NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Emmanuel Lévinas: Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma

Hitlerova je filozofija primitivna. No primitivne moći koje se u njoj iscrpljuju dovode do pojavljivanja mizerne frazeologije pod pritiskom elementarne snage. One bude tajnu nostalgiju njemačke duše. Više od zaraze ili ludosti, hitlerizam je buđenje elementarnih osjećaja.

No, od tada, usto što je strašno pogibeljan, on biva filozofski zanimljivim, budući da se u elementarnim osjećajima prikriva filozofija. Oni izražavaju prvi stav duše pred cjelinom realnog i njezinom vlastitom sudbinom. Oni predodređuju ili unaprijed oblikuju smjer avanture kojom će duša proći kroz svijet.

Tako filozofija hitlerizma nadmašuje filozofiju hitlerijanaca. Ona dovodi u pitanje sama načela civilizacije. Konflikt se ne odvija samo između liberalizma i hitlerizma. I samo je kršćanstvo pod prijetnjom, unatoč poštedama i konkordatima kojima su se okoristile kršćanske crkve dolaskom režima na vlast.

No nije dostatno, kao neki novinari, razlikovati kršćanski univerzalizam i rasistički partikularizam: logička kontradikcija ne može procijeniti konkretan događaj. Značenje logičke kontradikcije koja suprotstavlja dva toka ideja pojavljuje se posvema samo vratimo li se do njihova izvorišta, do intuicije, do iskonske odluke koja ih čini mogućima. U tomu ćemo duhu izložiti ovih nekoliko refleksija.



1.

Političke slobode ne iscrpljuju sadržaj duha slobode koji za evropsku civilizaciju znači koncepciju ljudske sudbine. Ona predstavlja osjećaj apsolutne slobode čovjeka naspram svijeta i naspram mogućnosti koje potiču njegovo djelovanje. Čovjek se vječno obnavlja pred Univerzumom. Govoreći u apsolutnom smislu, on nema povijesti.

Jer povijest je najdublje, temeljno ograničenje. Nadasve je vrijeme, uvjet ljudske egzistencije, uvjet nepopravljivog. Svršen čin, nošen sadašnjošću/prisutnošću koja protječe, zauvijek izmiče utjecaju čovjeka, ali pritišće njegovu sudbinu. Iza melankolije vječnog protoka stvari, iluzorne Heraklitove sadašnjosti/prisutnosti, postoji tragedija nepomičnosti neizbrisive prošlosti koja svaku inicijativu osuđuje biti samo nastavljanjem. Istinska sloboda, istinski početak zahtijevali bi i istinsku sadašnjost/prisutnost koja, na vrhuncu sudbine, vječno ponovno započinje.

Judaizam donosi tu veličanstvenu poslanicu. Grizodušje - bolan izražaj radikalne nemoći da se popravi nepopravljivo - naviješta pokretačko pokajanje oprosta koji ispravlja. Čovjek u sadašnjosti/prisutnosti pronalazi ono zbog čega valja mijenjati, brisati prošlost. Vrijeme gubi i samu svoju ireverzibilnost. Grčevito se savija pred čovjekovim nogama kao ranjena zvijer. I oslobađa ga.

Bolan osjećaj prirodne nemoći čovjeka pred vremenom sačinjava svu tragiku grčke Moire, svu oštrinu ideje grijeha i svu veličinu kršćanskog revolta. Atridima koji se bore pod pritiskom prošlosti, strane i brutalne kao prokletstvo, kršćanstvo suprotstavlja mističnu dramu. Križ oslobađa; a kroz euharistiju koja trijumfira nad vremenom to se oslobađanje zbiva svakoga dana. Vrijednost je spasenja koje kršćanstvo želi donijeti izražena obećanjem ponovnog započinjanja konačnog koje se izvršava prolaženjem trenutaka, obećanjem nadilaženja apsolutne kontradikcije prošlosti koja je podčinjena sadašnjosti/prisutnosti, prošlosti koja je vazda u pitanju, koja se vazda iznova dovodi u pitanje.

Time ono proklamira slobodu, time je ono omogućuje u čitavoj njezinoj punoći. No nije samo izbor sudbine slobodan. Izvršeni izbor ne biva okovom.

