NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Jason Boffetti

Dobro je znana averzija Richarda Rortyja spram tradicionalne religije i religioznih uvjerenja. Na primjer, 2000. godine, na Univerzitetu Virginija, u dvorani prepunoj studenata i bivših kolega, predstavio se kao „militantni sekularist“ i rekao da je prosvjetiteljstvo „u pravu kada vjeru drži nečim što bi ljudska vrsta trebala biti kadra prevladati“. Diderot je rekao, podsjeća Rorty, „posljednjeg bi kralja valjalo zadaviti crijevima posljednjeg svećenika“ i „premda su neki od mojih najboljih prijatelja svećenici, uglavnom se slažem sa svim brojnim kritičarima vjerskih institucija“.

No u novijim knjigama i esejima Rorty izražava nadu da će „romantični politeizam“ postati novom središnjom religijom u Americi. Rorty kaže da se danas slaže s osobom koja ga je katkada kritizirala, Michael Sandelom, koji je u Democracy’s Discontents napisao da možda nikada nećemo posvema odijeliti moral i religiju, jer bi to „izazvalo tomu svojstveno odčaravanje“. Naprotiv, liberalna društva moraju priznati da, u skladu s Rortyjevim čitanjem Johna Rawelsa, stvaraju „nova moralna uvjerenja i nove religije“. Unatoč predviđanjima iz njegovih ranijih radova – da će vjera jednoga dana sama od sebe iščeznuti – sada Rorty predlaže javnosti posve novu religiju.

Njegov religijski obrat postao je moguć i vjerojatan još od sedamdesetih godina 20. stoljeća, kad se odrekao racionalističke analitičke filozofije u korist neopragmatizma. Rorty je došao do zaključka da pragmatisti poput njega ili Johna Deweya nude viziju javnog života unutar kojeg demokracija služi kao „metafizika odnosa čovjeka s njegovim iskustvom u prirodi“. Takvom definicijom demokracije pragmatisti nude nešto što zadovoljava definiciju religije kao našeg „simbola konačne vrijednosti (ultimate concern)“. I Rorty priznaje da su njegovi filozofski ciljevi „krajnje spiritualni“, jer bi „usvajanje mojega stajališta postiglo realnu promjenu u načinu ljudskog samopredočavanja“.

Slijedeći svojega mentora pragmatistu Johna Deweya, Rorty vjeruje da smo, na svoju korist, kadri retrogradno vjerovanje u dobronamjernog Boga zamijeniti vjerom u ljudske potencijale. U eseju „Religiozna uvjerenja, intelektualna odgovornost, i romansa“ Rorty kritizira drugog jednog američkog prosvjetitelja Wiliama Jamesa, jer da je zaglibio, zapetljan u ono što Dewey naziva „drugom razinom“ religijske svijesti. James vjeruje da, ako se uskladimo s nekom „moći koja ne postoji u nama samima, činimo time sebi nezamislivo, neizmjerno dobro“. Rorty bi želio da James dosegne „treću razinu“ religijske svijesti, pri kojoj „ljudi svoju vjeru polažu u nadolazeće mogućnosti moralnih ljudskih bića, a tu je vjeru teško razlučiti od ljubavi prema ljudskoj zajednici i nade u čovječanstvo“. Nazvat ću to nejasno preklapanje vjere, nade i ljubavi – „romansa“ (on to naziva „socijalnom nadom“, „solidarnošću“, i „religijom demokracije“).

Neopragmatisti poput Rortyja (ne bi ih valjalo brkati s jamesovcima) nude alternativnu sliku čovjeka i njegova mjesta u svemiru – takvu koja, Rorty je to nedavno počeo priznavati, nalikuje religioznom uvjerenju, zatrpava rupu u značenju koju je nekoć ispunjao odnos s „Bogom“ ili „istinom“. Rorty je spoznao zov intenzivnih, krajnje spiritualnih čežnji. Od svojih tinejdžerskih godina, Rorty je u potrazi za načinom na koji bi se čežnja za transcendentnim i sublimnim pomirila sa željom za solidarnošću među ljudima. Kad je nedavno otkrio romantični politeizam, našao je, konačno, put zadovoljenja tih čežnja.

Tijekom mnogih postaja svojega života, Rorty se poigravao idejom da bi vjera u transcendentnog Boga mogla poslužiti dovođenju u sklad onoga što netko privatno ljubi i onoga što javnost drži kreposnim. Većina Rortyjevih razmišljanja o njegovim ranim razočaranjima i odbacivanjima kako tradicionalne filozofije tako i religije javlja se u njegovu eseju iz 1992. godine „Trocki i divlje orhideje“.

Njegovi su roditelji, kako piše, bili novinari; radili su za Worker’s Defense League i podizali ga u uvjerenju da su svi „pristojni ljudi“ socijalisti i da „biti čovjekom znači utrošiti život na borbu protiv socijalnih nepravdi“. Poučili su ga da na dva sveska crvenih korica Deweyeve komisije za ispitivanje moskovskih suđenja, Slučaja Lava Trockog i Nije kriv, „gleda kao dijete na obiteljsku Bibliju: bile su to knjige koje zrače spasonosnu istinu i blistaju moralnošću“.

