Branka Arsić
U senci Saturna
APSTRAKT: U ovom tekstu autorka pokušava da pruži odgovor na pitanje da li je ludilo isključeno iz meditiranja. Međutim, njene analize pokazuju da se ne može govoriti načelno o statusu ludila u meditiranju. Jer, sedamnaesti vek je uveliko razlikovao likove ludila, kao što su manija, melanholija, hipohondrija, delirično umno rasulo, itd. I analiza Prve meditacije može da pokaže da ni Dekart nije imao na umu ludilo kao ludilo, kada je uveo "primer iz ludila", nego da je pre svega na umu imao melanholiju. Melanholike Dekart isključuje iz svojih metafizičkih Meditacija, zato što su oni lišeni mogućnosti samoproizvodnje, zato što su nepokretni, "izvan" vremena, "uvek-već" proizvedeni. Melanholici, dakle, ne mogu da meditiraju, oni ne mogu da budu, i nisu, uostalom, meditativni subjekti. Ali, to što je melanholija isključena iz kartezijanskog meditiranja, nikako ne znači da ona ovde nije ponovo uključena. Jer, "isključujući" cogito, te postavljajući na njegovo mesto res cogitans, Dekart je iz meditiranja isključio sve ono što melanholija nije, i uveo sve ono što melanholija jeste. Drugim rečima, uvodeći res cogitans, Dekart je stvarno uveo melanholiju. Jer, poput melanholika, i res cogitans je u samo-identitetu, i ona je nepokretna, odvraćena od čulnosti, telesnosti i spoljašnjosti, "povučena iz sveta" i zaustavljena u "trenutku koji ne prolazi". I ona, kao i melanholik, nije učinak svog vlastitog rada, nije svoje vlastito delo, nego je postavljena gestom "alegoričara", gestom koji je postavlja u samoidentitetu. Ishodom analize izvedene u ovom tekstu autorka smatra da je Moderna, uvodeći res cogitans, uvela melanholični subjekt. Res cogitans je "žalobna" sudbina modernog subjekta, koji je moguć samo kao svoja večno živa smrt, kao gubitak samog sebe, kao neoznačeno, kao ništa.
Ključne reči: melanholija, subjekt, Moderna. U senci Saturna
Tako se melanholija diže iz naše nutrine i spaja sa kosmičkom prazninom; ali duh je prihvata tek onda kad se očisti od onoga čime je vezana za nepostojanost čula; reč je o degradaciji odozgo, pošto je duh, zaljubljen u čistu vrtoglavicu, protivnik žestina. Imao sam nekada jedno "ja"; sada sam tek puki predmet.
Emil M. Sioran, Kratak pregled raspadanja
1 Živeti u istom gradu sa lezbejkama
Jedina stvar koju vidim, to je praznina, jedina stvar od koje živim, to je praznina, jedina stvar u kojoj se krećem, to je praznina. Čak ne patim ni od bolova.
Seren Kjerkegor
"Lezbejka je heroina moderniteta", kaže Benjamin. Benjamin priča priču o biti moderniteta, kada lezbejku ispostavlja kao amblem moderne. U liku lezbejke moderna je slavila nadolazeći moderan svet u kome više nema žena, radovala se svetu u kome se više ništa ne bi moglo prepoznati kao žensko. Lezbejka koju modernitet uvek iznova produkuje u svojim maštarijama (i filozofskim i umetničkim) kao "ženu budućnosti",1 jeste "omuževljena žena", žena koja je poprimila "muške crte" i postala muško. Kada o sebi sneva, moderni svet sebe vidi nastanjenog muškarcima i lezbejkama, ili, sasvim prosto, samo muškarcima koji bi svi odreda bili "moderni", svi subjekti, svi heroji (iščeznuće ženskog je, dakle, uslov postojanja heroja?). To je san o homoseksualnom svetu u kome bi se isto umnožavalo kako bi samo sebe aficiralo. On je analogan drugom velikom snu moderne (koji je ova usnila na "transcendentalnoj ravni"), snu o subjektu koji se kao jedan i isti umnožava, ili bar udvaja, da bi samog sebe doticao. (Ako ništa drugo, snovi moderne su koherentni. Da li to znači da je moderna svoj san o koherentnosti i neprotivrečnosti ostvarila u onome što je držala da je sasvim nekoherentno i protivrečno - u snu?) Lezbejka kao "slika" žene budućnosti postaje heroj moderniteta jer ona svedoči o tome da je čak i onome što nikada ne može postati herojsko, što je vazda slabo, što je "najženskije" (najčulnije, najtelesnije), moguće da se oslobodi ženskosti. Ova slika obećava snažan svet u kome više nema nikakvog produkovanja telesnog i porađanja tela. Ona podstiče nadu u svet lišen čulnosti, inteligibilni svet čistog duha.
Moderna, dakle, započinje smrću ženskog. Ali, pravo govoreći, ova smrt znači život. Ona je ulog života kako modernog subjekta tako i njegovog modernog sveta. Kao što po Dekartovom uvidu nekakvo naivno, empirijsko "Ja" može da se samokonstituiše u subjekt isključivo sumnjom u telesno, posredovanjem neposrednosti (uvek ženske), bez koga bi zauvek ostalo uskraćeno za vlastitu subjektivnost, za samo sebe, bez koga se nikada ne bi rodilo (kao Ja), tako se, takođe, i moderni svet "subjektivira" samo u otporu prema "prirodnom" i telesnom.2 Svet moderniteta je svet kome je sve prirodno/neposredno postalo tuđe (kao i subjektima koji u njemu žive); to je "artificijelan” svet urbanog: "U baroknom gradu život je postao instrumentom reda... Vizuelni nered koji se tolerirao u antičkom gradu ustupio je mjesto formalnom redu... Čim se barokni red proširio, čim je postao jedini i apsolutni stil... slobodni raspored ustupio je mjesto ukalupljivanju, otvorenost praznini...".3 Da bi formalni red modernog grada, ili, formalni red misli modernog subjekta mogao da živi, neophodno je napustiti nered tela, jer "kao telo mi smo potpuno reaktivni i nediskriminativni, nesposobni da načinimo najosnovnije razlikovanje između unutrašnje pojave i spoljašnjeg događaja. U stvari, moglo bi se reći da ova distinkcija nema nikakvo značenje za telo".4 U svetu tela nema nikakvog posredovanja; oni koji su samo telo nikada nisu neko unutra nasuprot nekom spolja, oni ne znaju za spolja i unutra, svaki "spoljašnji događaj" događaj je njihove "unutrašnjosti" i obrnuto; oni koji su (samo) telo nikada nisu neko Ja nasuprot nekom Ti; oni žive u prostoru u kome ne postoji tuđost/drugost, jer ne postoji vlastitost. Telesnost je apsolutna nemogućnost postojanja Ja. Smrt onoga što generira život tela (a što je takođe telo), obećava život netelesnog (subjekta). Subjektu je od životne važnosti da usmrti život telesnog/ženskog, jer upravo živo telo jeste njegova smrt. Žensko time postaje drugo ime za smrt, "žensko postaje slika smrti",5 koju treba usmrtiti i sahraniti.
