NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Giorgio Agamben

Igor CC Kelčec


Adorno je na svršetak svojega djela Minima moralia kao pečat postavio aforizam koji nosi mesijanski naslov Zum Ende, Za kraj. U njemu filozofiju definira ovim riječima: ''Filozofija koja se još jedino može opravdati naočigled očaja bila bi pokušaj da se sve stvari promatraju kako se prikazuju sa stajališta izbavljenja''. Jakob Taubes je uz taj tekst rekao da je inače ''izvanredan, no u konačnici prazan'' i da označava, usporedimo li ga s Benjaminom i Karlom Barthom, zapravo estetizaciju mesijanskog u obliku kao da. Zato se aforizam, sugerira Taubes, može zaključiti tezom koja kaže: ''Pitanje o zbiljnosti ili nezbiljnosti samog iskupljenja gotovo je ravnodušno''. Često sam se pitao nije li optužba za ''estetizaciju mesijanskog'' – koja implicira nepriznavanje zbiljnosti izbavljenja u zamjenu za njezin privid –, nije li ona možda nepravedna spram autora djela Estetička teorija, djela u kojemu je Adorno nepovjerenje u lijep privid doveo do krajnje konsekvence i ljepotu definirao kao der Bann über den Bann, urok nad urocima. U svakom nas slučaju taj odlomak zanima, budući da nam pomaže osvijetliti razliku između kao da sv. Pavla i svih ostalih kao da – posebice onog als ob koji je od Kanta nadalje imao toliki uspjeh u modernoj etici. Poznajete knjigu Hansa Vaihingera Die Philosophie der Als Ob. Premda već sadrži sve slabosti neokantovstva, teza o središnjem mjestu fikcije u modernoj kulturi – ne samo u znanosti i filozofiji, nego i u pravu i teologiji – gotovo pogađa cilj. Vaihinger definira fikciju (ili ''fikcijsku djelatnost'' mišljenja) kao ''produkt i uporabu takvih logičkih sredstava koji omogućuju dosezanje ciljeva mišljenja pomoću pomoćnih koncepata, glede kojih se na početku više ili manje razvidno pokazalo da se ne mogu podudarati s nikakvim realnim predmetom''. Problem je tu dakako ontološki status tih ''fikcija'', arhetip kojih je takoreći jezik sam. No bilo bi doista pretjerano očekivati da bi Vaihinger postavio to pitanje. Njegova rekonstrukcija važnosti fikcije – koju ne smijemo zamjenjivati s hipotezom! – u modernoj je znanosti unatoč tome zanimljiva. Ono pak pri čemu posve otkazuje jest da als ob praktičkog uma i kantovsko poimanje ideje kao focus imaginarius razrješava svojevrsnom glorifikacijom farizejstva. S osjetnim pomanjkanjem takta Vaihinger izjednačuje Kanta s Friederichom Karlom Forbergom, prosječnim teologom, kojemu pripisuje izum ''religije kao da''; njegova bi zasluga bila bi u tome da je ''jasno razložio temeljna načela Kantove als ob doktrine''. Na žalost, Forberg je izumitelj ante litteram one socijal-demokratske teorije ideala kao beskonačna napretka, koja je postala metom Benjaminove kritike u djelu Teze o pojmu povijesti. Poslušajte:

''Kraljevstvo je istine ideal…No nije izvjesno da će do njega ikada doći, po svemu izgleda cilj republike mudrih nikada neće biti dosegnut. Unatoč tomu, neizbrisivo je nagnuće u srcu svakog mislećeg čovjeka da neprestance zahtijeva istinu, da se sa svim svojim snagama bori protiv pogrešaka i posvuda širi istinu; to će reći djelovati kao da bi pogreške jednom morale nestati i kao da bi se moglo očekivati univerzalno kraljevstvo istine. I upravo je to karakteristično za prirodu koja je, ukoliko je ljudska, odlučna uvijek težiti svojemu idealu…Istina je da ne možeš znanstveno dokazati da tako mora biti, no dostatno je – to ti kaže srce! – da djeluješ kao da je istina (ibidem)''.

I danas postoje ljudi – istina malobrojni i u ova vremena gotovo poštovanja vrijedni – koji su uvjereni da je moguće etiku i religiju ograničiti na djelovanje kao da Bog, Kraljevstvo, istina itd. opstoje. I dok je u međuvremenu kao da postalo u psihijatriji iznimno raširena nozografska figura, gotovo masovno stanje: sve ljude čije slučajeve nije moguće nedvosmisleno pripisati ni psihozi ni neurozi imenuju kao da ličnosti ili borderline ličnosti, budući da je njihova 'bolest' u tomu da nemaju nikakvu 'bolest'. Žive kao da bi bili normalni – kao da bi kraljevstvo normalnosti postojalo, kao da nema 'nikakvog problema' (kako glasi glupa formula koju su navikli ponavljati u svakoj prilici) i upravo je tu izvorište njihove nelagode, njihova posebnog osjećaja praznine.