No Rorty je gajio dječačke, „privatne, čudne, snobovske interese“ – i osjećao da se ne slažu s brigom roditelja za ovozemaljsku socijalnu pravednost. Bio je fasciniran sjevernoameričkim divljim orhidejama, divio im se jer su „moralno superiorne napadnim hibridima, tropskim orhidejama kakve su izložene po cvjećarnicama“; smatrao ih je „plemenitima“, „čistima“, „čednima“, no vazda se osjećao pomalo nesigurnim u svojem zanimanju za to „socijalno nekorisno cvijeće“. Njegova je ljubav prema divljim orhidejama poslužila kao simbol onoga za čim je cijeli život žudio – intelektualne čistoće i iznimne odanosti transcendentnom.

Tijekom svojih studentskih godina, Rorty se odao pronalaženju „jedinstvene vizije“ koja bi združila njegove čežnje za socijalnom pravdom i osobne, idiosinkratične ljubavi. „Želio sam otkriti intelektualni ili estetski sistem koji bi mi omogućio održati realnost i pravdu u jedinstvenoj viziji – uznemirujuća fraza koju dugujem Yeatsu“. Težio je biti „intelektualni i spiritualni snob i prijatelj čovječanstva – štreber i pustinjak i borac za pravdu“.

Rorty se odvojio od osviještena lenjinizma svojih roditelja (oni su osuđivali Staljinovu Rusiju) nakon upisa na čikaški Univerzitet; starmali je petnaestogodišnjak smjesta postao štićenikom Mortimera Adlera i Roberta Hutchinsa. Oni su ga učili da ukazati na zablude i nacizma i staljinizma možemo jedino branimo li demokraciju kao „nešto vječno, apsolutno i dobro“. Smjesta su ga zaveli svojim platonističkim obećanjima, uglavnom stoga jer je mislio da njihov pristup filozofiji daje prostora ljubavi za čistu ljepotu.

Ipak, Rorty je osjećao da postoji bar jedna neistražena opcija, a ta je bila više religijsko uvjerenje nego filozofska spoznaja. Sam opisuje svoju odluku kao izbor između braće Karamazov Dostojevskog: hoće li postati pobožni Aljoša (o kojem Rorty kaže da mu je zavidio, a ujedno ga prezirao) ili racionalni Ivan? Pročitao je T. S. Eliota, pa ga je privukla ideja da „samo uvjereni kršćani (i možda jedino anglo-katolici) mogu prevladati svoje nezdrave preokupacije privatnim opsesijama, te služiti tako bližnjima odgovarajućom poniznošću“. No naposljetku nije mogao postati Aljoša, piše Rorty, zbog „ohole nesposobnosti da vjerujem u ono što izgovaram dok deklamiram pri ispovijedi“. Platonizam je privlačio Rortyja jer „je imao sve prednosti religije, bez inzistiranja na poniznosti koju kršćanstvo zahtijeva, a za koju ja očito nisam kadar“.

No platonizam se pokazao jednako nezadovoljavajućim. Rorty se nije mogao odlučiti – je li platonizam usmjeren na „osobnu milost“ ili na „nepobitni argument“. Kao potencijalni Ivan, Rorty je znao da ga njegova nadarenost za rasprave izbavlja iz cirkularnih argumentacija i škripca dijalektike, no nije se mogao osloboditi straha da, premda uči umijeća dokazivanja, ne postaje „ni mudar ni uspješan“. Zapravo, još je morao pronaći nešto poput nepobitne istine (ili barem – koherentne). Počeo je sumnjati – na svoju nesreću – i misliti da nema podloge za racionalne izvjesnosti na kojima bi njegova platonička vjera mogla počivati. Filozofija, izgleda, ne čini ništa osim što pomaže izmigoljiti iz jezičnih ćorsokaka; filozofija ne oslobađa u potpunosti. Pretvoriti se u Ivana izgleda ne jamči dugotrajan dobitak.

Otkad je s čikaškog Univerziteta prešao na Yale, zbog doktorskih studija, Rorty je započeo četrdesetogodišnji period odbacivanja iluzija, „potrage za koherentnim i uvjerljivim načinom formuliranja svojih briga oko toga čemu služi filozofija, ako uopće služi bilo čemu“. Većim dijelom tih četrdeset godina nitko nije ništa znao o tom odbacivanju iluzija: bio je ugledan analitički filozof, imao je radno mjesto i posvuda objavljivao.