Moderna, tako, otpočinje jednim velikim pogrebom. Kao što i moderni subjekt svoj proces subjektivacije započinje gubitkom ("Svi mi slavimo nekakav pokop").6 Ovaj gubitak koji obuzima subjektivnost i oko koga se ona, kao oko svog uslova mogućnosti organizuje, u temelju je svih heroja/subjekata koji najavljuju modernu - Don Kihota koji herojski živi potpuni slom herojskog sveta, Sigizmunda koji između stvarnosti i sna gubi stvarnost i, naravno, Hamleta, koji ukočen, nesposoban da dela, "paralizovan" gubitkom majčine želje koju sam želi, postaje "mrtvo telo", grob u kome živi samo još njegovo "umno oko", njegov cogito koji razgleda učinke vlastitog rada, koji motri inteligibilni svet nastanjen senkama, utvarama i duhovima:
"Hamlet: Moj otac! Meni izgleda da vidim svog oca.
Horacije: A gde, gospodaru moj?
Hamlet: U mom umnom oku, Horacije."
Bez sumnje, Horacije je zastupnik svih ne-modernih. U svojoj potpunoj demodiranosti on još uvek bezazleno mnije da okolni svet, čiji je on tek deo, svet čulnog i telesnog kojim vlada "žena", još uvek ima nekakvo značenje, da "znači" istinu, da sam jeste istina koja se nudi pogledu. U svojoj naivnosti on, dakle, ide toliko daleko da veruje da uopšte postoji nešto poput telesnog sveta; u svojoj naivnosti on ide još dalje, on veruje da i sam ima telo koje može videti. Nesavremen, on veruje da njegovo oko vidi istinu:
"Horacije: Tako mi Gospoda, to verovati ne bih mogao bez istinite čulne svedodžbe sopstvenih svojih očiju."
Sve što vidi oko, i samo ono što vidi oko, zato što je vidljivo, jeste i istinito je. Bivstvuje samo viđeno, a videti znači biti. Ne postoji nijedan razuman razlog da se posumnja u vidljivo (bilo bi zaista ludo sumnjati u istinu); nerazborito je zamisliti se nad istinitošću viđenog, kao što bi bilo nerazborito ne zamisliti se nad istinitošću ne-viđenog. A pošto uvek gleda, ovaj Nemoderni je uvek u istini. Horacije uopšte nikada nije zamišljen. On viđeno nikada ne stavlja na probu, nikada ne zastaje da "razmišlja" o onome što vidi (uostalom, kakva bi to bila istina ukoliko bi se još moglo razmišljati o njenoj istinitosti). Čulnost je za njega istinito svedočanstvo, osvedočavanje istine same. Njegov pogled vidi spoljašnjost i predstavlja je kao neiscrpiv rezervoar smisla. Svet postoji i pun je značenja.
Svakako, Horacije (koji je tek jedno ime za sve ne-moderne) mora verovati, takva vera je razumna za onog koji je pun poverenja u vlastiti pogled, da je Hamlet lud. Kakav i može biti, onaj čije su oči zatvorene, čije je telo zamrznuto, čija je želja paralisana, onaj za koga je svet prazan, pročišćen od svakog značenja i smisla, onaj koji je sav svet usisao u tamu groba vlastitog sopstva? Kakav, ako ne potpuno lud, može biti onaj koji svojim umnim okom vidi stvarnost čulima nedostupnu, u kojoj borave utvare, sene i duhovi? Zato što vlastitim očima ne može da se osvedoči u postojanje nevidljivog sveta u kome Hamlet "živi" i koji zatvorenih očiju gleda, Horaciju je ovaj "novi" lik, ovaj "razmišljač" koji je hrabro/ludo spreman da sumnja u najočiglednije, u svedočanstvo čula, potpuno nerazumljiv, nerazumljiv bar onoliko koliko je ludilo uvek nerazumljivo razumu. Ne-modernom je ovaj moderni subjekt utoliko nerazumljiviji, utoliko luđi, što njega, odanog čulima/razumu/istini, uverava da je u zabludi, što njemu koji tako pažljivo gleda verujući u sve što vidi, verujući da nešto vidi, saopštava da je njegovo traženje istine u čulnosti ravno suludom naporu da se nešto čvrsto, večno, nepromenljivo (kao što je to istina), sagradi u onome što je trošno i propadljivo, na primer u pesku: "Jer, slična plašljivost je najviše smetala učenim ljudima da steknu doktrinu koja bi bila dovoljno čvrsta i pouzdana da bi zaslužila ime nauke kad su, uobrazivši da iza čulnih stvari nema ničeg čvršćeg na šta bi oslonili svoje verovanje, gradili na tom pesku, umesto da kopaju dalje da bi našli stenu ili glinu".7
Kao što Hamlet ima Horacija, kao što Sigizmund ima Klotalda, tako i Dekart ima Burmana. Nekog ko ne može da sumnja u izveštaje vlastitih čula, ko ne može da sumnja u to da ima telo; onoga za koga je zahtev modernog subjekta, koji nalaže da se sve što je "primljeno od čula ili čulima" proglasi za nepouzdano, ravan jasnom očitovanju bezumnosti, očiglednom, "vidljivom" ispoljavanju ludila. Šta bi to uopšte moglo da znači povući se od svega "primljenog od čula ili čulima", postavlja Burman jedno de-modirano pitanje. I dobija izravan, moderan odgovor - to znači zatvoriti oči i uši, onemogućiti svaki dodir; biti slep i gluv, paralisati telo tako da više ništa ne može da (ga) dodirne: "Od čula: to jest, od pogleda kojim opažam boje, oblike i slično. Ostavljajući pogled po strani ja sam, međutim, sve drugo primio čulima, tj. sluhom; jer, tako ja dolazim do onoga što znam, od mojih roditelja, učitelja i drugih".8 To znači povući se iz sveta boja i oblika, zvukova i mirisa i uvući se u bezbojan, bezobličan svet, svet apsolutne svetlosti ili, što je isto, potpune tame, svet u kome se više ništa ne prima od drugih niti se drugima daje, jer u tom svetu više nema drugih, u njemu više niko ne govori, u njemu se ništa ne čuje, u njemu bubnja apsolutna tišina. Zatvorivši oči i uši, zakrčivši sve puteve kojim ga spoljašnji svet dodiruje ("nemam nikakvih osetila", kaže Dekart), subjekt (ili onaj koji će to tek postati ovom "amputacijom" osetila) je zatvorio svaku mogućnost da u ovom bezformnom, monohromnom i tihom svetu bude uznemiren. Kada su oči i uši zatvorene, kada je telo zamrznuto, kada je odustalo od toga da dodiruje i bude dodirnuto, nema više nikakvih afekcija. Tamo gde više nema nikakvih afekcija, nema ni afekata. Tamo gde više nema afekata, nema ni života, jer život boravi u afektima. Subjekt, ili onaj koji to neće da bude, mora, dakle, sebe da umrtvi ukoliko hoće da živi kao subjekt. Subjekt se rađa iz samoubistva; "moderna mora stajati u znaku samoubistva... to samoubistvo nije odustajanje nego herojska patnja. Ono je baš to što je moderna osvojila u području strasti".9 Subjekt je onaj koji je izvojevao pobedu nad strastima i osigurao njihovu smrt.
