posrednika). A onda nam se kaže, u terminima koji nepogrešivo podsjećaju na Platonova Fedra, da taj ''furor'' može doći od Muza, ili od Dioniza, ili od Apolona, ili od Venere - ili, pak, od melankolije.
Kao fizički uzrok te mahnitosti [kaže Agrippa u završnici], filozofi daju ''humor melancholicus'', ne, međutim, onaj koji se naziva crna žuč i koji je nešto toliko loše i strašno da njezin napadaj, prema gledištu znanstvenika i liječnika, rezultira ne tek u ludilu već također i u opsjednutosti zlim duhovima. Pod ''humor melancholicus'' mislim radije na onaj koji se naziva ''candida bilis et naturalis''. Taj, pak, kada se zapali i tinja, proizvodi mahnitost koja nas vodi do mudrosti i objave, posebice ako je kombinirana s nebeskim utjecajem, a nadasve s utjecajem Saturna. Jer budući da je on, isto kao i ''humor melahcholicus'', hladan i suh, on na taj humor utječe konstantno, pojačavajući ga i podržavajući ga. A kako je on, štoviše, i gospodar kontemplacije u tajnosti, i strani su mu svi javni poslovi, te je najviši među planetima, tako on stalno poziva dušu od izvanjskih stvari prema najunutarnjijima, osposobljavajući je da se uzdigne od nižih stvari prema najvišima, i šalje joj spoznaju i percepciju budućnosti. Stoga Aristotel kaže u Problemata da su neki ljudi kroz melankoliju postali božanskim bićima, predskazujući budućnost poput Sibila i nadahnutih proroka stare Grčke, dočim su drugi postali pjesnicima poput Marakusa iz Sirakuze; i kaže nadalje da su svi ljudi koji su se isticali u bilo kojoj grani znanja uglavnom bili melankolici: o tome svjedoče i Demokrit i Platon, kao i Aristotel, jer prema njihovim uvjeravanjima neki su melankolici bili toliko izvanredni po svojemu geniju da su se činili više bogovima nego ljudima. Vidimo često neobrazovane, glupaste, neodgovorne melankolike (takvi su, kako se priča, bili Hesiod, Jon, Timnik iz Kalkisa, Homer, te Lukrecije), pogođene iznenada tom mahnitošću, kako se mijenjaju u velike pjesnike i izumljuju predivne i božanske pjesme koje oni sami jedva da razumiju...
Štoviše, taj ''humor melancholicus'' ima takvu moć da kažu kako on privlači određene demone u naša tijela, a od čije nazočnosti i djelovanja ljudi padaju u ekstaze i izgovaraju mnogo toga čudesnoga. Cijela antika svjedoči o tome da se ovo događa u tri različita oblika, koja se podudaraju s trostrukom sposobnošću naše duše, naime imaginativnom, racionalnom i mentalnom. Jer kada se oslobađa putem ''humor melancholicus'', duša je posve usredotočena na imaginaciju, i odmah postaje staništem za niže duhove, od kojih često prima čudesna uputstva o manualnim umijećima: pa ćemo tako vidjeti nekog posve nevještog čovjeka kako iznanada postaje slikar ili arhitekt, ili posve izvanredan majstor u nekom drugom umijeću te vrste; no ako nam duhovi te vrste otkriju budućnost, pokazat će nam tada stvari koje se tiču prirodnih katastrofa i velikih nepogoda – na primjer, nadolazeća olujna nevremena, potrese, prolome oblaka, ili pak opasnost od pošasti, gladi, pustošenja i tako dalje. No, ako je duša potpuno usredotočena u razumu, ona postaje dom za srednje duhove: tako onda ona stječe znanje i spoznavanje prirodnih i ljudskih stvari, pa ćemo tako vidjeti nekog čovjeka kako iznenada postaje [ prirodnim] filozofom, liječnikom ili [političkim] govornikom; a od budućih događaja oni nam pokazuju ono što se tiče rušenja kraljevstava i ponovnog povratka epoha, proričući na isti način kako je Sibila proricala Rimljanima... No, kad se duša vine potpuno do intelekta (''mens''), ona postaje domom viših duhovnih bića, od kojih uči tajne božanskih stvari, primjerice, zakon Božji, anđeoske hijerahije i ono što pripada spoznaji vječnih stvari i spasenja duše, a od budućih događanja oni nam pokazuju, na primjer, nadolazeće neobične pojave, čudesa, nekog proroka koji ima doći; ili pojavu kakve nove religije, baš kao što je Sibila prorekla Isusa Krista mnogo prije nego što se on pojavio...