Čovjek čuva mogućnost - svakako, nadnaravnu, ali dohvatljivu, konkretnu - raskidanja ugovora kojim je svojevoljno obvezan. On u svakom času može ponovno steći svoju golotinju iz prvih dana stvaranja. Ponovno osvajanje nije lako. Ono i ne mora uspjeti. Ono nije posljedica hirovite uredbe neke volje koja je smještena u arbitraran svijet. No dubina napora koji se zahtijeva mjeri samo teškoću prepreke i podcrtava originalnost novoga obećanog i realiziranog poretka koji trijumfira kidajući duboke slojeve prirodne egzistencije.

Ta beskonačna sloboda, u odnosu na svaku vezanost pomoću koje, nakon svega, niti jedna vezanost nije konačna, čini temelj kršćanskog poimanja duše. Ostajući vrhovnom konkretnom realnošću, izražavajući ono najdublje u pojedincu, ona ima strogu čistoću transcendentnog nadahnuća. Preko promjena realne povijesti svijeta, moć obnavljanja daje duši nešto kao noumenalni karakter koji je zaštićen od nasrtaja svijeta u kojem je konkretan čovjek ipak smješten. Paradoks je samo prividan. Odvajanje duše nije apstrakcija, nego konkretna i pozitivna moć odvajanja, neosvrtanja. Jednaki dignitet svih duša, neovisno o materijalnim ili društvenim uvjetima osobe, ne proistječe iz teorije koja bi, pod individualnim razlikama, potvrđivala analogiju "psihološke konstitucije". Nju omogućuje dana moć duše da se oslobodi onoga što je bilo, svega onoga što ju je vezalo, svega što ju je angažiralo - kako bi pronašla svoju prvotnu nevinost.

Ako liberalizam posljednjih stoljeća zabašuruje dramatičan aspekt tog oslobođenja, on ipak čuva njegov esencijalni moment u obliku suverene slobode uma. Svaka filozofska i politička misao modernoga doba teži ljudski duh smjestiti na neko mjesto koje je iznad realnog. Ona produbljuje jaz između čovjeka i svijeta. Čineći nemogućom prijetnju kategorija fizičkog svijeta na duhovnost uma, ona stavlja posljednji temelj duha izvan brutalnog svijeta i neumoljive povijesti konkretne egzistencije. Ona, u slijepom svijetu općeg smisla, zamjenjuje svijet koji je rekonstruiran idealističkom filozofijom, okupan umom i podvrgnut umu. Umjesto oslobađanja pomoću milosti postoji autonomija, ali u nju prodire judeo-kršćanski
leit-motiv slobode.

Francuski su pisci 18. stoljeća, prethodnici demokratske ideologije i Deklaracije o pravima čovjeka, unatoč svom materijalizmu, priznali mišljenje uma koji istjeruje fizičku, psihološku i socijalnu materiju. Svjetlost uma dostatna je da se odagnaju sjene iracionalnog. Što ostaje od materijalizma kada je čitava materija ispunjena umom?

Čovjek liberalističkog svijeta ne bira svoju sudbinu pod težinom Povijesti. On ne poznaje svoje mogućnosti kao zabrinjavajuće moći koje ključaju u njemu i koje ga već sada usmjeravaju u određenom smjeru. One su za njega samo logične mogućnosti što se nude spokojnom umu koji bira, vječno čuvajući svoje distance.



2.

Marksizam, po prvi puta u zapadnjačkoj povijesti, dovodi u pitanje takvu koncepciju čovjeka.

Ljudski mu se duh više ne čini kao čista sloboda, kao duša koja lebdi ponad svake vezanosti; više ne postoji čisti um koji je dio carstva svrha. On je bijesan na materijalne potrebe. No zahvaljujući materiji i društvu, koji više ne slušaju čarobni štapić uma, njegova konkretna i podčinjena egzistencija ima veću važnost, veću težinu od nemoćna uma. Borba koja prethodi razumu nameće mu odluke koje on sam nije donio. "Bitak određuje svijest". Znanost, moral i estetika nisu moral, znanost i estetika po sebi, ali u svakom času izražavaju temeljnu opoziciju između građanskih i proleterskih civilizacija.

Duh tradicionalne koncepcije gubi moć raskidanja svih veza na koje je vazda bio toliko ponosan. On udara o planine koje niti jedna vjera sama ne bi mogla uzdrmati. Apsolutna sloboda, ona koja čini čuda, po prvi se puta nalazi protjerana iz konstitucije duha. Time se marksizam protustavlja ne samo kršćanstvu, nego i čitavom idealističkom liberalizmu za koji "bitak ne određuje svijest", nego svijest ili um određuje bitak.

Time se marksizam kreće u smjeru suprotnom od europske kulture ili barem briše harmonijsku krivulju njezina razvića.



3.