Stupiti u svet Druge meditacije u kome meditativni subjekt više nema nikakvih osetila, u kome je umrtvio sve svoje afekte, podrazumeva distanciranje od spoljašnjeg (sveta) koje je toliko radikalno da ovom koji meditira čak i ono što mu je u spoljašnjem najbliže, njegovo vlastito telo, može iščeznuti u nepostojanje ("nemam nikakvo telo"/Dekart/), ili u nešto što mu je potpuno tuđe: "Umrtvljavanje afekata, zbog kojeg malaksavaju oni valovi života koji su izvor afekata u telu, može da poveća distancu od okolnog sveta sve do otuđivanja od vlastitog tela".10 Ali, ima li ičeg nerazumnijeg od zatvaranja očiju pred vlastitim telom, ima li ičeg maloumnijeg od sumnje da nešto poput "vlastitog" tela uopšte postoji. Ako je i bilo razborito sumnjati u izveštaje čula "o stvarima što su veoma sićušne i daleke", sumnja u vlastito telo je, ipak, previše: ona je dovoljna da sumnjičavog označi kao ludog. Zaista, "ako se i događa te nas osetila pokatkad varaju o stvarima što su veoma sićušne ili daleke, postoje mnoge druge stvari o kojima se ne može sumnjati (to bi svakako bilo ludo), iako se iz osetila crpe: kao da ja sad ovde sedim uz ognjište, ogrnut toplim ogrtačem s papirom pod rukama i slično. Da su ove iste ruke moje, a i cijelo ovo tijelo, kojim bi se razlogom moglo nijekati?"11 Samo ludilo može da poriče da su ove iste ruke moje, to je jedini razuman odgovor. Onaj koji bi sumnjao da je celo ovo telo njegovo bio bi skroz-naskroz lud, morao bi biti upoređen, to je jedino lucidno rešenje, "s ne znam kojim luđacima kojima je mozgove toliko oštetila opaka para crne žuči te neprestance tvrde, ili da su kraljevi, iako su najubogiji, ili da su grimizom zagrnuti, iako su goli golcati, ili da im je glava glinena, ili da su tikve, ili da su od napuhanog stakla, ali takvi su bezumni...".12 Za one koji veruju da je bezumlje sumnjati u vlastito telo, da je ludo zatvoriti oči pred spoljašnjošću i odreći se čulnosti, sumnja u čulno uistinu može biti opasna. Ona ih navodi na ono za šta oni drže da je bezumno, ona ih navodi na ludilo, na gubitak lucidnosti koju ovi nalaze u čulnosti. Ona od njih zahteva jedno poluđivanje. Stoga, ne treba previše nastojati oko toga da se svi navedu na ovaj put sumnje. Neki bi na tom putu uistinu poludeli. One koji veruju da je bezumlje sumnjati u vlastito telo, da je ludilo sumnjati u istinu onog "ovde" i "sada" ("... kao da sad ovde sedim uz ognjište"), koji se boje, bojeći se za vlastiti razum, da se otvore za ovu sumnju i da je po svaku cenu, ne znajući unapred njen ishod, izdrže, treba umiriti. Dati im dobar, razuman savet koji će raspršiti njihovu sumnju i u njihovim vlastitim očima (kojima jedino veruju) učiniti ih razumnim: "Ali u nameri da ne odbijete da pređete preko sa više hrabrosti, ja vas uveravam da su te sumnje koje su vas u početku plašile, kao utvare i lažne slike i prazne slike, koje se pojavljuju noću pri nesigurnom svetlucanju slabog svetla; ukoliko ih se klonite pratiće vas vaš strah, ali ukoliko pokušate da ih dodirnete nećete tu naći ništa osim vazduha i senke, i sledeći put kada se tako nešto pojavi bićete mnogo sigurniji".13 Onima kojima je pogled oka, dodir prsta isto što i gledanje istine ili dodirivanje smisla, treba dati savet koji će ih ostaviti u njihovoj veri, koji će očuvati koherentnost njihovog čulnog sveta - nemojte se uznemiravati, sumnja koju sam vam predložio tek je vazduh; ničeg čvrstog, ničeg od zemlje u koju gledate u njoj nema, i ona vam svakako ne nudi ništa što biste mogli dodirnuti. Misao vašeg "duha" koja vas je tako uplašila tek je fantom, ona zaista ništa ne odslikava, ona je slika na kojoj ništa nije naslikano. Nemojte se pokolebati, na misli duha gledajte kao na utvare. Budite sasvim spokojni, meditiranje je samo poziv na noćnu moru koja se javlja pri nesigurnom svetlucanju slabog svetla. One koji se boje za vlastitu glavu treba ostaviti u sigurnosti u kojoj se, kako veruju, nalaze i iz koje mniju da samo oni kojima je mozak oštetila para crne žuči, koji su melanholični mogu da se povedu za ovim fantomima, za praznim slikama nastanjenim u njihovom pometenom duhu. I zatim, uprkos dijagnozi ovih nesklonih sumnji, produžiti dalje sam, istrajati u sumnji, izložiti se, herojski naravno, jednom radikalnom uznemirenju. "... Nemam ništa sa onima koji ne žele da mi se priključe u meditiranju."
2 Živeti u melanholiji, obezvrediti svet
Većina u ljubavi traži večni zavičaj. Ali drugi, malobrojniji, večno putovanje. Ovi potonji su melanholičari koji se moraju bojati dodira sa materinskom zemljom.