Kad je napisao uvodni esej u svojoj knjizi Jezični obrat (1967) još je uvijek gajio malu nadu da bi pravi pristup mogao riješiti trajna filozofska pitanja. Obećanje analitičke filozofije i njegova jezična obrata bilo je da „filozofski problemi…mogu biti odgonetnuti (ili razriješeni) reformom jezika ili većim razumijevanjem jezika kojim se trenutačno služimo“. Uspijemo li stvoriti idealan i logični jezik za filozofiju, u kojem ne bi bilo konfuznih koncepata ukopanih u mnoge filozofske jezike, filozofija bi mogla stati na pouzdanije tlo. No čak i prije nego je Jezični obrat objavljen, Rorty je vidio da su svi temelji jednako nepouzdani. Oko 1970. godine Rorty je zaronio u duboku „kliničku depresiju“ i za više od godinu dana postao nesposoban pisati. Premda nije otvoreno spominjao mrklu noć svoje duše, ona ga je navela na otvoren prekid s glavnom strujom analitičke filozofije i na posljedičnu konverziju na američki pragmatizam.

U petogodišnjem periodu nakon psihičke krize, Rorty je gutao djela velikih pragmatista – Jamesa, Deweya, i Sidneya Hooka. Njihov ga je rad doveo do zaključka da ni analitička filozofija ni jezični obrat nisu ništa više do „posljednje utočište“ reprezentacionalizma. Ono što je bilo potrebno bio je „kozmološki“ obrat, veoma sličan prelasku s ptolomejsko-aristotelovske kozmologije na kopernikansko-njutonovsku. Pragmatisti – filozofska škola koja, prema Rortyju, ne uključuje samo Dewya i Jamesa, nego i „proto-pragmatista“ Friedricha Nietzschea – već je obavila taj kozmološki obrat, što gotovo nitko nije opazio; oni uče da najmučnija filozofska pitanja uopće nemaju odgovora, možemo ih samo smanjiti ili poreći valjanost. Pragmatizam bi mu poslužio kao protuotrov i za hybris analitičke filozofije i, naposljetku, za cirkularnost postmodernizma.

Njegovu ćemo pragmatističku formaciju najbolje razumjeti kao alternativu religijske konverzije. Rorty nas izvještava da je u dobi od dvadeset godina „očajnički želio biti platonistom, ne bih li postao jedno s Jednim, stopio se s Kristom ili Bogom ili platonskim oblikom Dobra ili nečim sličnim. Pragmatizam je reakcijska formacija“. Pragmatizam je trebao ispuniti prazninu koju je za sobom ostavila odbačena religija, a potraga za izvjesnošću produbila. Analitička je filozofija bila posljednji branik u borbi za realizaciju jedinstvene vizije. Kroz to, Rorty je do zaključka da je njegovo najranije istraživanje o tome kako bi se realnost i pravda održali u jedinstvenoj viziji „bilo greška – da je potraga za takvom vizijom upravo ono što je Platona skrenulo s pravoga puta“.

Jürgen Habermas opisuje Rortyjev pragmatistički obrat kao ponašanje „odbačena ljubavnika“: njegova želja da „obračuna s kompletnom filozofijom izgleda proishodi više iz melankolije razočarana metafizičara kojeg ostrugom podbada nominalist, nego iz samokritike prosvijetljena analitičkog filozofa koji želi dovršiti jezični obrat načinom pragmatika“. Kolega pragmatist Richard Bernstein slaže se: „Toliko velik dio njegovih recentnih radova (iz 1987. godine) diskursom pristaje u žanr diskursa Bog je iznevjerio. Čini se da postoji nešto gotovo edipovsko, neki oblik patricida, u Rortyjevim opsesivnim nasrtajima na očinske figure s područja filozofije i metafizike. To je diskurs iskrenog vjernika koji je izgubio vjeru“.

Napustivši svoju prvu potragu, Rorty se posvetio drugoj vrsti križarskog rata, pa će tako raditi kao profesor, plodan pisac, i čak postati predsjednikom Američke udruge filozofa – ne bi li preusmjerio filozofsku profesiju, skrenuo je s potrage za jedinstvenom vizijom kao orijentirom vlastita života i vlastite filozofije.

Godine 1980. Rorty priznaje da mu je put teizma još uvijek otvoren; no još jednom zaključuje da postati vjernikom ne dolazi u obzir, jer jedino religija s neargumentiranim povjerenjem u zamjenskog roditelja koji, za razliku od stvarnog roditelja, u jednakoj mjeri otjelovljuje ljubav, moć i pravdu – dosiže trik koji je Platon htio postići. „Kako ne mogu zamisliti da postanem religiozan, a zapravo, sve više i više, postajem grubi svjetovnjak, uvidio sam – tko postane filozofom u nadi da se domogne jedinstvene vizije, ta mu je nada samozavaravanje, način da se ateist iskoprca. Pa sam odlučio napisati knjigu o tome što bi mogao biti intelektualni život, ako bi nekom uspjelo odustati od platonističkog pokušaja da stvarnost i pravdu združi u jedinstvenoj viziji“.