No, taj prekid s liberalizmom ipak nije definitivan. Marksizam ima svijest da u određenom smislu nastavlja tradicije iz 1789. godine i čini se da jakobinstvo u velikoj mjeri nadahnjuje marksističke revolucionare. No ta povezanost nije radikalna, posebice ako se temeljna intuicija marksizma sastoji u tomu da on promatra duh u neizbježnom odnosu na određenu situaciju. Individualna svijest koja je određena bitkom nije dovoljno nemoćna da ne bi, barem kao načelo, sačuvala moć da strese socijalno opčinjavanje koje se otad pojavljuje kao strano njezinoj biti. Postati svjestan svojega socijalnog položaja, i za samoga Marxa znači osloboditi se od fatalizma koji je u njemu sadržan.

Istinski protustavljena koncepcija europskom poimanju čovjeka bila bi moguća jedino ako se situacija u koju bi ovaj bio doveden ne bi njemu pripisivala, nego bi činila dubinu njegova bitka. Paradoksalan zahtjev, čini se, iskustvo našeg tijela realizira.

Što znači imati tijelo prema tradicionalnom tumačenju? To znači podnositi ga kao objekt izvanjskog svijeta. Ono je Sokratu teško isto koliko i okovi kojima je filozof okovan u atenskom zatvoru; ono ga zatvara kao i sam grob koji ga čeka. Tijelo je prepreka. Ono briše slobodan polet duha, privodi ga zemaljskim uvjetima, ali, kao i svaku prepreku, moramo ga premostiti.

Osjećaj vječne stranosti tijela u odnosu na nas same hranio je kršćanstvo isto kao i moderni liberalizam. On je ustrajao tijekom svih varijacija etike unatoč opadanju koje je pretrpio asketski ideal počevši od renesanse. Ako su materijalisti miješali Ja i tijelo, bilo je to po cijenu puke negacije duha. Oni su smještali tijelo u prirodu i nisu mu dodjeljivali izuzetan rang u univerzumu.

Ali tijelo nije samo vječni stranac. Klasično tumačenje osjećaja identiteta između našeg tijela i nas samih, osjećaj koji određene okolnosti čine posebno oštrim, postavlja na nižu razinu i smatra ga etapom koju treba prijeći. Tijelo nam nije samo bliže i prisnije od ostalog svijeta, ono ne upravlja samo našim fiziološkim životom, našim raspoloženjem i našim djelovanjem. Iza tih banalnih konstatacija postoji osjećaj identiteta. Ne potvrđujemo li se zapravo u toj toplini jedinog tijela prije razdraganosti Ja koje će težiti od njega se razlikovati? Ne odupiru li se te veze svakom iskušenju, veze koje krv uspostavlja puno prije procvata razuma? U pogibeljnom sportskom podvigu, u riskantnoj vježbi u kojoj pokreti dostižu gotovo apstraktnu perfekciju pod dahom smrti, svaki dualizam između Ja i tijela mora nestati. I u tjesnacu fizičke boli, ne iskušava li bolesnik jednostavnost koja je neodvojiva od njegova bitka kad se okrene u svom patničkom krevetu kako bi pronašao miran položaj?

Reklo bi se da u boli analiza budi oprečnost duha samoj toj boli, budi revolt, odbijanje da u njoj prebiva i kao posljedica se javlja pokušaj da je prevlada - ali nije li taj pokušaj sad već okarakteriziran kao očajnički? Ne ostaje li pobunjeni duh neizbježno zatvoren u boli? I nije li taj očaj ono što čini sam temelj boli?

Osim interpretacije tih činjenica koje daje tradicionalna zapadnjačka misao, a koje ona naziva ružnim i nedoličnim i koje često umanjuje, može preživjeti osjećaj njihove nesvodljive originalnosti i želja da im se sačuva čistoća. U fizičkoj boli bila bi jedna apsolutna pozicija.

Tijelo nije samo nesretan ili sretan slučaj koji nas stavlja u odnos s neumoljivim svijetom materija - njegova neodvojivost od Ja vrijedi sama po sebi. To je neodvojivost kojoj se ne može izmaći i koju niti jedna metafora ne može pomiješati sa sadašnjošću/prisutnošću izvanjskog objekta: to je zajedništvo u kojem ništa ne može promijeniti tragičan okus konačnog.