Teorija melankolične mahnitosti zauzima središnji položaj u originalnoj verziji djela Occulta philosophia, jer je ''furor melancholicus'' bio prvi i najvažniji oblik ''vacatio animae'', te po tome i poseban izvor nadahnutog stvaralačkog postignuća. On stoga označava precizno onu točku na kojoj proces, koji za cilj ima ''vaticinium'', dospjeva do vrhunca , i ta teorija melankoličkog zanosa otkriva cijelu raznolikost izvora koji se stapaju u Agrippinom magijskom sustavu. ''Aristotelovska'' teorija melankolije, koja je kod Ficina već dobila astrološki obrat, bila je sada spojena s teorijom o nekom ''daemon''-u, a što je kasnoantički mistik poput Jambliha smatrao nespojivim s astrologijom. Pa kad je Agrippa preokrenuo hijerarhiju tih triju sposobnosti, ''imaginatio'', ''ratio'' i ''mens'', u hijerarhiju melankoličnog prosvjetljenja, on se tu vratio djelomice na Ficina, a djelomice na jednu vrlo staru gradaciju ljudskih karijera na mehaničke, političke i filozofske. (...)Sve dotud, Agrippino gledište znači fuziju Ficinove teorije s drugim elementima. Upravo ta fuzija, dakle, bila je ono najplodonosnije i najupečatljivije u Agrippinu postignuću: zamisao melankolije i saturnovskoga genija više nije bila ograničena samo na ''homines literati'', već je bila proširena kako bi uključivala - u tri uzlazna stupnja – genije djelovanja i artističke vizije, tako da je, ništa manje od nekog velikog političara ili religijskog genija, sada i ''suptilni'' arhitekt ili slikar bio ubrojen među ''vates'', proroke i pjesnike, i među ''saturnovce''. Agrippa je proširio samoproslavljanje tog ekskluzivnoga kruga humanista u univerzalnu doktrinu genija davno prije nego što su talijanski teoretičari umjetnosti učinili to isto, i varirao je temu darova melankolije razlikujući njihove subjektivne aspekte od njihovih objektivnih efekata; a to znači, time što je jedno do drugoga stavio dar proricanja i kreativnu moć, viziju i postignuće.
Ta tri stupnja i dva načina po kojima, prema Agrippi, saturnovska i melankolična inspiracija djeluje, sažeti su u sljedećoj tablici.
Zamislimo sada zadaću nekog umjetnika koji želi izvesti portret prvog, odnosno imaginativnog oblika melankoličnog talenta i ''mahnitosti'' u skladu s ovom teorijom Agrippe iz Nettesheima. Što bi on trebao prikazivati? Jedno biće pod oblakom, jer je njegov um melankoličan; biće kreativno koliko i proročko, jer njegov um posjeduje dio nadahnutoga ''furor''-a; biće čije su inventivne moći ograničene na područja vidljivosti u prostoru - što znači, na područje mehaničkih vještina - i čiji proročki pogled može vidjeti samo prijeteće prirodne katastrofe, jer je njegov um potpuno uvjetovan sposobnošću ''imaginatio''; jedno biće, najzad, koje je sumorno svjesno neadekvatnosti svojih spoznajnih moći, jer njegovu umu nedostaje sposobnost, bilo da pusti višim sposobnostima da poluče učinak bilo da osim nižih duhova primi i one druge. Drugim riječima, ono što bi taj artist trebao prikazati bilo je ono što je Albrecht Dürer i učinio na Melencolia I.
Ne postoji nijedno umjetničko djelo koje bi se bliže podudaralo s Agrippinom zamisli melankolije nego što je to Dürerov bakrorez, i ne postoji tekst s kojim je Dürerov bakrorez u bližem suglasju nego što su to Agrippina poglavlja o melankoliji.
