NEMANJA: SMIRENOUMLJE

1.maj

Pokušaj bijega od logike kapitalizma

John Keane, Vaclav Havel: A Political Tragedy in Six Acts



Slavoj Žižek

Život Vaclava Havela izgleda poput priče o uspjehu bez premca: filozof-kralj, čovjek koji kombinira političku moć s globalnim moralnim autoritetom usporedivim jedino onome Pape, Dalai Lame ili Nelsona Mandele. I baš kao u bajci, kada je junak na kraju nagrađen za svu svoju patnju tako što se ženi princezom, i on je oženjen prelijepom filmskom glumicom. Zašto je, onda, John Keane, za podnaslov njegove biografije stavio Politička tragedija u šest činova?

U sedamdesetima, kada je Havel još uvijek bio relativno nepoznati češki disidentski pisac, Keane je odigrao ključnu ulogu čineći ga poznatim na Zapadu: organizirao je publiciranje Havelovih političkih tekstova i postao mu prijateljem. Također je mnogo učinio da oživi Havelov pojam "građanskoga društva" kao mjesto otpora prema bivšim socijalističkim režimima. Unatoč toj osobnoj povezanosti, Keanova je knjiga daleko od hagiografije - ona nam daje "stvarnog Havela" sa svim njegovim slabostima i idiosinkrazijama. Keane dijeli Havelov život u šest razdoblja: rane studentske godine pod staljinističkim režimom; dramski pisac i esejist šezdesetih; poraz posljednjeg velikog pokušaja prema "socijalizmu s ljudskim licem" u praškom proljeću 1968.; godine disidentstva i uhićenja koje kulminiraju u Havelovu pojavljivanju kao glasnogovornika Povelje iz 1977.; Baršunasta revolucija; i konačno, predsjednikovanje. Usput, dobili smo obilje "ljupkih slabosti", koje, daleko od pomućivanja Havelove herojske slike, kao da čine njegova postignuća opipljivijim. Njegovi su roditelji bili bogati "kulturni kapitalisti", vlasnici čuvenih kino studija Barrandov ("buržoaskog podrijetla"). On je uvijek imao nepouzdane navike (naklonost prema toaletnoj vodici, kasnome spavanju, slušanju rock glazbe) i poznat je po promiskuitetu, unatoč slavnim zatvorskim pismima svojoj supruzi iz radničke klase, Olgi. (Kad je bio pušten iz zatvora 1977., prve je tjedne slobode proveo s ljubavnicom.) U osamdesetima, bio je bezobziran u postavljanju sebe kao najvažnijeg čehoslovačkog disidenta - kada bi se pojavio potencijalni suparnik, počele bi kolati sumnjive objede o suparnikovim vezama s tajnom policijom. Kao predsjednik, hodnicima ogromne predsjedničke palače, vozi se u dječjem skuteru.
Izvor Havelove tragedije, ipak, nije napetost između javnoga lika i "stvarne osobe", čak ne niti njegov postupni gubitak karizme posljednjih godina. Takve stvari obilježuju svaku uspješnu političku karijeru (s izuzetkom onih dodirnutih milošću preranog odstupanja). Keane piše da Havelov život podsjeća na "klasičnu političku tragediju" jer je bio "pritisnut trenucima... trijumfa pokvarenog porazom", i primjećuje da "većina građana u Republici predsjednika Havela manje misli o njemu negoli je to činila godinu dana prije". Ključna je stvar, ipak, napetost između njegovih dviju javnih slika: one herojskoga disidenta koji, u opresivnom i ciničnom svijetu kasnoga socijalizma, prakticira i piše o "životu u istini", te one post-modernog predsjednika koji se (slično Alu Goreu) prepušta New Age razmišljanjima što smjeraju legitimiranju NATOvih vojnih intervencija. Kako od usamljenog, krhkog disidenta otrcane jakne i beskompromisne etike, koji oponira svemoćnoj totalitarnoj moći, dospijevamo do predsjednika koji blebeće o antropičkom načelu i o kraju kartezijanske paradigme - koji podsjeća da su ljudska prava na nas prenesena od Stvoritelja - i komu plješće američki Kongres zbog obrane zapadnih vrijednosti? Je li taj depresivni spektakl nužna posljedica - "istina" Havela kao herojskog disidenta? Postavimo to u Hegelove pojmove: kako etički bezgriješna "plemenita svijest" neprimjetno prelazi u servilnu "temeljnu svijest"? Naravno, za "post-modernog" demokrata Trećega puta, uronjena u New Age ideologiju, nema tenzije: Havel jednostavno slijedi svoj usud, i zaslužuje pohvale zbog neizbjegavanja dužnosti prema političkoj moći. No, ne može se izbjeći zaključak da se njegov život unizio od uzvišenog do smiješnog.
Rijetko je kada pojedinac igrao toliko različitih uloga. Samosvjestan mladi student u ranim pedesetim, član zatvorenog kruga koji je držao strastvene političke diskusije i jedva preživljavao najgore godine staljinističkog terora. Modernistički dramatičar i kritički esejist koji se bori za svoju potvrdu u blagome odmrzavanju kasnih pedesetih i šezdesetih. Prvi susret s poviješću - u praškom proljeću - koji je istodobno i prvo Havelovo veliko razočaranje. Duga kušnja sedamdesetih i većeg dijela osamdesetih, kada se preobražava iz kritičkog dramatičara u ključnu političku figuru.