Valter Benjamin
Bez sumnje, uopšte nije slučajno što se sumnja u vlastiti pogled povezuje sa radom crne žuči, što se ludost sumnje u vlastito telo naziva melanholijom. Melanholici su oni koji borave u svetu bez "objekata", u svetu u kome nema nikakvih tela. Zato što su zatvorili oči za svet telesnog, zato što pogled melanholičnog "ne vidi ni trećinu onoga što je pred njim", kako kaže Benjamin, melanholici ne vide svet pa otuda ne vide ni svoje vlastito telo. Melanholični su oni koji su izgubili telo,14 koji su razumno uvideli kako ga nikada nisu ni imali. Razumni ili melanholični, za melanholika to izlazi na isto, moraju doći do istog razumnog/melanholičnog uvida; iz perspektive melanholičnog svako ko sebe drži razumnim morao je pokopati telo. Ponajpre stoga, o tome nas naknadno i iscrpno obaveštava kartezijanska fiziologija, što se putem koji kreće od telesnog ne može stići ni do čega što bi se moglo uračunati u razumno/istinito, (dakle, u večno, univerzalno, nepromenljivo). To, međutim, ne znači da nam kretanje ovim putem neće dati nikakve učinke; ali, ovi su uvek promenljivi, nikada isti, i zato su, za razumnog koji hoće istinu, oni na koje ne treba računati, oni koji su neuračunljivi u potrazi za istinom. A neuračunljivi su, naravno, i oni koji tim putem idu. U telesnom, što znači i u čulno opažljivom i u čulima koja opažaju, vlada nerazumna, ne-istinita, promenljiva "logika" fluida: "Dekart je više voleo da protumači oset kao rezultat vuče koja dejstvuje na osetljivo vlakno, i proizvodi posledice u ravni mozga i, konačno, u ravni sensorium commune. Osetljivi nerv je žica; motorni nerv je cev. Nema sumnje da kod Dekarta, i pored jednoobraznog mehaničkog karaktera procesa koji se odvijaju u životinjskoj mašini, izbor metafora o šupljoj cevi i koturači odgovara kvalitativnoj hijerarhiji; kretanje je plemenitije od oseta. Osetilna vuča nas samo opominje; duša, međutim, dela posredstvom animalnih duhova koji se raspoređuju duž motornih nerava i napinju mišiće. Na ceni nije cev, nego protok u njoj jedne materije ujedno tanušne i prenadražene uzastopnim 'destilacijama'".15 Ono što je na ceni u fiziologiji uopšte, na ceni je, naravno, i u fiziologiji oka i pogleda. Sve što oko vidi nastalo je kao učinak ove materije koja se ceni, koja je tanušna i prenadražena, i koja je uvek protočna. Viđenje je učinak ove fluidne "materije", tačnije, fluida samog. A kako ove protočne materije, ovih providnih tela ima i u vidljivom i u onome što gleda, u samom oku, naime, to je onda viđenje ili, pre, pogled, efekat pokretljivosti i strujanja vidljivog, ali i pokretljivosti samog oka. Dve struje se ukrštaju, protoci dve tanušne materije se presecaju u nekoj tački, koja je, usled pokretljivosti ove materije i sama promenljiva, i koja obrazuje pogled: "Objasnio sam u 'Dioptrici', da nam se svi predmeti iskustva saopštavaju jedino tako, što posredstvom providnih tela, koja se nalaze između njih i nas, pokreću na određeno mesto sitna vlakna optičkih nerava, u dnu očiju, a potom i ona mesta u mozgu, odakle ti nervi izlaze. Pokreću ih, kažem, na onoliko različitih načina, kolika je sama pojavna mnoštvenost stvari...".16 Pogled nastaje opštom pokretljivošću, ustreptalošću i treperenjem kako onoga što gleda (oka, optičkih nerava očiju, izlaznih mesta tih nerava u mozgu), tako i vidnog polja, koje je, takođe, sa svoje strane, nastanjeno providnim pokretljivim telašcima. Ima onoliko različitih načina ove pokretljivosti/gledanja koliko ima i stvari. A stvari, dakako, ima beskonačno mnogo. I svaka od ovog beskonačnog mnoštva stvari hoće za sebe jedan pogled.
Međutim, i stvari i oko (koje je tek jedna od stvari/tela u telesnom svetu), uskraćuju ovaj, jedan, pogled. Stvari su, usled toga što su kompozicija protočne, fluidne materije, uvek promenljive, uvek podložne uzastopnim "destilacijama", uvek novim kompozicijama i dekompozicijama.17 Stvari nikada nisu iste. Zato, nema pogleda koji bi dva puta mogao videti jednu i istu stvar/telo. Promenljivo stanje stvari koje važi za svet telesnog, važi i za oko. I duhovi (animalni), koji daju život pogledu, različiti su, po svom intenzitetu, kvalitetu, kvantitetu: "Drugi razlog, koji čini da animalni duhovi na različite načine dolaze u mišiće, jeste nejednaka pokretljivost ovih duhova i različitost njihovih čestica... Ova nejednakost duhova može poticati od različite materije koja ih sačinjava".18 Usled promenljivosti, različitosti i pokretljivosti ovih duhova, koja može varirati od trenutka do trenutka, (a ova varijacija zavisi od trenutnog stanja optičkih, nervnih i ostalih vlakana), i stanje oka je varijabilno. Promenljivo oko uvek obrazuje promenljivi pogled. Dve ose promenljivosti seku se, tako, u promenljivoj tački pogleda. Varijabilno oko gleda u varijabilnu stvar i obrazuje varijabilni pogled. Ali, i pod pretpostavkom da je jedna osa "zamrznuta", da je vidno polje nepromenljivo, da su tela u vidnom polju nepokretna (pretpostavka, uostalom, nemoguća, jer bi se, ukoliko bi ona važila, i prozirna telašca koja pokreću animalne duhove i tako iniciraju pogled, i sama učinila nepokretnim, pa stoga uopšte ne bi bilo nikakvog pogleda), oko bi, usled svoje fiziologije koja ga čini promenljivim, uvek proizvodilo mnoštvo različitih pogleda na "jednu istu" stvar. Povrh toga, i da stvar za oko bude još tužnija, ima beskrajno mnogo očiju koje će, sve gledajući "istu" stvar uvek videti mnoštvo različitih stvari; a zatim, ima i beskrajno mnogo stvari... U svetu čulnog, svako oko - a ima ih beskrajno mnogo - ima beskrajno mnogo pogleda na beskrajno mnogo različitih stvari, od kojih je svaka, "po sebi" beskrajno različita. Zato u svetu čulnog nema nikakve Istine, ukoliko je ona za sve jedna i ista, zauvek nepromenljiva. Ono što je u fiziologiji "najplemenitije" kretanje, u traganju za istinom postaje najveća pretnja. To je osveta čulnosti nad onima koji hoće Istinu i koji ne vide da je nepostojanje Istine, o kojoj čulnost čulno svedoči, jedina Istina. To je osveta fiziologije nad logikom, odmazda tela nad razumom. Telo je razumu "ukralo" istinu. Jedini način osvete razuma za ovu osvetu čulnosti, jeste da usmrti i čulnost/telesnost, da zatvori oči, da prestane da gleda; da obezvredi sve što je čulno i sve što je telesno; da obezvredi svet, da postane melanholičan.