Pretpostavimo li sada da bi Occulta philosophia bila onaj krajnji izvor Dürerova nadahnuća, - a ne postoji ništa protiv takve jedne pretpostavke, onda možemo razumjeti zašto Dürerov portret Melankolije - melankolije jednog imaginativnoga bića, kao oblik različit od melankolije kakvog racionalnog ili spekulativnog bića - melankolije umjetnika ili mislioca umjetnosti, kao različite od one koja je politička i znanstvena, odnosno metafizička i religiozna - nosi naziv Melencolia I ; razumjet ćemo, također, zašto pozadina ne sadrži ni sunce, ni mjesec ni zvijezde, već more koje preplavljuje obalu, kometu i dugu (jer što bi bolje moglo označiti ''pluviae, fames et strages'', ''kiše, glad i pokolje'' koje imaginativna melankolija predskazuje?), te zašto je ta Melankolija kreativna, a u isto vrijeme potonula u depresiju, proročka, a u isto vrijeme zatočena u svojim granicama.
(...)
I mišlju i rječju - jer nema dvojbe da Dürerove upravo navedene riječi znače osobno iskustvo toga kreativnog umjetnika - Dürer sâm bio je melankolik. Nije nikakva slučajnost da je, jasno razumjevši vlastitu narav (te anticipirajući portretiranja po narudžbi u osamnaestome stoljeću) on naslikao svoj autoportret, još u mladosti, u stavu melankoličnog mislioca i vizionara. Baš kao što je osobno participirao u nadahnutim darovima imaginativne melankolije, jednako tako bili su mu izbliza poznati i strašni snovi koje je ona mogla donijeti; pa tako i jedna vizija potopa koja ga je toliko potresla svojom ''brzinom, vjetrom i grmljavinom'' da je, kako je rekao, ''drhtao i tresao se čitavim tijelom i nije mogao još dugo doći k sebi.'' A zatim, opet, kao ''preoštar sudac najviše prema sebi'', prepoznao je nesavladiva ograničenja što ih sudbina postavlja onome tko ima melankoliju iz Melencolia I, melankoliju uma uvjetovanu samo i jedino imaginacijom.
(...)
Tako smo, dakle, uspostavili povezanost Melencolia I s astrologijom i medicinom, s likovnim prikazima poroka i umijeća, te s Agrippom iz Nettesheima, pri čemu i dalje smatramo da pravo na svoje mišljenje imaju i oni koji žele taj bakrorez vidjeti kao nešto drugo a ne kao likovni prikaz temperamenta ili oboljenja, kolikogod oplemenjen on bio. On je svjetonazorni iskaz i ekspresija Faustove ''nesavladive ignorancije''. To je Saturnovo lice koje nas promatra, no u njemu možemo prepoznati i Dürerove crte.
__________________________________________
1 FICINO, De vita tripl., I, 4 (Opera, p. 497): ''Maxime vero literatorum omnium hi atra bile premuntur, qui sedulo philosophiae studio dediti, mentem a corpore rebusque corporeis sevocant, incorporeisque coniungunt.''
2 U knjizi I, pogl. 2, Ficino izričito naglašava, s primjetnim ponosom, temeljni kontrast između onih koje on zove ''Musarum sacerdotes'' i svih ostalih, pa čak i umjetničkih zanimanja:''...sollers quilibet artifex instrumenta sua diligentissime curat, penicillos pictor, malleos incudesque faber aerarius, miles equos et arma, venator canes et aves, citharam citharoedus, et sua quisque similiter. Soli vero Musarum sacerdotes, soli summi boni veritatisque venatores, tam negligentes (proh nefas) tamque infortunati sunt, ut instrumentum illud, quo mundum universum metiri quodammodo et capere possunt, negligere penitus videantur. Instrumentum eiusmodi spiritus ipse est, qui apud medicos vapor quidam sanguinis purus, subtilis et lucidus definitur.''
3 Takvu mogućnost razmatrao je HARTLAUB, Geheimnis, pp. 79 sqq. On s pravom kritizira tumačenje brojke I kao početka serije temperamenata, no zatim skreće s teme uvodeći masonsku deju o stupnjevima šegrta, kalfe i majstora (to drugo dvoje možda otjelovljeno u Düreovu Vitezu, Smrti i Đavlu te u Sv. Jeronimu). No, ono što Hartlaub, op. cit. p. 42, kaže da nedostaje, a to je ''tekstualni dokaz za pravilnu tripartitnu podjelu saturnovskoga razvoja'', to se obilno pojavljuje u Occulta philosophia, njemačkome izvoru povrh svega, dočim nema nikakvoga dokaza za bilo kakvu povezanost s masonskim idejama.
