NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Slavoj Žižek

Najnovija se teorija ideologije i umjetnosti usredotočila na interpasivnost, začudan fenomen koji je izravna suprotnost od interaktivnosti u smislu bivanja aktivnim putem drugog subjekta koji za nas obavlja posao, kao što hegelijanska Ideja manipulira ljudskim strastima kako bi ostvarila svoje ciljeve - ‘lukavstvo Uma’ (List der Vernunft). Možda je prvu implicitnu formulaciju interpasivnosti dao Lacan u svom komentaru o ulozi kora u starogrčkoj tragediji:
Kad navečer idete u kazalište, zaokupljeni ste dnevnim poslovima, olovkom koju ste izgubili, čekom koji sutradan morate potpisati. Ne trebate si pridavati previše značaja. Za vaša osjećanja je zadužen zdrav poredak na sceni. Kor se brine o njima. Sav emocionalni komentar je urađen za vas. /.../ To je dovoljno smiješno; također nije bez čvrstine; manje više je ljudski.
Dakle, ne trebate brinuti; čak i ako ništa ne osjećate, kor će osjećati umjesto vas. Konačno, zašto ne bismo mogli zamisliti da je učinak na vas postignut, barem mala doza, čak i ako niste previše strepili?
Da bismo izbjegli ustaljene suvremene primjere interpasivnosti, poput takozvanog ‘konzerviranog smijeha’ (gdje je smijeh uključen u zvučnu kulisu emisije, te se TV smije umjesto mene, to jest, ostvaruje, preuzima na sebe sam doživljaj programa od strane pasivnog gledatelja), dopustite da prizovem drugi primjer - kolekcionara koji sakuplja slike ili video kasete sa filmovima, mada nema vremena (ili prave sklonosti) doista ih gledati. Njemu je zapravo jedino bitna sama činjenica da ih posjeduje, svijest da su mu one stalno na raspolaganju. Ne možemo li povući paralelu između ovog kolekcionara i čuvenog paskalovskog/altiserovskog nevjernika kojemu, nakon što klekne i počne slijepo ponavljati ritualne geste, vjera dođe sama od sebe? Nevjernika koji ponavlja izvanjski ritual reinterpretirajmo u svjetlu logike kolekcionara: on ne čeka da se magični trenutak vjere desi sam od sebe - samo oponašanje gesta ostalih vjernika, koje inače tek ostavlja prostora za vjeru, njemu je i više nego dostatno. Ovdje je ključna ekonomija opsesije, koja odlaže konačni događaj - odnosno, ekonomija limitiranja na puko davanje prostora tom događaju: istinski kršćanski stav nije ‘Ne trebam ja nikakvih izvanjskih rituala, jer duboko u svom srcu ja vjerujem i jedino je to bitno’, nego upravo suprotno ‘Slijedim rituale pobožnosti, ali nikad ne mogu biti siguran da vjerujem...’.
Još jedan primjeran slučaj interpasivnosti je nelagodna situacija kad netko ispriča neukusan vic i zatim, kad nitko na njega ne reagira, sam padne u glasan smijeh, ponavljajući ‘Kako je to smiješno!’ ili nešto slično, to jest, sam odglumi očekivanu reakciju publike. Ta je situacija na izvjestan način direktno suprotna ‘konzerviranom smijehu’ na TV: onaj koji se smije umjesto nas (to jest, kroz kojega se mi, posramljena publika, ipak smijemo) nije onaj anonimni ‘veliki Drugi’ nevidljive umjetne publike, već onaj koji je sam ispričao vic. On to čini kako bi osigurao upisivanje svog čina u simbolički poredak, u ‘velikog Drugog’, to jest, njegov usiljeni smijeh nije bez sličnosti s povikom ‘Oops!’ koji smo prisiljeni izustiti kad se spotaknemo ili učinimo nešto glupo. Misterija tog posljednjeg slučaja je u tome što je također moguće da druga osoba, koja je puki svjedok naše greške, kaže ‘Oops!’ za nas. Dakle u svim tim primjerima ja sam aktivan kako bih osigurao pasivnost Drugoga koji stoji za moje pravo mjesto. Interpasivnost, poput interaktivnosti, tako subvertira standardnu opoziciju između aktivnosti i pasivnosti: ako sam u interaktivnosti (ili ‘lukavstvu Uma’) pasivan tako da sam aktivan preko nekog drugog, u interpasivnosti sam aktivan dok sam istovremeno pasivan preko drugoga. Preciznije, pojam interaktivnosti danas se upotrebljava u dva smisla:
(1) interakcije s medijem, t.j. kad nismo samo pasivni potrošači;
(2) djelovanja preko drugog agenta, tako da je moj posao obavljen dok sjedim u pozadini i samo pasivno promatram igru. Dok je suprotnost od prvog oblika interaktivnosti također neka vrsta ‘interpasivnosti’, međusobna pasivnost dvaju subjekata, kao u slučaju dvoje ljubavnika koji pasivno promatraju jedno drugo i samo uživaju u međusobnoj prisutnosti, pravi smisao interpasivnosti cilja na preokret drugog značenja interaktivnosti: osnovna karakteristika interpasivnosti je u tome da je subjekt neprestano - frenetično čak - aktivan, dok na drugoga premješta temeljnu pasivnost svoga bića.
Naravno, biti aktivan i pasivan je nerazdvojivo povezano, jer se pasivno osjećanje, autentično koliko može biti, na neki način ostvaruje samo ukoliko je pravilno eksternalizirano, ‘izraženo’ u aktivnosti koja je već društveno kodificirana. (Najočitiji primjer: u Japanu smijeh izražava pristojnu zbunjenost sugovornika, dok ako nama netko na pitanje odgovori smijehom, to signalizira agresivno omalovažavanje...) Taj minimalni jaz otvara put ne samo lažiranju autentičnih osjećanja, već također i njihovu uvođenju pomoću izvanjskog povinovanja njihovom ritualiziranom izražavanju (na taj način možemo ‘rasplakati sami sebe’, itd.) tako da, premda je počelo kao lažnjak, na kraju to ‘doista osjećamo’... Upravo je taj minimalni jaz mobiliziran u opsesivnoj ekonomiji: opsesivni ritual je upravo neka vrsta ‘praznog’ rituala, u kojem recimo obavljamo geste žalovanja upravo kako ne bismo iskusili istinsku žalost zbog smrti bližnjih koju oplakujemo.
Zar se tamagochi, nova japanska digitalna igračka iznimno popularna među djecom, ne oslanja na isti jaz? Tamagochi je virtualni kućni ljubimac, mali okruglasti predmet s ekranom, koji se ponaša poput djeteta (ili psa, ptice ili neke druge domaće životinje koja zahtijeva brigu), pušta razne zvuke i - što je ključna osobina - postavlja zahtjeve djetetu koje ga posjeduje. Kad zatuli, moramo pogledati ekran na kojem se ispisuju njegovi zahtjevi - jesti, piti, ili bilo što drugo - i pritiskom na odgovarajuće dugme ispod ekrana zadovoljiti te zahtjeve. Predmet također može zahtijevati da se s njim igramo: ako je obijestan, treba ga kazniti, također pritiskanjem određenog dugmeta. Različiti signali - poput broja malih srca na displeju - čak nam pokazuju stupanj njegove sreće. Ako previše puta propustimo zadovoljiti njegove potrebe, objekt ‘umire’: posjeduje još jedan život, i ako ponovno ne uspijemo, umire zauvijek - to jest, prestaje funkcionirati - tako da, naravno, moramo kupiti novi... (Dakako, jedan od uobičajenih načina na koji su zločesta djeca zezala svoje drugove, nevino zaokupljene brigom za tamagochija, bio je prtljati po igračkici kad je za trenutak ostavljena van pažnje vlasnika, izazivajući tragične posljedice - na primjer, prežderati ga tako da se virtualna životinjica iza ekrana udavi hranom. Tamagochi je tako povećao broj virtualnih ubojica među djecom, pridonijevši tako cyberspace verziji sadističnog djeteta koje mačku ili leptira muči do smrti. )
Kako je konačna ‘smrt’ izazivala niz nervnih slomova i dubokih trauma kod malih vlasnika, novije verzije tamagochija imaju mogućnost beskrajnog oživljavanja - to jest, kad objekt-ljubimac ugine - igri je samo kraj i možemo je iznova započeti. To dakako zamagljuje ono što je bilo tako provokativno i traumatično kod originalnog tamagochija, odnosno, samu činjenicu da je (druga ili treća) smrt konačna, neopoziva. Tu je zanimljiva činjenica da imamo posla s igračkom, mehaničkim objektom koji izaziva zadovoljstvo upravo time što se ponaša poput razmaženog derišta, bombardirajući nas svojim zahtjevima. Zadovoljstvo je izazvano time što smo prisiljeni da se brinemo o njemu kad god to želi - to jest, ispunjavanjem njegovih zahtjeva. Ne nalazimo li tu krajnji primjer opsesivnog objekta, u mjeri u kojoj je opsesivni objekt želje zahtjev drugoga? Tamagochi nam daje da posjedujemo drugoga koji zadovoljava našu želju upravo time što je reduciran na niz čistih zahtjeva.