Čudo Baršunaste revolucije, s Havelom koji se pojavljuje kao vješt političar što pregovara o prijenosu vlasti i koji završava kao predsjednik. Konačno, tu je Havel u devedesetim, čovjek koji je bio na vlasti za vrijeme dezintegracije Čehoslovačke i koji je danas zagovornik potpune integracije Češke republike u Zapadne ekonomske i vojne strukture. Havel je sam bio šokiran brzinom preobrazbe - čuvena snimka TV kamere uhvatila je njegov pogled nevjerice kad je sjedao u stolicu na svojoj prvoj službenoj predsjedničkoj večeri.
Keane rasvjetljava ograničenja Havelova političkog projekta, a Havel kojega opisuje ponekad je neobično naivan, kao onda, siječnja 1990., kada je pozdravio kancelara Kohla riječima: "Zašto zajedno ne radimo na tome da razorimo sve političke stranke? Zašto ne uspostavimo samo jednu veliku stranku, Stranku Europe?" Postoji lijepa simetrija dvaju Vaclava koja su dominirala češkom politikom u prošlom desetljeću: karizmatični filozof-kralj, glava demokratske monarhije, koji pronalazi primjerenog dvojnika u Vaclavu Klausu, premijeru, hladnom tehnokratskom zagovorniku potpunog tržišnog liberalizma koji odbacuje svaku priču o solidarnosti i zajednici.

1974. godine Paul Theroux posjetio je Vijetnam nakon mirovnog sporazuma i povlačenja američke vojske, no prije komunističkog preuzimanja vlasti. Par stotina američkih vojnika još su uvijek bili tamo - dezerterá, službeno i pravno nepostojećih, koji su živjeli u kolibama prljavih četvrti sa svojim vijetnamskim ženama, zarađujući za život krijumčarenjem ili drugim prijestupima. U Therouxovim rukama, ti su pojedinci postali predstavnicima mjesta Vijetnama u globalnoj politici moći. Zahvaljujući njima, postupno odgonetavamo složenu cjelinu vijetnamskog društva. Keane je najbolji kada na sličan način iz malenih detalja izvlači globalni kontekst onoga što se dešavalo u Čehoslovačkoj. Najslabiji su dijelovi knjige oni što se pokušavaju više pojmovno nositi s prirodom "totalitarnih" režima ili socijalnim implikacijama moderne tehnologije. Umjesto objašnjenja unutarnjih antagonizama komunističkih režima, dobivamo standardne liberalne klišée o "totalitarnoj kontroli".

Prema kraju svoje knjige, Keane se dotiče stare ideje o "dvama kraljevim tijelima" i ukazuje na jednaku važnost tijela Lidera u svim komunističkim režimima. "Pred-moderni" politički poredak, piše on, ovisi o posjedu takvih svetih tijela, dok je demokratski sustav - u kojemu je mjesto moći, po pretpostavci, prazno - otvoren nadmetanju i borbi. No, taj kontrast ne uspijeva pojmiti zakučastosti "totalitarizma". Nije stvar u tome da je Keane predirektan anti-komunist, već u tome da ga njegov liberalno-demokratski stav spriječava uvidjeti strašni paradoks "staljinističkog Lidera".
Lenjinov prvi veliki udar, što ga je pretrpio u svibnju 1922., ostavio mu je lijevu stranu tijela gotovo paraliziranom i za neko ga je vrijeme lišio sposobnosti govora. Shvatio je da je njegov aktivni politički život završen te je zamolio Staljina za neki otrov kako bi se mogao ubiti; Staljin je stvar prenio Politbirou koji je glasao protiv Lenjinove želje. Lenjin je pretpostavio da je, zbog toga što više nije bio od koristi revolucionarnoj borbi, smrt bila jedino rješenje - "mirno uživanje u starosti" bilo je isključeno. Ideja vlastita pogreba kao velikog državnog događaja bila mu je odbojna. To nije bila skromnost - jednostavno je bio ravnodušan prema usudu svoga tijela, držeći ga instrumentom koji se bezobzirno koristi te odbacuje kada više nije koristan.