4 O njemu, usp. P. ZAMBELLI, ''A proposito del 'De vanitate scientiarum et artium di Cornelio Agrippa'', Riv. crit. di Storia della Filos., 1960., pp. 167-81.
5 Ta posveta, u blago izmijenjenu obliku, bila je uvrštena u uvodu tiskanom izdanju, kao i Trithemijusov odgovor iz 8. travnja 1510. Manuskript originalnoga izdanja nosi natpis iz sedamnaestoga stoljeća ''Mon. S. Jacobi'' na prvoj stranici (Trithemius je, dakako, bio opat toga samostana), a Trithemius sam napisao je na desnoj margini na koricama: ''Heinricus Cornelius Coloniensis de magia''. Vidi J. BIELMANN, ''Zu einer Hds. der 'Occulta philosophia' des Agrippa von Nettesheim.'' Archiv f. Kulturgesch., VOL. 27 (1937.), pp. 318-24.
6 ''Contigit autum postea, ut interceptum opus, priusquam illi summam manum imposuissem, corruptis exemplaribus truncum et impolitum circumferretur atque in Italia, in Gallia, in Germania per multorum manus volitaret.'' Kašnjenje u objavljivanju tiskanoga izdanja vjerojatno je bilo uglavnom iz straha od klerikalnog progona. Sam Trithemius savjetuje , ljubazno ali odlučno protiv njegova objavljivanja: ''Unum hoc tamen te monemus custodire praeceptum, ut vulgaria vulgaribus, altiora vero et arcana altioribus atque secretis tantum communices amicis.''
7 Trithemius i Pirckheimer imali su neke veze jedan s drugim tijekom godina o kojima je riječ (1510.-1515.), u čemu su okultne stvari također igrale neku ulogu, a što se može vidjeti iz brojnih pisama, za koje smo doznali zahvaljujući arhivaru dr. E. REICKEU: P. to T., 1. srpnja 1507., te T. to P., 18. srpnja 1507 (Johannes Trithemius, Epistolarum familiarum libri duo, vjerojatno Hagenau, 1536., pp. 279-281 te Clm. 4008, fol. 11). P. to T. , 13. lipnja 1515. (riječ je o nekom radu Trithemijusovom protiv magije), što je istaknuo O. CLEMEN u: Zeitschrift für Bibliothekwesen, VOL. XXXVIII (1921.), pp. 101 sqq.
8 I, 5. Ljupka ilustracija ovoga učenja o predoblikovanju pojavljuje se na jednoj minijaturi u Beču, Nationalbibliothek, Cod. Phil. graec. 4 (H. J. HERMANN, u: Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses, VOL. XIX (1898.), tabla VI, tekst p. 166), gdje su ''ideje'' ljudi i životinja živopisno portretirane kao zrakama povezane s njihovim zemaljskim dvojnicima.
9 Korelacije s planetima (glede onih koji se tiču Saturna, vidi istu bilješku kao gore) dane su u poglavljima 16-23 ( u pogl. 16 dodano iz MS fol 15 v, ''conferunt Saturnalia ad tristitiam et melancoliam, Jovialia ad leticiam et dignitatem''). Mjesta kojima upravljaju pojedine planete nabrojana su u pogl. 46, fol. 36 v u astrološkim terminima, no s novim, fičinovskim značenjem, dočim pogl. 45 fol. 35 v sadrže mimiku i obilježja lica djece planeta čije ponašanje izvire i podsjeća na utjecaj zvijezde koja je posrijedi: ''Sunt praeterea gestus Saturnum referentes, qui sunt tristes ac moesti, planctus, capitis ictus, item religiosi, ut genuflexio aspectu deorsum fixo, pectoris ictus vultusque consimiles et austeri, et ut scribit satyricus:
'Obstipo capite et figentes lumina terra,
Murmura cum secum et rabiosa silentia rodunt
Atque exporrecto trutinantur verba palato'.''
10 Tako, primjerice, čovjek može umiriti ili rastužiti druge putem sugestije, zato što je jači ''in ordine Saturnali'' (I, 43, fol. 33 v), ili može autosugestijom prizvati Saturnovu pomoć protiv ljubavi, ili Jupiterovu protiv straha od smrti (I, 43, fol. 44 r).