Drugi je tako sasvim virtualan: to više nije stvarni živi intersubjektivni drugi, već neživi ekran, zamjena za nepostojećeg kućnog ljubimca, koji samo signalizira zahtjeve životinje. Drugim riječima, ovdje imamo neobično ostvarenje scene koju opisuje John Searle u svom poznatom mentalnom eksperimentu kineske sobe koji treba dokazati kako strojevi ne mogu misliti: znamo da ne postoji ‘realan’ komunikacijski partner, nitko tko stvarno ‘razumije’ postavljene zahtjeve, već samo glupi digitalni čip. Nelagodna tajna počiva dakako u činjenici da u potpunosti osjećamo odgovarajuće emocije mada smo u potpunosti svjesni kako iza ekrana nema nikoga, to jest, da se igramo sa signalima bez referenta: igra je svedena na simbolički poredak, na razmjenu signala bez referenta iza njih... Možemo tako sasvim dobro zamisliti sex-tamagochija: tamagochija koji nas obasipa zahtjevima tipa: ‘Poljubi me! Poliži me dolje! Uđi u mene!’, na koje bismo odgovarali jednostavnim pritiskanjem određenih gumbića i tako ispunjavali našu dužnost da uživamo, dok bi se u ‘stvarnom životu’ mogli mirno odmarati i na miru sami popiti piće. Nije stoga čudno da su neki konzervativni evropski teolozi tamagochija već prozvali najnovijom inkarnacijom Sotone, jer je, etičkim terminima govoreći, ‘Sotona’ također naziv za solipsističko potonuće u sebe i potpunu nebrigu za nježnu samilost prema bližnjima. Nisu li lažno suosjećanje i briga za digitalnu igračkicu beskrajno perverzniji od jednostavnog i izravno egoističnog zanemarivanja drugih, jer na neki način zamagljuju samu razliku između egoizma i altruističnog suosjećanja? Međutim, nije li isti slučaj i sa svim drugim vrstama neživih objekata s kojima djeca i odrasli igraju igre u uvjetima fetišističkog nijekanja (‘Vrlo dobro znam da je to puki mrtvi objekt, ali uprkos tome ponašam se kao da vjerujem da je riječ o živom biću’), od dječijih lutaka do seks-lutaka na napuhavanje sa odgovarajućim otvorima za penetraciju? Dvije odlike razlikuju tamagochija od obične nežive igračke:
(1) za razliku od lutke, tamagochi više ne pokušava imitirati (što je realističnije moguće) osobine onoga što zamjenjuje, ne ‘izgleda’ poput psića, male bebe ili gole žene - suočavamo se s radikalnom redukcijom imaginarne sličnosti na simbolički nivo, na razmjenu signala, odnosno, tamagochi je objekt koji samo emitira signale-zahtjeve;
(2) za razliku od lutke, koja je pasivni, nepokretni objekt s kojim možemo činiti što god želimo, tamagochi je posve aktivan, odnosno, čitav smisao igre je u tome da uvijek on ima inicijativu, da objekt kontrolira igru i zasipa nas zahtjevima.
Ovo nas vraća problemu interpasivnog povjeravanja naših vlastitih, najdubljih osjećanja (konačno, i našeg užitka) drugima. Ako u našim osjećanjima uvijek minimalno imitiramo ono što pretpostavljeni drugi osjeća - plačemo ili se smijemo kad vidimo bliske nam osobe da plaču ili se smiju - tko je, dakle, tada prva karika u lancu? ©to ako prve karike uopće nema? ©to ako je iskazivanje emocija nepostojećem drugom primordijalne naravi? Elem, ako nema prve karike, tada se cijeli lanac potencijalno raspada, ruši poput kule od karata, niza domina, i eto nas kod tamagochija. Odnosno, moguće je zamijeniti svog partnera mehaničkom igračkom koju bi sačinjavali puki signali partnerovih osjećanja. Veza sa opsesivnom neurozom ključna je za tezu o interpasivnosti, budući je suštinski problem opsesivne neuroze modus odgađanja suočenja sa užitkom (pri čemu taj modus zapravo čuva uvjerenje da je užitak uopće moguć): ako filmove, umjesto da ih gledam, samo unedogled snimam na video, ovo će odgađanje održavati moje uvjerenje da će - kad konačno sjednem odgledati sve te filmove - ‘to biti to’. Tamagochi samo potvrđuje logički zaključak iz ovog opsesivnog odgađanja: ako se nikada ne želimo sresti sa Drugim, zašto se uopće zamarati sa Stvarnim Drugim? Nije li spravica koja manipulira nama, stvarajući utvarne signale Drugog, dostatno dobra? Konačno, nije li sama igračkica, sićušni okrugli predmet koji postaje objektom naše brige sukladno opsesivnoj strategiji brisanja Drugog (‘stvarne osobe’ kao rascijepljenog / željenog subjekta), njegovog svođenja na djelomičan objekt kojim se možemo igrati - nije li, dakle, tamagochi ultimativno oprimjerenje lakanovskog malog objekta a (objet petit a¬).
Riskirajmo stoga i najsmjeliju hipotezu: nije li za materijaliste krajnja konzekvenca svega toga da je sam Bog ultimativni tamagochi, stvoren našim Nesvjesnim, koji nas bombardira neumoljivim zahtjevima, odnosno, nije li tamagochi virtualni entitet, biće nepostojeće po sebi, s kojim razmjenjujemo signale i čijim se zahtjevima povinujemo? Zar neimaginarni karakter tamagochija (koji više niti ne pokušava nalikovati kućnom ljubimcu kojeg predstavlja) ne odgovara posebno židovskoj tradiciji s njezinom zabranom stvaranje slike Boga? Opet, nije čudno što su neki teolozi ustvrdili kako je tamagochi reinkarnacija samog Sotone: on kao da ogoljuje mehanizam dijaloga vjernika s Bogom, jer pokazuje kako je moguća intenzivna i brižna razmjena simbola s potpuno virtualnim bićem, odnosno, s onim koje postoji samo kao simulakrum interfejsa.
Drugim riječima, tamagochi je stroj koji nam omogućava da zadovoljimo svoju potrebu da volimo svog bližnjeg. Osjećate potrebu da posvetite pažnju susjedu, djetetu, kućnom ljubimcu? Nema problema: tamagochi vam omogućuje da to učinite bez gnjavljenja stvarnih bližnjih svojim agresivnim milosrđem - tamagochi će se pobrinuti za te vaše patološke potrebe... Draž tog rješenja počiva u činjenici da se ono što tradicionalna etika inače smatra najvišim izrazom čovječnosti - suosjećajnu potrebu brige za druga živa bića - tretira kao prljava i osebujna patološka stvar koju treba zadovoljiti u privatnosti, bez dosađivanja stvarnim bliskim bićima.
