NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Slavoj Žižek

Pametni i marljivi Srećko Horvat preveo je za Nakladu Antibarbarus Žižekov magnum opus Paralaksa. Ekscerpt o odradeku donosim kao nagovor na knjigu.

Filozofi konačnosti, ali i sljedbenici levinasovskog »etičkog okreta« ne uzimaju u obzir upravo ovu opscenu beskonačnost »nemrtvog« djelomičnog objekta. Ograničenje Levinasa nije naprosto u tome da je on eurocentrist koji se oslanja na preusku definiciju čovjeka, definiciju koja potajno isključuje ne-Europejce kao »ne potpuno ljude«. Ono što Levinas ne uključuje u okvir »ljudskoga« jest, prije, ono neljudsko sâmo, dimenzija koja zaobilazi odnos između ljudi »licem u lice«. Isto vrijedi za Adorna: premda svjestan nasilja koje je prisutno u prevladavajućoj definiciji onoga što se broji kao »ljudsko« (implicirano isključivanje čitavih dimenzija kao »neljudskih«), on u osnovi »neljudsko« ipak razumije kao repozitorij »otuđene« ljudskosti – »neljudsko« je za Adorna, u konačnoj analizi, moć barbarizma protiv koje se trebamo boriti.1 Ono što on promašuje jest paradoks da je svako normativno određenje »ljudskog« moguće jedino s obzirom na nedokučivi temelj »neljudskog«, nečega što ostaje neprovidno i opire se uključivanju u svaku narativnu rekonstituciju onoga što važi kao »ljudsko«. Drugim riječima, iako Adorno prepoznaje da je biti-čovjek nešto konstitutivno konačno, netotalizirano, da ga dehumanizira sam pokušaj da Čovjeka postavimo za »apsolutnog subjekta«, on ne objašnjava kako ovo samoograničenje Čovjeka definira ono »biti-čovjekom«: je li biti-čovjekom samo ograničenje ljudskog, ili postoji pozitivni pojam ovog ograničenja koji konstituira ono biti-čovjekom?

Taj je paradoks prisutan u samoj srži »dijalektike prosvjetiteljstva«: premda Adorno (i Horkheimer) katastrofe i barbarizme dvadesetog stoljeća razumiju kao sastavni dio samog projekta Prosvjetiteljstva, a ne kao rezultat nekog ostatka prethodnog barbarizma koji se treba ukinuti ostvarenjem »Prosvjetiteljstva kao nedovršenog projekta«, oni inzistiraju na borbi protiv te ekscesne posljedice Prosvjetiteljstva sredstvima samog Prosvjetiteljstva.2 Dakle, iznova, ako Prosvjetiteljstvo dovedeno do svojih krajnjih posljedica predstavlja nazadovanje u barbarizam, da li to znači da je jedini koncept Prosvjetiteljstva koji imamo onaj koji treba biti ograničen, osvješten svojih granica, ili postoji neki drugi pozitivni pojam Prosvjetiteljstva koji već sadrži to ograničenje? Postoje dva temeljna odgovara na tu nekonzistentnost Adornova kritičkog projekta: Habermas ili Lacan. Ili ćemo izaći iz slijepe ulice tako što ćemo formulirati neki pozitivni normativni okvir referencije; ili ćemo rekonceptualizirati »ljudskost« slijepe ulice/ograničenja kao takvog, odnosno, ponuditi definiciju »ljudskog« koja, onkraj i povrh (ili, prije, ispod) prethodno beskonačno univerzalnog, ističe ograničenje kao takvo: biti-čovjek je specifični stav prema konačnosti, pasivnosti, ranjivoj izloženosti… To je temeljni paradoks: premda bi smo, dakako, kao »neljudske« trebali osuditi sve one situacije u kojima se ne poštuje i osujećuje naša volja, u kojima je ona pod pritiskom nekog vanjskog nasilja, iz toga ne bismo smjeli izvući »očigledni« zaključak da je pozitivna definicija ljudskosti autonomija volje: postoji neka vrsta pasivne izloženosti nadmoćnoj Drugosti koja je sam temelj bivanja-čovjekom. Kako ćemo, onda, razlikovati »lošu« neljudskost, nasilje koje osujećuje našu volju, od pasivnosti koja je konstitutivna za ljudskost?

Ono što Adorno ne tematizira jest promijenjen status »neljudskog« u Kantovu transcendentalnom okretu;3 a ta dimenzija također nedostaje i kod Levinasa:4 u odgovarajućem dijalektičkom paradoksu, ono što Levinas, sa svim svojim slavljenjem Drugosti, ne uzima u obzir nije neka dublja Istost svih ljudi, već radikalna »neljudskost« Drugosti same: Drugost nekog ljudskog bića svedenog na neljudskost, Drugost koju sadrži užasavajuća figura Muselmanna, »živih mrtvaca« u koncentracijskim logorima. To je razlog zašto je, iako se Levinas često poima kao mislilac koji je nastojao artikulirati iskustvo shoah, jedna stvar bjelodana s obzirom na njegovo propitivanje ljudskog prava na postojanje i njegovo naglašavanje o osobnoj bezuvjetno asimetričnoj odgovornosti: to nije način na koji misli i piše onaj tko je preživio shoah, netko tko je doista iskusio etički bezdan shoah. To je način na koji misle oni koji se osjećaju krivima jer katastrofu promatraju s minimalne sigurne distance. 5

Agamben Muselmanna razumije kao neku vrstu apsolutnog/nemogućeg svjedoka: on je jedini koji je potpuno svjedočio užasu koncentracijskog logora i, upravo iz tog razloga, ne može svjedočiti o tome – to je kao da ga je užas koji je vidio »spalio«. »Autentično« svjedočenje se stoga može definirati kao uključenje posredovanja jednog nevidljivog Trećeg prisutnog u Muselmannu: nikada nismo samo ja i događaj kojemu svjedočim; moj odnos spram tog događaja uvijek je posredovan nekim tko je u potpunosti svjedočio svemu i, upravo iz tog razloga, o tome više ne može ništa reći. Drugim riječima: utoliko što, u svom opisu etičke dužnosti, Levinas reproducira temeljne koordinate ideološke interpelacije (postajem etički subjekt kada nekom beskonačnom zahtjevu koji izvire iz ranjivog lica drugoga odgovaram »Ovdje sam!«), mogli bismo reći da je Muselmann upravo onaj tko više nije u stanju reći »Ovdje sam!« (i pred kojim ja više ne mogu reći »Ovdje sam!«).6 Sjetimo se grandiozne geste identificiranja s uzoritom žrtvom: »Svi smo mi građani Sarajeva!«, i tako dalje; problem sa Muselmannom je taj da upravo ta gesta više nije moguća – bilo bi opsceno patetično izjaviti: »Svi smo mi Muselmannen!«… Agamben bi ovdje također trebao biti nadopunjen premještanjem istog jaza na svjedoka, na onoga tko prima svjedočanstvo, velikog Drugog čije bi potpuno prihvaćanje mog svjedočanstva meni omogućilo da se riješim svojih unutarnjih demona. Na potpuno isti način, ja nikada ne susrećem »pravog« primatelja koji bi u potpunosti ustanovio autentičnost mog svjedočanstva: moje riječi svjedočenja uvijek primaju konačni drugi koji mu ne mogu dati autentičnost. Nije li to struktura takozvane »Sheme L« komunikacije iz ranih radova Lacana iz 50-ih, u kojima je »prava komunikacija« (dijagonala S-A) prerezana dijagonalom a-á imaginarnog odnosa?7 Ovdje bi S bio Muselmann, idealni-nemogući svjedok, A njegov idealni-nemogući primatelj koji pruža autentičnost njegovim riječima, a preživjeli kao nesavršeni svjedoci, i á nesavršeni primatelji njihovih riječi. Tragedija svjedočenja nije samo u tome da je idealni svjedok (Muselmann koji bi sam mogao svjedočiti, izvijestiti o tome kroz što je prošao) nemoguć, već i da ne postoji idealni Primatelj, koji bi nam pomogao da se, smještajući kod njega na sigurno naše svjedočanstvo, riješimo naših demona – ne postoji veliki Drugi.