11 III, 7-10. Taj ''daemones medii'' koji obitava u sferama podudara se s jedne strane s devet Muza (usp. MARTIANUS CAPELLA, Nuptiae Philologiae et Mercurii, I, 27-28, ed. A. Dick, Leipzig, 1925., p. 19); s druge strane, sa stanovitim anđelima: tipično je za preostatke antičke mitologije da je duh Merkura bio poistovjećen s Mihaelom, koji je preuzeo mnoštvo funkcija Hermesa Psihopompa, dočim se duh djevičanske božice rađanja, Lune-Artemide, poistovjećivalo s Gabrijelom, anđelom Navještenja. Ovdje ne možemo ulaziti u Agrippinu demonologiju niti možemo vrednovati kozmogoniju i vrlo zanimljivu psihologiju sadržanu u pogl. III, 16-29.
12 III, 30, fol. 104 r. ''Illapsiones vero eiusmodi... non transeunt in animam nostram, quando illa in aliud quiddam attentius inhians est occupata, sed transeunt, quando vacat.''
13 Za učenje o ''vacatio animae'' te o mogućnosti da je ona uzrokovana melankolijom, vidi npr. FICINO, Theologia Platonica de immortalitate animorum, BK XIII, 2 (Opera, VOL. I, p. 292):
14 III, 31, fols. 104 r sqq. (vlaatita imena ispravljana u prijevodu): ''Furor est illustratio anime a diis vel a demonibus proveniens. Unde Nasonis hoc carmen:
'Est deus in nobis, sunt et commercia celi;
Sedibus ethereis spiritus ille venit.'
Huius itaque furoris causam, que intra humanum corpus est, dicunt philosophi esse humorem melancolicum, non quidem illum, qui atra bilis vocatur, qui adeo prava horribilisque res est, ut impetus eius a phisicis ac medicis ultra maniam quam inducit, eciam malorum demonum obsessiones afferre confirmatur. Humorem igitur dico melancolicum, qui candida bilis vocatur et naturalis. Hic enim quando accenditur atque ardet, furorem concitat ad sapientiam nobis vaticiniumque conducentem, maxime quatenus consentit cum influxu aliquo celesti, precipue Saturni. Hic enim cum ipse sit frigidus atque siccus, qualis est humor melancolicus, ipsum quotidie influit, auget et conservat; praeterea cum sit arcane contemplationis auctor ab omni publico negocio alienus ac planetarum altissimus, animam ipsam tum ab externis officiis ad intima semper revocat, tum ab inferioribus ascendere facit, trahendo ad altissima scientiasque ac futurorum presagia largitur. Unde inquit Aristoteles in libro problematum ex melancolia quidam facti sunt sicut diuini predicentes futura ut Sibille et Bachides, quidam facti sunt poete ut Malanchius Siracusanus; ait preterea omnes viros in quauis scientia prestantes ut plurimum extitisse melancolicos, quod etiam Democritus et Plato cum Aristotele testantur confirmantes nonnullos melancolicos in tantum prestare ingenio, ut diuini potius quam humani videantur. Plerunque etiam videmus homines melancolicos rudes, ineptos, insanos, quales legimus extitisse Hesiodum, Jonem, Tymnicum Calcidensem, Homerum et Lucretium, sepe furore subito corripi ac in poetas bonos euadere et miranda quedam diuinaque canere etiam que ipsimet vix intelligant. Unde diuus Plato in Jone, ubi de furore poetico tractat: ''Plerique, inquit, vates, postquam furoris remissus est impetus , que scripserunt non satis intelligunt, cum tamen recte de singulis artibus in furore tractauerunt, quod singuli harum artifices legendo diiudicant'.''. Očito je od početka do kraja da Agrippa slijedi Ficina.
