NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Slavoj Žižek: Otto Weininger ili

iz The Metastases of Enjoyment, Verso, 1994

prijevod: Dejan Kršić



“Nadajmo se da čitatelji neće smatrati nedostojnim filozofa i ispod njegova nivoa da se pozabavi pitanjem koitusa...” (237) *1 - ta izjava može biti uzeta kao motto čitava Weiningerova opusa: on je spolnu razliku i seksualni odnos uzdigao do središnje teme filozofije. Cijena koju je za to platio bila je strašna: samoubojstvo u dvadesetčetvrtoj, svega nekoliko mjeseci nakon što je objavljena njegova velika knjiga Spol i karakter. Zašto?
Prvo što nas pogađa kod Weiningera je potpuna autentičnost njegova pisanja - nemamo tu posla s ‘objektivnom’ teorijom; pisac je u potpunosti, bez ostatka zaokupljen svojom temom. Nije slučajno da je u prvim desetljećima našeg stoljeća Spol i karakter bio na vrhu top liste lektire zbunjenih adolescenata: ta knjiga pružala je odgovore na sva pitanja koja su mučila njihove uzburkane unutrašnje živote. Lako je omalovažavati te odgovore kao kombinaciju suvremenih anti-feminističkih i anti-semitskih predrasuda, s povremenim dodatkom nekih prilično plitkih filozofskih općih mjesta. Ali ono što se u takvom odbacivanju gubi je efekt prepoznavanja koji čitanje Weiningera izaziva: kao da je on ‘javno izrekao’ sve ono što ‘službeni’ diskurs prešutno pretpostavlja a ne usuđuje se to javno izreći. Ukratko, Weininger je na svjetlo dana izvukao ‘seksističku’ fantazmatsku osnovu dominantne ideologije.

‘Žena je isključivo i u potpunosti seksualna...’
Za Weiningera, spolna razlika je utemeljena u samoj ontološkoj suprotnosti subjekta i objekta, aktivnog duha i pasivne materije. Žena je pasivni objekt prijemčiv za utjecaje, što znači da je ona u potpunosti u vlasti seksualnosti:

“Ali svaka žena bez razlike, pošto je jedino i skroz seksualna i pošto se ta seksualnost rasprostire po celom telu, te je samo, fizički rečeno, na nekim mestima gušća nego na drugim, oseća se bezizuzetno obljubljena neprestano i po celom telu, uvek i svuda, ma od čega bilo. Ono što se obično naziva snošajem samo je specijalan slučaj sa najvišom intenzivnošću… Stoga je očinstvo bedna obmana; jer uvek mora da se podeli sa beskrajno mnogo stvari i ljudi… Stvorenje koje biva obljubljeno od svih stvari i na svakom mestu može da bude i oplođeno od svih stvari i na svakom mestu: majka je uopšte prijemljiva. U njoj sve oživljuje, jer na nju sve čini fiziološki utisak i ulazi u njeno dete, kao njegov stvaralac.” [313-315]

(Već tu nailazimo na izvor svih Weiningerovih problema: njegovo miješanje faličkog uživanja sa ženskim Drugim uživanjem, koje nije usmjereno na falus i koje bombardira tijelo sa svih strana. »itava Weiningerova teorijska tvorevina okreće se oko mogućnosti svođenja tog Drugog uživanja na falički užitak).
Zbog toga:

“Snošaj je jedino što žena svugde i uvek isključivo pozitivno ceni… Obljuba je ženina najveća vrednost, ona nastoji uvek i svugde da je ostvari. Njena sopstvena seksualnost predstavlja samo ograničeni deo ovog neograničenog htenja.”
(353)