U skladu s tim, nije li paradoks Muselmanna da je ta figura istovremeno život na svom nultom-stupnju, totalna redukcija života, i ime za čisti eksces kao takav, eksces lišavanja njegova »normalna« temelja? Zbog toga figura Muselmanna otkriva ograničenje Levinasa: Primo Levi, opisujući ga, opetovano koristi pridjev »bezličan«, pojam kojemu ovdje treba dati punu levinasovsku težinu.8 Kada se suočavamo s Muselmannom, upravo u njegovu licu ne možemo razabrati trag bezdana Drugog u njegovoj ili njezinoj ranjivosti, zbog čega nas on sili na preuzimanje odgovornosti – ono što dobivamo je neka vrsta bijelog zida, nedostatak dubine. Možda je Muselmann u tom smislu nulti-stupanj bližnjega, bližnjeg s kojim nije moguć nikakav empatijski odnos. Na toj smo točki, međutim, iznova suočeni s ključnom dilemom: što ako upravo pod krinkom tog »bezličnog« lica Muselmanna susrećemo poziv Drugoga u svom najčišćem i najradikalnijem obliku? Što ako, susrećući Muselmanna, postajemo svjesni svoje odgovornosti spram Drugog u najtraumatičnijem obliku? Ukratko, što ako spojimo Levinasovo lice i temu »bližnjeg« u uskom freudovsko-lacanovskom smislu, kao čudovišnu, nedokučivu Stvar koja je Nebenmensch, Stvar koja me izaziva i provocira? Što ako lice bližnjeg ne predstavlja niti mog imaginarnog dvojnika/naličje niti čisto simboličkog apstraktnog »partnera u komunikaciji« već Drugoga u njegovoj ili njezinoj dimenziji Realnog? Što ako, na tom tragu, levinasovskom »licu« treba vratiti svu njegovu čudovišnost: lice nije harmonična Cjelina zasljepljujuće epifanije »ljudskog lica«, lice je nešto što vidimo kada se spotaknemo o groteskno izobličeno lice, lice u vlasti nekog odvratnog tika ili grimase, lice koje nas, na taj način, suočava s »izgubljenim licem« bližnjeg? Ili, da se prisjetimo primjera iz popularne kulture: »lice« je ono što, u Fantomu opere Gastona Lerouxa, heroina nalazi kada Fantoma prvi put vidi bez maske (i, kao reakcija na užas koji je otkrila, neposredno gubi svijest i pada na pod)…

Problem s tim rješenjem, koje je prihvatljivo po sebi, sastoji se u tome da ono potkopava etički projekt koji je Levinas htio sprovesti: daleko od toga da predstavlja apsolutnu autentičnost, takvo čudovišno lice je, prije, utjelovljenje dvosmislenosti Realnog, krajnje/nemoguće točke na kojoj se podudaraju suprotnosti, na kojoj se nevinost ranjive golotinje Drugoga preklapa s čistim Zlom. To će reći: ono na što ovdje valja usmjeriti pažnju je točno značenje pojma »bližnji«: da li je »bližnji« u židovsko-freudovskom smislu, bližnji kao nosilac čudovišne Drugosti, taj zapravo neljudski bližnji, isti kao bližnji kojega susrećemo u levinasovskom iskustvu lica Drugoga? Ne postoji li, u srcu židovsko-freudovskog neljudskog bližnjeg, jedna čudovišna dimenzija koja je već minimalno »gentrificirana«, ukroćena, čim se ona sagleda na levinasovski način? Što ako je levinasovsko lice samo još jedna obrana spram te čudovišne dimenzije subjektivnosti? I što ako se židovski Zakon treba shvatiti kao strogi korelativ tom neljudskom bližnjem? Drugim riječima, što ako ultimativna funkcija Zakona nije u tome da nam omogući da zaboravimo bližnjeg, da ponovo uspostavimo bliskost s bližnjim, već, nasuprot tome, da bližnjeg održimo na sigurnoj udaljenosti, da služi kao neka vrsta zaštitnog zida protiv čudovišnosti bližnjeg? Bližnji je ultimativni organ bez tijela, ili, kako to kaže Rilke u svojim Zapiscima Maltea Lauridsa Briggea:

Postoji biće, koje je potpuno neškodljivo, ako se javi pred očima, jedva ga primjećuješ i brzo ga zaboravljaš. Ako dođe, nevidljivo, bilo kako do uha – ondje se razvije, izmisli; bilo je slučajeva, gdje je dopiralo sve do mozga, u ovom je organu uspijevalo pustošeći, jednako kao što pustoši pneumokok psa, što ulazi kroz nos. Takvo je biće susjed.9

Kušnja kojoj valja odoljeti ovdje jest etička »gentrifikacija« bližnjeg, svođenje radikalno dvosmislene čudovišnosti Bližnjeg-Stvari na Drugog kao bezdanu točku iz koje se rađa zahtjev za etičkom odgovornošću.
Ova tema uzdrmava samu srž Kafkinog univerzuma. Čitanje Kafke zahtjeva veliki napor apstrakcije – ne da bi smo naučili više (odgovarajući interpretativni horizont razumijevanja njegova djela), već da bi smo se odučili od standardnih interpretacijskih referenci, i tako se otvorili sirovoj snazi Kafkina pisanja. Tri su takva interpretacijska okvira: teološki (tjeskobna potraga za odsutnim Bogom); društveno-kritički (Kafkino uprizorenje groznog svijeta moderne otuđene birokracije); psihoanalitički (Kafkin »neriješeni Edipov kompleks«, koji mu je onemogućavao da se upusti u »normalan« spolni odnos). Sve to mora biti izbrisano; trebamo iznova steći neku vrstu djetinje naivnosti kako bi mogli osjetiti sirovu snagu Kafkina univerzuma. Zbog toga je u Kafkinu slučaju prvo (naivno) čitanje najčešće i najprikladnije, dok drugo čitanje nastoji »uzdignuti/ukinuti« sirovi utisak prvog čitanja, smještajući ga u okvir neke dane interpretacije. Na taj način trebamo pristupiti i »Odradeku«, jednom od najvećih Kafkinih postignuća:

Jedni kažu da riječ Odradek dolazi iz slavenskog jezika te na temelju toga nastoje da dokažu tvorbu te riječi. Drugi, pak, misle da potječe iz njemačkoga i da je samo stajala pod jakim slavenskim utjecajem. Ali po nesigurnosti obaju tumačenja može se s pravom zaključiti da nijedno ne odgovara istini, to više što nijedno od njih ne može objasniti smisao ove riječi.
Naravno da se nitko ne bi pozabavio takvim istraživanjima, kada doista ne bi postojalo takvo biće koje se zove Odradek. Ono je prije svega nalik na pljosnat, zvijezdast kalem za konac, a uistinu je kanda presvučeno koncem; doduše, bit će da su to samo poiskidani, stari, uzlovima nadovezani, ali i među sobom spetljani komadi konca različite vrste i boje. No ono nije samo kalem, već iz sredine zvijezde izbija i poprečna šipčica, a na taj štapić se u pravom kutu nadovezuje još jedna šipčica. Pomoću tog posljednjeg štapića s jedne strane i jedne od zvjezdanih zraka s druge strane može sve to zajedno uspravno stajati na dvije noge.