15 III, 32, fol. 105 r: ''Tantum preterea est huius humoris imperium ut ferant suo impetu eciam demones quosdam in nostra corpora rapi quorum presentia et instinctu homines debachari et mirabilia multa effari. Omnis testatur antiquitas et hoc sub triplici differentia iuxta triplicem anime apprehensionem, scilicet imaginatiuam, rationalem et mentalem; quando enim anima melancolico humore vacans tota in imaginationem transfertur, subito efficitur inferiorum demonum habitaculum, a quibus manualium artium sepe miras accipit rationes; sic videmus rudissimum aliquem hominem sepe in pictorem vel arhitectorem vel alterius cuiusque artificii subtilissimum subito euadere magistrum; quando vero eiusmodi demones futura nobis portendunt, ostendunt que ad elementorum turbationes temporumque vicissitudines attinent, ut videlicet futuram tempestatem, terremotum vel pluuiam, item futuram mortalitatem, famem, vel stragem et eiusmodi. Sic legimus apud Aulum Gellium Cornelium sacerdotem castissimum eo tempore quo Cesar et Pompeius in Thessalia confligebant, Pataui furore correptum fuisse, ita quod et tempus et ordinem et exitum pugne viderat. Quando vero anima tota in rationem conuertitur, mediorum demonum efficitur domicilium. Hinc naturalium rerum humanarumque nanciscitur scientiam atque prudentiam. Sic videmus aliquando hominem aliquem subito in philosophum vel medicum vel oratorem egregium evadere; ex futuris autem ostendunt nobis que ad regnorum mutationes et seculorum restitutiones pertinent, quemadmodum Sibilla Romanis vaticinata fuit. Cum vero anima tota assurgit in mentem, sublimium demonum efficitur domicilium, a quibus arcana ediscit divinorum., ut videlicet Dei legem, ordines angelorum et ea que ad eternarum rerum cognitionem animarumque salutem pertinent; ex futuris vero ostendunt nobis, ut futura prodigia, miracula, futurum prophetam vel legis mutationem, quemadmodum Sibille de Iesu Christo longo tempore ante aduentum eius vaticinate sunt, quem quidem Vergilius spiritu consimili iam propinquum intelligendo Sibille Cumane reminiscens cecinit:
'Ultima Cumei venit iam carminis etas;
Magnus ab integro seculorum nascitur ordo,
Iam redit et virgo, redeunt Saturnia regna;
Iam noua progenies celo dimittitur alto'.''
16 Pogl. III, 39-56, iza odlomka ''somnium'', iznosi i tumači što se zahtijeva od čarobnjaka s obzirom na čistoću, izvođenje obreda, ''nomina sacra'', itd., dok posljednje poglavlje (iii, 57) pokušava definirati razliku između ''religio'' i nedopuštenog ''superstitio'' – to drugo, logično, biva ograničeno na primjenu sakramenata na neprikladne objekte, primjerice, ekskomunikacijua štetnih gusjenica ili krštenje kipova. Pogl. III, 30 -38 tako zbilja čini jezgru cjeline. Koliko je temeljito cijela ova struktura bila raskomadana u tiskanom izdanju, može se vidjeti iz činjenice da su dva poglavlja o melankoliji bila, s manjim izmjenama, sažeta u jedan odlomak i smještena u Knjigu I (60.), iza poglavlja 59. o ''somnium'', ispred kojega je, opet, bilo poglavlje o slučajevima navodnoga uskrsnuća iz mrtvih i o fenomenima stigmatizacije, te poglavlje o geomanciji koje je prije bilo u Knjizi II.
17 Možda najupadljiviji primjer je onaj u Disciplina scholarium, pogl. V (P. L. vol. lxiv, col. 1233): ''Cum ad magistratus excellentiam bonae indolis adolescens velit ascendere, necessarium est ut tria genera statuum, quae in assignatione probabilitatis innuit Aristoteles, diligenter intelligat. Sunt autem quidam vehementer obtusi, alii mediocres, tertii excellenter acuti. Nullum vero vehementer obtusorum vidimus unquam philosophico nectare vehementer inebriari. Istis autem mechanica gaudet maritari, mediocribus politica.''
18 Sama po sebi, oznaka I ne mora značiti da je Dürer uistinu namjeravao nacrtati i druga dva oblika melankolije; moguće je da je izrađujući ovaj bakrorez on jednostavno imaginirao ostale dvije, i očekivao je od izobraženoga gledatelja da ih jednako tako imaginira.