Sa staljinizmom, pak, tijelo Lidera postalo je "objektivno lijepo". U Problemu lijepog u sovjetskoj umjetnosti, eseju iz 1950., sovjetski kritičar Nedošivin piše: "Među svim lijepim stvarima u životu, prvo mjesto trebaju zauzimati slike naših velikih vođâ... Uzvišena ljepota vođâ... temelj je slaganja 'lijepog' i 'istinitog' u umjetnosti socijalističkog realizma." To nema ničeg zajedničkog s Liderovim tjelesnim osobinama nego je povezano s apstraktnim idealima. Lider je, ustvari, poput Gospe u dvorskoj ljubavnoj poeziji - hladan, distanciran, neljudski. I lenjinistički i staljinistički Lideri potpuno su otuđeni, no na suprotan način: lenjinistički Lider predstavlja radikalnu sebe-instrumentalizaciju u službi revolucije, dok se u slučaju staljinističkog Lidera "stvarna osoba" uzima kao dodatak fetišiziranoj i hvaljenoj javnoj slici. Nije čudno da su službene fotografije Staljinova doba bile tako često retuširane, s tako očitom nespretnošću da se to činilo gotovo namjernim. To je signaliziralo da je "stvarna osoba" sa svim svojim osebujnostima zamijenjena drvenom lutkom. Jedna je glasina kružila o Kim il Yongu, i to da je on ustvari poginuo u nesreći prije par godina te da je dvojnik zauzeo njegovo mjesto u rijetkim javnim pojavljivanjima, tako da masa može načas vidjeti objekt svojega obožavanja. To je krajnja potvrda da je "stvarna osobnost" staljinističkog lidera potpuno irelevantna. Havel je, naravno, inverzija toga: dok je staljinistički Lider reduciran na ritualno slavljenu prikazu, Havelova je karizma ona "stvarne osobe". Paradoks je da pravi "kult ličnosti" može uspijevati samo u demokraciji.
Havelov esej o Moći nemoćnoga, napisan 1978., bio je perceptivan u objašnjavanju kako kasni socijalizam djeluje na uobičajenoj razini, iz dana u dan. Ono što je bilo važno jest to da ljudi nisu duboko i do kraja vjerovali u vladajuću ideologiju, nego da su slijedili izvanjske rituale i običaje pomoću kojih je ta ideologija stjecala svoju materijalnu egzistenciju. Havelov je primjer piljar, skroman čovjek iskreno ravnodušan prema službenoj ideologiji. On samo mehanički slijedi pravila: na državne blagdane ukrašuje izlog svoje radnje službenim sloganima poput "Živio socijalizam!" Na masovnim skupovima on sudjeluje bez uživljavanja. Iako se privatno žali na potkupljivost i nesposobnost "onih na vlasti", utjehu nalazi u izrekama narodne mudrosti ("vlast kvari", itd.), što mu omogućuje da svoj stav legitimira u vlastitim očima i da zadrži lažan privid dostojanstva. Kada ga netko pokuša uključiti u disidentsku aktivnost, on protestira: "Tko si ti da me miješaš u stvari zbog kojih će moja djeca sigurno patiti? Zar odista pravda u svijetu ovisi o meni?"

Havel je uvidio da ako je u komunističkoj ideologiji na djelu "psihološki" mehanizam, on nema veze s vjerovanjem, nego prije s podijeljenom krivnjom: u "normalizaciji" što je uslijedila nakon sovjetske intervencije 1968., češki je režim bio uvjeren da je, ovako ili onako, većina ljudi bila nekako moralno diskreditirana, nagovorena da prekrši svoje moralne standarde. Kada je pojedinac bio ucijenjen da potpiše peticiju protiv disidenta (Havela, primjerice), znao je da laže i da uzima udjela u kampanji protiv poštenog čovjeka, te je upravo ta etička izdaja činila idealni komunistički subjekt. Režim se oslanjao na moralni bankrot svojih subjekata i aktivno ga je opraštao.



Havelov koncept "života u istini" nije uključivao metafiziku: jednostavno je određivao prekid sudjelovanja, proboj iz začaranog kruga "objektivne krivnje". Zapriječio je sve lažne puteve bijega, uključujući traženje azila u "malim zadovoljstvima svakidašnjeg života". Takvi činovi ravnodušja - privatno ismijavanje službenih rituala, primjerice - bili su, kaže on, upravo ono sredstvo kojim se reproducirala službena ideologija.