Dolazimo u iskušenje da povjerujemo kako je ta tvorevina nekoć imala neki svrshishodan oblik, a sada je samo razbijena. No to kao da nije tako; barem ne nalazimo nikakva znaka za takvu pretpostavku; nigdje se ne vide nastavci ili prijelomi koji bi na to ukazivali; kao cjelina izgleda, doduše, besmisleno, ali svojevrsno u se zatvorena; uostalom, ne može se ništa podrobnije o tome reći, jer je Odradek izvanredno pokretan i ne možete ga uloviti.
Naizmjence se zadržava u potkrovlju, na stubištu, po hodnicima, u trijemu. Pokadšto ga po nekoliko mjeseci ne možemo vidjeti; bit će da se za to vrijeme seli u druge kuće; ali onda se neizostavno vraća u našu kuću. Pokadšto, kada izađemo na vrata, a on se upravo naslanja o ogradu, spopadne nas volja da ga oslovimo. Razumije se da mu nećemo postavljati teška pitanja, nego već zbog njegove sićušnosti postupamo s njim – kao s djetetom. «A kako se, zapravo, zoveš?» pitamo ga. «Odradek» veli. «A gdje stanuješ?» «Nestalna boravišta», veli smijući se, no to je samo smijeh kakav se bez pluća može proizvesti. To, otprilike, zvuči kao šuškanje popadalog lišća. I na tome se razgovor obično i završava. Uostalom, ni te odgovore ne možemo uvijek dobiti; često se dugo ponaša kao drvo od kojega je kanda sačinjen.
Uzalud se pitam, što će se s njim dogoditi. Ta može li on umrijeti? Sve što umire imalo je prethodno neki cilj, neku djelatnost i na tome se satrlo. Hoće li se on, dakle, još pod nogama moje djece i unučadi, vukući za sobom neku konačnu nit, otkotrljati niza stepenice? To očito nikome ne škodi; ali pomisao da će još i mene preživjeti, gotovo me boli.10



Kao objekt koji je transgeneracijski (izvan ciklusa generacija), besmrtan, izvan konačnosti (jer je izvan spolne razlike), izvan vremena, koji ne pokazuje nikakvu težnju k nekom cilju, bez svrhe, neupotrebljiv, Odradek je otjelovljenje jouissance: »Jouissance je ono što ne služi ničemu«, kako to kaže Lacan u Seminaru XX: Encore. U Kafkinu djelu imamo različite oblike Stvari-jouissance – besmrtnog (ili, točnije, nemrtvog) ekscesa: Zakon koji nekako ustrajava a da zapravo ni ne postoji, čineći nas krivim a da ni ne znamo zašto smo krivi; rana koja ne zacjeljuje i ne da nam umrijeti; birokracija u svom »iracionalnom« aspektu; i, konačno ali ne i najmanje važno, »djelomični objekti« poput Odradeka. Svi oni pokazuju neku vrstu podrugljivo-hegelijanske užasne »loše beskonačnosti« – ne postoji Aufhebung, nema pravog razrješenja, stvar naprosto traje… nikada ne dosežemo Zakon, pismo Cara nikada ne dolazi na svoju adresu, rana nikada ne zacjeljuje (niti me ubija). Kafkina je Stvar ili transcendentna, zauvijek izmiče našem poimanju (Zakon, Zamak), ili smiješni objekt u kojega se subjekt preobražava i kojega se nikada ne može riješiti (poput Gregora Samse koji se pretvara u kukca). Poanta je da ova dva obilježja trebamo čitati zajedno: jouissance je ono što nikada ne možemo dosegnuti, postići, ali i ono čega se nikada ne možemo riješiti.
Kafkin se genij sastojao u erotiziranju birokracije, tog neerotskog entiteta par excellence. U Čileu, kada se neki građanin želi identificirati pred vlastima,

dežurni činovnik zahtjeva da jadni podnositelj zahtjeva dadne dokaz da je rođen, da nije kriminalac, da je plaćao porez, da se registrirao za glasovanje i da je još uvijek živ, jer čak i ako se razgoropadi kako bi dokazao da nije umro, ima obvezu pružiti »certifikat o opstanku«. Problem je dosegao takve proporcije da je sama vlada stvorila ured za borbu protiv birokracije. Građani se sada mogu žaliti na loše postupanje kojem su izvrgnuti i mogu uložiti žalbe protiv nekompetentnih službenika… na obrascu koji treba opečatiti i u tri primjerka, dakako. 11

Ovo je državna birokracija u najluđem obliku. A jesmo li svjesni da je to naš jedini pravi doticaj s božanskim u naše sekularno doba? Što može biti »božanskije« od traumatičnog susreta s birokracijom u njezinu najluđem izdanju – kada mi, na primjer, činovnik kaže da ja, legalno, ne postojim? Zar u takvim susretima ne dobivamo nakratko uvid u jedan drugi poredak onkraj puke zemaljske svakidašnje stvarnosti. Poput Boga, birokracija je istovremeno svemoćna i nedokučiva, prevrtljiva, sveprisutna i nevidljiva. Kafka je bio dobro svjestan ove duboke veze između birokracije i božanskog: čini se kao da je u njegovu djelu Hegelova teza o Državi kao zemaljskom postojanju Boga »izvrnuta«, da joj je dan propisno opsceni obrat. Jedino u tom smislu Kafkina djela prikazuju potragu za božanskim u našem opustjelom sekularnom svijetu – točnije, ona ne samo da su u potrazi za božanskim, nego ga i nalaze u državnoj birokraciji.

Postoje dvije upečatljive scene u Brazilu Terryja Gilliama koje savršeno ocrtavaju ludi eksces birokratske jouissance koji se ovjekovječuje u svom samokruženju. Nakon što se glavnom liku pokvare instalacije, pa on ostavlja poruku tražeći od službenog ureda za popravke hitnu pomoć, u njegov stan ulazi Robert de Niro, mistično-zagonetni kriminalac čija se subverzivna djelatnost sastoji u tome da prisluškuje pozive za hitnu pomoć i onda izravno odlazi pozivatelju, popravljajući njegove instalacije besplatno, zaobilazeći birokraciju nedjelotvornog državnog ureda za popravke. I doista, za birokraciju koja je ulovljena u taj poročni krug jouissance, najveći se zločin naprosto i izravno sastoji u obavljanju posla koji bi trebala obaviti – ako državni ured za popravke doista obavlja svoj posao, to se (na razini njegove nesvjesne libidinalne ekonomije) poima kao nesretni nusprodukt, budući da se glavni dio njegove energije ulaže u izmišljanje kompliciranih administrativnih procedura koje omogućuju da se uvijek iznova pojave nove prepreke, i da se stoga posao odgodi do beskonačnosti. U drugoj sceni susrećemo – u hodnicima jednog nepreglednog vladinog zavoda – grupu ljudi koja stalno trči naokolo, vođu (velikog birokrata) kojega slijedi skupina niže rangiranih činovnika na koje on neprestano viče, pitajući ga za određeno mišljenje ili odluku, on nervozno izvikuje brze »efikasne« odgovore (»Ovo mora biti završeno najkasnije sutra!«, »Provjeri taj izvještaj!«, »Ne, otkaži taj sastanak!«…). Pojava nervozne hiperaktivnosti je, dakako, insceniran performans koji prikriva samoudovoljavajući besmisleni spektakl imitiranja, igranja »efikasne administracije«. Zašto oni cijelo vrijeme trče naokolo? Vođa kojega slijede očito nije na putu prema nekom sastanku – besmislen brzi hod po hodnicima je sve što on čini. Glavni lik tu i tamo susreće tu grupu, a kafkijanski je odgovor, dakako, da je čitav taj performans ovdje kako bi privukao njegov pogled, uprizoren samo za njegove oči. Oni se pretvaraju da su zauzeti, kako ih glavni lik ne bi gnjavio, a sva je njihova aktivnost usmjerena provociranju kako bi on postavio zahtjev vođi grupe, koji onda nervozno uzvraća »Ne vidiš li koliko sam zaposlen!«, ili, povremeno, učini suprotno: pozdravi glavnog lika kao da je na njega čekao čitavo vrijeme, misteriozno očekujući njegovu molbu.

