NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Japanologija: Schinichi Hisamatsu

Schinichi Hisamatsu se rodio 1889 godine u mjestu Nagara u zemlji Gifu (srednji Japan). Potječe iz stare, strogo pravovjerne budističke obitelji. Kada Schinichi u svojim spisima kritički govori o sekti, odnosno o budističkoj vjerskoj zajednici jodo-shinshu i njezinu religoznost usporeduje s kršćanstvom, posrijedi je zapravo religiozni smjer (amida-budizam) njegovih roditelja. Nakon srednje škole upravo poradi takve usmjerenosti svoje obitelji odlazi na budističku akademiju iste religioznosti. No već 1913. godine upisuje se na znamenito sveučilište u gradu Kyotu, gdje je već predavao Nishida Kitaro, otac-utemeljitelj japanske filozofije u evropskom smislu te riječi. Prva predavanja koja je Hisamatsu slušao bila su upravo Nishidina predavanja iz filozofije religije.
No niti akademski studij Hisamatsua nije posve zadovoljio. Stoga nakon završenog sveucilišnog studija 1915. godine stupa u zenovski samostan. Njegov učitelj postaje Ikegani Shozan i već nakon tri dana doživljuje satori - samoprobuđenje. Godine 1932 postaje profesor na sveucilištu u Kyotu. Kao redoviti profesor drži katedru za budizam i filozofiju religije. U studijskoj godini 1956/58 putuje po Americi i Europi. U Americi predaje na harvardskom sveucilištu, a u Europi se sreće s Paulom Tillichom, Martinom Buberom, Gabrielom Marcelom, Rudolfom Bultmannom, Carlom Gustavom Jungom i Martinom Heideggerom. S Heideggerom sudjeluje i u nekim javnim disputima.
Osim filozofijom i religijom, Hisamatsu se posebno bavio i umjetnošću. Ne samo pasivno, preko estetike, nego i aktivno, kao kaligraf. Od šezdesetih godina svoje kaligrafije potpisuje kao «postmodernist». Umro je 1980. godine.
Spis 'Satori' nalazimo u drugom svesku Hisamatsuovih sabranih djela, izišlih u Tokiju 1972. godine.
Tekst je ovdje preveden s njemačkog jezika, dakle iz druge ruke. No to nije posve neutemeljeno. Prvo, na njemački su ovaj tekst prevela dva prevoditelja, Katsumi Takizawa i Norbert Klein. Drugo, Hisamatsu je mislilac koji ne polazi samo od budizma, nego i od europske, prije svega njemačke, preciznije od Heideggerove filozofije. Dakle često je posrijedi uzvratni prijevod, prijevod na njemački japanskih termina koji su nastali kao prevoditeljska iznašašća njemačkih izričaja. I kod izbora prijevodnih riječi sudjelovao je sam Hisamatsu. Neposredni prevoditelj s japanskog, koji s tim nije pobliže upoznat, to zacijelo ne bi znao ni mogao imati u vidu.

Mario Kopić



Shinichi Hisamatsu

Satori


Ako bismo pitali što satori – prosvjetljenje ili samoprobuđenje – zapravo jest, budolozi bi odgovor potražili vjerojatno u starim klasičnim tekstovima, a proučavatelji zena u tekstovima iz prošlosti zena. Putem predmetne spoznaje. Praktičar bi pak potražio odgovor u sjedanju ili nekoj drugoj danosti zena, dakle egzistencijalno. No samoprobuđenje nije nešto što bismo mogli naći u starim spisima ili nekim drugim danostima. Nije nešto što bismo mogli naći kod drugih, nego ga postajemo svjesni sada, ovdje i neposredno, iz same vlastite čovjekove biti, ujedno i iz istine.
Zen ne kaže samo: «Ne čitati slova, učiti se izvan spisa, neposredno pokazati ljudsko srce, postati Buda zrenjem vlastite prirode», nego zen kaže i sljedeće: «samoprobuđenje je istinska vlastitost, ne pitaj o samoprobuđenju kod drugih». Što je tada prava bit čovjeka samog, kakav zadnji, odnosno postmoderni smisao ima? Dakle s obzirom na razdoblje nakon moderne?
Način bitka čovjeka u samoprobuđenju, odnosno način biti čovjek u samoprobuđenju objasnit ću tako da ću se približiti biti čovjeka i to kroz četiri tipična načina bitka:

1. Humanistička slika čovjeka

Prvi je humanistički način bitka čovjeka. Čovjeka ne potvrđuje jednoznačno niti egzistencijalno niti aksiološki. Mislimo li da je već potvrđen, može upravo suprotno postati negiran i dok ga držimo negativnim, postaje, težeći apsolutnoj potvrdi u budućnosti, pozitivan. Govorimo li s točke motrišta egzistencije, tada može bolestan i skoro već mrtav čovjek postati zdravim i ponovno ustati; misleći pak da je zdrav, ponovno oboli. Na taj se način zdravlje i bolest beskrajno izmjenjuju. Egzistirati na taj način i unatoč tomu nadati se u apsolutno zdravlje predstavlja zbiljnost ljudske egzistencije i način našega života. Dakle nije moguće reći da je naš život čista negacija, ali niti da je čista afirmacija. Život i smrt miješaju se međusobno, na način neprestanog cik-cak. Put pritom ipak ukazuje prema naprijed, prema apsolutnoj potvrdi. To je prvi način bitka čovjeka.
Prikazano stanje ne treba prikazivati samo s egzistencijalne razine – s točke motrišta života i smrti, nego i s aksiološke razine. S točke motrišta moralno dobrog ili lošeg, nije moguće reći da je čovjek samo dobar, niti pak da je samo loš. Dobro i zlo pokazuju nam se tako da se međusobno izmjenjuju. Isto možemo reći o pravilnom i pogrešnom u znanosti, o lijepom i ružnom u umjetnosti, o ugodnom i neugodnom, o sreći i nesreći. S te točke motrišta ne možemo reći da je čovjek apsolutno dobar, niti da je apsolutno loš. Ne možemo reći niti da je nešto posve pravilno, odnosno posve pogrešno.
Religije doduše često tvrde: «svijet je samo pričin; svijet nije stvarnost», odnosno «ljudi su duboko pokvareni», odnosno «čovjek ima smrtni grijeh». No s točke motrišta prvog načina bitka čovjeka te izjave ne bismo mogli ponoviti. Jer tu negativnu stranu čovjeka vidimo samo kao moment pozitivnog; upravo to tvori prvu sliku čovjeka. Dakle, tu vlada uvjerenje ili postulat i nada ili eros da kroz relativno negiranje i potvrđivanje naposljetku napredujemo prema apsolutno pozitivnomu. Kakogod stajalo s tim negativnim, do dvojbe zato ne može doći. Nesalomljivom snagom treba koračati u smjeru apsolutno pozitivnog. Svojstvenost toga čovjekova načina bitka ujedno jest i ta da je to napredovanje dragovoljno i autonomno, da je pozitivno i aktivno, da je optimistično. Ono što nazivljemo moderni čovjek time je opisano. Čovjekova kultura, zajedno s progresom znanosti, temelji se dakle na onom načinu bitka po kojemu čovjek napreduje, kao što smo vidjeli, u smjeru apsolutno pozitivnog. Stoga iz toga čovjekova načina bitka ne proistječe slika povijesti koja uvjetuje pozitivno-optimistički pogled na nju. Ono što obično nazivljemo dijalektika, bilo da je materijalistička ili idealistička, nije ništa drugo nego logika koja je u svijest stupila kroz takav način bitka čovjeka. I kao takva bila potom upotrebljavana. Novovjeki idealizam, humanizam i sve ono tomu slično, ima svoj korijen u uvjerenju koje proishodi iz tog načina bitka.
Uz ovu prvu, možemo predstaviti i drugu sliku čovjeka. Po njoj u ljudskom životu doduše možemo očekivati puno pozitivnog, no na posljetku ipak je sve apsolutno negirano. Posrijedi je izokretanje prve slike čovjeka, posrijedi je stajalište koje doduše relativno potvrđivanje i nijekanje dopušta, ali konačno čovjeka vidi apsolutno negativno. Ta apsolutna negacija nije negacije iste dimenzije kao uobičajeno relativno potvrđivanje i nijekanje, nego je apsolutna negacija u koju konačno mora uploviti svaka pozicija.
U ovom slučaju može doći do subjektivnog idealiziranja negacije. Ukoliko na putu svog življenja svagda iznovice naletimo samo na nesreću, na grijeh, na zabludu i slično, može se dogoditi da ćemo na život gledati bez ikakve nade. Tada ćemo nesreću i njoj slične stvari, iako su nešto relativno, apsolutizirati, i čovjek će podleći očaju. To danas nije ograničeno samo na individualno područje, nego je i stvar cjelokupne epohe.
I kod danas često spomenutom dobu nihilizma je tako da kod puno ljudi nihilizam nije utemeljen toliko na objektivnoj, dubokoj, apsolutnoj negaciji, koliko na subjektivnom apsolutiziranju relativne negativnosti. Dakako, može se dogoditi da neka relativna negativnost postane povodom njezina produbljenja do doista apsolutne negativnosti, no tada to nije više samo subjektivna apsolutizacija. Ukoliko smo postavljeni neposredno pred objektivno nijekanje, moramo podvrgnuti kritici kako apsolutno potvrđivanje koje se temelji na lakomislenim slikama želja, tako i apsolutno negiranje koje proistječe iz subjektivnog apsolutiziranja.