Po ovom nečuvenom napuštanju i obezvređivanju telesnog, čulnog sveta, melanholija se, na jedan temeljan način, razlikuje od svih ostalih likova ludila, od manije, histerije ili pak od totalnog, deliričnog umnog rasula. Manijak stoji na suprotnom polu od melanholika. Ne samo da ne sumnja u čulnost, manija je do ekstrema dovedeno poverenje u svedočanstvo čula. Ukoliko bismo se poslužili Lajbnicovom ekonomijom maksimuma i minimuma i preuzeli njenu terminologiju, mogli bismo da kažemo da bi "maksimalno pojačan" Horacije ili Burman, bio manijak. Manijak je prekomerno utonuo u čulnost, u telesnost, u uvek telesnu imaginaciju. U izvesnom smislu, upravo je manijak ostvaren Lajbnicov san; za manijaka u njegovom manijačkom svetu ne postoje gole percepcije, nema malih percepcija, nema percepcija koje bi prošle neopaženo. Svaka percepcija vredna je percipiranja, a manijak je manijak upravo zato što svaku i percipira. Manijak "maksimalno" treperi na svaki, čak i "minimalan" podsticaj iz čulnosti, pa je otuda "njegovo bunilo sveopšte; nadražaji se ne gube...; kada njegov organizam uzvrati na njih, oni će biti uvišestručeni kao da su manijaci u napetosti svojih vlakana nakupili neku dodatnu snagu".19 Usled prenadraženosti svojih telesnih vlakana, koja kao da uvišestručuje njihovu snagu i u njemu izaziva bes, manijak je uvek u bunilu koje se sastoji od "neprekinutog treperenja osetljivosti". Manijak je lud zato što sveopšte treperenje čulnog/telesnog sveta dovodi do maksimuma, što ga manijački pojačava. Za razliku od meditativnog subjekta, ili, melanholika koji se distancira od osetljivosti, ograđuje od čulnosti, "ludim" otuđenjem čak i od vlastitog tela, kako bi utonuo u stanje potpune ne-aficiranosti čulnim, spoljašnjim, drugim, kako bi postigao apsolutno odsustvo svakog "treperenja" osetljivosti, kako bi zadobio stanje u kome se svi nadražaji gube i koje jedino jemči ničim ometanu koncentraciju duha na samog sebe, manijak je "preaficiran", i upravo ga ova preterana aficiranost, ova preosetljivost, njegovo bunilo kojim "jarost" fantazije i čula podrivaju i napadaju svaku mogućnost njegove razumne usredsređenosti, zauvek odvode od istine. Zato što su prenadraženost čula i "jarost" fantazije napale razum, manijačko bunilo je sveopšte, ono "pogađa sveukupnost misli u njenom suštinskom odnosu prema istini"; u manijačkom svetu postoje samo preterano jaki oseti, suviše snažna fantazija, u njemu nema ničega što ne bi bilo čulno, pa zato nema nikakvih pojmova, nikakvih misli, ničega što bi se dugovalo samo duhu. U njemu, zato više nema nikakvog duha. Manija je razbila "povezanost pojmova"20 u našem duhu. Manija napada misao. Za misao manijaka nema više nikakve nade. Misao, ili bolje, ono što je bilo misao, sada je utonulo u čulnost i njenu nepovezanost. Misao je postala tek jedan prenadraženi treptaj osetljivosti.
Sa meditativnim subjektom stvar, jasno, stoji sasvim drugačije. On je neosetljiv. Njega, koji se zatvorio za sve spoljašnje, sve do zatvorenosti za vlastito telo, više ništa ne može (do)dirnuti. On je, dakle, nedodirljiv. Ali, daleko od toga da je ovim udaljavanjem i zatvaranjem meditativni subjekt ispostavljen kao nerazuman; (onaj koji bi stavio ovakav prigovor morao bi biti ili sasvim de-modiran, poput Horacija, ili manijački lud). Stvar sa meditativnim subjektom koji obavlja ovu operaciju zatvaranja, stoji sasvim obrnuto, smatra Dekart, koji je moderan i koji uopšte nije manijak. Zatvaranjem za sve ono što je primio od čula ili čulima, zatvaranjem za svet čulnosti, onaj koji meditira se otvorio za čitav jedan drugi svet (nepristupačan onima kojima je pristupačno čulno), a koji nečulan prebiva "iza" ili "iznad" čulnosti. Napustivši svet u kome videti znači biti (u istini), koji se meditirajućem isporučuje kao svet zablude, on je zašao u svet same istine. Upravo u tački najveće moguće udaljenosti od onoga što mu je u spoljašnjem najbliže, od vlastitog tela, postaje mu blisko ono što mu je, dok je oko bilo otvoreno za vlastito telo i njegove preobražaje, bilo najudaljenije. Postaje mu blisko njegovo vlastito Ja (koje, zapravo, tek ovim radom udaljavanja od spoljašnjeg postaje "vlastito"). Ja koje sa istinom, koja je u njemu, boravi iza vela čulnosti, iza njenog "pojavnog mnoštva2. I uopšte nije tačno da smo napuštajući čulnost napustili i istinu. Sasvim je pogrešna vaša primedba, kaže Dekart Burmanu, da ovo napuštanje čulnosti "isključuje opšte principe, ideju Boga i nas samih, koje nikada nisu bile u čulima".21 Vera da napuštanjem čulnosti napuštamo istinu (Boga, ili nas same), obmana je. Nas samih nikada nema u "našem" telu, mi nikada nismo u čulnom, ničega od našeg Ja nema u spoljašnjosti. A bilo bi zaista ludo da se tražimo tamo gde nismo.
Doduše, za nekoga ko ima potpuno poverenje u svedočanstvo čula, za nekoga ko tek počinje da filozofira (a Dekart "ovde ima u vidu čoveka koji upravo počinje da filozofira"22), ovaj uvid o "ludilu2/zabludi čula ravan je jasnoj obznani ludila, pouzdanom znaku poluđivanja razuma. Naivnom u stvari filozofije ovaj moderni subjekt koji nema nikakvog poverenja u čulno, koji se odvraća od čulnosti, koji se premešta u svet na koga spoljašnje stvari ne ostavljaju nikakav utisak, mora "izgledati" bolesno. Zato bi on modernog subjekta opisao kao melanholika, a njegov svet kao melanholičan, "raskvašeni, bezmalo diluvijalni svet u kojem čovek ostaje gluv, slep i uspavan... svet do krajnosti pojednostavljen i prekomerno uvećan u jednoj jedinoj svojoj pojedinosti".23 On bi, kao što se to lepo može pročitati iz ove Fukoove dijagnoze, melanholika opisao kao meditativnog subjekta, i obrnuto. Meditativni subjekt, kao i melanholik, "živi" u svetu na koga "spoljnji predmeti jedva da ostavljaju ikakav utisak", jer on je slep i gluv u svetu u kome samo on sam ostavlja utisak na samog sebe, zato što "smera samo na ono što iskušava u sebi"; meditativni subjekt, kao i melanholik, smera samo na vlastitu unutrašnjost u kojoj, i kojom promatra tu istu unutrašnjost proste prirode, "kao da predstavljaju istinske predmete", i "poremećenim stanjem svoga mozga" veruje da su jedino one izvesne i apsolutno nesumnjive, pa u skladu s tom "poremećenom" verom i rasuđuje. Za pogled "zdravog", ne-modernog čoveka, ovaj koji se povlači u meditiranje i usmerava isključivo na ono što nalazi u sebi, ozbiljno je oboleo, postao je melanholičan. Njega je, kao i svakog melanholika, zaposelo "bunilo čula", ono što nam jedino može dati istinu; njegova su čula, ili njihovi izveštaji (koji na njega ostavljaju slab utisak), usled toga što ih je "napustio" i što u njih sumnja, sasvim izopačena; on nema, kao što i ne može imati onaj koji je svoje oči zatvorio i odlučio da im ni najmanje ne veruje, "istinit" pogled na svoje telo, pa otuda, jer ga ni ne gleda, njegovo telo može biti svakakvo, stakleno ili ne, njegova glava može biti glinena, kao što može biti i tikva. On, takođe, nema ni "istinit" pogled na spoljašnjost i mesto svoga tela u njoj, pa stoga, bezumno tvrdi da je kralj kada je najubogiji, da je ogrnut grimizom iako je go golcat.