"Iskreni" vjernik službene kasnosocijalističke ideologije bio je, dakle, potencijalno mnogo opasniji režimu od cinika. Razmotrimo dva primjera iz drugih zemalja. Prvi, tipične likove Evalda Iljenkova (1924-1979) i Alekseja Loseva (1893-1988), dva prototipa ruske filozofije za vrijeme socijalizma. Losev je autor posljednje knjige tiskane u SSSR-u (1929) što je otvoreno odbacila marksizam (dijalektički je materijalizam nazvan "očitom besmislicom"). Nakon kratkog boravka u zatvoru, bilo mu je dozvoljeno nastaviti akademsku karijeru, a za vrijeme drugoga svjetskog rata, čak je i ponovno počeo predavati - njegova formula preživljavanja bila je povlačenje u povijest estetike. Pod krinkom tumačenja davnih mislilaca, posebice Plotina i ostalih neoplatoničara, mogao je prokrijumčariti vlastita duhovna vjerovanja, dok je, u uvodima svojih knjiga, odao formalnu počast službenoj ideologiji s pokojim citatom Hruščova ili Brežnjeva. Na taj način, preživio je sve kôbi komunizma i bio je slavljen nakon 1989. kao predstavnik autentičnog ruskog duhovnog nasljeđa. Iljenkov, odličan dijalektičar i poznavatelj Hegela, bio je, s druge strane, iskreni marksist-lenjinist. Pisao je živu, osebujnu prozu i nastojao se baviti marksizmom kao ozbiljnom filozofijom, a ne kao skupom službenih maksimâ. To nije pošlo po dobru: bio je ekskomuniciran i počinio je samoubojstvo.
Drugi je primjer jugoslavenskog "samoupravnog socijalizma" i temeljnog paradoksa u njemu sadržanog. Titova službena ideologija stalno je poticala ljude da preuzmu kontrolu nad svojiim životima i izvan partijskih struktura i struktura države; ovlašteni su mediji kritizirali osobnu ravnodušnost i bijeg u privatnost. Ipak, upravo je autentična, samo-upravljajuća artikulacija i organizacija zajedničkih interesa bila ono čega se režim najviše bojao. Između redaka vlastite propagande, vlast je naznačavala da njezino službeno poticanje ne treba uzimati previše doslovno, te da je cinični odnos prema njezinoj ideologiji ono što ona stvarno želi. Najveća bi katastrofa za režim bila ta da se njegova ideologija shvati ozbiljno i da je njegovi subjekti počnu aktivno prakticirati.
Havel se posebice bavio pronicanjem i razotkrivanjem inherentnog licemjerstva Zapadnog marksizma i "socijalističke oporbe" u komunističkim zemljama. Uzmite u obzir gotovo potpuno odsustvo teoretskog sukoba sa staljinizmom u radovima Frankfurtske škole, u suprotnosti s njezinom gotovo stalnom opsesijom fašizmom. Uobičajena je isprika bila ta da se frankfurtski kritičari nisu željeli previše otvoreno suprotstavljati komunizmu u strahu da ne postanu sredstvima u rukama promicatelja hladnog rata u zapadnim zemljama, u kojima su živjeli. No to očigledno nije dovoljno: da su bili stiješnjeni i prisiljeni reći na čijoj su strani u hladnome ratu, izabrali bi zapadnu liberalnu demokraciju (kao što je Horkheimer eksplicitno i učinio u nekim od svojih kasnijih radova). "Staljinizam" je bio traumatska tema o kojoj je Frankfurtska škola morala šutjeti - šutnja je bila jedini način da njezini članovi održe svoju implicitnu solidarnost sa Zapadnom liberalnom demokracijom, a da ne izgube masku radikalnog ljevičarstva.
Njihov temeljni savez sa Zapadnim sustavom jednak je stavu "demokratske socijalističke opozicije" u Njemačkoj Demokratskoj Republici (DDR-u). Iako su članovi opozicije kritizirali vlast komunističke partije, oni su bili preuzeli temeljnu pretpostavku režima: da je Savezna Republika Njemačka neo-nacistička država, izravni nasljednik nacističkog režima i da se, dakle, postojanje DDR-a, kao antifašističkog branika, treba očuvati pod svaku cijenu. Kada je socijalistički sustav bio stvarno ugrožen, opozicija ga je javno podržavala (uzmimo, npr. Brechtov stav prema radničkim demonstracijama u Istočnom Berlinu 1953., ili onaj Christe Wolf o Praškome proljeću). Opozicija je zadržala svoju vjeru u unutarnju izmjenjivost sustava, ali je tvrdila da istinska reforma potrebuje vrijeme. Brza bi dezintegracija socijalizma, mislilo se, samo vratila Njemačku fašizmu i ugušila utopiju "druge Njemačke", koju bi, unatoč svim svojim užasima i pogreškama, DDR trebala predstavljati.
Stoga i opozicijski intelektualci tako uporno nisu vjerovali 'narodu'. 1989., usprotivili su se slobodnim izborima, duboko svjesni da će, ako joj se dade prilika, većina izabrati kapitalistički konzumerizam. Slobodni su izbori, govorio je Heiner Müller, doveli na vlast Hitlera. Mnogi su zapadni demokrati igrali istu igru, osjećajući se mnogo bližima "reformski-nastrojenim" komunistima negoli disidentima - ovi ih drugi na neki način zbunjuju kao prepreka procesu detanta. Havelu je bilo jasno da je sovjetska intervencija 1968. sačuvala zapadnjački mit o praškome proljeću: utopijski pojam o tomu da će, ako se Čehe prepusti samima sebi, oni oživjeti autentičnu alternativu, kako realnom socijalizmu tako i realnom kapitalizmu. Ustvari, da snage Varšavskog pakta nisu intervenirale u kolovozu 1968., ili bi češko komunističko vodstvo nametnulo ograničenja, te bi Čehoslovačka ostala pravom komunističkom zemljom, ili bi se pretvorila u "normalno" zapadno kapitalističko društvo (iako, možda, ono sa skandinavskom socijaldemokratskom aromom).
Havel je, također, prepoznao prijetvornost onoga što bih nazvao "interpasivnim socijalizmom" Zapadne akademske ljevice. Ti ljevičari nisu zainteresirani za djelatnost - nego samo za "autentično" iskustvo. Oni sebi dozvoljavaju da i dalje prakticiraju svoje dobro plaćene akademske karijere na Zapadu, istodobno koristeći idealizirano Drugo (Kubu, Nikaragvu, Titovu Jugoslaviju) kao predmet svojih ideoloških snova: oni snivaju kroz Drugo, no okreću mu leđa ako ono uznemiri njihovu samodopadnost napuštajući socijalizam i optirajući za liberalni kapitalizam. Ono što je ovdje od posebnog značenja jest nedostatak razumijevanja između Zapadne ljevice i disidenata poput Havela. U očima zapadne ljevice, disidenti s Istoka previše su naivni u svojoj vjeri u liberalnu demokraciju - odbacivanjem socijalizma, oni s prljavom vodom odbacuju i dijete. U očima disidenata, Zapadna ljevica igra s njima patronizirajuću igru, niječući istinsku nesmiljenost totalitarizma. Misao da su disidenti na neki način krivi za neiskorištavanje jedinstvene prilike što je omogućena raspadom socijalizma - tj. da iznađu autentičnu alternativu kapitalizmu - bila je čisto licemjerstvo.
U raščlanjivanju kasnog socijalizma, Havel je uvijek bio svjestan da je Zapadna liberalna demokracija daleko od ideala autentične zajednice i "življenja u istini", za što su se zalagali on i ostali disidenti koji su oponirali komunizmu. Bio je zato suočen s problemom kombiniranja odbacivanja "totalitarizma" s potrebom iznošenja kritičkog uvida u Zapadnu demokraciju. Njegovo je rješenje bilo slijediti Heideggera i vidjeti u tehnološkoj bahatosti kapitalizma - u njegovu ludome plesu sebeuvećavajuće produktivnosti - izraz temeljnijeg transcendentalno-ontološkog načela - "volje za moći", "instrumentalnog uma" - jednako vidljivog u komunističkom pokušaju prevladavanja kapitalizma. To je bio argument Adornove i Horkheimerove Dijalektike prosvjetiteljstva, knjige koja je prvaizvela kobni pomak s konkretne društveno-političke analize prema filozofsko-antropološkom uopćavanju, zahvaljujući kojemu "instrumentalni um" više nije viđen kao utemeljen u konkretnim kapitalističkim društvenim odnosima, nego je umjesto toga on sam postavljen kao quasi-transcendentalno "utemeljenje" tih odnosa. U trenutku kada je Havel usvojio Heideggerovo obraćanje quasi-antropološkom ili filozofskom načelu, staljinizam je izgubio svoju posebnost, svoju posebnu političku dinamiku, te se pretvorio u još jedan primjer toga načela (oprimjerenog u Heideggerovoj opasci iz njegova Uvoda u metafiziku, da su, na duže staze, ruski komunizam i amerikanizam "metafizički jedno te isto").
Keane pokušava Havela izbaviti iz tog škripca naglašujući neodređenu narav njegova intelektualnog duga Heideggeru. Poput Heideggera, Havel je o komunizmu mislio kao o potpuno modernom režimu, napuhanoj karikaturi modernog života, s mnogim sklonostima koje dijeli sa Zapadnim društvom - tehnološku oholost i slamanje ljudske individualnosti u njemu prisutne. Ipak, u suprotnosti s Heideggerom, koji je isključio svaki aktivni otpor socijalno-tehnološkom okviru ("samo nas Bog može spasiti", rekao je u jednom interviewu objavljenom nakon njegove smrti), Havel je vjeru poklonio izazovu "odozdo" - neovisnom životu "građanskoga društva" izvan okvira državne moći. "Moć bespomoćnih", tvrdi on, sadržana je u samoorganizaciji građanskoga društva koje se opire "instrumentalnom umu" utjelovljenom u državi i tehnološkim aparatima kontrole i dominacije.