Iza prividne pojave društvene kritike ili satire ovdje stoji misterij institucije. Najbolji način da se locira prijelaz s Kierkegaarda na Kafku sastoji se u oponiranju liberalnoj teologiji, koja naglašava iskreno unutarnje vjerovanje nasuprot »pukoj vanjskoj« društveno-religijskoj instituciji. Kierkegaardovski vjernik je sam ne u smislu individualne izolacije, već sam u svojoj totalnoj izloženosti utjecaju božanske Stvari. To je razlog zašto, u svojoj polemici protiv »kršćanskog svijeta«, Kierkegaard nije napadao samo Crkvu kao državnu instituciju, već i njezin inherentni par, »unutarnje vjerovanje«. Ono što ta opozicija promašuje jest traumatski »unutarnji« – libidinalni status – institucije same. Kada pozdravljam nekog poznanika i kažem »Bok, kako si?«, a oboje jako dobro znamo da »ja to ne mislim ozbiljno«, moj pozdrav ipak nije obični čin licemjerja, jer je bilo više istine u vanjskoj društvenoj formi nego u mojoj unutarnjoj intenciji ili uvjerenju. »Institucija« je u svom najosnovnijem obliku ta minimalna reifikacija značenja koje mi omogućuje da kažem: »Neovisno o tome što si htio reći, tvoje riječi zapravo znače ovo!«. I što ako odemo do kraja i Duh Sveti razumijemo upravo na taj način? Duh Sveti je čista performativnost Institucije, kada se religijski ritual prikladno provodi, neovisno o unutarnjim uvjerenjima vjernika.



Vratimo se Odradeku: u svojoj konciznoj analizi priče, Jean-Claude Milner12 najprije usmjerava pažnju na obilježja Odradeka: on ima dvije noge, govori, smije se… ukratko, on pokazuje sva obilježja ljudskog bića; no, premda je čovječan, on ipak ne nalikuje ljudskom biću, nego se jasno pojavljuje kao nečovječan. Kao takav, on je suprotnost Edipu, koji (oplakujući svoju sudbinu na Kolonu) tvrdi da je postao nečovjek kada je konačno stekao sva obilježja običnog čovjeka: na tragu niza drugih Kafkinih junaka, Odradek postaje čovječnim tek onda kada više ne nalikuje na ljudsko biće (pretvarajući se u kukca, špulu, itd.)13. On je, dakle, »univerzalni singular«, onaj koji stoji za čovječnost tako što utjelovljuje njezin nečovječni eksces, ne sličeći ničemu »ljudskom«. Ovdje je ključan kontrast spram Aristofanova mita (u Platonovu Simpoziju) o izvornom sferičnom ljudskom biću rascijepljenom u dva dijela, koji su vječitoj potrazi za svojim komplementarnim parom kako bi opet oformili izgubljenu Cjelinu: premda je i on »djelomični objekt«, Odradek ne traži nikakve komplementarne dijelove, njemu ne nedostaje ništa. I on, posebno, nije sferičan: Milner dešifrira riječ »odradek« kao anagram grčkog dĹŤdekaedron, volumen s dvanaest lica, od kojih je svako peterokut (u Timeju [55c] Platon tvrdi da je naš svemir dĹŤdekaedron); to je anagram podijeljen na dva dijela, stoga je Odradek polovica dĹŤdekaedrona. Odradek je u tom smislu naprosto ono što je Lacan, u Seminaru XI i u svom ključnom spisu »Positions de l'inconscient«, razvio pod pojmom lamella, libido kao organ, neljudsko-ljudski »nemrtvi« organ bez tijela, mitska predsubjektivna »nemrtva« supstancija života, ili, prije, ostatak Supstancije Živote koja je izmakla simboličkoj kolonizaciji, strašno pulziranje »acefaličnog« nagona koji perzistira onkraj uobičajene smrti, izvan dosega očinskog autoriteta, nomadski, bez fiksnog prebivališta. Izbor koji stoji iza Kafkine priče je stoga Lacanovo le père ou pire, »Otac ili gore«: Odradek je »gora« alternativa od oca.

Premda nisu posve ista stvar, postoji veza između Odradeka i »tuđinca« iz Aliena Ridleyja Scotta:Oblik života tuđinca je (naprosto, samo, jedino) život, život kao takav: on nije toliko neka posebna vrsta koliko suština onoga što uopće znači biti vrsta, biti stvor, prirodno biće – to je utjelovljenje ili sublimacija Prirode, stravično otjelovljenje prirodne sfere koja je pojmljena kao potpuno podvrgnuta, iscrpljena, blizanačkim darvinističkim nagonima preživljavanja i razmnožavanja.14

To gađenje spram Života jest gađenje spram nagona kao takvog. I zanimljivo je primijetiti kako Ridley Scott izokreće uobičajene seksualne konotacije: Život je predstavljen kao inherentno muški, kao falička moć okrutne penetracije koja parazitira na ženskom tijelu, iskorištavajući ga kao nosioca za vlastitu reprodukciju. »Ljepotica i zvijer« je ovdje ženski subjekt užasnut nad odvratnim besmrtnim Životom. Postoje dva istinski sublimna momenta u Alien: Uskrsnuće Jean-Pierrea Jeuneta: u prvom, klonirana Ripley ulazi u laboratorij gdje je izloženo prethodnih sedam pobačenih pokušaja njezina kloniranja – ovdje ona nalazi ontološki promašene, defektne verzije sebe same, sve do gotovo uspjele verzije s njezinim vlastitim licem, ali na kojoj su njezini udovi tako izobličeni da podsjećaju na udove samog tuđinca – ta kreatura moli Ripley da ju ubije, i u izljevu nasilnog bijesa, Ripley uništava čitavu izložbu strave; tu je i jedinstvena scena, vjerojatno Prizor čitavoga serijala, u kojoj je klon Ripleyjeve »uvučen u zagrljaj s vanzemaljskom vrstom, uživajući u usisavanju u njezinu savijajuću masu udova i repova – kao da je progutana samom elastičnošću organskog bića koje je prije htjela uništiti u vatri«15. Veza između te dvije scene je, dakle, jasna: imamo posla s dvije strane iste kovanice. Ova opčinjenost čudovišnim tuđincem, međutim, ne bi trebala zamagliti antikapitalističku oštricu Alien serijala: ono što ponajviše ugrožava osamljenu grupu na svemirskom brodu nisu tuđinci kao takvi već način na koji grupu iskorištava anonimna zemaljske Korporacija koja želi eksploatirati tuđinski oblik života. Poanta je ta da ne trebamo igrati na kartu površnog i pojednostavljenog »metaforičkog značenja« (vampirska tuđinska čudovišta »stvarno znače« kapital…), nego da uspostavimo vezu na metonimijskoj razini: kako kapital parazitira i eksploatira čisti nagon Života. Čisti Život je kategorija kapitalizma. Ako je kapitalizam, kako je tvrdio Benjamin16, u svojoj srži zapravo religija, onda je to opscena religija »nemrtvog« sablasnog života kojeg se slavi u crnim misama burze.