Taj osjećaj identiteta između Ja i tijela koji, naravski, nema ništa zajedničko s popularnim materijalizmom, neće dakle nikada dopustiti onima koji žele od njega otići da u dubini toga jedinstva nađu dualnost slobodnoga duha koji se bori s tijelom za koje je prikovan. Za njih se, naprotiv, upravo u tom vezivanju tijela sastoji sva bit duha. Odvojiti ga od konkretnih oblika u kojima se realizira, znači iznevjeriti originalnost samog osjećaja od kojega bi trebalo poći.

Važnost koja se pridaje tom osjećaju tijela, kojom se zapadnjački duh nikada nije htio zadovoljiti, temelj je jedne nove koncepcije čovjeka. Biologijsko, sa svim onim fatalnim što ono sadrži, biva više od objekta duhovnoga života, ono biva njegovom srži. Misteriozni glasovi krvi, pozivi nasljedstva i prošlosti kojima tijelo služi kao enigmatsko vozilo gube svoju prirodu problema koji su podčinjeni rješavanju jednoga Ja koje je suvereno slobodno. Ja, kako bi ih razriješilo, dovodi samo nepoznavatelje tih problema. Ono je od njih konstituirano. Bit čovjeka nije više u slobodi nego u svojevrsnom vezivanju. Biti doista svoj, to ne znači poletjeti iznad slučajnosti, vazda stranih slobodi Ja; to naprotiv znači postati svjestan neizbježnog iskonskog vezivanja, jedinstvenog u našem tijelu; to naročito znači prihvatiti to vezivanje.

Otada svaka društvena struktura koja objavljuje oslobađanje u odnosu na tijelo i koja ga ne promiče biva sumnjivom kao odricanje, kao izdaja. Oblici modernog društva zasnovanog na ugovoru slobodnih volja neće se pokazati samo kao krhki i nepostojani, nego i kao pogrešni i lažni. Asimilacija duhova gubi veličinu trijumfa duha nad tijelom. Ona biva djelom krivotvoritelja. Društvo na osnovi krvnih veza proistječe odmah iz te konkretizacije duha. A onda, ako rasa ne postoji, valja je izmisliti!



Tom idealu čovjeka i društva pridružuje se novi ideal mišljenja i istine.

Ono što karakterizira strukturu misli i istine u zapadnjačkom svijetu, to smo podcrtali, jest razdaljina koja odvaja od sama početka čovjeka i svijet ideja u kojemu će on odabrati svoju istinu. On je slobodan i sam pred tim svijetom. On je toliko slobodan da ne mora prijeći tu razdaljinu, ne mora izvršiti izbor. Skepticizam je temeljna mogućnost zapadnjačkog duha. No kad je razdaljina jednom prijeđena i istina uhvaćena, čovjek ništa manje ne čuva svoju slobodu. Čovjek se može sabrati i vratiti se svom izboru. Već u afirmaciji klija buduća negacija. Ta sloboda čini čitavo dostojanstvo mišljenja, ali također u sebi krije i pogibelj. U međuprostor koji dijeli čovjeka i ideju uvlači se laž.

Misao biva igrom. Čovjek nalazi zadovoljstvo u slobodi i definitivno se ne izlaže opasnosti s bilo kakvom istinom. On mijenja svoju moć/mogućnost sumnje u manjak uvjerenosti. Tome nasuprot, ne vezati se za istinu za njega znači da ne želi angažirati svoju osobu u stvaranju duhovnih vrijednosti. Postavši nemogućom, iskrenost stavlja točku na svako junaštvo. Civilizacija je preplavljenja svime što nije autentično, sa surogatom stavljenim u službu interesa i mode.

Društvo koje gubi živi dodir sa svojim istinskim idealom slobode mora prihvatiti njegove degenerirane oblike i, nevideći da taj ideal zahtijeva napor, raduje se svemu, pogotovo onome što ono donosi kao udobno - u društvu koje je u takvom stanju, germanski se ideal čovjeka pojavljuje kao obećanje iskrenosti i autentičnosti. Čovjek se više ne nalazi pred svijetom ideja u kojemu, suverenim izborom svojega slobodnog uma, može izabrati svoju vlastitu istinu - on je odsada vezan za neke od njih, kao što je svojim rođenjem vezan za sve one koji su njegove krvi. On se više ne može igrati s idejom jer ona, nakon što izađe iz svojega konkretnog bića, usidrena u svom mesu i svojoj krvi, čuva svoju ozbiljnost.

Privezan za svoje tijelo, čovjek vidi sam sebe kako odbija moć/mogućnost da umakne sebi samome. Istina za njega više nije kontemplacija stranog prizora - ona se sastoji u drami u kojoj je sam čovjek glumac. Pod težinom čitave svoje egzistencije, koja sadrži podatke na koje se ne treba više vraćati, čovjek će reći svoje da ili ne.