Tu univerzalnost možemo shvatiti na dva načina. Prvo, koitus pridaje specifičnu boju čitavoj aktivnosti žene. Žena nije sposobna za čisto duhovni stav, ona ne može težiti istini radi istine same, ispunjenju dužnosti radi same dužnosti; ona ne može podnijeti bezinteresnu kontemplaciju ljepote. Kad izgleda da postiže takvo stanje duha, bliži pogled nikad neće propustiti uočiti neki ‘patološki’ seksualni interes koji se skriva u pozadini (žena govori istinu kako bi ostavila utisak na muškarca i tako ga lakše zavela itd.). »ak i samoubojstvo, kao apsolutni čin izvedeno je s narcističko-patološkim razlozima: ‘Njihovo samoubistvo je, naime, uvek u mislima vezano za druge ljude: šta će oni misliti, kako će ih žaliti, kako će se žalostiti ili kako će se - ljutiti.” (380)

Ne treba posebno naglašavati kako je to još jasnije u slučaju ljubavi, koja uvijek prikriva motive seksualnog odnosa: žena nikad nije sposobna za čisto, bezinteresno obožavanje voljene osobe. K tome, za ženu je ideja koitusa jedini način da prevlada svoj egoizam, jedina etička ideja koja joj je dostupna - ‘etička’ u smislu izražavanja ideala prema kojemu žena teži bez obzira na svoj ‘patološki’ interes:

“Najsilnija ženina potreba jeste doduše da sama bude obljubljena, no to je samo poseban slučaj njenog najdubljeg, njenog jedinog vitalnog interesovanja, koje teži snošaju uopšte, njene želje da snošaj što češće vrši ko mu drago, ma kada i ma gde.” (350-351)

Koitus je dakle jedini slučaj o kojem je žena u stanju formulirati svoju verziju univerzalnog etičkog imperativa: ‘Postupaj tako da tvoja aktivnost doprinese ostvarenju beskonačnog ideala općeg sparivanja.’
Nasuprot ženi, koja je u potpunosti prožeta seksualnošću - to jest, idejom koitusa - muškarac je, u svom odnosu prema ženi, rascijepljen između međusobno isključivih polova seksualne žudnje i erotske ljubavi:

“Ljubav i požuda su dva tako različita, suprotna stanja, i tako jedna drugu isključuju da je čovjeku, u času kada zaista voli, savršeno neshvatljiva pomisao na telesno spajanje sa voljenim stvorenjem... Što je čovek erotičniji, utoliko ga manje muči seksualnost; i obratno... postoji samo ‘platonska’ ljubav. Jer ono što se inače još naziva ljubavlju spada u carstvo čula.” (324-325)

Ako je, međutim, samom prirodom žene, spektar njezinih interesa ograničen na snošaj, odakle potječe ljepota žene? Kako ona može djelovati kao objekt čisto duhovne ljubavi? Ovdje Weininger izvlači radikalan zaključak: priroda ženske ljepote je “performativna” - to jest, tek muškarčeva ljubav čini ženu lijepom:

“Muškarčeva ljubav, koja je vazda stidljiva, jeste prema tome merilo za ono što je na ženi lepo, a šta ružno. Ovde nije kao u logici, gde je istina merilo misli a vrednost istine njen tvorac; nije ni kao u etici, gde je dobro kriterij za trebanje a vrednost dobroga polaže pravo da volju upravlja ka dobrome... u estetici, lepota se stvara tek ljubavlju... Svaka je lepota upravo i sama tek projekcija, emanacija ljubavne potrebe. Dakle ni lepota žene ne razlikuje se od ljubavi, nije predmet na koji je ona upravljena već je lepota žena ljubav muškaraca. To nisu dve razne stvari već jedna ista činjenica.” (327)

Iz toga slijedi daljnji neizbježan zaključak kako je ljubav muškarca prema ženi - sama njegova ‘duhovna’, ‘čista’ ljubav kao suprotnost seksualnoj žudnji - u potpunosti narcistički fenomen: u svojoj ljubavi prema ženi, muškarac ljubi samo samoga sebe, svoju vlastitu idealiziranu sliku. Muškarac je sasvim svjestan jaza koji zauvijek razdvaja bijednu svakidašnjicu od tog ideala, stoga ga on projicira, transferira na drugu idealiziranu ženu. [*2] Zbog toga je ljubav ‘slijepa’: ona ovisi i iluziji da je idel kojem težimo već realiziran u drugome, u objektu ljubavi:

“Muškarac u svakoj ljubavi voli jedino samog sebe. Ne svoju subjektivnost, ne ono što on, kao stvorenje opterećeno svom slabošću i niskošću, svom težinom i sitničarstvom zaista predstavlja. Već ono što on potpuno hoće da bude i potpuno treba da bude: njegova najličnija, najdublja, inteligibilna suština, oslobođena svih rita nužnosti, svih gruda zemnosti... On projicira svoj ideal bića od apsolutne vrednosti, koje nije kadar da izoluje u samom sebi, na drugo ljudsko biće; a ljubav prema tom biću znači samo to i ništa drugo.” (328-329)”

Ljubav, ništa manje nego mržnja, stoga je fenomen kukavičluka, laka mogućnost izvlačenja: u mržnji eksternaliziramo i na drugog prenosimo zlo koje počiva u nama samima izbjegavajući time bilo kakvo suočavanje s njim; dok u slučaju ljubavi, umjesto da se pomučimo ostvariti svoju duhovnu bit, mi projiciramo tu bit na druge kao već ostvareno stanje bića. Zbog toga, ljubav je kukavička i izdajnička ne samo u odnosu prema samom muškarcu, već također i prije svega, u odnosu prema svom objektu - ona u potpunosti zanemaruje pravu prirodu objekta (žene), i koristi je samo kao neku vrst praznog ekrana:

“Ljubav prema ženi mogućna je otuda samo ako ne mari za stvarna svojstva i osobene želje i interese voljene, ukoliko su u protivrečnosti sa lokalizacijom viših vrednosti u njenoj ličnosti, već po svom neograničenom nahođenju na mesto psihičke realnosti voljenog bića stavlja sasvim drugu realnost. Pokušaj da u ženi nađemo sebe, umesto da u ženi vidimo prosto samo - ženu, neminovno pretpostavlja zanemarivanje empiričke ličnosti. Ovaj je pokušaj, dakle, strahovito svirep prema ženi. U njemu se nalazi koren egoizma svake ljubavi kao i ljubomore, koja ženu jedino još posmatra kao nesamostalnu svojinu, ne obazirući se više ni najmanje na njen duševni život... Ljubav je ubojstvo.” (336-337)

Ovdje, dakako, Weininger glasno izriče skrivenu istinu idealizirane figure Gospe u dvorskoj ljubavi. [*3]
Ključna zagonetka ljubavi je dakle: zašto muškarac bira ženu kao idealizirani objekt u kojem on (pogrešno) vidi ostvarenje svoje duhovne biti? Zašto on projicira svoje spasenje na samo biće odgovorno za njegov Pad, jer - kao što smo to već vidjeli - muškarac je rascijepljen između svoje duhovno-etičke biti i seksualne žudnje koju u njemu izaziva stalni ženski poziv na seksualni odnos? Jedini način da razriješimo tu tajnu je prihvatiti da su odnos muškarca prema ženi kao objektu erotske ljubavi i njegov odnos prema ženi kao objektu seksualne žudnje, ‘performativni’. Strogo govoreći, žena nije uzrok muškarčevog Pada: sam muškarčev Pad u seksualnost je ono što stvara ženu, pridajući joj egzistenciju:

“Tek muškarčevim potvrđivanjem njegove vlastite polnosti i poricanjem apsolutnoga, njegovim odvraćanjem od večnog života i priklanjanjem nižem, žena stiče egzistenciju...
Kad je muškarac postao seksualan, stvorio je ženu.
Što žena postoji ne znači ništa drugo do činjenicu da je muškarac potvrdio polnost. Žena je samo rezultat tog potvrđivanja, ona je sušta seksualnost...
Stoga ženi mora nadasve da je stalo do toga da muškarca održi seksualnim...
jer ni ona sama ne ide za drugom svrhom sem da učini muškarca krivim. Ona bi bila mrtva u onom trenutku kad bi muškarac savladao svoju seksualnost...
Žena je krivica muškarca.” (395-396)