Ideju građanskoga društva nalazim dvostruko problematičnom. Prvo, suprotstavljanje države i građanskoga društva radi protiv kao i za slobodu i demokraciju. Na primjer, u Sjedinjenim Državama, moralna se većina predstavlja (i učinkovito se organizira kao) otpor lokalnog građanskog društva prema regulatornim intervencijama liberalne države - nedavno isključivanje darvinizma iz školskoga programa u Kansasu u tom je smislu karakteristično. Tako, dok se u posebnom slučaju kasnoga socijalizma ideja građanskoga društva odnosi na otvaranje prostora otporu prema "totalitarnoj" moći, nema bitnoga razloga zašto ona ne bi mogla otvoriti i prostor za sve političko-ideološke antagonizme što su zatrovali komunizam, uključujući nacionalizam i opozicijske anti-demokratske pokrete. Oni su, također, autentični iskazi građanskoga društva - građansko društvo označava teren otvorene borbe, teren na kojemu se sukobi mogu artikulirati, no bez ikakvog jamstva da će pobijediti "napredna" strana.
Drugo, građansko društvo kakvim ga Havel poima nije, ustvari, razvijanje Heideggerova mišljenja. Bit moderne tehnologije za Heideggera nije skup institucija, praksi i ideoloških stavova koji si mogu oponirati, nego upravo ontološki horizont što određuje kako doživljavamo Bitak danas, kako nam se raskriva stvarnost. Iz tog razloga, Heidegger bi pojam "moći nemoćnih" držao upitnim, zarobljenim logikom volje za moći, koju nastoji razotkriti.
Havelovo poimanje da se "življenje u istini" ne može postići u kapitalizmu, kombinirano s ključnim neuspjehom u razumijevanju izvora vlastita kritičkog impulsa, gurnulo ga je prema New Ageu. Iako su komunistički režimi uglavnom bili zlosretna pogreška, proizvodeći strah i bijedu, istodobno su otvorili prostor utopijskim očekivanjima koja su, između ostalog, omogućila krah komunizma samog. Ono što su anti-komunistički disidenti poput Havela previdjeli, jest da je upravo taj prostor, iz kojega su razotkrivali i kritizirali strah i bijedu, bio otvoren i održavan upravo pokušajem komunizma da izbjegne logici kapitalizma. Ovo objašnjava Havelovo uporno naglašavanje da se kapitalizam u svojem tradicionalnom, grubom obliku ne može spojiti s visokim očekivanjima njegove anti-komunističke borbe - potrebi za autentičnom ljudskom solidarnošću itd. To je razlog zašto je Václav Klaus, Havelov pragmatički dvojnik, Havela otpisao kao "socijalista".