________________________________

1 Vidi Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, sv. 10., Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt: Suhrkamp, 1996.
2 Vidi Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt: Fischer Verlag, 1971.
[Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, prevela Nadeža Čačinović–Puhovski, Sarajevo: Veselin Masleša, Svjetlost, 1998.]
3 Za detaljniji prikaz tog statusa vidi poglavlje 1.
4 Vidi Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985.
5 Na jednoj drugoj razini, isto vrijedi za staljinistički komunizam. U klasičnom staljinističkom narativu, čak su i koncentracijski kampovi bili mjesto borbe protiv fašizma u kojima su zatvoreni komunisti organizirali mreže herojskog otpora – u jednom takvom univerzumu, dakako, nema mjesto za granično iskustvo Muselmannen, živih mrtva lišenih sposobnosti za ljudski angažman – nije ni čudo da su staljinistički komunisti bili tako željni »normaliziranja« kampova u samo još jedno mjesto antifašističke borbe, odbacujući Muselmannen naprosto kao one koji su bili preslabi da se uključe u tu borbu.
6 Vidi Giorgio Agamben, What Remains of Auschwitz: The Witness and the Archive, Stanford: Stanford University Press, 2002.
7 Vidi posljednje poglavlje u The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954–1955., New York: Norton, 1991.
8 Vidi Primo Levi, If This Is a Man/The Truce, London: Abacus: 1987.
9 Ovaj navod dugujem Ericu Santneru.
[Citirano prema Rainer Maria Rilke, Zapisci Maltea Lauridsa Briggea, preveo Oto Olc, Biblioteka Jutarnjeg lista, Zagreb: EPH, 2008., str. 90.)
10 Franz Kafka, »The Cares of a Family Man«, u The Complete Stories, New York: Schocken Books, 1989. [Citirano prema Franz Kafka, »Brige kućnog starješine«, u: Odabrana djela Franza Kafke, sv. 1: Pripovijetke, knjiga prva, preveo Zlatko Gorjan, Zagreb: Zora 1968., str. 130–131.]
11 Isabel Allende, »The End of All Roads«, Financial Times, 15. studeni 2003, W12.
12 Jean-Claude Milner, »Odradek, la bobine de scandale«, u Élucidation 10, Pariz: Printemps, 2004., str. 93–96.
13 Kako se, s obzirom na činjenicu da je Odradek stvorenje poput kalema za konac, ne sjetiti takvog kalema iz igre fort-da iz Freudove studije S onu stranu načela ugode (Beyond the Pleasure Principle, New York: Norton, 1990.
[Sigmund Freud, »S onu stranu načela ugode«, u S. Freud, Budućnost jedne iluzije i drugi spisi, izabrao Gvozden Flego, preveo Boris Buden, Zagreb: Naprijed, 1986, str. 133–192.]
14 Stephen Mulhall, On film, London: Routledge, 2001., str. 19.
15 Ibid., str. 132.
16 Vidi Walter Benjamin, »Capitalism as Religion«, u Selected Writings, sv. 1., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996., str. 288–291.





Fredric Jameson

Kad Žižek sam neko svoje djelo nazove svojim magnum opusom, kao što je to učinio za Parallax View, onda nije posve neočekivano da će se kritike knjige uhvatiti upravo Fredric Jameson. Navedena je knjiga u prijevodu Srećka Horvata ovih dana izdana u Izdanjima Antibarbarus

Slavoj Žižek, The Parallax View, MIT Press, 2006.


Kao što već svako školsko dijete zna, nova Žižekova knjiga trebala bi uključivati, nikakvim posebnim redom, rasprave o Hegelu, Marxu i Kantu; različite predsocijalističke i postsocijalističke anegdote i refleksije, bilješke o Kafki kao i piscima masovne kulture poput Stephena Kinga ili Patricije Highsmith; pozivanje na operu (Wagner, Mozart); šale braće Marx; izljeve opscenosti – skatološke i seksualne; intervencije u povijest filozofije, od Spinoze i Kierkegaarda do Kripkea i Dennetta; analize Hitchcockovih filmova i ostalih holivudskih proizvoda; pozivanje na aktualna događanja; rasprave o mračnim gledištima lakanovske doktrine; polemike s različitim suvremenim teoretičarima (Derrida, Deleuze); komparativnu teologiju; i, konačno, izvješća o kognitivnoj filozofiji i neuroznanstvenom “napretku”. Sve to poredano je na način koji je Ejzenštajn volio nazivati “montažom atrakcija”, vrstom teoretičkog varijetea u kojemu se jedna za drugom redaju “točke”, snažno fascinirajući publiku. To je predivan šou; jedini nedostatak je to što čitatelja na kraju zbunjuju predstavljene ideje ili barem one osnovne kojih bi se valjalo pridržavati. Čovjek bi pomislio da bi čitanje svih Žižekovih knjiga zaredom samo zakompliciralo taj problem: naprotiv, ono ga čak djelomično pojednostavljuje, dok širi koncepti počinju izranjati iz magle. Pa ipak, ne bismo voljeli da bude ikako drukčije, stoga ovaj svezak – koji zajedno s pratećim sveskom Škakljivim subjektom (1999.) iznosi pregled “sistema” kao cjeline (ako je on uopće cjelina) ili barem s namjerom da napravi jedan jedini monumentalni prikaz – pobuđuje razumijevanje.

Žižekova dijalektika

Bilo bi dijalektički reći da to razumijevanje jest ili nije potvrđeno. Prvo poglavlje, koje razjašnjava naslov i nekom definitivnom metodom pokušava dati temelje Žižekovoj filozofiji, doista je nepopustljivo; vratit ću mu se kasnije. No, kasnija poglavlja – o Heideggeru i politici, kognitivnoj filozofiji i njezinim slijepim ulicama, antisemitizmu, današnjoj politici – sjajna su i elokventna, i zasigurno će vrijediti kao vodeće tvrdnje, dovoljne da provociraju i iritiraju ljude od jedne do druge strane ideološkog spektra (mene osobno usput su napali svrstavši me u neku vrstu lakomislena praktičara teorije komodifikacije). Kasnijim poglavljima ne nedostaju ni šale, neukusne kakve biste poželjeli, a ni usputne opaske o filmu (čini se da je Žižek Hitchcocka izvukao iz njegova sustava, možda čak i iz njegove podsvijesti – a to se nikad ne radi).