Tamagochi tako nudi ultimativni primjer interpasivnosti: virtualni pasivni drugi nas obasipa zahtjevima, tjerajući nas na frentičnu aktivnost kako bismo ga održali zadovoljenim, odnosno, mirnim, nepokretnim, usnulim. Kao što svako dijete zna, vlasnik je tamagochija najzadovoljniji kada ga tamagochi ostavi na miru i ‘zaspi’ na nekoliko sati. Tamagochi je tako instrument interpasivnosti za razliku od obične igračke (lutke, psa itd.) koji je pasivni objekt koji se nudi našoj manipulaciji (u vidu skrbi, ljubavi itd.): slično radimo i sa tamagochijem, no sa suštinskom razlikom da pritom ne slijedimo vlastite mušice nego ispunjavamo njegova potraživanja. Ne pojašanjava li ova referenca na interpasivni objekt, način na koji psihoanalitičar za subjekta-pacijenta postaje njegov mali objekt a, ili tačnije način na koji pacijent želi svesti analitičara na svojevrsnog tamagochija, zadovoljenog pacijentovim neprekidnim zavodljivim brbljanjem? U oba slučaja suočavamo se sa pokušajem izbjegavanja dimenzije želje Drugoga: cilj opsesivnog ispunjenja zahtjeva Drugoga jeste da spriječimo rasplamsavanje njegove želje. U slučaju tamagochija imamo mehaničkoga Drugog koji, premda nepopustljivo potražuje, nema predmet želje - upravo ga to i čini savršenim partnerom za opsesivca. Istovjetno je i sa odnosom opsesivca spram analitičara: cilj njegove neprekidne aktivnosti jeste izbjegavanje, ili preciznije odgađanje unedogled sučeljavanja sa bezdanom želje Drugoga.
Ovdje bismo prije svega, dakako, trebali analitičara suprotstaviti teatarskim praktikantima takozvanog ‘klaka’, ljudima što ih plaćaju umjetnici ili njihovi pristalice da počnu aplaudirati i tako upriliče veličanstven prijem umjetnikove izvedbe. U slučaju klaka, Drugi je plaćen za insceniranje geste priznavanja umjetnikovog truda i zadovoljenje umjetnikovog narcizma, dok analitičara pacijent plaća iz posve suprotnog razloga: odnosno, da ovaj izravno ne prizna pacijentovo površno samodoživljavanje, nego da izigra pacijentov zahtjev za priznanjem i njegovo narcističko zadovoljstvo. U analitičkom je tretmanu istinska interpasivnost zamjetna na višem nivou. Ono što imamo na umu nije očigledna činjenica da pacijentica, nastojeći izbjeći konfrontaciju s istinom svoje želje, svojom simbolizacijom, nudi sebe analitičaru kao pasivni objekt želje, pokušavajući ga zavesti, započeti ljubavnu aferu. Interpasivnost se, prije, javlja kada je subjekt za vrijeme liječenja neobuzdano aktivan, kada pripovjeda priče, uspomene, kuka nad svojom sudbom, optužuje analitičara itd., nastojeći izaći na kraj s traumom ‘što analitičar želi od mene?’, s slijepom mrljom analitičareve želje, dok analitičar naprosto nazoči pod krinkom tupe inertne prisutnosti. Smisao nije samo u tome da sam ja, pacijent, ugnjavljen i frustriran tajanstvenom šutnjom analitičara, već možda još i više: da sam aktivan upravo kako bih drugog (analitičara) održao nijemim, odnosno, kako se ništa ne bi dogodilo, da on ne bi izgovorio niti riječi (ili izveo neku drugu gestu) koja bi razotkrila ništavnost mog neprestanog brbljanja. Taj primjer jasno pokazuje kako ključna odlika interpasivnosti nije da označava situaciju u kojoj me drugi zamjenjuje, čini nešto za mene, već suprotnu situaciju u kojoj sam ja neprekidno aktivan i održavam svoju aktivnost pasivnošću drugoga. Upravo stoga, ništa manje problematična nije ekvivalentnost između interpasivnosti i nagona: cijela suština suodnosa između pacijenta i analitičara, u kojem je analitičar pasivan za pacijenta, jeste da subjekt-pacijent ostaje u okviru transfernog stava spram analitičara, odnosno, da pacijent ostaje posve sputan stegama (pretpostavljene analitičareve) želje, zamišljen pred enigmom želje drugoga. Tek po završetku analize (okončanjem transfera) neću trebati drugoga da bude pasivan za mene - odnosno, zarad vlastite aktivnosti neću trebati fantazmatsku potporu u sceni u kojoj sam sveden na pasivan objekt. A naše je stanovište da interpasivnost (odnosno, takve uznemirujuće situacije u kojima sam aktivan dok prenosim na Drugog nepodnošljivu pasivnost svoga bivstovanja) daje ključ - bar jedan od njih - za artističke potencijale novih digitalnih medija.

II

Dopustite da kao psihoanalitički (lakanovski) orijentiran filozof potegnem pitanje koje je inače za očekivati od analitičara: koje su posljedice cyberspacea po Edipa, odnosno, za oblik subjektivizacije koji je u okvirima psihoanalize konceptualiziran kao Edipov kompleks, te njegovo propadanje? Danas prevladava doxa kako cyberspace razara ili bar potencijalno ugrožava vladavinu Edipa: ona uključuje 'kraj Edipa', odnosno prelazak iz strukture simboličke kastracije (intervencija Trećeg Agenta koji zabranjuje/remeti incestuoznu dijadu i tako omogućava subjektu ulazak u simbolički poredak) u neku novu, postedipalnu libidinalnu ekonomiju. Naravno, doživljaj 'kraja Edipa' ovisi o stanovištu pojedinih teoretičara. Prije svega, tu su oni koji predviđaju distopiju u kojoj pojedinci regrediraju u presimboličku psihotičku zaokupljenost i u kojoj se gubi simbolička distanca koja omogućava minimum kritičkog/refleksivnog stava (ideja da računar funkcionira kao materinska Stvar koja guta subjekt koji se zanosi mišlju incestuozne fuzije s njom). Ukratko, danas u digitaliziranom univerzumu simulacija, Imaginarno se preklapa sa Stvarnim, nauštrb Simboličkog (Jean Baudrillard, Paul Virilio).
Ova je pozicija najjača tamo gdje inzistira na razlici između pojavnosti i simulakruma: 'pojavnost' nema ništa zajedničko sa postmodernom tezom da ulazimo u eru univerzalnog simulakruma, u kojoj se samu stvarnost ne može razlikovati od njene simulacije. I nostalgičnoj čežnji za autentičnim iskustvom izgubljenosti u poplavi simulacija (utvrdivo kod Virilia), kao i postmodernoj tvrdnji o vrlom novom svijetu univerzalnih simulakra kao znaku konačnog oslobođenja od metafizičke posjednutosti autentičnim Bićem (utvrdivo kod Vattima), nedostaje razlika između simulakruma i pojavnosti: ono što se gubi u današnjoj digitalnoj 'pošasti simulacija' nije čvrsto, istinito, nesimulirano stvarno, nego sama pojavnost. ©to je dakle pojavnost? U sentimentalnom odgovoru na dječiji upit da kako izgleda lice Boga, svećenik tvrdi da kadgod dijete sretne ljudsko lice koje zrači plemenitošću i dobrotom, kome god to lice pripadalo, ono će nagovjestiti nešto od Božjeg lica. Istina ove sentimentalne plitkosti jeste da Zaumno (lice Boga) biva zamjetno tek u vidu trenutačno izmičuće pojavnosti, 'grimase', lica jednog smrtnika. Upravo ova dimenzija 'pojavnosti' transsupstituira djelić stvarnosti u nešto što, makar u hipu, zrači zaumnu Vječnost koja nedostaje logici simulakruma. U simulakrumu koji postaje nerazlučiv od stvarnoga sve je ovdje i jedno; transcendentna dimenzija efektivno se 'pojavljuje' u njemu/kroz njega. Ovdje se vraćamo kantovskoj problematici Sublimnog: u Kantovom čuvenom tumačenju entuzijazma izazvanog Francuskom revolucijom kod prosvećene javnosti diljem Evrope, revolucionarna su zbivanja funkcionirala kao znak kroz koji se pojavila dimenzija transfenomenalne Slobode, odnosno slobodnog društva. 'Pojavnost' je stoga zabran ne pukog fenomena, nego onih 'čudesnih trenutaka' u kojima se druga, noumenska dimenzija trenutačno 'pojavi' ('sine') kroz neki empirijski/kontingentan fenomen. Upravo tu počiva i problem sa cyberspaceom i virtualnom stvarnošću: virtualna stvarnost ne prijeti 'stvarnosti', raspršenoj u mirijadi svojih simulacija, nego posve suprotno, prijeti samoj pojavnosti. Lakanovskim rječnikom kazano: simulakrum je imaginaran (iluzija), dok je pojavnost simbolička (fikcija); kada se specifična dimenzija simboličke pojavnosti stane rasipati, Imaginarno i Stvarno postaju sve manje razlučivi. Ključ za današnji svijet simulakruma, u kojem je Stvarno sve nerazlučivije od svojih imaginarnih simulacija, leži u povlačenju 'simboličke učinkovitosti'. Ovu je krucijalnu razliku između simulakruma (koji se preklapa sa Stvarnim) i pojavnosti lako uočiti u području seksualnosti, na primjeru razlike između pornografije i zavodljivosti; pornografija 'prikazuje sve', 'stvarni seks' i upravo zato proizvodi više simulacija seksualnosti, dok se proces zavođenja posve sastoji od igre pojavnosti, migova i obećanja, i stoga izaziva varljivo polje zaumne sublimne Stvari.