Čak i "najtotalitarnija" staljinistička ideologija radikalno je mnogoznačna. Dok je univerzum staljinističke politike nedvojbeno bio onaj licemjerstva i proizvoljnog terora, u kasnim su tridesetim veliki sovjetski filmovi (recimo, Gorkijeva trilogija) utjelovljivali autentičnu solidarnost za publiku širom Europe. U jednom dojmljivom filmu o Građanskome ratu, majka s mladim sinom optužena je kao proturevolucionarni špijun. Grupa boljševika dovodi je na sud i na početku procesa stari boljševik traži da presuda bude stroga, ali pravedna. Nakon što priznaje svoju krivnju, sud (neformalni skup boljševičkih vojnika) presuđuje da su je na neprijateljsko djelovanje navele njezine teške socijalne prilike; ona je, dakle, "osuđena" na to da bude potpuno uključena u novi socijalistički kolektiv, da je se pouči čitanju i pisanju te da stekne primjereno obrazovanje, dok njezin sinu, koji je bolestan, treba primiti pravu medicinsku njegu. Iznenađena žena brizne u plač, ne mogavši razumjeti dobrohotnost suda, a stari boljševik klima glavom: "Da, to je stroga, ali pravedna presuda!" Bez obzira koliko su ti prizori bili manipulativni, bez obzira koliko su bili daleko od stvarnosti "revolucionarne pravde", unatoč tomu svjedočili su oni o novom smislu pravednosti; i kao takvi, ponudili su gledateljima nove etičke standarde prema kojima bi se stvarnost trebala ravnati.
Havel sada, izgleda, ne vidi činjenicu da je njegovo vlastito oponiranje komunizmu bilo omogućeno utopijskom dimenzijom što se razrasla i održala u komunističkim režimima. Tako dobivamo i njegovo tragikomično ponižavanje, kakvo je nedavni esej u New York Review of Books, "O Kosovu i kraju nacionalne države". U njemu, on pokušava reći da je NATOvo bombardiranje Jugoslavije postavilo ljudska prava iznad prava države, da napad NATO- saveza na Saveznu Republiku Jugoslaviju bez direktnog mandata UN-a nije bio neodgovorni čin agresije, ili izraz nepoštovanja međunarodnog prava. Naprotiv, on je, prema Havelu, bio pokrenut iz poštovanja prava, u skladu sa zakonom koji je vrijedniji od onoga koji štiti suverenost država. Savez je djelovao iz poštovanja prema ljudskim pravima, kao svijest i kao diktat međunarodnih pregovora.
Havel, nadalje, priziva taj "viši zakon" kada tvrdi da "ljudska prava, ljudske slobode... i ljudsko dostojanstvo imaju svoj najdublji korijen negdje izvan opaziva svijeta... dok je država ljudska tvorevina, a ljudska su bića Božja stvorenja." On, izgleda, govori da je NATO-silama bilo dopušteno prekršiti međunarodno pravo zato što su djelovale kao izravno sredstvo Božjega "višeg zakona" - to je jasan slučaj religioznog fundamentalizma! Havelovo je stajalište dobar primjer onoga što je Ulrich Beck, u članku u Die Süddeutsche Zeitung-u prošloga travnja, nazvao "militarističkim humanizmom", ili čak "militarističkim pacifizmom". Problem s tim pristupom nije taj da je on u sebi proturječan, da je on orvelijanski "mir je rat". NATO intervencija nije ništa bolje objašnjena niti pacifističko-liberalnim argumentima da "više bombi i ubijanja nikada ne donosi mir" (čak ne treba ni reći da je to krivo). Nije dovoljno niti istaknuti, kao što bi to učinili marksisti, da ciljevi bombardiranja nisu odabrani moralnim promišljanjima, nego da su bili određeni geopolitičkim i ekonomskim interesima. Glavni problem s Havelovim argumentom jest taj da on intervenciju predstava kao da je ona poduzeta u korist žrtava mržnje i nasilja, tj. da je opravdana depolitiziranim pozivanjem na opća ljudska prava.
Krajnji paradoks NATOva bombardiranja Srbije nije bio onaj kojega su redovito ponavljali protivnici rata na Zapadu: tj. da je, u pokušaju zaustavljanja etničkog čišćenja na Kosovu, NATO pokrenuo čišćenja još većeg stupnja i da je upravo stvorio humanitarnu katastrofu koju je želio spriječiti. Dublji paradoks uključuje ideologiju viktimizacije: kada je NATO intervenirao da zaštiti kosovske žrtve, istodobno je time osigurao da one ostanu žrtvama, stanovnicima opustošene zemlje s pasivnom populacijom - Kosovari nisu potpomognuti kako bi postali aktivna političko-vojna sila sposobna da se sama brani. Tu imamo temeljni paradoks viktimizacije: Drugi koji se zaštićuje, dobar je samo dok ostaje žrtvom (stoga smo bili bombardirani slikama bespomoćnih kosovskih majki, djece i staraca, koji kazuju potresne priče o vlastitu stradanju); u trenutku kad se više ne ponaša poput žrtve, nego kad se želi osvetiti, odjednom se čudesno pretvara u terorista, fundamentalista, Drugoga - trgovca drogom. Ta ideologija globalne viktimizacije, identifikacija ljudskog subjekta kao "nečega što može biti povrijeđeno", izvrsno se uklapa u današnji globalni kapitalizam, iako najčešće ostaje nevidljivom javnome pogledu.
Havel je pozdravio NATOvo bombardiranje Jugoslavije kao prvi slučaj vojne intervencije u zemlji s punom suverenošću, poduzetu ne iz bilo kakvih posebnih ekonomsko-strateških interesa, već stoga što je ta zemlja bila kršila elementarna ljudska prava jedne etničke skupine. Kako bi shvatili pogrešnost takvoga stava, usporedimo taj novi moralizam s velikim emancipatorskim pokretima što su ih vodili Gandhi i Martin Luther King. To su bili pokreti koji nisu bili usmjereni protiv specifične skupine ljudi, nego protiv konkretnih (rasističkih, kolonijalnih) institucionalnih praksi; sadržavali su pozitivni, sveuključujući stav koji je, daleko od toga da isključi "neprijatelja" (bijelce, engleske kolonizatore), apelirao na njegovu moralnost i ponukao ga da učini nešto što će ponovno uspostaviti njegovo moralno dostojanstvo. Prevladavajući oblik današnjeg "politički korektnog" moralizma, s druge strane, jest onaj Nietzscheova ressentimenta i zavisti: on je lažna gesta zanijekane politike, zauzimanje "moralne", depolitizirane pozicije kako bi se u većoj mjeri bilo u pravu.