2. Nihilistička slika čovjeka

Drugi, nihilistički način čovjekova bitka nastupa kada se čovjek neposredno odupre objektivnoj, apsolutnoj negaciji. U čemu je temelj tog apsolutnog negiranja? Ovdje ponajprije možemo pomisliti na takvu stvar kao što je smrt. «Smrt», rečeno je, «sve uništi». I tako smrt egzistenciju, koja stupa kroz relativne afirmacije i relativne negacije, na posljetku ipak konačno, apsolutno zaniječe. Smrt je odlučujuće apsolutno nijekanje življenja, smrt znači kraj života. Tako je smrt, o kojoj ne znamo kad će nastupiti, a zacijelo će nastupiti, ono što neposredno ugrožava život, objektivni, apsolutni negativitet. Smrt znači sudbonosno, apsolutno negiranje života, zbog čega i kažemo da je život prolazan. Nezaustavljivi životni nemir proistječe i iz toga.
Tako naš svakidašnji život smrt drži konačnim krajem: živimo samo na toj pozadini. Čovjek u svom životu mora dakle postati apsolutni pesimist. Iako smo humanističkog uvjerenja i koračamo za idealom, nema puta, nema načina bijega od smrti. Dakle, smrt za naš život znači tešku krizu i svagda iznova ugrožava humanistički način bitka. Budući da postoji smrt, sve se neizbježno završava apsolutnom negacijom. No čovjek ipak ne može posve podnijeti da ustraje u takvom očaju. Tako su iznađene metode prevladavanja smrti kao apsolutne negacije. Nastale su religije, religije kod kojih su posrijedi upravo takve metode, religije dakle koje govore o posmrtnom rođenju u nebesima, odnosno o prijelazu u zemlju čiste blaženosti i slično.
No opstoji i druga smrt od ove o kojoj smo dosada zborili. Uobičajena smrt znači kraj života. Dok živimo, nismo mrtvi. O smrti o kojoj sada govorimo, smrt nastupa još u vrijeme života. Za moralnu volju to je situacija apsolutne dileme u kojoj ne znamo ni kuda ni kamo. Za logično mišljenje to je apsolutno protuslovlje. Za osjećaj to je apsolutna bol. Do te smrti ne dolazi samo u volji, u mišljenju ili u osjećaju, nego u svima njima istodobno. Kao da bi sve to troje bilo jedno. To se zbiva na način koji zahvaća cjelokupan subjekt, a pokazuje se kao apsolutna kriza, odnosno kao apsolutna negativnost života uopće.
Prema tome, apsolutna negacija života, apsolutna ili velika smrt o kojoj sada govorimo, ne znači uobičajenu smrt u životu, nego je to, budući da uključuje i uobičajenu smrt: zahvaćajuća smrt više dimenzije. Posrijedi je smrt s kojom se srećemo još za vrijeme života. Znači očaj i apsolutna je negacija. U usporedbi s uobičajenom smrću, ta velika smrt za čovjeka je teža. Predstavlja mu iskonsku i usudnu «veliku krizu». Objektivni temelj toga da čovjek postane nihilističan, na taj je način tu.
Prvu, humanističku sliku čovjeka moramo pri tomu označiti kao nekritičnu, kao sliku lakoga optimizma, budući da previđa tešku, apsolutnu negaciju. Tko s dubokom ljudskom samokritikom naleti na usudnu apsolutnu negativnost, nipošto ne može ostati kod prve slike čovjeka. Kriza modernog humanizma ne može se zaustaviti na krizi pojedinačnih pojava, nego je ukorijenjena u tome da taj humanizam sam u sebi nosi takvu iskonsku negativnost.
To da se kritika humanizma afirmirala unutar samoga modernog humanizma, proistječe iz toga da je apsolutno negativni moment iz prve slike čovjeka sve više prezentan. I činjenica da se u novije vrijeme počela pokazivati osjetna rast zanimanja za religiju, temelji se u nemiru što potječe iz apsolutne krize. To da komunističke države koje su negirale svaku religiju samu religiju nisu mogle ukinuti, djelomice sasvim sigurno proizlazi iz tradicionalne ustrajnosti sposobnosti predmodernih religija, no glavni je uzrok upravo u komunističkom ignoriranju apsolutno negativnog momenta u čovjeku, koji je morao izazvati duboku antikritiku.
Za zen je glavni razlog toga da govorimo o velikoj smrti u tomu da čovjek, koji u sebi na usudben način nosi apsolutnu krizu, mora umrijeti e da bi iz toga ustao kao apsolutno potvrđujući se čovjek, kao čovjek koji je prevladao apsolutno negiranje. Ono što nazivljemo ovdje «velika smrt», opsežnije je od uobičajene smrti, veće je i teže i stoga ne postoji nikakvo prevladavanje apsolutne negacije gdje nije prezentna kao odlučujući moment. «Umrijeti u velikoj smrti i potom ustati», kako kaže zen, znači da čovjek koji u sebi nosi apsolutnu negativnost i koji je postao kritičan umire te da ustaje kao novi, samovlasni, odnosno kao istinski čovjek.
Religija, da bi mogla biti istinska, dakle religija s kojom čovjek može živjeti do posljednjeg daha, mora doista apsolutno negativni način bitka u velikoj smrti usmrtiti da bi uzmogla apsolutno potvrđivati, odnosno, da bi mogla živjeti veliki život. U tom stanju su velika smrt i veliki život naše zajedničko iskustvo.
No ono što nazivljemo iskustvo nije neko prostorno-vremensko iskustvo, nego iskustvo koje prekoračuje vrijeme i prostor i tako biva izvorištem kako prostora, tako i vremena.
To je iskustvo kojega moramo imenovati subjektivnim i transcendentalnim. Kršćanski ustanak i prijelaz u zemlju čiste blaženosti u «pravoj školi čiste zemlje» nisu, uzmemo li ih kritički, ništa drugo do takva velika smrt i takav veliki život. Tek na taj način shvaćeni oslobađaju se pred-moderne mitologičnosti i mogu postati izraz post-moderne religije koja se temelji na objektivnoj, apsolutnoj negaciji čovjeka.