Ali uopšte se ne treba uzrujavati oko dijagnoze ne-modernog, na nju ne treba obraćati pažnju. A to zato što je on, kaže Dekart, jedno skroz-naskroz "čulno biće, kao što smo to svi na pre-filozofskom nivou", kao što smo to svi kad smo tamo gde istine nema. I pošto je "tamo", s one strane istine, u zabludi, ovaj koji još nije u filozofiji, koji je ispred njenih vrata, ne zna za ono što je iza njih, za opšta načela, Boga i samog sebe, za svoje vlastito Ja; on "ne misli i ne poklanja pažnju" svemu onome što je istina. Utonuo u čulnost on ne može da zahvati samog sebe, uvek inteligibilnog. U čulnosti ničeg nadčulnog nema; stoga čulno biće mora da zanemari ideju o sebi (o Bogu, o opštim načelima), da o "njoj misli zbrkano, ali nikako... nezavisno od materijalnih stvari".24 Ono ideju o sebi/sebe uopšte i ne misli, jer je ne misli na jedini način na koji ju je moguće (istinito) misliti - nezavisno od materijalnog. Vezano za mater(ijalno) ono je samom sebi uvek zbrkano, nejasno, nerazgovetno, uvek u tami. "Imajući" čulnost ono nema sebe. Tako, ovaj koji još nije počeo da filozofira i za koga je meditativni subjekt melanholičan, lud zato što ne vidi vlastito telo, zato što je pogođen "bunilom čula", u svojoj zdravoj čulnosti ne vidi da je sam, stoga što je biće čula, pogođeno "bunilom misli"; svojim zdravim čulima on ne vidi da su mu misli "zanemarene", zbrkane, nejasne i nerazgovetne. On, poput svakog ludaka, ne zna da ne misli sebe, da sebe nema.
Ova dva lika, čoveka čula i čoveka odvraćenog od čulnosti, deli, međutim, čitava jedna epoha u kojoj se pogled na ludilo izmenio, pa oni, otuda, jedan drugom izgledaju ludi. Čoveku čulnosti, tom posve čulnom biću (renesanse), lik (modernog) filozofa/subjekta, koji je odvraćen od materijalnog sveta i vraćen u svet koji iskušava u samom sebi, u svet koji je sav jedno ogledalo u kome se filozof ogleda, i za koga je njegov vlastiti odraz u ogledalu sva i jedina istina, lik je samog ludila: "Nema drugog ludila (za renesansu), sem onoga koje je u svakom čoveku, jer čovek je taj koji ga stvara u odanosti prema samome sebi i putem zabluda u koje se uljuljkuje... privrženost sebi prvi je znak ludila... Simbol ludila biće od sada ono ogledalo koje, ne odražavajući ništa stvarno, odražava potajno, onome ko se u njemu ogleda, snevanje sopstvene naduvenosti".25 Ali, upravo je ovaj prvi znak ludila za renesansu, prvi znak razumnosti za barok. Vezati istinu za samog sebe, ispostaviti je kao nečuvenu odanost samom sebi, kao apsolutnu privrženost sebi za one koji su moderni, prvi je znak razumnosti. Štaviše, zagledanje u ogledalo, kako bi se snevala vlastita naduvenost, razumnost je sama. Za moderan subjekt (subjekt moderne), svako vezivanje istine za svet, za ono što on ne vidi u ogledalu (koje je on sam), svako vezivanje istine za "stvarno" ili, kako Dekart kaže, za "materijalno", prvi je znak ludila. Pre moderne filozofije, međutim, ovaj preokret izvršilo je moderno/barokno slikarstvo. Prvi moderni subjekt (u Dekartovom smislu), dakle, nije Dekart, nego barokni slikar i njegov pogled; već on koji "otvor oka izobražava do sheme koja je sasvim nezavisna od situacije uslovljene u trenutačnom subjektu, izdaje i obezvrijeđuje svijet".26 Svet je i za baroknog slikara, koji je, kao i barokni filozof, melanholičan, izdan i obezvređen zato što nikakav smisao u njemu ne boravi. On je napušten u ime istine, ruiniran u ime smisla koji je u onome koji izdaje i obezvređuje.
Otuda, za modernog pogled melanholičnog više nije pogled ludaka, ma šta o tome mislio onaj koji tek počinje da filozofira i koji je zgranut onim što mu ova filozofija prelaže - da poludi. Obrnuto, melanholični pogled je pogled razumnog, jer ovaj pogled koncentrisano gleda samo u ono što u sebi iskušava, on "meditira" o vlastitom duhu, on pažljivo misli vlastitu misao, a nikada spoljašnji svet, koga je razumno ne gledati pošto u njemu ničega nema; tek ruine. Za melanholični kao i za meditativni subjekt u "materijalnom" borave samo obmane, varke i zablude; ono je besmisao i neistina, u njega nipošto ne treba gledati. Zato pogled melanholičnog koji nikada ne gleda u vlastito telo i može da mu "kaže" da ima telo od stakla, ili da mu je glava tikva. Melanholik, međutim, zna ono što naivni početnik u filozofiranju ne zna, naime, da svaki čulni opažaj vredi koliko i bilo koji drugi - nimalo. Melanholik zna, znajući da je svaki čulni opažaj lažljiv, da pogled koji opaža vlastito telo kao stakleno nije ništa luđi od onoga koji ga opaža kao telo od krvi i mesa. Svaki čulni opažaj za melanholičnog je podjednako lud, svaki podjednako, u to je razborito/melanholično verovati, navodi na zabludu, na to da se laž uzme za istinu. Čulni opažaj može da opaža samo ono što je i samo čulno, što je "materijalno", nestalno i promenljivo, pa zato nijedan čulni opažaj ne opaža istinu. Opažajući neistinu kao istinu, opažajući, dakle, ono što opaža onakvim kakvo ono nije, svaki čulni opažaj je halucinantan. Svaki pogled halucinira. A bilo bi zaista bezumno halucinirati. Stoga je, nasuprot onome koji je još uvek ispred filozofije i za koga je melanholično zatvaranje pogleda pred telom ravno sumanutosti, za koga je melanholik tek ludak opsednut bunilom čula, za modernog filozofa/subjekta melanholik najrazumniji od svih razumnih. Melanholija je, možda, razumnost sama. Samo je melanholik potpuno oslobođen svih afekata, svega čulnog, svakog nereda tela. Samo je, dakle, on oslobođen zablude i besmisla, i nastanjen u prostor istine i smisla - melanholik boravi u svetu čiste razumnosti, koji je, kako je to Dekart objasnio Burmanu, iza svake čulnosti i njom ne dodirnut, u kome se melanholičan nalazi licem u lice sa istinom - sa Bogom i sa samim sobom. Samo se melanholik samome sebi pojavljuje potpuno jasno i razgovetno, njegova melanholija ga čuva od tame i nejasnosti. Bunilo melanholika, o kome govori medicinski pogled, pogađa samo njegova čula (ali, čula su iz perspektive razumnog/melanholičnog/modernog upravo samo bunilo), i nikada ne dovodi u pitanje ono što je iznad čulnosti, nikada ne napada mesto na koje se smestila istina. U melanholiji "teme bunila ostaju izdvojene i ne dovode u pitanje razum kao celinu". Ostavljajući čula u stanju u kome i inače jesu, u bunilu, duh melanholika ima još samo sebe samog i na sebi "radi"; "duh melanholika je potpuno obuzet razmišljanjem".27 Melanholik postaje "razmišljač", on postaje "povesno određen tip mislioca", koji je apsolutno (ludo?), rasterećen od svega izvanjskog, oslobođen mraka i tame. Melanholik je utonuo u regiju čistog smisla, u kojoj je svetlost (duha) toliko "svetla" da uvek jasno obasjava ono što je najistinitije - duh.