To je izokrenuta verzija Havelove "moći nemoćnih": nemoćnost se može izmanipulirati kao strateška lukavština u svrhu da se pridobije više moći, na upravo jednak način na koji se danas - u svrhu da nečiji glas dobije ovlasti - mora legitimirati sebe kao onoga koji je neka vrst (potencijalne ili stvarne) žrtve moći.
Krajnji je ishod te moralističke depolitizacije uzmicanje marksističkog povijesno-političkog projekta.
Još prije nekoliko desetljeća, ljudi su raspravljali o političkoj budućnosti ljudskoga roda - hoće li kapitalizam prevladati ili će biti nadomješten komunizmom ili nekim drugim oblikom "totalitarizma"? - dok su šutke prihvaćali da će se, nekako, društveni život nastaviti. Danas, lako možemo zamisliti uništenje ljudske vrste, no nemoguće je zamisliti radikalnu promjenu društvenog sustava - čak ako i nestane života na zemlji, kapitalizam će ostati, nekako, nedirnutim. U takvoj situaciji, razočarani ljevičari - koji su uvjereni da radikalna promjena postojećeg liberalno-demokratskog kapitalističkog sustava više nije moguća, no koji su nesposobni odreći se svoje strasne vezanosti uz globalnu promjenu - ulažu višak svoje političke energije u apstraktni i pretjerano rigidni moralizirajući stav.