To je bila knjiga Contingency, Irony and Solidarity (1989). Bio je to Rortyjev pokušaj pokazati da – osim ako nismo „sretni kršćani“ koji bez ikakva napora sjedinjuju ljubav spram Boga s ljubavlju spram bližnjeg ili pak revolucionari strasno odani društvenoj pravdi – naša moralna odgovornost spram drugih i naše privatne i idiosinkratične ljubavi „ne koincidiraju nužno, i ne bismo trebali uložiti odviše truda da ih uskladimo“. Ako ih pokušamo kombinirati – a nesposobni smo prihvatiti vlastitu konačnost – kad nam jednom zakaže uvjerljivost, težit ćemo vlastite idiosinkratične ljubavi nametati drugima.


Rorty će učiniti posljednji (zlo)kobni izbor za budući smjer svoje političke filozofije. Slijedit će Deweya i američke pragmatiste u njihovoj borbi za liberalnu demokraciju, umjesto da se pridruži onome što naziva „lošom stranom“ Nietzschea i suvremenih postmodernista koji tu borbu napadaju. No u svojoj revnosti da prigrli američki pragmatizam i demokraciju, Rorty je usvojio – možda nepažnjom, u početku, ali kasnije, sve intencionalnije – novu vjeroispovijest koja mu omogućuje unificiranu sliku svemira za kakvom je oduvijek vapio. Rorty je došao dotle da prihvati kako su svi svjetonazori koji se nadmeću jedan s drugim u konačnici nadmetanje pristajanja na jednu orijentirnu vjeru, i da nikakav sukob između raznih svjetonazora ne može biti izglađen pozivom na razum ili objektivne standarde istine. U svom srcu, svi svjetonazori zahtijevaju vjeru i nadu.


Kulminacija ove linije razmišljanja zbila se tek prošle godine, na stranicama Journal of Religious Ethics. Rorty se oglasio dugačkom i zakašnjelom mea culpa izjavom o nekadašnjim strogim kritikama Stephena Cartera i njegovih čestih obrana glasa vjernika u javnim forumima. Nakon što je pročitao eseje Nicholasa Wolterstorffa i knjigu Jeffreya Stouta Democracy and Tradition (2003), Rorty priznaje da je njegov rani odgovor Carteru bio „insuficijentno domišljena prenagljenost“. Pa kako je njegov svjetonazor samo jedan od mnogih sistema vjeroispovijedi koji se međusobno nadmeću, a od kojih nijedan ne polaže pravo na veću objektivnost od drugoga, sada se Rortyjeva glavna rasprava s Carterom sastoji u tomu što bi on htio da Carter i njegovi kršćanski istovjernici izgube, a da njegova osobna vjera pobijedi, kao kulturno i politički dominantan svjetonazor.


Grube konture Rortyjeva povratka religiji mogu se naći u knjizi iz 1999.godine, Achieving Our Country (Postizanje naše zemlje), i ne manje u eseju „Pragmatizam kao romantični politeizam“ te „Religijska uvjerenja, intelektualna odgovornost i romansa“.

U tim djelima Rorty opisuje jedinstvenu američku vjeru koja u svoje pristaše, piše on, uključuje Walta Whitmana, Ralpha Walda Emersona i Abrahama Lincolna. Ponekad Rorty tu američku vjeru naziva „religijom demokracije“, a ponekad „romantičnim politeizmom“. No oba koncepta u jedinstvenu viziju sjedinjuju njegov snažan osjećaj „društvene pravde“ te uvažavanje sublimnog i mističkog.

Ova ideja romantičnog politeizma nije odbacivanje na veliko vlastite argumentacije iz knjige Contingency, Irony and Solidarity, gdje je zahtijevao da nečiji privatni projekti o samoostvarenju ne mogu biti u skladu i ne mogu biti usklađeni s javnim zajedničkim svrhama. Ali romantični politeizam drži obećanje da se ta pretpostavljena neprihvatljiva fuzija javnih i privatnih projekata može obaviti bez loših posljedica po društvo.

Rorty nudi društvenu solidarnost kojoj uspijeva zauzeti mjesto „zajednice svetaca“ u obliku demokratske zajednice, „zajednice u kojoj svatko misli da je ono što doista vrijedi upravo međuljudska solidarnost, a ne znanje o nečem više nego ljudskom. Trenutačno postojeće aproksimacije takvoj u potpunosti demokratičnoj, u potpunosti svjetovnoj zajednici, sada mi se čine najvećim postignućem naše vrste“. U zamjenu za odustajanje od obećanja koje religija daje o usklađenosti s Istinom i Bogom, pragmatizam-kao-romantični-politeizam okrenut je prema društvenom djelovanju u njegovoj postojećoj, vremenitoj, humanoj zajednici.