Na drugoj su strani oni koji ističu osloboditeljske potencijale cyberspacea: on otvara područje izmjenjivanja višestrukih spolnih i društvenih identiteta, bar nas potencijalno oslobađajući stega patrijarhalnog Zakona, i u našem svagdašnjem praktičnom iskustvu 'dekonstruira' stare metafizičke dihotomije ('stvarno Ja' protiv 'lažne maske', itd.). U cyberspaceu sam prisiljen odreći se bilo kakvog fiksnog simboličkog identiteta, legalne/političke fikcije jedinstvenog Sebstva zagarantiranog mojim mjestom u društveno-simboličkoj strukturi. Ukratko, prema ovoj verziji (Sandy Stone, Sherry Turkle), cyberspace najavljuje kraj kartezijanskog cogito-a kao jedinstvene 'misleće tvari'. Naravno, gledano iz ove perspektive, pesimistički profete psihotičkog 'kraja Edipa' u univerzumu simulakruma jednostavno se raskrinkavaju kao nesposobni zamisliti ikakvu alternativu Edipu. Ono što imamo ovdje je druga verzija standardne postmoderne dekonstruktivne naracije, prema kojoj je u starom lošem patrijarhalnom poretku subjektov seksualni identitet bio predodređen subjektovom pozicijom ili ulogom u zadatom simboličkom edipalnom okviru - kako je 'veliki Drugi' skrbio o nama i dodjeljivao nam identitet 'muškarca' ili 'žene', to se subjektova moralna obaveza svodila na pokušaj da uspije zaposjesti nametnute mu simboličke pozicije (homoseksualnost i ine 'perverzije' su doživljavane kao puki znaci subjektovog neuspjeha da slijedi edipalni put i tako postigne 'normalan'/'zreo' spolni identitet). Danas pak, kako je navodno demonstrirao Foucault, legalni/prohibicijski matriks Moći, na kojem počiva edipalni ustroj seksualnosti, jeste u povlačenju; umjesto da se subjektu interpelira da zauzme dosuđeno mu mjesto u društveno-simboličkom poretku, on je postigao slobodu (ili bar obećanje, nagovještaj te slobode) da se kreće između različitih društveno-simboličkih spolnih identiteta, da konstruira svoje Sebstvo kao estetski oeuvre. Lako je shvatiti kako pozivanje na cyberspace može dati dodatni poticaj ovoj ideologiji estetske samokreacije: cyberspace me spašava iz preostataka bioloških stega i povećava moj kapacitet da slobodno konstruiram sebe samog, da se prepustim izmjenjivanju mnoštva svakovrsnih identiteta.
Ovim se, pak, dvjema verzijama 'cyberspacea kao kraja Edipa' suprotstavljaju rijetki no zato ne manje prodorni teoretičari koji brane suglasje cyberspacea sa edipalnim modelom subjektivizacije . Cyberspace podupire temeljnu edipalnu strukturu intervenirajućeg Trećeg poretka koji, samom svojom sposobnošću da funkcionira kao agent medijacije/medijatizacije, održava želju subjekta, dok istodobno nastupa i kao agent zabrane koji sprečava njeno izravno, puno zadovoljenje. Zbog ovog intervenirajućeg Trećeg, svako je djelomično zadovoljenje žigosano fundamentalnim 'To nije to'. Stav da cyberspace kao medij hiperrealnosti suspendira simboličku učinkovitost i donosi lažnu ‘potpunu transparentnost’ imaginarne simulakre koja koincidira sa Stvarnim, dok efektivno izražava stanovitu 'spontanu ideologiju cyberspacea' (da parafraziramo Althussera), taji stvarnu funkciju cyberspacea, koja ne samo da se nastavlja oslanjati na elementarni dispositiv simboličkog Zakona, nego ga čak čini sve opipljivijim u našem svagdašnjem iskustvu. Dovoljno je prisjetiti se uvjeta pod kojim surfamo Internetom ili učestvujemo u kakvoj virtualnoj zajednici: prvo, tu je jaz između 'subjekta enuncijacije' (anonimni X koji to čini, koji govori) i 'subjekta koji je enunciran/izjave' (simbolički identitet koji podrazumijevam u cyberspaceu, koji se može - a na neki način uvijek i jeste - 'izmišljen': označitelj koji markira moj identitet u cyberspaceu nikad nije izravno "ja sam"); isto važi i za drugu stranu, za moga partnera/e u cyberkomunikaciji. Neodredivost je ovdje radikalna: nikada ne mogu biti siguran tko su uistinu moji partneri, bilo da su 'stvarno' onakvi kakvima sebe opisuju, bilo da iza ekrana-persone postoji stvarna osoba, bilo da je ekran-persona maska za mnoštvo osoba, bilo da jedna stvarna osoba posjeduje i manipulira sa više ekran-persona, bilo da jednostavno imam posla sa digitalnim entitetom koji ne stoji ni za kakvu 'stvarnu' osobu. Stoga se čini da cyberspace izravno materijalizira takozvanu L-shemu koju je Lacan elaborirao ranih pedesetih da prikaže strukturu komunikacije: u cyberspaceu dvije ekran-persone komuniciraju duž imaginarne osovine, 'mene samog' (a) i njegovog odraz-partnera (a'), dok se ispod nje i kroz nju provlači simbolička osovina suodnosa između mene kao subjekta enuncijacije ($) i Drugog, koji zauvijek ostaje enigma onkraj 'zida jezika', sa svojim zauvijek neodgovorenim 'Che vuoi?' (Drugi mi šalje ovu poruku, ali šta je iza nje? ©to se njome zaista želi postići?). Ukratko, inter-face (među-lice) znači upravo to da moj odnos sa Drugim nikad nije izravan, licem u lice (face to face), nego je uvijek posredovan/medijatiziran umetnutom digitalnom mašinerijom koja je lakanovski 'veliki Drugi', anonimni simbolički ustroj labirintske strukture. Ja nasumično listam ('browse'), odbijam se po tom beskonačnom prostoru gdje poruke kruže nesputane zacrtanim odredištem, dok Cjelina tog neizmjernog kolopleta 'šumova' ostaje zauvijek onkraj dosega mog poimanja. (Ovo nekoga može potaći da predloži protokantovski konstrukt "cyberspacenog Sublimnog' kao magnitude poruka i njihovih kruženja što ih niti krajnji napor moje sintetičke mašte ne može obuhvatiti/shvatiti.) ©toviše, ne upućuje li apriorna mogućnost virusne dezintegracije virtualnog svijeta da niti u njemu nema 'Drugog (od) Drugog', da je i taj svijet a priori nepostojan, bez konačnog jamca svog koherentnog funkcioniranja? Zaključak je, čini se, da postoji valjano 'simboličko' funkcioniranje cyberspacea: on ostaje 'edipalan' u smislu da, kako bi se njime nesmetano kružilo, moramo prihvatiti temeljnu zabranu i/ili otuđenje. Da, u cyberspaceu 'možete biti štogod poželite', slobodni ste izabrati simbolički identitet (ekran-personu), ali morate izabrati onaj koji će vas na neki način izdati, koji nikad neće biti posve adekvatan; morate prihvatiti da vas u cyberspaceu predstavlja označavajući element koji kruži kao vaš zamjenik. Da, u cyberspaceu 'sve je moguće', ali po cijenu prihvatanja temeljne nemogućnosti: Ne možete zaobići posredovanje interfejsa, svog 'bajpasa' koji vas (kao subjekta enuncijacije) zauvijek dijeli od vašeg simboličkog zamjenika.