Činjenica je da je problem u svezi kao da beskonačno ozbiljniji nego što je to Vaihinger mogao predstavljati. Osam godina prije Vaihingera Jules de Gaultier – puno zanimljiviji autor – objavio je svoje majstorsko djelo Le Bovaisme u kojemu je problem fikcije vratio na razinu na koju spada, naime na ontološku. Gaultier kaže da se u Flauberovim literarnim figurama na patološki način izražava ''mogućnost da se smatraju drukčijim nego što jesu'', što je bit čovjeka – odnosno bit životinje koja nema biti. Budući da čovjek sam po sebi nije ništa, može djelovati kao da je drukčiji od onoga što jest (ili, bolje, nije). Gaultier je bio pozoran čitatelj Nietzschea i razumio je da svaki nihilizam na neki način implicira kao da; problem je samo u modusu našega kao da. Ničeansko prevladavanje nihilizma mora se uhvatiti u koštac s tim temeljnim bovarizmom, mora ga znati pravilno razumjeti (otuda značaj problema umjetnika kod Nietzschea).

Vratimo se Adornu i Taubesovom procesu protiv njega, procesa što ga je pokrenuo pod optužbom da je estetizirao mesijansko. Ako bih morao u tom procesu preuzeti ulogu tužitelja, predložio bih da čitanje zadnjeg aforizma iz Minima moralia dopunimo s početkom njegova djela Negative Dialektik: ''Filozofija koja je jednom izgledala nadiđena, održava se u životu, jer je propušten trenutak njezina ozbiljenja''. To da je propustila trenutak vlastitog ozbiljenja, filozofiju obvezuje da unedogled meditira o pojavi izbavljenja. Estetska je ljepota, tako reći, kazna koju mora izdržavati filozofija jer je propustila trenutak svojega ozbiljenja. U tom smislu doista možemo govoriti o als ob kod Adorna, zato estetska ljepota ne može biti drugo do urok nad urocima. U tome nema nikakva zadovoljstva – kao da je prije pravorijek što ga je filozof izrekao sebi samome.

Benjamin Whorf, lingvist koji je precizno bio svjestan toga kako jezične strukture određuju strukture mišljenja, na jednom mjestu govori o posebnoj glagolskoj kategoriji jezika Hopija, koju definira kao ''impotencijal''. Posrijedi je modalna kategorija koju je posebice teško izraziti u jezicima što ih Whorf naziva SAE (Standard Average European) i koja se podudara sa svojevrsnom ''teleološkom neučinkovitošću''. ''Ako Hopi priča priču u kojoj neki čovjek trči kako bi pobjegao od svojih gonitelja i potom ga uhvate, upotrijebit će impotencijal i reći: ta. qa? as wa. 'ya, 'čovjek je otrčao', no implicirajući da mu nije uspjelo pobjeći svojim goniteljima. Ako je, naprotiv, čovjeku uspjelo pobjeći, reći će: ta 'ga wa! ya''.

Sva je Adornova filozofija napisana u impotenicijalu i kao da u tom smislu nije drugo nego znamenje tog unutarnjeg modaliteta njegove misli. Filozofija se ozbiljavala, no propušten je trenutak njezina ozbiljenja. To propuštanje je posve slučajno i ujedno posve nepopravljivo: ono je impotencijalno. Prema tome, izbavljenje je samo 'zorni kut' – Adorno nije mogao niti predstavljati da bi se tomu što se dogodilo mogla vratiti prilika da se, kao kod Pavla, 'moć u slabosti ozbilji' (2 Kor 12, 9). Prividu unatoč, negativna je dijalektika posve nemesijanski oblik mišljenja – bliža je čuvstvenom tonalitetu Jeana Améryja nego Benjamina.

Poznajete nemilosrdnu repliku koju je Ivan Duns Skot posudio od Avicene kako bi dokazao slučajnost: ''One koji negiraju slučajnost morali bismo mučiti dok ne priznaju da bismo ih mogli i ne mučiti''. Jean Amery je podnio to strašno iskušenje, bio je prisiljen priznati besmislenu okrutnost slučajnosti. Od toga je trenutka ono što se dogodilo za njega bilo posve nepopravljivo, a resantiman jedini opravdani čuvstveni tonalitet u odnosu na njega. U svojem iznimnom svjedočenju, knjizi Au-delŕ de la faute et d'exiation, naslov koje je etički opravdanje resantimana (i podnaslov Minima moralia – refleksije iz oštećena života (beschädigten Leben) – razotkriva nešto tako kao resantiman – Amery pripovijeda da je Hölderlinova poezija, koju je znao napamet, u Auschwitzu izgubila mogućnost spašavanja i transcendiranja svijeta. I za poeziju tu vrijedi 'urok nad urocima'; kako za Améryja tako i za Adorna nedostajala je gesta koja bi otrijeznila urok.