Uobičajeni odnos između uzroka i posljedice ovdje je preokrenut: žena nije uzrok muškarčevog Pada, već njegova posljedica. (*4) Zbog toga razloga, ne treba se ženi aktivno suprotstavljati, jer ona ne posjeduje nikakvu pozitivnu ontološku konzistenciju: “Žena dakle ne postoji”. Da bi žena prestala postojati dovoljno je da muškarac nadvlada seksualni nagon u sebi. Sada precizno vidimo zašto je muškarac izabrao ženu kao objekt ljubavi: nepodnošljiva pogreška stvaranja žene putem priznavanja svoje seksualnosti teško ga opterećuje. Ljubav je samo kukavički, hipokritski pokušaj muškarca da kompenzira svoju krivicu prema ženi:

“Ono što je muškarac stvaranjem žene, to jest potvrđivanjem snošaja, zgrešio i još jednako greši, za to on od žene traži oproštaj kao erotičar. ... (Žena je) objektivacija muškarčeve seksualnosti, oličena polnost, njegova otelovljena krivica. Ovaplotivši sebe, svaki muškarac sebi stvara ženu, jer je svaki i seksualan. Ali žena ne postoji svojom nego tuđom krivicom. I sve što se može prebaciti ženi jeste krivica muškarca. Ljubav treba da prekrije krivicu umjesto da je prevlada; ona uzdiže ženu, umesto da je ukine.” (396)

Postojanje žene svjedoči o činjenici da je muškarac “ustuknuo od svoje želje”, da je izdao svoju pravu prirodu autonomnog etičkog subjekta popuštajući svojoj seksualnosti. Konzekventno, njezina prava priroda sastoji se u neograničenoj žudnji za spolnim odnosom, izraz toga kako falus “u potpunosti - mada često samo nesvjesno - dominira čitavim životom žene”. Zbog te konstitutivne podložnosti falusu, žena je heteronomna u stogom kantovskom smislu - to jest, neslobodna, ostavljena na milost i nemilost izvanjske Sudbine.

“(Muški ud) ... ona oseća kao izvesno, nešto, za šta uopšte nema ime: to je njena kob, ono čemu ne može da umakne. Samo zato se toliko plaši da vidi muškarca golog, i nikada mu ne pokazuje neku sličnu sličnu potrebu za tim jer oseća da bi istog časa bila izgubljena. Phalus je ono što ženu čini bezuslovno i konačno neslobodnom.” [342]

“Žena je neslobodna: na kraju je uvek savlada potreba da je siluje muškarac, bilo u vlastitoj ličnosti bilo u ličnosti drugih. Ona je pod vlašću falusa...” (372)

Konzekventno, kad se žena opire svojim seksualnim nagonima i stidi ih se, ona potiskuje svoju pravu prirodu. Interioriziranje muških duševnih vrijednosti može otići tako daleko da pokaže razumijevanje prave prirode žene van njezine svijesti. Naravno, ta priroda se nasilno opire i suprotstavlja, vraćajući se pod okriljem histeričnih simptoma. Ono što histeričarka doživljava kao strani, zli i nemoralni nagon tako je jednostavno njena najdublja unutrašnja priroda, njezino potčinjavanje Falusu. Krajnji dokaz o amoralnom karakteru žene leži u tome da što ona očajnije pokušava preuzeti duhovne vrijednosti muškarca, to histeričnija postaje. Kad žena postupa u skladu s moralnim principima, ona to čini na heteronoman način, iz straha pred muškim Gospodarom ili pokušaja da ga fascinira: autonomija žene je fingirana, riječ je o izvana nametnutoj imitaciji autonomije. Kad govori istinu, ona to ne čini iz stvarne istinoljubivosti već kako bi impresionirala muškarca, zavela na suptilniji način: “Stoga žena uvijek laže, čak i ako objektivno govori istinu” (381)
Tu leži “ontološka lažljivost žene” - to jest, u tom smislu, ženska “ljubav prema istini samo je poseban slučaj njezine lažljivosti” (291)
Najdublji uvid koji žena može postići je nejasno predosjećanje njezine konstitutivne porobljenosti, koja je usmjerava da teži spasenju putem samo-poništenja.