Na neki način 'Edip on-line' ne funkcionira više kao obični Edip. Da bismo to razjasnili moramo imati na umu Lacanovo razlikovanje između mita o Edipu (pripovijesti o oceubistvu i incestu, itd.) i temeljne, čisto formalne strukture simboličke zabrane kao cijene koja se mora platiti za ulazak u simbolički poredak: očevo 'Ne!' je zamjena za imaginarno utjelovljenje čisto formalnog fakta da je 'jouissance zabranjen onome tko govori kao takav' (Lacan). U trenutku kada je moja potreba formulirana kao simbolički zahtjev adresiran Drugome, upuštam se u zaplete i mrtvouzice nemogućnosti njenog potpunog zadovoljenja (zjap se otvara između svakog materijalnog objekta koji zadovoljava moju potrebu i nedokučivog 'tog' kojem moja želja stremi; moja želja biva posredovana željom Drugog - odnosno, temeljna enigma o kojoj razmišljam je 'Što sam ja kao objekt žudnje za Drugog? Što Drugi vidi u meni, šta me to čini (ne)vrijednim njegove/njene želje?', itd.). Stoga, premda cyberspace uključuje temeljnu zabranu/otuđenje, ono što u njemu srećemo je prije čisto formalna struktura simboličke zabrane, bez 'djelića (očinskog) stvarnog' što ga očinska figura održava. Ne otvara li ovo mogućnost posredovanju između dva čitanja cyberspacea, postedipalnog i edipalnog? Cyberspace je postedipalan što se tiče Edipa u svojstvu mitske naracije, ali ne i Edipa kao formalne strukture zabrane/posredovanja. Drugim riječima, ono što je 'onkraj Edipa' (kao stanovite povijesno određene mitske naracije) jeste sam Edip kao čisto formalna struktura kosupstancijalna sa samim faktom simboličkog poretka . Paradoksalno, cyberspace tako ostavlja mjesta za mogući recidiv u psihozu, slom simboličkog posredovanja, tačno u mjeri u kojoj postiže čistu strukturu simboličke prohibicije/medijacije bez 'djelića stvarnog' lika koji ga utjelovljuje.
Ipak, premda se može doimati kao neupitna i pojašnjavajuća, ova razlika između Edipa kao mitske naracije i Edipa kao formalne strukture ne odgovara na ključno pitanje: otkud ova potreba za narativnim dodatkom formalnoj strukturi? Zašto sama formalna struktura ne može vladati u svojoj čistoti, bez zbunjujućeg poistovjećivanja sa nekim empirijskim 'patološkim' elementom (očinskim likom) koji je utjelovljuje? Zašto jednostavno ne možemo ući u simbolički poredak i izravno pretpostaviti gubitak što ga taj ulazak podrazumijeva? Treba li dodati da upravo stoga nailazimo na enigmu zabrane onoga što je ionako nemoguće: ako je jouissance nemoguć, čemu suvišne geste koje ga formalno zabranjuju? Odnosno, temeljni paradoks simboličke zabrane ne počiva u činjenici da ljudska životinja prihvata i 'internalizira' nesmiljenu zabranu, nego, posve obrnuto, u suvišnosti te zabrane. Prisjetimo se kratke scene iz filma Bilo jednom na Divljem zapadu Sergia Leonea u kojoj Henry Fonda ubija doušnika, govoreći kako mu ne može vjerovati - jer, kako da vjeruje drugom čovjeku onaj koji ne vjeruje čak niti vlastitom remenu (te istodobno nosi i remen i tregere) . Histeričke inhibicije ponešto sliče ovome: ponašamo se kao da već sam jezik nije barijera/zapreka te si namećemo dodatnu empiričku zabranu (rez ili teret), naravno sa sve iluzijom da bi, zaobiđemo li tu dodatnu zabranu, dokučili samu stvar. Možda sama ova iluzija daje razlog za inače besmisleno suvišnu gestu zabrane nečega što je već samo po sebi nemoguće. Berlinci su imali običaj zid što je dijelio zapadni od istočnog dijela grada do 1989., smatrati za pokušaj da se 'stabilizira nemoguće': nije li ovo elementarna funkcija svakog zida simboličke zabrane?
Isti ovaj paradoks također nudi ključ za temeljnu nejasnost/dvosmislenost psihoanalitičkog transfera. Kod Lacana, 'transfer' ne predviđa 'lični' odnos: transfer je inherentan u jeziku kao takvom, kod 'velikog Drugog'. Jezik bi sam po sebi 'trebao znati'; odnosno, subjekt govori u mjeri u kojoj predmnijeva da je veliki Drugi cjelovit te da je značenje (subjektovog) govora zagarantirano od strane velikog Drugog ili u njemu samom. Transfer, kao takav, tek je drugi naziv za ono što je Davidson nazvao 'principom milosrđa', temeljnim stavom povjerenja spram Drugog. Ništa manje, ovo povjerenje mora biti podržano od strane le peu de réel, nekog ostatka Stvarnog. Recimo, imajući u vidu jaz između simboličke funkcije (mjesta oca) i osobe koja ovu funkciju zauzima, nema transfera prema ocu bez nekog le peu de réel, neke mrlje, neke čisto idiosinkratične crte koja prividno priječi potpuno utjelovljenje očinske funkcije. Odnosno, naš uobičajeni stav spram očinski autoritarnog lika sadrži temeljno pogrešan doživljaj: obično kažemo 'Usprkos njegovim idiosinkrazijama, još uvijek vjerujem u njegov autoritet, jer je on prije i poslije svega moj otac', dok je istinski odnos posve obratan: upravo ove neznatne idiosinkrazije garantiraju da se ta osoba od-krvi-i-mesa zaista vlada kao utjelovljenje očinskog autoriteta - bez njih transfer ne bi bio valjan i 'otac' bi ostao čudovišnom, čisto simboličkom funkcijom, sveproždiruć i stvaran u samoj svojoj utvarnoj nevidljivosti.
Stoga jedini valjan odgovor na pitanje 'Zašto se javlja suvišna zabrana koja zabranjuje nemoguće?' jeste: da bi zamaglila samu ovu inherentnu nemogućnost, da održi iluziju prema kojoj bi, kad ne bi bilo izvana nametnute zabrane, puno ('incestuozno') zadovoljenje bilo moguće. Daleko od toga da je očinska figura 'represivni agent koji nam priječi pristup krajnjem objektu želje': ona funkcionira upravo obratno, ona nas lišava sputavajućeg uvida u mrtvouzničku narav želje, ona nam 'održava nadu'... Problem sa 'Edipom on-line' je taj da mu nedostaje upravo ova 'pacifizirajuća' funkcija očinske figure koja nam omogućava da prikrijemo ćorsokak želje - otud i začudna mješavina osjećaja 'sve je moguće' (jer nema pozitivnog priječećeg lika) i sveprisutne frustracije i ćorsokaka koji odlikuje subjektovo iskustvo cyberspacea.

III

Klinički, tri opisana scenarija lako je kategorizirati kao psihozu, perverziju i histeriju: prvi tvrdi da cyberspace zahtijeva univerzaliziranu psihozu; prema drugome, cyberspace otvara oslobađajuće perspektive globalizirane višestruke perverzije; treći tvrdi da cyberspace ostaje unutar granica zagonetnog Drugog što histerizira subjekt. Koja je, dakle, od ove tri verzija ispravna? U iskušenju smo odgovoriti: četvrta - perverzija poput druge, no pod uvjetom da perverziju koncipiramo striktnije. Odnosno, obje su standardne reakcije na cyberspace manjkave: jedna je ‘odveć jaka’ (cyberspace kao kraj Edipa), dok je druga ‘odveć slaba’ (cyberspace kao nastavak Edipa drugim sredstvima). Nasuprot njima, perverzija je pozicija (libidinalni stav) koja nastoji osigurati svojevrsnu ‘valjanu mjeru kojom bi otklonila prijetnju libidinalne dezintegracije’ i ‘stabilizirala nemoguće’. Ipak, ovdje je očito najbitnije opisati specifični središnji status perverzije između psihoze i neuroze, između psihotičkog negiranja Zakona i neurotičke integracije u Zakon. Prema uobičajenom stanovištu, perverzni scenarij priređuje ‘poricanje kastracije’: perverzija se može opisati kao obrana od motiva ‘smrti i seksualnosti’, od smrtnosti kao i slučajne nametnutosti spolne razlike: pervertit oživljava univerzum u kojem, kao u crtićima, ljudska bića mogu preživjeti svaku katastrofu, u kojem se seksualnost odraslih svodi na igrariju; u kojem niko ne mora umrijeti ili odabrati jedan od dva spola. Kao takav, pervertitov je univerzum svijet čisto simboličkog poretka, svijet označiteljeve igre koja teče svojim tokom, neopterećen Stvarnim ljudske konačnosti.