S obzirom na ono što je opstalo u njegovu pozamašnu djelu, započet ću s dijalektikom, a Žižek je jedan od njezinih velikih suvremenih praktičara. Stari je stereotip da Hegel radi rutinsku progresiju od teze, preko antiteze do sinteze. To je posve pogrešno, objašnjava Žižek: kod Hegela nema pravih sinteza, a dijalektički proces valja promatrati na potpuno drukčiji način; navedeni su mnogobrojni primjeri. Pa ipak taj glupi stereotip nije bio posve pogrešan. U hegelijanskoj dijalektici postoji tročlano kretanje i Žižek ga zapravo upravo ilustrira: glupi stereotip, ili “pojavnost”; mudra korekcija, realitet ili “esencija” koja se krije ispod; i naposljetku, nakon svega, povratak realitetu pojavnosti, tako da je u konačnici pojavnost ipak bila “istinita”.

Kakve to uopće ima veze s popularnom kulturom? Uzimo holivudski proizvod, recimo Ženu u izlogu (1944.) Fritza Langa. (Možda Fritz Lang sada već spada u visoku kulturu, a ne u masovnu, ali dobro...) Edward G. Robinson je blagi profesor koji, napuštajući jedne večeri svoj mirni klub, biva uhvaćen u mrežu ljubavi i ubojstva. Čini nam se da gledamo triler. Konačno se ponovno sklanja u svom klubu, tone u san od iscrpljenosti i budi se: sve to bijaše san. Film je za nas napravio interpretaciju, tako što je Lang podlegao jeftinom holivudskom ustrajavanju na sretnim završecima. No u stvarnosti – odnosno u istinitoj pojavnosti – Edward G. Robinson “nije tihi, ljubazni, pošteni, buržujski profesor koji sanja da je ubojica, već ubojica koji u svakodnevnome životu sanjari o sebi kao o tihom, ljubaznom, poštenom buržujskom profesoru”. Holivudska cenzura stoga nije samo puritanski, uštogljeni mehanizam srednje klase za represiju opscenog, zlog, antisocijalnog, nasilnog dna života: to je, štoviše, tehnika za njegovo razotkrivanje.

Paradoks kao perverzija

Žižekovo interpretativno djelo, od stranice do stranice, kao da uživa u tim paradoksima: ali to je samo po sebi samo “glupa prva impresija” (jedna od njegovih omiljenih fraza). U stvarnosti je efekt paradoksa osmišljen kako bi poništio taj drugi trenutak genijalnosti, a to je trenutak interpretacije (tako to vama izgleda, ali u stvarnosti događa se ovo...): paradoks je drugog ranga, pa sve to što djeluje kao paradoks u stvarnosti je samo povratak prvoj impresiji.

Ili bismo možda trebali kazati: to nije paradoks, to je perverzija. I doista, dijalektika je upravo ta neiskorjenjiva, razbješnjujuća perverzija kojom je pogled na stvarnost razumnog empiričara odbačen i potkopan. No, on je potkopan zajedno s pratećim interpretacijama te stvarnosti, koja nam izgleda mnogo mudrije i genijalnije od same stvarnosti razumnog empiričara, sve dok ne shvatimo da su te interpretacije same po sebi dio te “prve impresije”. To je razlog zbog kojega dijalektika više pripada teoriji nego filozofiji: naime filozofiju uvijek proganja san o nekakvom jednostavnom samodovoljnom sistemu, skupini povezanih koncepata koji su sami sebi razlog. Taj san, naravno, stvara filozofija kao institucija u svijetu, kao profesija koja suučestvuje sa svime ostalim u održavanju statusa quo, u posrnulom ontičkom carstvu onoga “što jest”. Teorija, s druge strane, nema stečenih prava jer nikada ne polaže pravo na apsolutni sistem, na neideološku formulaciju same sebe i njezinih “istina”; i doista, uvijek sudjeluje u životu aktualnog jezika, samo ima vokaciju i nedovršen zadatak potkopavanja filozofije kao takve, razrješavanja afirmativnih izjava i propozicija svih vrsta. Mogli bismo to formulirati na drugi način te reći kako su dva velika korpusa postfilozofske misli, obilježena imenima Marxa i Freuda, bolje okarakterizirana kao jedinstvo teorije i prakse: a to znači da njihova praktična komponenta uvijek ometa “jedinstvo teorije” i sprečava je da se zaokruži u zadovoljavajući filozofski sistem. Alain Badiou nedavno je skovao novi izraz “anti-filozofija” za te nove i konstitutivno skandalozne načine konceptualnog interveniranja u svijet; to je pojam koji Žižek vrlo spremno želi iskoristiti za svoje potrebe.

Pa ipak, što bi mogao biti teorijski, ako ne čak i filozofski sadržaj Žižekovih malih interpretativnih trikova? Uzmimo najprije figuru koju je izrazito teško klasificirati, koju, na određen način, još valja definirati, i koja vlada cijelim Žižekovim djelom. Jedan od kasnijih seminara Jacquesa Lacana nosi naslov Les Non-Dupes errent. Šala leži u homofoniji te enigmatske teze (“neprevareni griješe”) s najstarijom formulom u Lacanovoj knjizi, “le nom du P?re”, imenom oca ili, drugim riječima, Edipovim kompleksom. Međutim, Lacanova kasnija varijanta nema veze s Ocem, nego više sa strukturom prijevare. Kao što svi znaju, sama istina je najbolja maska, kao kada špijun odgovara na pitanje čime se bavi: Pa ja sam špijun, a njegov odgovor bude dočekan sa smijehom. Ta osebujnost istine da se najbolje izražava kroz prijevaru ili neistinu, igra odlučujuću ulogu u analizi, kao što se moglo i očekivati. I kao što je također moguće očekivati, upravo je veliki nefilozof ili antifilozof Hegel onaj kojega smatramo najsloženijim utemeljiteljem dijalektike nužnosti pogreške i onoga što je nazivao pojavnošću i esencijom, kao i najradikalnije afirmacije objektivnosti pojavnosti (što je jedna od dubljih tema Parallax Viewa). Drugi veliki, moderni dijalektičar, Theodor Adorno (čiji je žanrovski ton spram Žižekova možda poput tragedije spram komedije), volio je primijetiti kako Hegel nigdje nije bio bliže svom herojskom suvremeniku Beethovenu nego u sjajnom thunderchordu “Logike”, tvrdnji da se “esencija mora upojaviti!”

Želja za smrću

Pa ipak, čini se kako nas to ustrajanje na pojavnosti sad neočekivano dovodi do cjelokupnog iritantnog pitanja o postmodernizmu i postmodernitetu koji zasigurno nije ništa ako nije općenito odbacivanje biti u ime površine, istine u ime fikcije, dubine (prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti) u ime ničeanske vječnosti što se ponavlja ovdje i sada. Žižek kao da poistovjećuje postmodernizam s “postmodernom filozofijom” i relativizmom (to poistovjećenje dijeli s ostalim neprijateljima tih pravaca od kojih su neki pretpotopni, a neki otporni na reifikaciju te etikete), dok s druge strane podupire epohalnu promjenu, pod uvjetom da je tako ne nazivamo i pod uvjetom da ustrajemo da je i dalje, u kojem god stupnju, riječ o kapitalizmu – što je nešto s čime će se, pretpostavljam, danas svatko lako složiti. U stvari, neke od njegovih osnovnih postavki nezamislive su osim u okviru epohalnosti i u okviru nekih novih kretanja samog kapitalizma. Lacan je povremeno unovačen u teoretiziranje tih promjena koje su se dogodile otkada je Freud došao do svojih najvažnijih spoznaja.