3. Teistička slika čovjeka

Treći, teistički način bitka čovjeka temelji se na tomu da se čovjek iz drugog, nihilističkog načina bitka s objavljenim Bogom kao Drugim na čudan način iznovice rađa i pridolazi do apsolutne potvrde. Taj se način bitka s Bogom kao Drugim nije samo okrenuo apsolutnom potvrđivanju, nego se pomoću Boga i čuva: teonoman je i heteronoman. To je način bitka pravovjernih kršćana ili budista iz «prave škole čiste zemlje» i slično. U tom načinu bitka «Bog kao Drugi» označuje izvor i jamac mog života. Upravo stoga je teonoman i heteronoman, i dakle ne može biti autonoman. Bog je podario život; čovjek pak ne može postati Bog. Dakle, postoji između Boga i čovjeka apsolutna razlika: Bog je apsolutno aktivan i čovjek je apsolutno pasivan. I iznovice rođen čovjek ostaje u apsolutnoj ovisnosti od Boga. Stoga je u teizmu, kako su pokazali Schleiermacher i drugi, bezuvjetna ovisnost shvaćena kao bit religije.
U tom ljudskom načinu bitka nastaje između Boga, koji podaruje život, i čovjeka, koji ga prihvaća, odnos koji se nazivlje milost, odnosno agape. Tko je u božjoj milosti, mora odbaciti svoju autonomnost i postati apsolutno pasivan. Upravo je zato rečeno: «Tko zbog mene izgubi život, naći će ga». Ili «posve se prepustiti Amidu» i slično.
Ako se čovjek od potpunog nijekanja okrene potpunom potvrđivanju, to se dogodi po «Bogu kao Drugom» ili po Budi. Apsolutna afirmacija shvaćena je kao spasenje po božjoj milosti, odnosno kao zasluženo okretanje Budi. Tako se činilo dosada. No nakon bližeg promišljanja, izgleda da učinak moći Drugog nije samo apsolutna afirmacija, nego i apsolutna negacija. Da bi tu točku pobliže objasnili, još ćemo se jednom vratiti natrag i apsolutnu negaciju iz drugog načina bitka usporediti s onom iz trećeg. U drugom slučaju negacija ne proistječe iz Boga kao Drugog. Budući da je tu posrijedi samonegacija u očaju, u kojoj se vlastitost sama negira samokritikom, iz toga ne može doći ništa pozitivnoga. U opreci spram toga, u trećem je slučaju apsolutna negacija uzrokovana po «Bogu kao Drugom». Susret s Bogom ne proistječe iz negacije, nego negacija proistječe iz susreta s Bogom. Dakle, i negacija je heteronomna negacija. U takvoj se negaciji osjeća božja milost istodobno sa konverzijom u afirmaciju i ustajanje. Stoga tu nema nikakve negacije bez afirmacije, niti ikakve afirmacije bez negacije. To što je od strane Boga apsolutna afirmacija, od strane je čovjeka apsolutna negacija. No ta apsolutna negacija ne ostaje ne tomu da bude samo negacija, nego je ujedno već i afirmacija.
Pri takvom odnosu između Boga i čovjeka možemo razumjeti i problem ljubavi. Apsolutna ljubav ostaje samo kod Boga, čovjek je u odnosu spram nje pasivan, no u toj je pasivnosti ujedno i afirmativan. Prema tomu, čak religiozna ljubav spram bližnjeg ili ljubav među putnicima Bude nije nešto što je autonomna stvar ljudi, nego je ono što nazivaju «povratak po zasluzi», dakle jedino i samo od Boga podareni dar. Jednom riječju: u trećem načinu bitka svaka afirmacija postaje potvrda po moći Drugog. Jedino po Bogu dani božji zakoni jesu zakoni djelovanja ljudi i religija ostaje u tomu da se posve odreknemo sebe sama i da smo posve pokorni Bogu.
To je religija koju moramo imenovati teističkom religijom. Ako je prva slika čovjeka slika novovjekovnog humanizma, a druga slika čovjeka slika na rubu humanizmu nahodećega nihilizma, u trećoj je slici čovjeka drugi, nihilistički način bitka kroz Boga kao drugog preokrenut sasvim u afirmaciju. To je slika čovjeka iz srednjovjekovnog teizma u kojem od samostojnosti i autonomnosti čovjeka nema ništa.