Rorty vjeruje da smo danas mi na Zapadu svi redom politeisti, jer mislimo da različiti bogovi postoje a da vrhovnog Boga nema. On bira termin „politeizam“ brižno – i ne posve ironično – jer je uvjeren da ta ideja može združiti Johna Stuarta Milla, Friedricha Nietzschea i Williama Jamesa u uvjerenju da „nema aktualnog ili potencijalnog objekta spoznaje koji bi dopustio uspoređivanje i vrednovanje svih ljudskih potreba“. Ako su bogovi i dobra različiti, i služe raznim ljudima na različite načine, zašto bismo morali osjećati potrebu da ih rangiramo? Zapravo samo potraga za tako različitim ljudskim svrhama možda nam je dugoročno korisna. Otud proizlazi da će „romantični utilitaristi“ i pragmatisti poput Rortyja „možda odbaciti ideju raznih besmrtnih osoba, kao što su Olimpijska božanstva…no zadržat će ideju da postoje razni, međusobno sukobljeni, no jednako vrijedni oblici života“. Pojam „romantičan“, dakle, Rortyju služi kao evokativniji pojam od pojma „sekularnog“, jer sugerira da bi ateisti mogli o svojoj vjeri u ljudske potencijale govoriti tako inspirativno kao što teisti zbore o Bogu u povijesti.

Rorty negira da kultura romantičnog politeizma uskraćuje prostor svjesnom monoteizmu. No „pragmatički teist“ – Rorty ga definira kao vjernika koji želi stvoriti svoju vlastitu religiju, relevantnu za javnost – mora biti voljan „izdržati bez osobne besmrtnosti, božanskih intervencija, učinkovitosti sakramenta, bezgrešnog začeća, uskrslog krista, ugovora s Abrahamom, autoriteta Kurana i mnogo toga drugoga; gubitak svega toga mnogi vjernici jednostavno ne mogu podnijeti“. Cijena javne relevantnosti, barem za Rortyja, plaća se onim uvjerenjima koja su monoteistu ponajviše mirakulozna, partikularistička i u Rortyjevim očima ni najmanje uvjerljiva.

Naravno, Rorty priznaje da bi netko kao što je Alasdair McIntyre oplakivao ideju „demitologiziranog kršćanstva“ jer bi time „religiji bio oduzet sav smisao“. No Rorty vjeruje da prednosti nejasnog teizma pretežu nad nedostacima. Štoviše, primjerci te nejasne i pragmatičke vrste teizma sposobni za život već postoje. Rorty piše da „filozof religije pragmatist mora slijediti Paula Tillicha…Liberali protestanti, kojima Tillich zvuči uvjerljivo, posvema su voljni govoriti o svojoj vjeri u Boga, ali kakva točno uvjerenja ta vjera podrazumijeva, s oklijevanjem sriču“. Oni moraju naučiti „snalaziti se bez Creda“ i umjesto toga držati se nekih vjerovanja koja „tvore svojevrsnu razliku u životu čovjeka, koja se pak tvori prisutnošću ili odsutnošću ljubavi“. Ako doktrine Rortyjeva osobnog „romantičnog politeizma“ izgledaju jednako maglovito, njegova su izvorišta spiritualnog nadahnuća mnogo konkretnija.


Kao dodatak ovom nevjerničkom Credo, Rorty svojoj novoj religiji predlaže kanon Nesvetog Pisma, dokazujući da pjesništvo i umjetnička proza mogu poslužiti kao sveti tekstovi – pragmatistima, ateistima, politeistima, i sekularistima. U knjizi Philosophy as Social Hope (Filozofija kao socijalna nada) Rorty uz odobravanje citira Dorothy Allison koja pak u “Vjerovati u književnost” piše da je književnost „oblikovala moj vlastiti sistem vjere – vrstu ateističke religije…Kičma mojeg vjerovanja jest povjerenje u progres ljudskog društva kako ga prikazuje fiction“. Poput Allison, Rorty tvrdi da književnost podržava njegovu „ateističku vjeru“.


No pjesništvo i umjetnička proza čine više od pružanja utjehe duši bezbožnika, oni je mijenjaju, preoblikuju uvjerenja i motivacije. U “Inspirativnoj vrijednosti velikih književnih djela“, posljednjem poglavlju knjige Postizanje naše zemlje, Rorty piše da književnosti „mora biti dopušteno ponovno kontekstualizirati mnogo od onoga što ste prije mislili da znate“. No on drži da je u toj post-ničeanskoj, post-filozofskoj kulturi mnogo književnih tekstova jednostavno zastarjelo (Platonovi dijalozi i Sveto Pismo, na primjer) jer više ne služe našoj transformaciji; mi iz 20. stoljeća drukčiji smo ljudi nego oni kojima se ti tekstovi obraćaju. Svojatajući kao saveznike mislioce poput Dorothy Allison, Harolda Blooma i Matthew Arnolda, Rorty piše da bismo se morali „nadati religiji književnosti u kojoj bi – za svaki novi naraštaj – djela sekularne imaginacije zamijenila Sveto Pismo kao primarno vrelo inspiracije i nade. Moramo razdragano priznati da su kanoni vremeniti, a svaki kamen kušnje zamjenljiv“.