Na prvi se pogled može doimati da se naše iskustvo cyberspacea savršeno podudara sa univerzumom pervertita. Nije li cyberspace također svijet neopterećen inercijom Stvarnog, svijet koji se ravna tek prema samonametnutim pravilima? Ipak, prema Lacanu, ono što ovom uobičajenom tvrdnjom o perverziji nije uzeto u obzir jeste jedinstveni kratki spoj zakona i užitka, spoj koji odlikuje najdublju strukturu perverzije: nasuprot neurotiku, koji priznaje Zakon da bi povremeno uživao u njegovom kršenju (masturbacija, krađa, itd.), i priskrbljuje zadovoljstvo kradući natrag od Drugog dijelove oduzetog mu užitka, pervertit neuvijeno izdiže uživajućeg velikog Drugog u instancu Zakona. Pervertitov je cilj uspostaviti, a ne ugroziti zakon: standardni muški mazohist promiče svoju partnericu, dominatrix, u Zakonodavku čijim se naredbama mora povinovati. Pervertit dakle potpuno priznaje opsceno naličje Zakona, jer postiže zadovoljenje od same opscenosti geste kojom se Zakon instalira - odnosno od ‘kastracije’. U ‘normalnom’ stanju stvari simbolički zakon priječi pristup (incestuoznom) objektu i tako stvara želju za njim; u perverziji, sam je objekt taj koji stvara Zakon (poput dominatrix u mazohizmu). Teoretski koncept mazohističke perverzije ovdje se dotiče uobičajene predodžbe o mazohistu koji ‘uživa da ga tlači Zakon’: mazohist locira užitak u samom Zakonu koji brani pristup užitku. Perverzni ritual će tako inscenirati čin kastracije, čin prvotnog gubitka koji dozvoljava subjektu da uđe u simbolički poredak, ali sa specifičnom kvakom: nasuprot ‘normalnom’ subjektu, za koga Zakon funkcionira kao instanca zabrane koja regulira pristup objekta njegovoj želji, za pervertita je Zakon sam objekt njegove želje - Zakon je ideal kojem on teži, on priželjkuje da ga Zakon prizna i integrira u svoje funkcioniranje. Ne bismo smjeli previdjeti ironiju ove situacije: pervertit, taj ‘prestupnik’ par excellence koji tvrdi da krši sva pravila ‘normalnog’, pristojnog ponašanja, zapravo čezne ni za čim drugim do za slovom Zakona. Dalje se glede pervertita mora primjetiti da dok, po njemu, Zakon nije posve uspostavljen (Zakon je njegov izgubljeni predmet želje), on taj nedostatak zamjenjuje kompliciranim nizom regula (poput mazohističkog rituala). Stoga je ovdje najbitnije ne zaboraviti suprotstavljenost između Zakona i regula: potonje svjedoče o odsustvu ili suspenziji Zakona.
Dakle, što je na stvari kod perverzije? U New Yorku postoji agencija zvana “Robovi, to smo mi’, koja nudi usluge ljudi koji su voljni besplatno očistiti stan te žele da se pri toj raboti poslodavka okrutno odnosi spram njih. Agencija nalazi čistače preko oglasa (sa sloganom ‘Samo robovanje nam je nagrada!’): najveći broj čistača su visoko plaćeni direktori, liječnici i odvjetnici, koji, upitani za svoje motive, protestiraju da im je muka od toga što su glavni na svojim poslovima. Oni neizmjerno uživaju da im se brutalno naređuje, da se viče na njih, jer je to jedini način da im se omogući pristup Biću. Filozofski smisao koji se ovdje ne bi smio previdjeti jeste da je mazohizam kao jedini pristup Biću usko povezan s pojavom moderne kantovske subjektivnosti, sa subjektom svedenim na praznu tačku samoobraćajuće negativnosti. Ovdje je kratko podsjećanje na postkartezijansku filozofiju vrlo poučno: nismo li u njoj nalazili natruhe druge scene na kojoj subjekt - kao slobodni, aktivni, samoustoličujući agent - biva sveden na objekt nepodnošljive patnje i poniženja, lišen svakog dostojanstva svoje slobode.
U ‘Le Prix du progres’, jednom od fragmenata kojima završavaju svoju Dijalektiku prosvjetiteljstva, Adorno i Horkheimer navode argumentaciju francuskog fiziologa iz XIX. stoljeća Pierrea Flourensa kontra kloroforma kao medicinskog anestetika. Flourens tvrdi da se može dokazati da anestetik djeluje samo na neuronsku mrežu naše memorije. Ukratko, dok nas se naživo kasapi na operacijskom stolu, mi u potpunosti osjećamo užasnu bol, ali se kasnije, nakon buđenja, toga ne sjećamo. Za Adorna i Horkheimera ovo je, dakako, savršena metafora sudbine razuma/subjekta utemeljenog na represiji prirode u sebi samom: njegovo tijelo, dio prirode u subjektu, intenzivno osjeća bol; subjekt se toga samo, usljed potiskivanja, ne sjeća. Tu se krije savršena osveta prirode za našu nadmoć nad njom: i ne znajući, mi smo vlastite najveće žrtve, mi koji jedni druge rasijecamo žive. Nije li ovo također moguće iščitati kao savršen fantazmatski scenarij o interpasivnosti, o drugoj sceni na kojoj plaćamo cijenu za našu aktivnu intervenciju u svijetu? Sadomazohist dragovoljno preuzima ovo patnju kao pristup Biću.
Naš drugi primjer: Kant, u dijelu svoje Kritike parktičkog uma tajanstveno naslovljenom sa ‘O srazmeri čovekovih saznajnih moći koje su mudro saobražene njegovom praktičkom određenju’, odgovara na pitanje da što bi nam se desilo kada bismo dobili pristup području noumenskog, Stvari u nama:
Međutim, umesto spora koji sad moralno nastrojenje ima da vodi sa sklonostima, u kome se posle nekoliko poraza ipak postepeno može steći moralna jačina duše, pred očima bi nam neprekidno bili Bog i večnost sa svojom strahovitom veličanstvenošću (...) to bi se većina zakonitih radnji događala iz straha, samo malo njih iz nade, i nijedna iz dužnosti, a moralna vrednost radnji, od koje jedino zavisi vrednost osobe i samog sveta u očima najviše mudrosti, uopšte ne bi egzistirala. Ponašanje ljudi, dokle god bi njihova priroda ostala onakva kakva je sad, pretvorilo bi se tako u prost mehanizam, u kome bi, kao u marionetskoj igri, sve gestikuliralo kako valja, ali u figurama ipak ne bi bilo nikakvog života.
Nikakvo čudo da ova vizija o čovjeku, koji bi se kroz izravan uvid u čudovišnost božanskog bića-samog-po-sebi pretvorio u beživotnu lutku, izaziva takvu nelagodu među komentatorima Kanta (obično se preko nje prelazi u tišini ili biva odbačena kao kakvo uznemirujuće strano tijelo). Kant njome isporučuje ništa manje nego, kako to neko nazva, ‘kantovsku temeljnu fantazmu’, interpasivnu drugu scenu slobode, spontanog slobodnog agenta, prizor u kojemu se slobodni agent promeće u beživotnu lutku na raspolaganju perverznom Bogu. Kantova je poanta, naravno, da nema aktivnog slobodnog agenta bez ove fantazmatske potpore, bez druge scene na kojoj njime bezostatno manipulira Drugi. Odnosno, dok kantovski subjekt, prazna tačka samoodnoseće negativnosti, nije ništa do lakanovski ‘prekriženi’ subjekt označitelja - le manque a etre, kojemu manjka potpora u pozitivnom ustroju bića - ono što fantazma inscenira jeste upravo gubitak subjektovog nemogućeg bića, usljed subjektovog ulaska u simbolički poredak. Otud nikakvo čudo da je temeljna fantazma pasivna, ‘mazohistička’, ona koja me svodi na objekt kojim ravnaju drugi: kao da jedino iskustvo krajnjeg bola može subjektu garantirati pristup Biću: la douleur d’exister znači da ‘jesam’ samo dok trpim bol. Sa ovoga bi razloga trebalo iznova formulirati kantovsku zabranu izravnog pristupa području noumene: ono što bi trebalo ostati nedostupno nije noumensko Stvarno, nego sama temeljna fantazma - približi li se previše svojoj fantazmatskoj jezgri, subjekt gubi konzistenciju svog postojanja.