Postoji li nešto takvo kao što je mesijanska modalnost koju bismo mogli definirati kao nešto posebno s obzirom na Adornovu impotencijalnost i Améryjev resantiman – a da pritom ne moramo jednostavno negirati slučajnost? Ta modalnost, koju su u filozofiji rijetko tematizirali, jest zahtjev. Za filozofiju je toliko bitan da bismo mogli reći da se njegovo pojašnjenje podudara sa samom mogućnošću filozofije. Pokušajmo upisati taj koncept u tablicu modalnih kategorija, uz mogućnost, nemogućnost, nužnost i slučajnost. Benjamin je u mladenačkoj raspravi o romanu Idiot Fjodora Mihajloviča Dostojevskog napisao da život kneza Miškina mora ostati nezaboravan, premda ga se nitko ne sjeća. To je zahtjev. Zahtjev ne previđa slučajnost niti je pokušava odagnati. Naprotiv. Kaže: taj život, premda je bio posve zaboravljen, zahtijeva da ostane nezaboravan.

Gottfried Wilhelm Leibniz je u raspravi De veritatibus primis definirao odnos između mogućnosti i zbiljnosti ovako: omne possibile exigit existere: sve moguće zahtijeva opstojanje, da postane zbiljsko. Unatoč mojemu bezuvjetnom divljenju prema Leibnizu, mislim da ta formulacija nije pravilna i da je moramo okrenuti želimo li definirati što zahtjev doista jest – i umjesto toga napisati: omne existens exigit possibilitatem suam, sve opstojeće zahtijeva svoju mogućnost, zahtijeva da postane moguće. Zahtjev je odnos između onoga što jest – ili je bilo – i njegove mogućnosti, a ta ne prethodi zbiljnosti nego je slijedi.

Pretpostavljam da je Benjamin imao nešto tako u mislima kad je u svezi sa životom idiota govorio o zahtjevu da ostane nezaboravan. Dakako, taj zahtjev ne znači samo da se mora nešto što je bilo zaboravljeno vratiti u sjećanje, da mora biti zapamćeno. Zahtjev uistinu nije stvar onoga što treba zapamtiti, nego onoga što treba ostati nezaboravno. Odnosi se na sve što se, kako u kolektivnom tako i u individualnom životu, svaki čas zaboravlja, odnosno beskonačnu masu onoga što se u njima gubi. Unatoč nastojanjima povjesničara, pisara i svakovrsnih arhivara, količina onoga što se u povijesti društava kao i pojedinaca nepopravljivo gubi beskonačno je veća od onoga što je moguće prikupiti u arhivima sjećanja. U svakom času mjera zaboravljanja i uništenja, ontološka rasipnost koju nosimo u sebi, nadaleko prekoračuje pijetet spram naših sjećanja i naše svijesti. No taj bezoblični kaos zaboravljenog nije ni inertan ni neučinkovit, naprotiv, u nama djeluje ništa manjom snagom nego masa svjesnih sjećanja, premda na drukčiji način. U zaboravljenom su snaga i djelatnost što ih ne možemo mjeriti istim izrazima kao i svjesno sjećanje, niti akumulirati kao što akumuliramo znanje – no ustrajnost zaboravljenog određuje status svakog znanja i svake spoznaje. Izgubljeno ne zahtijeva da bude pamćeno i prizvano u sjećanje, nego da ostane u nama i s nama kao zaboravljeno, kao izgubljeno – i samo zato nezaboravno.