4. Samoprobuđujuća slika čovjeka

Treći način bitka čovjeka srećemo kada se čovjek u drugom načinu bitka postavi kao svoja apsolutna negacija, tako da se iz nutrine prema vani autonomno probudi apsolutno pozitivan čovjek. U opreci spram trećeg načina bitka, kod kojega ustanak iz apsolutne negacije u apsolutnu afirmaciju proistječe iz Boga kao Drugog, za četvrti vrijedi sljedeće: u samoj apsolutnoj negaciji nastaje istinski čovjek kojemu je ono što je negirano, dakle vlastitost, imanentno. Budistički rečeno: pokazuje se narav Bude i postaje nešto apsolutno pozitivno. Sada vlastitost ili priroda Bude nije više imanentno-latentna, nego je apsolutno prisutna. Uobičajeno se priroda Bude smatra nečim imanentnim. No istinska narav Bude nije niti transcendentna niti imanentna, nije niti nešto između, nešto na sredini, nego je vječna prisutnost koja je s onu stranu svega toga. Pojava te vlastitosti ili njezino buđenje jest satori – samoprobuđenje.
Samoprobuđenje ne znači naravno vjeru u vlastitost, niti pak neki predmetni osjećaj vlastitosti ili želju za njom, za njezinim unutarnjim uvidom. Ne znači niti znanje o njoj. Samoprobuđenje znači buđenje vlastitosti iz vlastitosti same. U tomu smislu znači samoprobuđenje, no ne naivno samoprobuđenje kao kod prvog, humanističkog načina bitka koji ništa ne sluti o apsolutnom negativitetu čovjeka, nego temeljitije samoprobuđenje. Samoprobuđenje dublje dimenzije, budući da apsolutnu negaciju ostavlja iza sebe. To je istinska vlastitost, istinski čovjek.
U budizmu je Buda upravo samoprobuđenje. Stoga se Buda i nazivlje Buda, to jest budni, probuđeni ili prosvjetljeni. U tomu su samoprobuđenju pasivnost, ovisnost i heteronomna teonomija iz trećeg načina bitka prevladani. Čovjek je sada apsolutno autonoman i aktivan. Stoga ovdje spadaju izreke: «biti slobodan, biti samostalan», «ni od čega ovisan», «biti bez prepreke sam svoj», «biti bez oblika i nigdje». Samoprobuđujući način bitka znači: čovjek je aspolutno samostalan i neovisan, apsolutno autonoman, ne potrebuje nikakva izvanjskog oslonca. Niti «boga kao Drugog» niti Budu. Na toj je točki samoprobuđujući način bitka puno više ateističan nego što je to naivni, nekritički ateizam. Ali na drugoj razini. Zen kaže: «Ubij Budu i patrijarhe». I «Natkrilili Budu i pretekli patrijarhe». Nema ništa osim toga samoprobuđenja što bismo još mogli nazvati Buda.
Buda kao Drugi ne bi bio ništa drugo doli projekcija tog načina bitka čovjeka. Značio bi samoopredmećenje, inkarnaciju Budine prirode i dakle ne bi bio istinski Buda. U zenu stoga oduvijek možemo čuti: «Ponovljeni nije više istinski Buda». Buda kao drugi, personificirani Buda nije ništa drugo nego djelo sućuti koje će probuđujućim načinom bitka istinskog Bude još- ne -probuđenog privesti njegovog samoprobuđenju. Ta sućut nije pasivna kao u trećem načinu bitka, nego aktivna.