Za čitatelja koji je upoznat s Lacanovom teorijom ženske seksualnosti, u ovom kratkom pregledu nije teško uočiti čitav niz temeljnih Lacanovih teza. Ne možemo li u Weiningerovom “Žena stoga ne postoji” vidjeti prethodnika Lacanove “la femmme n’existe pas”? Ne sadrži li shvaćanje kako žena pruža utjelovljenje pogrešci muškarca - da njezino samo postojanje ovisi o muškarčevoj izdaji njegova duhovno-etičkog stava - ne predstavlja li to varijaciju na Lacanovu tezu o tome da je “žena simptom muškarca”?
(prema Lacanu, simptom kao kompromisna formacija, svjedoči o tome kako je subjekt “ustuknuo od svoje želje”) Kad Weininger inzistira na tome da žena nikad ne može u potpunosti biti integrirana u duhovni univerzum Istine, Dobra i Ljepote, jer taj univerzum za nju ostaje izvana joj nametnut heteronomni poredak... zar to ne ukazuje na Lacanovu tezu kako žena nije u potpunosti integrirana u simbolički poredak?
I konačno, što se tiče motiva potpune subordinacije žene Falusu (nasuprot muškarcu, koji je samo djelomično potčinjen njegovoj vladavini), zar Lacanove “formule seksuacije” također ne tvrde kako niti jedan dio žene nije isključen iz Faličke funkcije, dok pozicija muškarca uključuje iznimku, jedno X koje nije podložno faličkoj funkciji?

Ženska “Noć svijeta”
Na nesreću, pobliže ispitivanje brzo kvari tu prividnu homologiju, ali je u potpunosti ne obezvređuje. Velika vrijednost Weiningera, koju feminizam mora uzeti u obzir, je njegov potpuni raskid s ideološkom problematikom “ženske tajne”, ženstvenosti kao Tajne koja navodno izmiče svakom racionalnom, diskurzivnom unverzumu. Tvrdnja “Žena ne postoji” ni na koji se način ne referira na neizrecivu žensku Tajnu s onu stranu područja diskurzivnog postojanja: ono što u stvari ne postoji je to samo nedohvatljivo Iza. Ukratko, poigravajući se ponešto već izlizanom hegelijanskom formulom, možemo reći da “tajna žene” u krajnjoj liniji prikriva činjenicu kako se nema što sakriti. (*5) Ono što Weininger ne uspijeva postići je hegelijanski refleksivni obrat prepoznavanja u tom “ništa” same negativnosti koja definira pojam subjekta.
Podsjetimo se ovdje dobro poznate šale o Židovu i Poljaku, u kojoj Židov izvlači Poljaku novac pod izlikom da će mu doista otkriti tajnu kako Židovi uspijevaju od ljudi izvući njihov posljednji novčić. Weiningerov nasilni anti-feministički ispad - “Nema nikakve ženske tajne; iza maske Tajne, naprosto nema ničega!” - ostaje na nivou Poljakovog bijesa kad mu konačno sine kako je Židov, beskrajnim odlaganjem konačnog otkrića, samo od njega izvlačio sve više i više novca. Ono što Weininger propušta učiniti je gesta koja bi odgovarala odgovoru Židova na Poljakov ispad: “Pa, sad vidiš kako mi Židovi od ljudi izvlačimo novac ....” - to jest, gestu koja bi reinterpretirala, ponovno upisala neuspjeh kao uspjeh - nešto poput “Pogledajte, ovo ništa iza maske je sama apsolutna negativnost zbog koje je žena subjekt par excellence, a nije ograničeni objekt suprotstavljen sili subjektivnosti!” (*7)
Status tog ništa može biti objašnjen putem Lacanovske distinkcije između subjekta iskazivanja i subjekta iskaza. Daleko od toga da ga se može odbaciti kao besmisleni paradoks, iskaz “Ja ne postojim” može postići status autentične egzistencijalne težine, ukoliko označava skupljanje subjekta na praznu točku nestanka iskazivanja koja prethodi svakoj imaginarnoj ili simboličkoj identifikaciji: lako se mogu naći isključen iz intersubjektivne simboličke mreže, tako da mi manjka identifikacijska karakteristika koja bi mi omogućila da pobjedonosno izjavim: “To sam ja!” To jest, daleko od nekog jednostavnog metaforičkog značenja, “Ja sam” samo ono što jesam za druge, ukoliko sam upisan u mrežu velikog Drugog, u onoj mjeri u kojoj posjedujem socialno-simboličku egzistenciju - izvan tako upisane egzistencije Ja nisam ništa, ništa do li točka nestanka “Ja mislim”, ispražnjena od bilo kakvog pozitivnog sadržaja. Međutim, “Ja mislim” već predstavlja odgovor na pitanje “tko je taj koji misli?” - to jest, već uzima u obzir minimalni pozitivni identitet mislećeg subjekta. Ista distinkcija leži u temelju Wittgensteinove tvrdnje kako “Ja” u tom slučaju nije pokazna zamjenica:

“Kada kažem ‘Ja patim’, ne ukazujem na osobu koja pati, jer u određenom smislu i ne znam uopće tko je to taj koji pati... Nisam znao da takvu osobu boli, već “mene boli”... (*8)
Riječ “Ja” ne znači isto što i L.W, čak i ako sam ja doista L.W.” (*9)

Potvrđivanje simboličkog autoriteta treba promatrati na pozadini tog jaza: kad patetično ustvrdim: “Ja, Ludwig Wittgenstein, predsjednik ovog društva ovim imenujem...” ja se pozivam na svoj simbolički mandat, na svoje mjesto unutar socio-simboličke mreže, kako bih legitimirao taj čin imenovanja i osigurao njegovu performativnu snagu. Lacanova teza tu glasi kako postoji nesavladiv jaz koji zauvijek dijeli ono što sam “ja u stvarnosti” od simboličkog mandata koji mi priskrbljuje moj društveni identitet: primordijalna ontološka činjenica je praznina, ponor zbog kojeg ja nisam dostupan samome sebi u svojstvu realne supstance - ili, da citiramo Kantovu jedinstvenu formulaciju iz Kritike čistoga uma, prema kojoj nikad neću moći spoznati što sam Ja kao “Ja ili On ili ono (stvar) koja misli [Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt]. Svaki simbolički identitet koji steknem, u konačnici nije ništa do nadomjestak čija je uloga da ispuni tu prazninu. Tu čistu prazninu subjektivnosti, tu praznu formu ‘transcendentalne apercepcije’, treba razlikovati od kartezijanskog Cogito koje ostaje res cognitans, komadićak supstancijalne realnosti nekim čudom spašen od razorne sile univerzalne sumnje: tek je s Kantom napravljena distinkcija između praznog oblika ‘Ja mislim’ i misleće supstance, ‘stvari koja misli’. (10)

Ovdje, dakle, Weininger pada prekratko: kad u svojoj ontološkoj interpretaciji ženskog zavođenja muškarca kao ‘beskonačne težnje Ničega za Nečim’, on ženu shvaća kao objekt. U tom pokušaju Ničega da postane Nešto, on ne prepoznaje samu težnju subjekta za supstancijalnim osloncem. Ili, u onoj mjeri koliko je subjekt ‘biće jezika’, Weininger propušta u toj težnji prepoznati konstitutivno kretanje subjekta kao praznine, manjak označitelja - to jest, težnju rupe, nedostajuće karike u označiteljskom lancu, ($) za označiteljskim zastupnikom (S1). Drugim riječima, daleko od toga da izražava strah subjekta od ‘patološke’ mrlje, pozitivnosti inertnog objekta, Weiningerova averzija prema ženi svjedoči o strahu od najradikalnije dimenzije subjektivnosti same: Praznini koja ‘jest’ subjekt.