19 Za ovo znamo preko Melanchtonova izraza koji je otkrio A. WARBURG (Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, u: Gesammelte Schriften, VOL. II, Leipzig, 1932., p. 529), a koji govori o ''melancholia generosissima Dureri''. Neovisno o tom otkriću, M. J. FRIEDLÄNDER je u tijeku svog istančanog i pametnog izlaganja o Melencolia I, već bio postavio pitanje nije li Dürer i sam bio melankolik (Albrecht Dürer, Leipzig, 1921., pp. 146 sqq.), a na to pitanje se to prije smije odgovoriti pozitivno budući da je Dürer bolovao od neke bolesti koju su liječnici-fizici njegova vremena ubrajali pouzdano među ''morbi melancholici''; čuveni bremenski crtež s potpisom: ''Do der gelb fleck ist vnd mit dem finger drawff dewt, do ist mir we'', naznačuje neko oboljenje slezene. Taj crtež (lik. pril. 145) obično se dovodi u vezu s Dürerovom posljednjom bolešću. S time u vezi istaknuli bismo da to gledište nema nikakvih osnova. Stil toga blago koloriranoga crteža podsjeća na studije proporcija iz 1512-13. godine mnogo više negoli na kasnije crteže, dočim je pismo – važna pomoć pri kronologiji u Dürerovom slučaju – vrlo različito od one stroge pravilnosti, koja se vidi i u najmanjim bilješkama, iz dvadesetih godina, i tek je malo otvorenije nego u pismima Pirckheimeru, pa su najbliža analogija i opet one teorijske bilješke iz 1512-13. godine. Štoviše, to tijelo je tijelo čovjeka u mladosti, kosa je još svijetla, i cijeli izgled glave i lica najbliži je autoportretu sa slike Svi Sveti. Postoje svi razlozi da se bremenski crtež pripiše u drugo desetljeće šesnaestoga stoljeća, tj. u godine koje su neposredno prethodile kompoziciji Melencolia I, te da se ovaj crtež promatra kao još jedan dokaz Dürerova izrazito osobnog interesa za tu temu. Još je manje razloga da se bremenski crtež dovodi u vezu s njegovom posljednjom bolešću i to, što je on često bolovao i ranije: godine 1519. Pirckheimer piše: ''Turer male stat'' (E. REICKE u: Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg, VOL. XXVIII (1928.), p. 373), a 1503. godine Dürer je sam napisao na crtežu L231 da ga je načinio ''u bolesti''. Dok smo se ovime bavili, pronašli smo da su još dva učenjaka sklona pridati nov nadnevak bremenskom crtežu – H. A. VAN BAKEL u jednom tekstu nazvanom ''Melancholia generosissima Dureri'' u Nieuw Theologisch Tijdschrift, vol. XVII, 4 (1928), p. 332; te E. FLECHSIG, u: Albrecht Dürer, VOL. II, Berlin 1931., pp. 296, koji iz nekog razloga želi taj crtež datirati skroz u 1509. godinu.
20 LF, Nachlass, p. 17, 5. Vrlo je tipično za Dürerovu narav da čak i uza svu uznemirenost koja postoji u njegovom vizionarskome snu, on primjećuje udaljenost na kojoj se voda sastaje sa zemljom te čak pokušava iz brzine kojom se pljusak približava izračunati visinu s koje pada ( ''und sie kamen so hoch herab, dass sie im Gedunken gleich langsam fieln'').
21 Usp. Kantovo izlaganje o melankoliku, navedeno gore, koje je u značajnom opsegu bilo anticipirano Camerarijusovim istančanim opisom Albrechta Dürera: ''Erat autem, si quid omnium in illo viro quod vitiii simile videretur, unica infinita diligentia et in se quoque inquisitrix saepe parum aequa.'' (Uvod u latinski prijevod Teorije proporcija, Nürnberg, 1532.).
22 Bila je to, dakako, zamisao romantika, interpretirati Dürerovu ''Melankoliju'' kao izravni portret faustovskoga karaktera. Dr. Herman Blumenthal ljubazno je ukazao na izvor u KARL GUSTAV CARUS, Briefe über Goethes Faust, VOL. I, Leipzig, 1835., pismo II, pp. 40 sqq. Ta veoma fina analiza, koja izrazito naglašava ''kontrast djeteta koje revno piše i lika koji besposleno meditira i tužno zuri u prazno'', to ljepša je budući da je slika Dürera mučena faustovskim emocijama – kako to i sam Carus uviđa te nekoliko puta i kaže – bila u potpunoj kontradikciji s koncepcijom, poteklom od Wackenrodera i u to vrijeme općenito prihvaćenom, o ''inače tako mirnom i pobožnome'' majstoru. Osobito je značajno što Carus, fasciniran analogijom s Faustom koju je otkrio, govori o glavnoj figuri kao da je muškoga roda.
Izdavač Zadruga Eneagram, Zagreb, kolovoz 2009., prijevod Marina Kralik, naslovnica Amir Ridjanović.
Post je objavljen 06.10.2009. u 02:22 sati.