Romani Marcela Prousta i Henryja Jamesa jaki su kandidati za ulazak u Rortyjev kanon. Jamesonovi romani, na primjer, mogu zamijeniti tradicionalni religiozni tekst, jer nas uče cijeniti „Drugo“ i tako graditi društvenu solidarnost. Rorty piše da se pojam „spiritualnog razvića obično rabi isključivo u odnosu na pokušaj stupanja u kontakt s božanskim. No kadšto se rabi u širem smislu, recimo kad pokriva svaki pokušaj transformacije u bolju osobu, promjenom ljestvice vrijednosti. U još širem smislu pojma, preporučio bih romane Prousta i Jamesa kao pomoć pri duhovnom rastu“.


Jasno je da je taj sekularni, poetski i romaneskni kanon dio Rortyjeva osobnoga politeizma, romantičnog umjesto književnog. On piše, u „Pragmatizmu kao romantičnom politeizmu“ da je „supstitucija religije poezijom izvorište korisnih ideala…čini mi se korisnim opisati je kao povratak politeizmu“. Također, u modernim sekularnim demokracijama „poezija bi morala preuzela ulogu koju je u formiranju individualnih ljudskih života igrala religija“.


No Rorty ide još dalje u zamjeni svetih tekstova umjetničkom prozom i pjesništvom. Pjesnici će ispuniti prazninu što su je za sobom ostavili svećenici. Najmanje na jednom mjestu, Rorty piše da romantični politeizam ne treba svećenstvo ili „zamjenu za svećenike…svrha kojih je da vam kažu kako stvari realno stoje“, dok na drugom mjestu kaže da će pjesnici biti „sekulariziranom politeizmu ono što je svećenstvo univerzalne crkve monoteizmu“.


Ta ideja o „pjesniku kao svećeniku“ u skladu je s mnogim pohvalama koje Rorty izriče svojim pisanjem o ulozi Bloomovih „snažnih pjesnika“. Od Filozofije i zrcala prirode (1979), Rorty je pisao da su pjesnici vazda igrali i da će nastaviti igrati moćnu ulogu u suvremenom društvu, jer pri oblikovanju jezika koji govorimo, pitanja koja postavljamo i vrste problema za koje mislimo da su vrijedni rješavanja, pjesnici određuju kakvi ćemo ljudi postati.

Ako vidimo povijest kao trijumf „sukcesivnih metafora“, tada, piše Rorty, moramo vidjeti da je „pjesnik, u generičkom smislu, tvorac novih svjetova, blanja novih jezika, avangarda ljudske vrste“. Pa kako se Rorty ne može do kraja oprostiti ni sa svojim kanonom ni s popovštinom, tako se ne može natjerati da raskrsti s crkvama. Dok inzistira da je duboko antiklerikalan i antiklezijastičan, Rorty mašta o Americi budućnosti s kvazi-crkvama koje služe nacionalnoj religiji romantičnog politeizma; preporučuje najmanje tri vrste dominacija koje bi mogle promicati romantični politeizam i oblik laičke zajednice svetaca: crkve predane društvenom evanđelju; univerzitet; i samu bratsku zajednicu američke demokracije.

Rorty je izmislio svojevrstan test pravovjerja za crkve svoje postfilozofske i pragmatističke Amerike: „Ako vjerska zajednica ima gay svećenstvo i sklapa gay brakove, pripada konstruktivnoj manjini. Ako propovijeda socijalno evanđelje, ako propovjednici podsjećaju pastvu da najbogatija zemlja na svijetu, u najbogatijem trenutku svoje ekonomske povijesti, još uvijek ne hrani svoju sirotinju, to joj se računa kao kvalificiranost“. No velika većina kršćanskih crkava na tom testu pada, jer se drže „seksualno prominentni u svakoj raspravi o moralu, a to im je teško oprostiti“. Rorty drži da bi u crkvama trebalo učiti kako je najveći izvor patnje još uvijek, kao i prije, ekonomska nejednakost, a ne duhovna ili tjelesna nečistoća.

Evidentno sklon liberalnom kršćanstvu kasnog 19. stoljeća, koje uključuje socijalno evanđelje njegova djeda po majci Waltera Rauschenbuscha, Rorty vjeruje da socijalno evanđelje uči „moramo čitati Novi Zavjet, gdje piše da je način na koji postupamo jedni s drugima na Zemlji daleko važniji od rezultata svih diskusija o egzistenciji ili prirodi ili drugom svijetu“. Toliko povjerenja ukazuje liberalnom kršćanstvu i njegovom konačnom povratku na scenu, da u svom eseju „Pogled unatrag iz godine 2096“ – kratki rad, spekulativna fikcija – proriče kako će crkve socijalnog evanđelja surađivati s Demokratskom partijom Vistas. Obrušiti se zajedno na diktaturu vojske te u američkom političkom životu obnoviti usmjerenost na bratstvo i ekonomsku izjednačenost.