Otuda nedostatnost svakog odnosa spram zaboravljenog koji bi ga nastojao samo vratiti sjećanju, upisati ga u arhive i spomenike povijesti i, u krajnjem slučaju, za njega izgraditi drugu tradiciju i drugu povijest, povijest zatiranih i pobijeđenih koja se piše drukčijim sredstvima nego povijest vladajućih klasa, a od nje se bitno ne razlikuje. Trebamo li djelovati protiv te konfuzije, treba reći da tradicija nezaboravnog zapravo nije tradicija, nego je prije ono što svakoj tradiciji utiskuje pečat sramote ili slave, a kadšto i jedno i drugo. Ono što svaku povijest čini povijesnom i svaku tradiciju prenosivom jest upravo nezaboravna jezgra što je nose u sebi. Pritom nije posrijedi alternativa između zaboraviti i zapamtiti, biti svjestan ili ne: presudna je samo mogućnost ostati vjeran onome – premda se neprestano zaboravlja – što mora ostati nezaboravno, što zahtijeva da na neki način ostane s nama, da je za nas još na neki način moguće. Ispuniti taj zahtjev jedina je povijesna odgovornost za koju osjećam da bi je bio spreman bezuvjetno prihvatiti. Ukoliko pak, tomu nasuprot, taj zahtjev odbacimo, ako – na kolektivnoj ili na individualnoj razini – sa svim zaboravljenim koje nas prati kao kakav šuteći Golem, napustimo svaki odnos, iznova će se u nama pokazati na uništavajući i izopačen način, u obliku onoga što je Freud nazvao povratak potisnutog, odnosno povratak nemogućeg kao takvog.

Što sa svim tim ima sv. Pavao? Mesijansko je za njega prostor zahtjeva koji se tiče upravo izbavljenja onoga što je bilo. To nije zorni kut iz kojega bismo mogli gledati svijet kao da je izbavljenje već obavljeno. Došašće Mesije znači da sve stvari, i subjekt koji ih gleda, uzimamo na način kao ne, kao da su pozvane i opozvane jednom samom gestom. Tu više nema nikakvog subjekta koji bi gledao i na nekoj se točki odlučio da će djelovati na način kao da. Mesijanska pozvanost odstranjuje i ukida prije svega subjekt: takvo je značenje Pisma Galaćanima 2, 20: ''Ne živim više ja (zo ouketi ego), nego Mesija živi u meni''. I u njemu živi upravo kao ''ne više ja'', kao ono mrtvo tijelo grijeha što ga još nosimo u sebi i koje je, preko duha, oživljeno u Mesiji (Rim 8, 11). Sve stvorenje je bilo podvrgnuto prolaznosti (mataiotes, ispraznost onoga što se gubi i raspada) – i upravo zbog toga uzdiše u očekivanju izbavljenja (ibidem, 8, 20-22). Ono što se u duhu podudara s lamentacijom neprestance očajna bića nisu dobro oblikovane riječi koje su kadre izračunati i zabilježiti gubitak, nego samo 'neizrecivi uzdasi' (stenagmois alaletois) (ibidem, 8, 26). Zato onaj koji ostaje vjeran izgubljenom ne može vjerovati u nikakav identitet ili ovozemaljski klesis (poziv). Kao ne nipošto nije fikcija u značenju kakvog ima kod Vaihingera i Forberga, nema ništa s idealom. Uključenje u ono što je bilo izgubljeno i zaboravljeno jest apsolutno: ''Kao smeće svijeta postadosmo, svačiji izmet sve do sada'' (1 Kor 4, 13). Klesis je kod Pavla zapravo teorija odnosa između mesijanskog i subjekta koji jednom zavazda poravnava račune sa svojim identitetnim i vlasničkim pretenzijama. I u tom smislu je ono što nije (ta me onta) snažnije od onoga što jest.

Teza Karla Bartha koja kaže da u mesijanskom nema prostora za kao da, jer je ''nadanje Aufhebung (ukidanje) toga kao da'' i da ''mi sada doista vidimo…ono što ipak ne vidimo'', u biti je pravilna, premda ostaje iza Pavlova zahtjeva. Kafka je u svojoj iznimnoj paraboli O parabolama (Von den Gleichnissen) naslutio da je mesijansko abolicija i istodobno ozbiljenje toga kao da i da subjekt koji hoće neograničeno dugo ostati u sličnosti (u kao da), dok u međuvremenu promišlja svoju vlastitu propast, jednostavno gubi partiju. Onaj koji ostaje u mesijanskoj pozvanosti ne poznaje više kao da, ne raspolaže više poredbama. On zna da se u mesijanskom vremenu izbavljen svijet podudara s nepopravljivo izgubljenim, da, riječima Dietricha Bonhoeffera, mora sada doista živjeti u svijetu bez Boga, da je Bog koji ga izbavljuje Bog koji ga napušta; da time što se izbavio reprezentiranja (onoga kao da) ne može pretendirati da će izbaviti i pojavu izbavljenja. Mesijanski subjekt ne kontemplira svijet kao da bi bio izbavljen, nego prije – Benjaminovim riječima – kontemplira izbavljenje samo dok se u međuvremenu gubi u neizbavljivom. Tako je zapleteno iskustvo klesis, tako je teško ostati u pozivu.

Preveo s talijanskog Mario Kopić