Uzmimo novu definiciju Nad-ja. Ne više primjer represije i osude, tabua i krivnje, Nad-ja je postao nešto opsceno čiji je izričit nalog: “Uživaj!”. Naravno, prema unutra usmjereni viktorijanac mora da je bio jednako usmjeren na uživanje u svojim specifičnim povijesnim represijama i sublimacijama, no, taj jouissance vjerojatno nije bio ista vrsta užitka kao onaj subjekta potrošačkog društva i obavezne permisivnosti (Marcuse je to nazvao “represivnom desublimacijom”), subjekta očajničke obaveze da “oslobodi” žudnje i “ispuni sebe” njihovim zadovoljavanjem. A ipak psihoanaliza uvijek uključuje škakljivu i nestabilnu ravnotežu između teoretiziranja o vječnoj ljudskoj psihi i povijesnoj jedinstvenosti različitih kultura i običaja: to drugo vraća vas u periodizacije, dok je “vječni” model osiguran jednostavnim podsjećanjem da žudnja nikada nije zadovoljena, bez obzira jeste li viktorijanac u ropstvu dužnosti ili postmoderni čovjek usredotočen na užitak.

Ovo je trenutak u kojemu dosežemo najustrajniju od svih Žižekovih osnovnih tema: želju za smrću, Thanatos ili ono što on više voli nazivati “nagonom za smrću”. Modernu teoriju zaista progoni Freudova želja za smrću, ta mišolovka o kojoj je svaki intelektualac/ka dužan/na stvoriti teoriju (budući da sama Freudova verzija nije uspjela nikoga zadovoljiti). No, isto smo tako dužni zadržati sve što je paradoksalno (ili perverzno) u Žižekovoj (ili u Lacanovoj) obradi te teme. Jer ovdje Thanatos nema ama baš nikakve veze sa smrću. Njegov užas leži u tome što utjelovljuje sam život, čistu silu života, zapravo besmrtnost i prokletstvo od kojeg nas samo smrt može milostivo osloboditi (ovdje su važni operni naglasci Ukletog Holandeza, sve mitske konotacije Vječnog Žida ili zapravo, vampira, neumrlih, onih osuđenih da žive zauvijek). Nagon prema smrti ono je što živi u nama uz pomoć našega postojanja kao živućih organizama, a to je sudbina koja ima malo zajedničkog s našim biografskim usudima ili čak našim egzistencijalnim iskustvima: Thanatos živi kroz nas (“ono što je u nama više od nas samih”), on je bitak naše vrste, i upravo je zato poželjnije (slijedeći kasnog Lacana) nazvati ga nagonom a ne žudnjom i razlikovati nemogući jouissance kojim maše pred našim nosom od svakidašnjih, običnih žudnji i priželjkivanja što ih stalno iznalazimo a zatim bilo zadovoljavamo bilo nadomještamo.



Užitak i njegova teorija

Kada je riječ o jouissance [užitku], to je možda središnja ili barem najsnažnija kategorija u Žižekovim eksplanatornim tekstovima, pojava sposobna za projiciranje nove teorije političke i kolektivne dinamike baš kao i novi način gledanja na pojedinačni subjektivitet. No, da bismo shvatili implikacije najbolje je promatrati jouissance kao relacionalni koncept, a ne kao neki izdvojeni “konačno određujući čimbenik” ili imenovana sila. U stvari, upravo je ideja o zavisti zbog jouissance, zavisti zbog užitka dugih, ono što objašnjava i kolektivno nasilje, rasizam, nacionalizam te slične pojave, i jedinstvenosti pojedinačnih ulaganja, izbora i opsesija: ona nudi novi način izgradnje u cijeloj dimenziji Drugoga (do danas već dobrano istrošenom konceptu koji, kada nije samo mehanički dodan na neku individualnu psihologiju, iščezava u levinasijanskom sentimentalizmu). Snaga te predodžbe zavisti može također biti prosuđena iz krize u kojoj stavlja samo konsenzualne i liberalne ideale poput onih Rawlsa ili Habermasa koji kao da ne uključuju nimalo negativnosti što je doživljavamo u svakodnevnom životu i politici. Žižek zapravo uključuje snažne kritike drugih kulturnih formi bien-pensant političkog idealizma kao što su multikulturalizam i retorika o ljudskim pravima – hvalevrijednih liberalnih ideala smišljenih da oslabe energiju bilo kojeg ozbiljnog pokreta koji cilja na radikalnu rekonstrukciju.

Svi ti ideali podrazumijevaju mogućnost neke apsolutne kolektivne harmonije i pomirenja kao operativnog cilja ili završetka političkog djelovanja. Bilo bi pogrešno poistovjetiti te konačne ciljeve s utopijskim mišljenjem koje, suprotno tome, podrazumijeva nasilni prekid s trenutačnim društvenim sustavom. Ti su ciljevi, za Žižeka, povezani s onim prilično drukčijim odsustvom antagonizma koji je prokazao već u svojoj prvoj knjizi Sublimni objekt ideologije (1989.), a to je meta koju je prepoznao i Lacan i koja je uvijek bila najvažnija u Žižekovim neumornim objašnjavanjima i širenju lakanovske doktrine. Riječ je o uvjerenju da je ljudski subjektivitet stalno rascijepljen i da ima jaz unutar sebe, ranu, unutarnju distancu koja nikad ne može biti prevladana: nešto što je Lacan pokazao iznova i iznova u izvanredno složenoj (i dijalektičkoj) artikulaciji izvornih frojdovskih uzora. No, dovedeno do takve razine uopćavanja, to je stajalište koje lako može dovesti do društvenog pesimizma i konzervativizma, do stava o istočnom grijehu i nepopravljivosti neke stalne ljudske prirode.

Što je, napokon, paralaksa?

Upravo je preduhitriti i isključiti takvo pogubno krivo shvaćanje društvenih i političkih posljedica lakanovskog “jaza” ono što je zadatak djela The Parallax View. Međutim, knjiga to čini ne bilo kakvom neposrednom ekstrapolacijom raskola ili konstitutivne udaljenosti od individualnog do kolektivnog, nego više supostavljanjem teoretičkih posljedica podijeljenog subjektiviteta na različitim disciplinarnim razinama (odatle težina početnog poglavlja).

Paralaksa je, kaže Webster’s Dictionary, “pojavno mijenjanje promatranog objekta zbog promjene u položaju promatrača”, no bolje je staviti naglasak ne toliko na promjenu ili pomak koliko na višestrukost promatračkih pozicija, jer, prema mome mišljenju, Žižek naglašava apsolutnu nesumjerljivost rezultirajućih opisa ili teorija o objektu promatranja, a ne neko puko simptomsko premještanje. Ideja nas, dakle, vraća onom starom bauku postmodernog relativizma s kojim je nesumnjivo povezana. (Popularan je oblik tog skandala povezan s pripovijedanjem: X pripovijeda priču o kvantnoj teoriji ili modernoj diktaturi na jedan način, a Y pripovijeda drukčiju priču. No ti zgodni i široko prihvaćeni načini izražavanja brišu sve ozbiljne filozofske rasprave o kauzalnosti, povijesnom djelovanju, Događaju, filozofiji povijesti pa čak i o statusu samog pripovijedanja, što je vjerojatno razlog zbog kojega je Žižek, pripisujući te probleme “postmodernoj filozofiji”, često odbacivao pripovijedanje kao takvo.)