U Rortyjevoj utopijskoj Americi budućnosti, bit će raznih opcija crkve: za cinike, ateiste, realiste…Dok o tome Rorty piše pomalo nejasno, valja obratiti pozornost na ono što piše o američkom visokom školstvu – ako je sama akademija vrsta zamjenske crkve za one koji nemaju teoloških inklinacija. Godine 1960. američka ljevica počela je transformaciju akademske zajednice u svojevrsnu društvenu instituciju koja obavlja posao koji su prethodno radile crkve: instaliraju socijalno-koorporativne vrijednosti, pričaju priče koje životu imputiraju smisao i čak dopuštaju postizanje neke vrste građanskog statusa (ne poput onog koji batisti dodjeljuju kršćanstvu) putem rituala inicijacije pri kojem se postupno povećavaju obveze, iskustvom četverogodišnjeg studiranja.

U pojedinim svojim radovima Rorty opisuje ulogu univerzitetskih profesora gotovo fundamentalističkom terminologijom: trebali bi uvidjeti svoju djelatnost u predavaonicama kao ništa manje nego vježbu u konverziji. Morali bi „sve srediti na taj način da studenti koji se upisuju kao bigotni, homofobični, vjerski fanatici završe studij sa stavovima sličnijima onim našim“. Bez ikakva nagovještaja svoje uobičajene ironije, Rorty piše da su „studenti sretni kad ih pod svoje uzmu benevolentni Herrschaft ljudi poput mene, i kad izbjegnu pandže svojih stravičnih, poročnih, opasnih roditelja“. Roditelje, piše on, valja unaprijed upozoriti da ćemo ih „s pravom pokušati diskreditirati u očima njihove djece, pokušat ćemo vašoj fundamentalističkoj vjerskoj zajednici razgoliti dostojanstvo, pokušat ćemo vaša stajališta izvrgnuti ruglu umjesto da o njima diskutiramo“. Premda je Rorty službeno izjavio da se slaže s Judith Shklar da liberalizam znači „okrutnost je najgore što činimo“ i da je „redeskripcija“ tuđih najboljih uvjerenja otprilike najgori oblik zamislive okrutnosti, izgleda da je spreman organizirati gostovanje takve okrutnosti za studente fakulteta koji slučajno zalutaju u njegovu predavaonicu.

Ako su za Rortyja američki koledži i univerziteti mjesta gdje mladi Amerikanci studiraju katekizam, tada sama američka demokracija služi kao svojevrsna zamjena za crkvu (ma koliko u njoj bilo mjesta za raznolikosti). Rorty tvrdi da vapi za dobrom ljudskom zajednicom te prilikom za solidarnost u odsutnosti transcendentnog i mističnog zajedništva, pa nam nudi takvu solidarnost obnovom civilne religije rusoovske tradicije, na jeziku Whitmana i Lincolna.

Premda mnogi suvremeni ljevičari vjeruju da je „Američka civilna religija zapravo nacionalizam, ograničen i pun predrasuda“, Rorty u Achieving Our Country priznaje da njemu najdraži američki pisci, Joh Dewey i Walt Whitman, baš takvu svim srcem prihvaćaju. Rorty je njihov gorljivi učenik, budući da uviđa da američka civilna religija može povezati povijest Amerike s njegovim liberalnim nadama, a demokratske institucije učiniti svetinjama.

Svoj „skroz-naskroz sekularizam“ naziva „posve izvanrednim“ izumom američke civilne religije, posve odijeljen od teizma – umjesto Bogu, molimo se bližnjem. U svojemu najboljem vidu, američka civilna religija kao javnu krepost obožava solidarnost definiranu bolje nego ikakva svetost. Dewey i Whitman mislili su da trebamo „biti daleko više ponosni na ono što bi Amerika mogla, sama, svojim vlastitim svjetlom, učiniti od sebe, nego na američku poslušnost bilo kojem autoritetu – ma bio i Božji“. Umjesto da se skrbimo za Boga, morali bismo se skrbiti jedni za druge. Dewey i Whitman sanjali su da će Amerikanci raskinuti tradicionalnu vezu sa sklonošću prema religiji, sklonošću da stoje ispunjeni strahopoštovanjem pred nečim većim od sebe samih, u infantilnoj potrebi za sigurnošću, dječjoj nadi o bijegu pred vremenom i slučajem…Željeli su da ta utopijska Amerika zamijeni Boga kao bezuvjetni objekt žudnje. Željeli su da borba za društvenu pravdu bude državno načelo animacije, duša nacije.