Ovo je također jedan od načina da pobliže odredimo značenje Lacanove tvrdnje o subjektovoj konstitutivnoj ‘decentralizaciji’: poenta te tvrdnje nije da je moje subjektivno iskustvo regulirano od strane objektivno nesvjesnih mehanizama koji su ‘decentrirani’ u odnosu na moje samodoživljavanje i, kao takvi, van moje kontrole (što tvrdi svaki materijalist), nego nešto još neugodnije. Lišen sam čak svog najintimnijeg, ‘najsubjektivnijeg’ iskustva, načina na koji ‘poimam stvari’, iskustva temeljne fantazme koja konstituira i jamči srž moga bića, jer ga sam nikad ne mogu svjesno iskusiti i ovladati njime. Prema uobičajenom gledištu, dimenzija koja konstituira subjektivnost je dimenzija fenomenalnog (samo)doživljaja - postajem subjektom u trenutku kada si mogu reći: ‘Bez obzira koji mehanizmi ravnali mojim postupcima, percepcijama i mislima, niko mi ne može uzeti ono što sada vidim i osjećam’. Recimo, ako mi, strastveno zaljubljenom, biokemičar kaže da su moji silni osjećaji tek posljedica biokemijskih procesa u mome tijelu, mogu mu otpovrnuti, pozivajući se na pojavnost: ‘Sve što kažete možda i jeste točno, ali ipak niko mi ne može lišiti siline strasti koju sada osjećam.’ Lacan, pak, zaključuje da je psihoanalitičar jedina osoba koja subjekta može lišiti ove pojavnosti: odnosno, njegov ultimativni cilj i jeste oduzeti od subjekta temeljnu fantazmu koja ravna svijetom njegovog (samo)doživljaja. Frojdovski ‘subjekt nesvjesnog’ javlja se samo kada mu ključni aspekt subjektovog fenomenalnog (samo)doživljaja (njegova ‘temeljna fantazma’) postane nedostupnom, odnosno kada je ‘primordijalno potisnut’. U svome najradikalnijem svojstvu, nesvjesno je nedostupna pojava, a ne objektivni mehanizam koji upravlja mojim fenomenalnim iskustvom. Dakle, suprotno općem mjestu da se sa subjektom suočavamo tek nakon što neki entitet izloži znake ‘unutrašnjeg života’ - odnosno, znake fantazmatskog samodoživljaja koji se ne može svesti na izvanjsko ponašanje - možemo ustvrditi da je ono što istinski odlikuje ljudsku subjektivnost prije jaz koji subjekta rascjepljuje na dvoje: činjenica da fantazma, u svojoj najelementarnijoj dimenziji, postaje nedostupna subjektu; upravo ova nedostupnost čini subjekt ‘praznim’ ($). Tako dobijamo suodnos koji posve podriva uobičajenu predoždbu o subjektu koji izravno doživljava sebe samog, svoja ‘unutrašnja stanja’: ‘nemoguć’ odnos između praznog, nefenomenalnog subjekta i //PHENOMENA/pojava// koji subjektu ostaje nedostupan - upravo je ovo bit odnosa koju predstavlja Lacanova formula fantazme, $Ęa.
Genetičari predviđaju da će za deset do petnaest godina biti u mogućnosti identificirati i manipulirati genomom svakog pojedinca (šest milijardi genetičkih znakova čine cjelokupno naslijeđeno ‘znanje’). Svaki će pojedinac, barem potencijalno, tako imati na raspolaganju kompletnu formulu onog što on/a ‘objektivno jeste’. Kako će se ovo ‘znanje u stvarnosti’, činjenica da ću moći locirati i identificirati sebe samoga bezostatno kao objekt u stvarnosti, odraziti na status subjektivnosti? Hoće li voditi u smjeru kraja ljudske subjektivnosti? Lacanov je odgovor negativan: ono što će nastaviti izmicati genetičarima nije moj fenomenalni samodoživaljaj (recimo, iskustvo ljubavne strasti koje nijedno znanje o genetici ili drugim materijalnim mehanizmima koji tu strast određuju, ne može oduzeti od mene), nego ‘objektivno subjektivna’ temeljna fantazma, fantazmatska srž nedostupna mom svjesnom iskustvu. Sve i da znanost izračuna genetičku formulu onoga što ja objektivno jesam, ipak neće biti u mogućnosti formulirati moj ‘objektivno subjektivan’ fantazmatski identitet, taj objektivni kontrapunkt mojoj subjektivnosti, koji nije ni subjektivan (doživljen), niti objektivan.

IV

Na koji se način sve ovo tiče cyberspacea? »esto je kazano da cyberspace otvara područje koje nam dozvoljava ostvariti (eksternalizirati, uprizoriti) naše najintimnije fantazme. Usredotočavajući se na temeljnu fantazmu, današnje umjetničke prakse učvršćuju svoj status umjetnosti u vrijeme znanstvene objektivizacije ljudskog postojanja: umjetnost se dotiče prostora koji a priori ostaje van dosega znanstvene objektivizacije. Možda upravo cyberspace, sa svojim kapacitetom da eksternalizira naše najintimnije fantazme u svoj njihovoj nepostojanosti, pruža artističkim postupcima jedinstvenu mogućnost da insceniraju, ‘ostvare’, fantazmatsku podršku našem postojanju, do temeljne ‘sado-mazohističke’ fantazme koju se nikad ne može subjektivizirati. Stoga smo pozvani odvažiti se na najradikalnije zamislivo iskustvo: suočiti se sa našim ‘noumenskim Sebstvom’, sa Drugom scenom koja prikazuje nedostupnu srž subjektovog Bića. Daleko od toga da nas podjarmi fantazmama i tako nas pretvori u desubjektivizirane slijepe lutke, cyberspace nam omogućava da se s njima poigravamo, usvajajući spram njih minimalnu distancu - ukratko, da postignemo ono što Lacan naziva la traversée du fantasme (‘prolazak kroz fantazmu’).
Zaključimo sa referencom na (ne)slavnu posljednu tezu Wittgensteinovog Tractatus-a: ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.’ Ova teza na najjezgrovitiji mogući način predstavlja paradoks edipalnog Zakona koji zabranjuje nešto (incestuoznu fuziju) što je samo po sebi nemoguće (i tako podstiče nadu da će, uklonimo li ili prevaziđemo zabranu, ‘nemoguć’ incest postati moguć). Ako se želimo uistinu pomaći u područje ‘onkraj Edipa’, Wittgensteinovu tezu moramo parafrazirati kao ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schreiben.’ Postoji, dakako, duga tradicija shvaćanja umjetnosti kao oblika ili prakse pisanja koje sluti ono ‘o čemu se ne može govoriti’ - odnosno, utopijski potencijal ‘potisnut’ postojećom društveno-simboličkom mrežom zabrana. Tu je i duga tradicija korištenja pisanja kao sredstva za objavu ljubavi koja je odveć duboka i/ili bolna da bi se mogla iskazati u izravnom razgovoru lice-u-lice. Ne samo da je Internet općeprihvaćen kao prostor za ljubavne surete stidljivih ljudi; znakovita je i anegdota o Edisonu, izumitelju telegrafa, prema kojoj je on svoj izum upotrijebio da svojoj tajnici izrazi ljubav i zaprosio je (budući odveć stidljiv da to učini izravno, u razgovoru). Ipak, ne ciljamo na ovu standardnu ekonomiju upotrebe cyberspacea kao mjesta u kojem, budući da nismo izravno nazočni u njemu - odnosno, budući da održavamo distancu spram njega - se osjećamo slobodni eksternalizirati i inscenirati naše najskrivenije fantazme. Na umu imamo mnogo radikalniji nivo, nivo koji se tiče same naše temeljne fantazme da ‘wovon man nicht sprechen kann’: subjekt nikad neće moći ovladati svojom temeljnom fantazmom, prepoznati se u njoj kroz izvedbu govornog čina: možda cyberspace otvara područje u kojemu subjekt ipak može eksternalizirati/inscenirati svoju temeljnu fantazmu i tako postići minimum distance spram nje.