Držati pravim načinom bitka nihilistički način bitka, zapasti u misli o prolaznosti svega i u pesimizam, predati se očaju ili pak biti ovisan od Bude kao nekoga drugog, biti spašen od Drugog, ništa od svega toga ne spada u probuđujući način bitka. Sve je to kao da bismo pogriješili glede sebe sama i halapili za stvarima, kao da bi bili dijete iz bogate obitelji koje se izgubilo u kvartu ubogih. Svet u svijetu jest onaj tko je u prosvjetljenju spoznao da je samoprobuđujući način bitka – to jest Buda – istinski čovjekov način postojanja, način bitka. Taj ljudima neposredno svjedoči o probuđujućem načinu bitka i tako ih čuva pred onom ludošću koja Budu traži kod drugih: kao da bi on bio nešto drugo doli on sam. Ukratko:
Način bitka samoprobuđenja znači samoprobuđenje apsolutnog subjekta, onoga subjekta kojega ne vežu niti stvari, niti srce, niti čak sam Buda. Bezobličan je, no ipak dopušta pojavu svih oblika. Dopuštajući njihovo prikazivanje, to ga dopuštanje ne vezuje: ne vezuje ga niti ono što se pojavilo, niti samo dopuštanje pojavljivanja. U beskonačno oblikuje svijet u prostoru, bez granica stvara povijest u vremenu. Posrijedi je samosvijest samoprobuđenja koja nije predmet niti izvanjske niti unutarnje zamjedbe, nego je aktivan subjekt koji je budan po sebi i za sebe.
Došlo je vrijeme kad moramo odbaciti srednjovjekovnu teonomiju i heteronomiju, probuditi se u autonomiju, neovisno što iz tog vremena izviru čudesne naprave modernog svijeta. Došlo je vrijeme kada moramo odbaciti i slijepi optimizam modernog humanističkog načina bitka. Došlo je vrijeme da ukinemo kompleks dubokog pesimizma nihilističkog načina bitka, oslobodimo se toga teistički nastalog ovisničkog kompleksa načina bitka u pred-modernoj heteronomnosti i probudimo se u apsolutnu autonomnost samoprobuđujućeg načina bitka. Tek će tada iščeznuti velike ljudske aporije, vječan život iznovice će se roditi, usudna blokiranost modernog humanizma sama će se od sebe okrenuti i potražit ćemo izlaz koji će nas voditi u vrijeme nakon moderne, u postmoderno doba.
Ovo pojašnjenje samoprobuđujućega načina bitka nije neko predmetno pojašnjenje izvana, posrijedi je naime pojašnjenje koje je izražaj mog vlastitog probuđenja. Ukoliko mi tko pak prebaci da je ipak riječ o predmetnom pojašnjenju, odgovorit ću mu. «Ako me možeš pitati što je samoprobuđenje, ne oslanjajući se na riječi ili slova, tjelesne pokrete i djelatnosti duha, odgovorit ću ti jasno i odmah, neposredno i subjektivno».



S njemačkog preveo Mario Kopić