Rorty piše da, ako uzmemo Deweya i Whitmana za vodiče, civilna religija demokracije naglašava odnose između ljudi a ne između ljudi Boga (ili bogova). Dewey i Whitman su se „nadali da će bratstvo i ljubaznost ljubavi, što je poticano Svetim Pismom, razdvojiti od ideje nadnaravnog roditeljstva, viših sila, nemorala i – najvažnije – grijeha“. Štoviše, ta civilna religija usmjerena je na ovaj svijet, a ne prema nebesima. Whitman se, na primjer, nadao da će svaki Amerikanac naučiti „zamijeniti Kraljevstvo nebesko svojom vlastitom državom i nacionalnošću“. Američka je demokracija eksperiment u cilju „nacionalne samokreacije: prva nacionalna država koja ne ugađa nikom osim sebi – čak ni Bogu. Mi smo najveća poema jer stavljamo sebe na Božje mjesto: naša esencija je naša egzistencija, a naša egzistencija je naša budućnost. Druge nacije o sebi razmišljaju pjevajući himne u slavu Božju. Mi redefiniramo Boga kao našu vlastitu budućnost“.

Kako piše Dewey, „demokracija nije ni oblik vladavine niti društvena svrsishodnost, nego metafizička relacija čovjeka s ljudskim iskustvom u prirodi“. Demokracija popravlja pogreške Platona i kršćanstva, koji su pokušavali utvrditi „konačni predmet erosa nečim jedinstvenim, izvanvremenskim i ne-ljudskim, a ne nekim nedefinirano rastezljivim panteonom tranzitornih temporalnih postignuća, ujedno prirodnih i kulturnih“. Dublje značenje demokracije: sami smo u svemiru, pa kao referentnu točku istine i smisla imamo isključiti jedni druge.

Rorty je uvjeren da je nemilosrdan prijelaz s tradicionalnog monoteizma na tu sekularnu, civilnu religiju već nastupio: „Ja mislim da je religija ljubavi, malo po malo, iskoračila iz crkve i ušla u političku arenu. Ta se religija postupno mijenja u politiku demokracije. Što je ostavljeno crkvi? Strah da ljudska bića možda nisu kadra izbaviti se bez pomoći – da socijalna kooperativnost možda nije dovoljna“. Rorty se nada da će američka civilna religija demokracije zadovoljiti većinu pa će ono što ostane biti nevažnom manjinom.

Eto nam dakle Rortyjeva romantičnog politeizma: dugo tražen spoj mladenačkih duhovnih ćeznuća i kasnijeg filozofskog rafinmana. Uza sav svoj duboki optimizam o budućnosti čovječanstva, Rortyjev religijski obrat ima mračnu stranu, u najmanju ruku na razini političke filozofije. U ranijim radovima, osobito u Contingency, Irony and Solidarity, Rorty se brinuo da sfere javnog i privatnog drži odvojene. Na primjer, u eseju iz 1984. godine „Prioritet demokracije nad filozofijom“, Rorty slavi genij demokratskog liberalizma jer on inzistira da svoju metafiziku izvolimo zadržati za sebe. Time javni prostor ostavljamo slobodnim od nerješiva sukoba raznih svjetonazora, što bi političke dogovore učinilo nemogućim na razini premisa i temelja. A oficijelna religija, ne manje od civilne religije, izvan je dopuštene granice jer vlada, kad je riječ o takvim pitanjima savjesti, jednostavno nema razloga ni sposobnosti zauzeti stranu.

Neovisno o tome slaže li se tko ili ne s ranim Rortyjem da je metafiziku moguće posvema odijeliti od politike, sigurno je, kasniji Rorty sam je metafiziku jasno priveo natrag na javnu debatu. Inzistira na „činjeničnom stanju“ kad je posrijedi priroda ili naš svemir ili naše mjesto unutar njega – da tu nema Boga i da svi imamo samo jedni druge – i nastoji uspostaviti, otvoreno religijskom terminologijom, opće oduševljenje koje bi se slagalo s tom „činjenicom“.


Ukratko, Rorty predlaže ujedinjenje javnih i privatnih sfera pod metafizičkom kapom. Jasna implikacija Rortyjeva religijskog obrata: kad se pravovjerni teizam sukobljava s američkom civilnom religijom demokracije, tradicionalna vjerska stajališta moraju ustuknuti – ili riskiraju osudu javnosti, negodovanje i niz mogućih, premda još ne izgovorenih, prijetnji.

Naravno, taj pokušaj civilne religije neće preuzeti vlast bez borbe s najbližom konkurencijom. Ortodoksni monoteisti – Židovi, Kršćani, Muslimani – neće baš lako postati šampioni politeizma. I neće se žuriti razgolititi svoja uvjerenja u zamjenu za najveće „porcije pragmatizma“ i pragmatičarski pečat odobravanja.

Uznemiruje kad akademske kritičare fundamentalizma, najuglednije u državi, zatječemo da su, za vlastitu uporabu, izmislili novu vrstu religijskog fanatizma (zealotry). Opsjednut tijekom čitavog radnog vijeka duhovima uvjerenja, ne mogavši sebe nagovoriti da ih prihvati, Rorty je napokon uspio postati istinskim vjernikom, što je oduvijek želio. Ostaje nam vidjeti hoće li oni koji ne dijele ovu novoosnovanu vjeru, a na dohvat su ruku Rortyjevih najoduševljenijih istovjeraca, tijekom vremena postati mučenicima.


Preveo s engleskog Mario Kopić