Ukratko, ono što tvrdimo jeste da je u cyberspaceu (ili kroz cyberspace) moguće ostvariti ono što Lacan zove autentičnim aktom, koji se sastoji od geste koja remeti (‘prolazi kroz’) subjektovu fundamentalnu fantazmu. Lacan za akt smatra samo gestu koja dovodi u pitanje ovaj najradikalniji nivo subjektove konzistencije, nivo koji je čak fundamentalniji nego subjektova bazična simbolička identifikacija/e. Prva negativna posljedica ovog preduvjeta, naravno, jeste da moramo odbaciti zdravorazumsku pretpostavku da prepuštanje cyberspaceu per definitionem nije akt, jer se nalazimo u virtualnom svijetu simulacija umjesto da se uhvatimo u koštac s ‘pravom stvari’. Za Lacana, fantazma nije tek djelo imaginacije koje se suprotstavlja stvarnosti - odnosno, proizvod našeg uma koji zamagljuje naš izravan pristup stvarnosti, našu sposobnost da ‘uviđamo stvari onakve kakve one uistinu jesu’. Glede temeljne opozicije stvarnosti i imaginacije, fantazma nije samo na strani imaginacije: fantazma je prije mali komad imaginacije kojim dobijamo pristup stvarnosti - okvir koji garantira naš pristup stvarnosti, naš ‘osjećaj stvarnosti’ (svaki potres naše temeljne fantazme čini da doživimo ‘gubitak stvarnosti’). Zbog tog razloga, ‘prolazak kroz fantazmu’ nema ama baš ništa sa otrežnjavajućim aktom razgonjenja fantazme koje muti našu čistu percepciju stvarnog stanja stvari, niti sa refleksivnim aktom postizanja kritičke distance spram premišljanja naše mašte (oslobađanje od lažnih praznovjerica, itd.). Paradoksalna poanta je prije da fantazma nastupa (služi kao potpora) upravo u trenutku kada razgraničimo ono što je tek naša imaginacija i onoga što ‘uistinu postoji oko nas’. ‘Prolazak kroz fantazmu’, posve suprotno, uključuje našu prekomjernu identifikaciju sa područjem imaginacije: u njemu, kroz njega, slamamo stege fantazme i ulazimo u zastrašujuću, nasilnu domenu predsintetičke imaginacije, domenu u kojoj disjecta membra plutaju naokolo, još neobjedinjeni i ‘odomaćeni’ intervencijom homogenizirajućeg fantazmatskog okvira. Ovo je možda ono što nam igranje u cyberspaceu zapravo omogućava; slijedimo li ga do kraja, prepustimo li mu se nesputano i bezostatno, eksternaliziramo li u njemu našu maštu u samoj njenoj nepostojanosti, sam fantazmatski okvir koji garantira postpojanost našeg (samo)doživljaja možda će moći biti podriven.
Ovo, pak, ni na koji način ne implicira da je navođenje na ‘prolazak kroz fantazmu’ automatska posljedica našeg ulaska u cyberspace. Ovdje bi prije trebalo hegelovski preobratiti epistemološku smetnju u ontološku mrtvouzicu: što ako je posve pogrešno izravno pitati koja je od četiri verzije libidinalne/simboličke ekonomije cyberspacea koje smo nabrojali (psihotička suspnezija Edipovog kompleksa; nastavljanje Edipovog kompleksa drugim sredstvima; perverzno instaliranje Zakona; poricanje fantazme) jedina ispravna? Što ako su ove četiri verzije zapravo četiri mogućnosti koje pred nas postavlja cybertehnologija, tako da je u konačnici izbor, ulog u političko-ideološkoj borbi, prepušten nama? Način na koji će cyberspace utjecati na nas nije izravno upisan u njegove tehnološke karakteristike; prije će biti da on ovisi o mreži društveno-simboličkih odnosa (moći, dominacije, itd.) koji već određuju način na koji doživljavamo cyberspace.


__________________________

1 Vidjeti intervenciju Roberta Pfallera na simpoziju Die Dinge lachen an unserer Stelle, Linz (Austrija), 8 - 10 oktobra 1996. Za detaljniju razradu pojma interpasivnosti vidjeti: Žižek, The Plague of Fantasies, poglavlje 3.
2 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (London, Routledge, 1992), str. 252.
3 Posuđeno od Roberta Pfallera
4 Još jedna zabavna situacija dešava se kada se igračka ‘probudi’ usred noći, traćeći trenutačnu pozornost: dijete ćeli da igračka bude valjano zbrinuta, no kako je preumorno i pospano da ustane i to učini samo, ono budi roditelje i zahtijeva od njih da učine ono što igračka zahtijeva od njega (nahraniti je, itd.). Tako nailazimo na dvostruku strukturu delegacije: roditelj, koji ne shvata igru ozbiljno mora da se okupira hranjenjem čisto virtualne, nepostojeće životinjice usred noći, dok dijete, koje jedino igru uzima zaozbiljno, nastavlja spavati... Nikakvo čudo da su već načinjene web stranice koje roditelje poučavaju kako da se, u ime svoje djece, brinu o tamagochiju.
5 Naravno, već postoje i siteovi-groblja mrtvih tamagochija.
6 Jerry Aline Flieger, 'Oedipus On-Line?', Pretexts 1/6 (juli 1997), str. 81-94
7 Ne potvrđuje li ovo sam Lacanov razvoj: isprva je, u svom ranom djelu Complexes familiaux (1938), Lacan historizirao Edipa (kao specifičnu obiteljsku strukturu), da bi kasnije ipak elaborirao osnovnu formalnu prohibicijsku strukturu simboličkog poretka, koja se dade aktualizirati u nizu različitih povijesnih oblika.
9 Ovaj primjer dugujem Alainu Abelhauseru iz Pariza.
10 Postavimo to malo drukčije: ovdje je ključna distanca između nedostatka/praznine (nemogućnosti koja je operativna već na nivou nagona) i simboličkog Zakona/Zabrane na kojemu se temelji logika želje: ‘Edipov kompleks’ (uvođenje simboličkog Zakona) je u konačnici operator transformacije nagona u želju.
11 Za podrobniju razradu strukture perzverzije, vidi: Žižek, Plague of fantasies, poglavlje 1.
12 Immanuel Kant, Kritik Der Praktischen Vernunft, prema: Kritika praktičkog uma (Beograd, BIGZ, 1990)
13 Ibid.
14 Hegel će ‘proći kroz’ ovu fantazmu, ukazujući na njenu funkciju ispunjenja preontološkog bezdana slobode - odnosno, rekonstitucije pozitivne scene u kojoj subjekt dio pozitivnog noumenskog ustroja. Drugim riječima, za Hegela je Kantova vizija besmislena i neutemeljena, budući da tajno ponovno uvodi ontološki potpuno konstituiran božanski totalitet, odnosno, svijet shvaćen samo kao Tvar, ne kao i Subjekt.
15 Naše je današnje ideološko iskustvo formirala serija suprotstavljenosti koje određuju teren i uvjete velikih debata: simulakrum kontra stvarnosti, globalizacija kontra očuvanja pojedinačnih identiteta, fantazma kontra stvarnosti, itd. Svaka je od ovih suprotstavljenosti lažna i prikriva stvarnu. Primjerice, globalizacija i uskrsnuće pojedinih etničkih, religijskih, itd., identiteta dvije su strane istog procesa: globalizacija zapravo ugrožava, paradoksalno, istinsku dimenziju univezalnosti, kosupstancijalnu sa subjektivizacijom. Na isti način, simulakrum i stvarno se u konačnici poklapaju, te vladavina digitalnih i inih simulacija ultimativno ne prijeti ‘stvarnoj stvarnosti’, nego dimenziji pojavnosti u kojoj je locirana subjektivnost. I opet, na isti način, daleko od toga da zatomi stvarnu stvarnost, fantazma je zapravo konstituira: prava suprotstavljenost je ona između fantazme i imaginacije u radikalnom smislu nasilne predsintetičke geste eksplozije ontološke konzistencije Bića, geste koja je drugo ime za subjekt.


preveli: Dejan Kršić, Nermina Kožljak, Nebojša Jovanović