Fundamentalnija razlika u pitanju može biti izmjerena usporedbom ideje paralakse sa starim Heisenbergovim načelom, koje je tvrdilo da objekt nikada ne može biti spoznat, zbog uplitanja našeg vlastitog promatračkog sustava, umetanja našeg stajališta i povezanih resursa između nas i stvarnosti o kojoj je riječ. Heisenberg je, dakle, istinski “postmoderan” u tvrdnji o apsolutnoj neodredivosti stvarnosti ili objekta, koji povlači na položaj kantovskog noumenona. Međutim, u paralaksnom mišljenju objekt može biti određen, premda tek neizravno, uz pomoć triangulacije zasnovane na nesumjerljivosti pojedinačnih opažanja.

Objekt je, dakle, nemoguće predstaviti: on čini upravo onaj jaz ili unutarnju distancu o kojoj je Lacan teoretizirao u vezi s psihom i zbog kojeg je osobni identitet nešto zauvijek problematično (to je “čovjekova radikalna i temeljna ne-prilagođenost, loše-prilagođenost vlastitom okružju”). Velike dvojne opozicije – subjekt/objekt, materijalizam/idealizam, ekonomija/politika – načini su imenovanja tog fundamentalnog paralaksičnog jaza: njihove napetosti i nesumjerljivosti neophodni su za produktivno mišljenje (koje je i samo jedan takav jaz), pod uvjetom da ne upadnemo u pogrešku nekog samodopadnog agnosticizma ili aristotelovske umjerenosti u kojoj “istina leži negdje između”; pod uvjetom da, drugim riječima, perpetuiramo napetost i nesumjerljivost, a ne da ih uljepšavamo ili prikrivamo.

Žižekova filozofija politike

Čitatelj će prosuditi iz analize pojedinačnih slučajeva u ovoj knjizi je li teorija o paralaksi bila plodna. Osobito je poglavlje o dvojbama kognitivne znanosti – materijalni mozak i podaci svijesti – veličanstveno postignuće koje nadilazi spinozijanski paralelizam prema ultimativnom hegelijanskom paradoksu “Duh je kost”. Što se tiče politike, čini mi se da je Žižekova lekcija nezamjenjiva baš koliko i poticajna. On smatra (kao i ja) da je marksizam ekonomska više nego politička doktrina koja mora neumorno insistirati na prvenstvu ekonomije i na samom kapitalizmu kao krajnjem horizontu političke situacije (kao i svih ostalih – društvene, kulturne, duhovne/psihičke itd.). A ipak je uvijek bila temeljna pogreška misliti da je marksizam “filozofija” koja je htjela zamijeniti “ultimativno određujući čimbenik” ekonomije političkim čimbenikom. Karl Korsch nas je naučio prije osamdeset godina da su za marksizam ekonomsko i političko dva različita, odvojena i nerazmjerna koda koji govore istu stvar radikalno različitim jezicima.

Dakle, kako razmišljati o konkretnim kombinacijama u stvarnom životu i stvarnoj povijesti? U ovom trenutku vidimo ono što je očito Žižekov osnovni lakanovski model za paralaksu: to je Lacanova skandalozna i paradoksna ideja da između spolova nema susreta - “il n’y a pas de rapport sexuel” (Seminar XX). “Ako, za Lacana, ne postoji seksualni odnos”, piše Žižek, “tada, za pravi marksizam, nema ni odnosa između ekonomije i politike, nema ‘meta-jezika’ koji bi nam omogućio da shvatimo dvije razine s istog neutralnog stajališta.”

Praktične posljedice su iznenađujuće: “rečeno pojmovima dobrog starog marksističkog para baza/nadgradnja: trebali bismo uzeti u obzir neuništivu dvojnost, s jedne strane, objektivnih materijalnih socioekonomskih procesa koji se događaju u stvarnosti, i s druge strane, pravih političko-ideoloških procesa. Što ako je domena politike po sebi ‘sterilna’, puko kazalište sjena, ali ipak ključna u preobrazbi stvarnosti? Dakle, iako je ekonomija stvarno mjesto a politika kazalište sjena, najvažnija borba vodit će se u politici i ideologiji.”

To je mnogo bolja polazišna točka za ljevicu od trenutačnih beskrajnih rasprava o identitetu nasuprot društvene klase (također mi se čini prikladnijim vrhuncem od zagonetnih razmatranja o “Bartlebyju” koja zapravo zaključuju knjigu).

No, prikladno je, u svjetlu prijašnje rasprave, zapitati se u kojoj je mjeri sve to ispalo dijalektičko. Mislim da bi argumentacija išla otprilike ovako: treći korak dijalektike u kojem se vraćamo pojavnosti kao takvoj ponekad se opisuje (hegelijanskim žargonom) kao povratak “pojavnosti qua pojavnosti”, pojavnosti za koju znamo i da je pojavnost i da ipak, kao pojavnost, ima vlastitu objektivnost, vlastitu stvarnost kao takvu. To je upravo ono što se događa, smatram, s dvije alternative paralakse, sa onom subjektivnom i onom objektivnom, da ih tako nazovemo. Otkriti da ni kôd subjekta ni kôd objekta ne nude sami po sebi adekvatno predstavljanje nepredstavljivoga objekta koji označavaju zapravo znači iznova otkriti svaki od tih kodova kao čisto predstavljanje, doći do uvjerenja da su oba i nužni i nepotpuni, da su oba, da tako kažemo, nužna greška, neophodna pojavnost. Želio bih se samo zapitati zar ne postoje i složenije forme paralakse koje bi nudile više od dviju alternativa (u poretku subjekta i objekta), koje bi nas suočavale s višestrukim, a ipak jednako nesumjerljivim kodovima.

Ne mogu zaključiti bez objašnjenja svog oklijevanja u razumijevanju Žižekova projekta. Očito je, pozicija paralakse je antifilozofska poziicja, jer ne samo da izmiče filozofskoj sistematizaciji, nego kao svoju središnju tezu uzima njenu nemogućnost. Ovdje imamo teoriju, a ne filozofiju: i njezina je razrada sama po sebi paralaktička. Nema glavni kôd (pa čak ni Lacanov) niti konačne formulacije, nego mora biti reartikulirana u lokalnim pojmovima svih figuracija na koje se može ekstrapolirati, od etike do neurokirurgije, od vjerskog fundamentalizma do Matrixa, od Abu Ghraiba do njemačkog idealizma.

No sama je teorija uvijek bila “utemeljena” u fundamentalnoj (i nerješivoj) dvojbi: da privremeni pojmovi kojima ona obavlja svoj posao tijekom vremena postaju “tematizirani” (da upotrijebim izraz Paula de Mana); postaju materijalizirani (pa čak i komercijalizirani, ako mogu tako reći) i na kraju se pretvaraju u nove sustave. Samoizjedajuće kretanje teorijskog procesa biva usporeno i zaustavljeno, njegove privremene riječi pretvaraju se u imena i zatim u koncepte, antifilozofija postaje filozofija. Moj povremeni strah je, dakle, da se teoretiziranjem i konceptualiziranjem nemogućnosti označenih gledištem paralakse Žižek može preokrenuti u nekoga tko je stvorio novi koncept i novu teoriju, i to jednostavno imenovanjem onoga što je vjerojatno bolje ne nazvati neimenljivim.


S engleskoga prevele Gioia-Anna Ulrich i Lovorka Kozole.

Tekst je pod naslovom First Impressions objavljen u London Review of Books, 7. 9. 2006.