••••••••••••••
*1] U originalu brojevi u zagradama odnose se na stranice, kako sam Žižek kaže ‘izuzetno nepouzdanog’, engleskog prijevoda Sex and Character. Authorised translation from the sixth German edition, London: William Heinemann/New York: G. P. Putnam’s Sons.
U daljnjem prijevodu poslužio sam se jedinim dostupnim izdanjem Weiningera na s/h jeziku: Pol i karakter, u prijevodu Irme Šosberger, i redakciji Milana Tabakovića [biblioteka Kristali, Književne novine, Bgd 1986] u kojem ta rečenica glasi: “Opasnost je, nadati se, neznatna da će netko smatrati za nedostojno po filozofa da se bavi tim pitanjem (snošaja) ili uopšte temom prostitucije…” (str. 311). U ostatku teksta brojevi u zagradama referiraju na to izdanje.

2] Ovo je stoga možda pravo mjesto da razbijemo jedu od ključnih zabluda o Lacanu: Lacan ni na koji način ne tvrdi da ljubav možemo reducirati na imaginarni fenomen, na narcističku opsesiju svojim vlastitim idealnim Ja. Na još radikalnijem nivou, ljubav kao strast cilja na realno jezgro u drugome s onu stranu imaginarnih i/ili simboličkih identifikacija - voleći tebe, ja volim ono što je ‘u tebi više od tebe samog/same’.

3] Što se lika Dame u dvorskoj ljubavi tiče, vidi četvrto poglavlje knjige Metastases of Enjoyment, Verso 1994

4] O preokretu odnosa između uzroka i posljedice vidi peto poglavlje knjige Metastases of Enjoyment.

5] Kao primjer odbacivanja logike ‘ženske tajne’ s feminističke točke gledišta, vidi Mary Ann Doane, ‘Veiling over Desire: Close-ups of the Woman’, u Femmes Fatales, New York: Routledge 1991.
Uzgred rečeno, homologna mistifikacija je na djelu i u takozvanom ‘Orijentalizmu’, Zapadnjačkom divljenju i uzdizanju Istočnjačke mudrosti kao lijeka za naše zapadnjačke opsesije produktivnošću i dominacijom. Zloglasna ‘tajna Istoka’ slijedi istu logiku kao i ‘tajna Žene’. Ukratko, prvi korak u prekidu s Eurocentrizmom mora biti mutatis mutandis ponavljanje Lacanove ‘Žena ne postoji’ i ustvrditi kako ‘Istok ne postoji’.

6] Za interpretaciju tog vica vidi drugo poglavlje Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London 1989.

7] Apropos vica s dvostrukim raspletom, ovdje se trebamo prisjetiti da je i proces prelaza analizanta u analitičara (la passe) obilježen istim slijedom dvostrukog rješenja. Govoreći o prijelazu (la passe) Lacan kao dva njegova sukcesivna momenta razlikuje passeura i passanta. Analizant postaje passeur prihvaćajući svoje ne-bivanje subjektom - to jest, odbacujući podršku imaginarnih i/ili simbličkih identifikacija i u potpunosti preuzimajući prazninu subjektivnosti ($); on postaje passant prolazeći ‘razgradnju subjekta’ - identificirajući se s objektom malo a, ne-simboliziranim preostatkom procesa simbolizacije; prepoznavajući u tom ‘izmetu’ jedini oslonac svoga bića. U vicu o Židovu i Poljaku nailazimo na isti dodatni ‘zaokret’ od ‘ja sam ništa’ do ‘ja sam objekt koji utjelovljuje moje ništavilo’: prvo, Poljak postaje svjestan kako ga Židov vara - iza sve njegove priče nema ničega, nikakve tajne: Židov samo rasteže priču kako bi od njega izvukao još više novca; ono što zatim slijedi je ključno iskustvo kako je Židov, tom samom obmanom, isporučio obećana dobra (a) - to jest, ispunio svoje obećanje da će mu otkriti tajnu...

8] Ludwig Wittgenstein, Philosophical investigations, Oxford, Blackwell 1976, para 404.

9] Ludwig Wittgenstein, The Blue and The Brown Book, Oxford, Blackwell 1958, para 67, Za detaljniju raspravu o tim Wittgensteinovim razlikama, vidi Poglavlje 4 Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, Verso, London 1991.

10] O tom prelasku/pomaku od Descartesa do Kanta, vidi Poglavlje 1, Slavoj Žižek, Tarrying With the Negative, Durham, NC, Duke University Press 1993.