Ali na što nas obvezuje ta iskrenost? Svaka je racionalna asimilacija ili mistično jedinstvo među duhovima koje se ne oslanja na krvno jedinstvo sumnjivo. A ipak novi tip istine neće moći odbiti formalnu prirodu istine i prestati biti univerzalan. Istina je uzalud bila moja istina u najdubljem smislu tog posvojnog pridjeva - ona mora težiti stvaranju novog svijeta. Zaratustra se ne zadovoljava svojom transfiguracijom, on silazi s planine i donosi evanđelje. Kako je univerzalizam kompatibilan s rasizmom? U tomu će biti, i to je u logici izvorne inspiracije rasizma, temeljna modifikacija same ideje univerzalnosti. Ona mora učiniti mjesta ideji ekspanzije, jer ekspanzija sile predstavlja posve drugu strukturu od širenja ideje.

Ideja koja se širi bitno se odvaja od svojega polazišta. Ona biva, unatoč jedinstvenom naglasku koji joj daje njezin stvaratelj, zajedničkom baštinom. Ona je u osnovi anonimna. Onaj koji je prihvaća biva njezinim gospodarom kao i onaj koji je predlaže. Širenje ideje na taj način stvara zajednicu "gospodara" - to je proces izjednačavanja. Preobratiti ili uvjeriti, to znači stvoriti parove. Univerzalnost jednog poretka u zapadnjačkom društvu reflektira vazda tu univerzalnost istine.

No silu karakterizira drugi tip širenja. Onaj koji je sprovodi ne odvaja se od nje. Sila se ne gubi među onima koji je trpe. Ona je vezana za osobu ili društvo koje je sprovodi, ona ih proširuje podčinjavajući im ostatak. Ovdje se univerzalni poredak ne uspostavlja kao posljedica ideološke ekspanzije - on je sam ta ekspanzija koja čini jedinstvo svijeta gospodara i robova. Nietzscheova volja za moć, koju moderna Njemačka ponovno pronalazi i glorificira, nije samo novi ideal, nego je to ideal koji istodobno donosi svoj vlastiti oblik univerzalizacije: rat, osvajanje.

No ovdje se pridružujemo općepoznatim istinama. Pokušali smo ih nanovo spojiti s temeljnim načelom. Možda smo uspjeli pokazati da se rasizam ne protustavlja samo određenoj posebnoj točki kršćanske i liberalne kulture. Nije samo određena dogma demokracije, parlamentarizma, diktatorskog režima ili religijske politike dovedena u pitanje. Ne, već sama ljudskost čovjeka.



Post-scriptum

Ovaj je članak izišao u časopisu Esprit, avangardnom časopisu progresivnog katolicizma, 1934. godine, gotovo odmah nakon dolaska Hitlera na vlast.
Članak proizlazi iz uvjerenja da izvorište krvavog barbarstva nacional-socijalizma nije bilo kakva eventualna anomalija ljudskog rasuđivanja, niti neki slučajni ideološki nesporazum. U tom članku postoji uvjerenje da taj izvor proizlazi iz bitne mogućnosti Elementalnog zla (Mal élémental, Lévinasova kovanica, od élementaire - elementarno i mental - duševni, prim. M.K.) do kojeg može dovesti zdrava logika i protiv kojega se zapadnjačka filozofija nije u dovoljnoj mjeri osigurala. Mogućnost koja se upisuje u ontologiju bića zabrinutog za bitak - bića "dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht" (u čijem se bitku radi o samom tom bitku), prema Heideggerovu izrazu. Mogućnost koja još prijeti korelativnom subjektu "bitka-koji-sabire (l'Etre-a-rassembler)" i "koji-dominira (a-dominer)", tom poznatom subjektu transcendentalnog idealizma koji, ponajprije, želi biti i smatra se slobodnim. Moramo se upitati je li liberalizam dostatan za autentično dostojanstvo ljudskog subjekta. Dostiže li taj subjekt ljudsko stanje (condition humaine) prije nego što prihvati odgovornost za drugog čovjeka u izboru koji ga uzdiže na taj stupanj? Izbor koji dolazi od nekoga boga - ili od Boga - koji ga gleda u licu drugog čovjeka, njegova bližnjeg, iskonskog mjesta Otkrivenja.


E. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlerisme, Paris 1997.

S francuskog preveo Mario Kopić