Na nedavnom sastanku lidera Zapadnih sila posvećenom "Trećemu putu", italijanski je premijer Massimo d'Alema rekao da se ne treba bojati riječi "socijalizam". Clinton i, slijedeći ga, Blair i Schröder - što se moglo i očekivati! - prasnuli su u smijeh. To mnogo govori o Trećemu putu, koji je "problematičan" - nipošto najmanje! - zbog toga što raskriva nepostojanje Drugoga puta. Ideja Trećega puta pojavila se upravo u trenutku kada su se, barem na Zapadu, sve ostale alternative - od konzervativizma staroga stila do radikalne socijaldemokracije - rasule pred licem trijumfalnog naleta globalnog kapitalizma i njegova pojma liberalne demokracije. Prava poruka pojma Trećega puta jest da nema Drugoga puta - nema alternative globalnom kapitalizmu, tako da nas, kao šaljiva pseudo-hegelijanska negacija negacije, Treći put dovodi nazad prvome i jedinome putu. Globalnom kapitalizmu s ljudskim licem.
To je, sada, Havelova tragedija: njegov autentični etički stav postao je moralizirajućim idiomom cinički prisvojenim od kapitalističkih lupeža. Njegovo herojsko nastojanje na činjenju nemogućeg (oponiranje naizgled nepobjedivom komunističkom režimu) završilo je sluganstvom prema onima koji "realistički" tvrde da je bilo kakva stvarna promjena u današnjem svijetu nemoguća. Taj obrat nije izdaja njegova izvornog etičkog stava, nego je s njime nerazdvojiv. Krajnja pouka Havelove tragedije na taj je način okrutna, ali i neumoljiva: izravno etičko utemeljenje politike, prije ili kasnije, pretvara se u svoju vlastitu komičnu karikaturu, usvajajući upravo cinizam kojemu se izvorno suprotstavljalo.


S engleskoga preveo Marijan Krivak