Porinut u svetlost, oslobođen materije, zemlje, materinskog, svega mračnog i teškog, melanholični duh se koncentriše na istinu/sebe. Melanholični su potpuno samousredsređeni. Pošto je sebi jedino što mu je preostalo, pošto je sebi sve (to sve istovremeno), u melanholičnom duhu više nema nikakve "periferije" koja bi njegovu pažnju odvukla od centra, od mesta istine, od njega samog. Sva periferija usisana je u centar za koji se melanholični duh fiksira. Melanholik je, tako, usredsređen na jedno jedino mesto sa koga misli i koga misli: "Ali, izgleda da je prirodni princip da sledeći posebno teške obrasce istraživanja, um mora biti vođen iz vanjskog u unutarnje, iz perifernog u centralno i da bi dok sledi svoje spekulacije trebalo da ostane čvrsto ustanovljen u centru individue, da tako kažemo. Ali, mentalna aktivnost odvlačenja od periferije i fiksiranja u centar je posebna karakteristika onog područja uma s kojim je srodna melanholija. Melanholija otuda stalno izaziva um da se koncentriše i smiri na jednom mestu, te da se preda kontemplaciji. A pošto je melanholija u sebi poput centra sveta, čak i tako ona iznuđuje jedno istraživanje koje seže do centra svakog individualnog objekta ispitivanja i vodi do razumevanja najdubljih istina."28 Melanholija je poziv na povlačenje u sebe, poziv da se vlastito sopstvo učini centrom sveta, poziv na koncentraciju na ovaj centar. Melanholik koji je posvećen ovoj samoinspekcijskoj opsesiji, toliko je koncentrisan i smiren na jednom mestu (koje je on sam), da između kontemplirajućeg i onoga o čemu kontemplira (njega samog), ne nastaje nikakva, čak ni infinitenzimalna razlika. Melanholija štiti od svakog parcelisanja i cepanja na Ja i drugo/spolja, kao i od binarnog cepanja na Ja i njegovo vlastito drugo. Sopstvo melanholika, dakle, nije podeljeno, nije isparcelisano, nije udvojeno. Ono je sa sobom apsolutno jedno. Uostalom, melanholija i nije ništa drugo do odbrana od parcelisanja sopstva, ostvarena težnja ka njegovoj potpunoj koheziji. Melanholično raspoloženje "konstituiše se kao narcistička podrška, zasigurno negativna, ali ipak kao ona koja očuvava integritet sopstva".29 Sopstvo melanholika je nalik božjem, ono je, kao i božje, apsolutno integrisano, apsolutno pribrano, potpuno sebi identično. Melanholik je, kao i bog, "u sebi poput centra svet", centra koji ne poznaje periferiju jer je sva periferija usisana u njega, pa se, kao i bog, "uvek ceo nalazi u bilo kom delu samog sebe", sebi uvek potpuno prisutan. Melanholik je, kao i bog, (a zato se melanholija i određivala kao "divinatorsko ludilo"30), apsolutno jedno sa samim sobom. Zato su samo melanholični, naravno, ne računajući boga, subjekti u strogom smislu reči, jedino su oni sa sobom apsolutno isti. Prosto rečeno, melanholik je subjekt svih subjekata; ako ovako mišljen subjekt nastaje sa Dekartom, onda je "zapadni subjekt melanholično biće",31 a melanholično raspoloženje uslov mogućnosti (zapadnog) subjekta. Kao onaj koji je potpuno samoidentičan, melanholik je od svih lucidnih najlucidniji, od svih razumnih najrazumniji. On je razuman onoliko koliko nijedan drugi, nemelanholičan razum to ne može biti. On je apsolutno razuman; on je nenormalno razuman. Otuda je melanholično raspoloženje upravo cilj meditacija. Ako je meditiranje, po Dekartovim rečima, "koncentrisanost duha na samog sebe", samousredsređenost koja treba da produkuje i jemči potpunu sa sobom istost usredsređenog, onda bi melanholija mogla biti ostvareni san meditiranja.
3 Živeti u trenutku koji ne prolazi
Prisutnost duha, to je duša svih muževnih dela.
Baron Minhauzen
Pa ipak, uprkos tome što je "melanholija... najuverljiviji izraz kontemplacije", uprkos tome što melanholija "oblikuje jedan u sebi centriran misaoni svet", svet kome meditiranje teži, u kome se odvija i o kome meditira, Dekart iz Meditacija sasvim nedvosmisleno isključuje melanholike kao one koji su bezumni.32 Dekart, dakle, odbija da se uporedi sa melanholičnima, on odbija da uzme primere koje bi posudio iz sveta u kome melanholik živi odbacujući život, držeći oči zatvorene za svet u kome živi život. Neću da se poredim sa onima koji su melanholični, kaže Dekart, jer "takvi su bezumni i sam ne bih ispao ništa manje bezuman ako bih primio na sebe kakav primer uzet od njih".33 Na prvi pogled, Dekart nam ovde nudi jedno obrazloženje svog odbijanja svakog upoređenja sa melanholičnima, svog gesta njihovog isljučenja, koje ni samo nije ništa manje bezumno od bezumnosti prihvatanja poređanja sa melanholičnima, od bezumnosti njihovog uključenja u postupak meditiranja. Subjekt je, ukoliko jeste subjekt, melanholično biće; njegovo sopstvo je apsolutno pribrano i sebi prisutno, a tu sebi prisutnost jemči mu upravo njegovo melanholično raspoloženje. Nema nijednog melanholika koji ne bi bio subjekt, zato što nema nijednog melanholika koji sa sobom ne bi bio u potpunom jedinstvu. Ako je ova potpuna sebi prisutnost uslov mogućnosti lucidnosti i razumnosti, onda, takođe, ne postoji nijedan melanholik koji ne bi bio razuman. Svaki melanholik je potpuno razuman. Ali, kaže sada Dekart, bilo bi zaista potpuno bezumno da se uporedimo sa ovima koji su tako potpuno razumni, zato što su oni potpuno bezumni. Ni sami ne bi ispali ništa manje sumanuti ako bismo uzeli primere od onih koji su savršeno lucidni, zato što su oni savršeno sumanuti. Dekart, dakle, odbija da se uporedi sa onima koji su sa sobom apsolutno jedno i isto. On odbija da posuđuje primere od onih koji su upravo onakvi kakvim bi on sebe hteo. On se jasno ograđuje od onoga što bi želeo/trebalo da postane u procesu samopostajanja ili, u postupku meditiranja - od razumnog subjekta.
Ovo ograđivanje od melanholije, u ovoj tački meditiranja, ne bismo, međutim, ma koliko to paradoksalno zvučalo, mogli da protumačimo kao ograđivanje od ludila, uprkos tome što se Dekart od melanholika ograđuje kao od onih koji su bezumni. Ako je "ludilo mišljeno samo kao jedan slučaj čulne pogreške, kao jedan između ostalih i to ne najteži",34 onda isključenje melanholije ne pada ujedno sa isključenjem ludila; ako je "ludilo samo jedna pogreška čula i tela", onda melanholija nije ludilo. Tačno je, doduše, da je za Dekartov razum, ludilo tek greška tela, da je ludilo "samo perverzija čula - ili mašte, da je ono nešto telesno, da je ono na strani tela".35 Ali, upravo zato što su čula uvek već perverzna, zato što je telo tek drugo ime za nered ludila, melanholik koji odbacuje svu čulnost i sve što je telesno nije lud; on je s druge strane ludila, na istom mestu na kome je razum. Melanholija zato ne može biti tretirana kao ludilo razuma nego upravo kao njegova razumnost, kao razumnost u svom čistom stanju. Otuda, kada Dekart iz meditativnog postupka isključuje melanholične, on ovaj gest isključenja ne sprovodi zato što su melanholični ludi, zato što su melanholici insani: "kada se radi o tome da ih karakteriše po neverodostojnosti njihove imaginacije, ludaci su nazvani insani: reč koja se primenjuje i u tekućem rečniku i u medicinskoj terminologiji. Biti insanus... to je verovati u himere. To znači biti žrtva iluzija".36 Ali vera u imaginaciju i vera u njene izveštaje nikada i ne znači ništa drugo do veru u himere, veru u istinitost zabluda, veru u razumnost ludila. A to stoga što se već sa Dekartom dogodilo ono što Viko imenuje kao "varvarizam refleksivnog mišljenja" - odvajanje imaginacije od razuma. Imaginacija i razum više ne nastanjuju isti prostor, ne dele iste funkcije, nemaju iste zadatke. Imaginacija i razum kod Dekarta nisu na istom poslu, oni rade jedno protiv drugoga; jedno je mesto smrti drugog. Imaginacija je nered tela, razum je red mišljenja; imaginacija je tvoriteljka zabluda, razum je tvorac istine; imaginacija je odsustvo izvesnosti, razum je njeno prisustvo; imaginacija zato podriva razum, razum zato podriva imaginaciju. "Za imaginaciju se pretpostavlja da produkuje iluzije snova i ludila koje prete da raskinu jedinstvo duha i podriju suverenitet razuma... da bi imaginaciju učinio bezopasnom, Dekart je progoni u telo i isključuje iz unutrašnjosti mišljenja."37 Budući da je uvek neverodostojna (a razborito je pretpostaviti da je ona uvek takva, pošto nam nedostaje kriterijum na osnovu koga bismo mogli dokučiti kada nam, možda, imaginacija daje istinu), imaginacija je uvek obmanljiva, uvek navodi na zabludu. Imaginacija je uvek već luda. Vera u izveštaje imaginacije od svakog ko u njih ima poverenja, čini ludaka/insana. Ako je (ne)verodostojnost imaginacije kriterijum ludila, njegova specifična oznaka, onda melanholični ne bi bili insani ništa više od bilo kojih drugih nemelanholičnih, jer imaginacija je upravo mesto proizvodnje ludila. Zato Dekart melanholike ne isključuje kao ludake/insane, on se od njih ograđuje kao od onih koji su bezumni: "... ali, takvi su bezumni (sed amentes sunt isti), i sam ne bih ispao ništa manje bezumnim (demens) ako bih primio na sebe kakav primer uzet od njih". Promena termina kojim Dekart ovde označava melanholične, one koji su pod uticajem crne žuči, jasno nam sugeriše razlog isključenja melanholičnih iz meditativne "procedure". Na melanholične se ne treba ugledati, od njih ne treba preuzimati nikakve primere zato što su oni dementni, a ne zato što su oni insani. " Demens... izraz koji je najpre juridički pre nego što je medicinski i koji označava čitavu jednu kategoriju ljudi koji su nesposobni za određene religiozne, građanske i juridičke činove; oni koji su dementes ne raspolažu ukupnošću svojih prava kada se radi o tome da govore, da obećavaju, da se angažuju, da označavaju, da preduzimaju neku akciju, itd."38 Melanholični, dakle, nisu diskvalifikovani iz (juridičke) procedure meditiranja na temelju određene medicinske dijagnoze, nego zato što su nesposobni za čin meditiranja, zato što su nesposobni da "preduzmu akciju" meditiranja. Melanholik nije isključen zato što je lud/insan, on nije isključen zato što nema sopstvo, što je u "duhovnom rasulu", ili zato što nije subjekt; melanholik je isključen zato što je on, usled same naravi svog melanholičnog raspoloženja, subjekt koji ne može da postane subjekt, on je subjekt koji sebe ne može da u-čini subjektom. Melanholik je nesposoban da se kretanjem i delanjem vlastitog mišljenja samoprodukuje i samoutemelji kao subjekt. On nikada nije vlastita aktualizacija, učinak vlastitog čina. Melanholik nikada ništa ne čini, on je nedelatan. Melanholija je odsustvo čina, ona je odsustvo dela.39 Melanholik je, dakle, subjekt koji nije bio i koji nikada ne može biti meditativni subjekt, naravno, ukoliko meditativni subjekt nije ništa drugo do kretanje kojim se on sam razvija, umnogostručava, menja i grana; tj., ukoliko on nije drugo do proces samoposredovanja i samotranscendiranja. Onaj koji meditira razvija samog sebe do u beskraj. Ovaj rad samorazvijanja, samostvaranja, sebe-činjenja, jasno, za svoj efekat treba da ima samoukidanje, svoje vlastito dovršenje, svoj vlastiti kraj, ili, što znači isto, proizvodnju meditirajućeg kao onoga koji je uvek (najmanje) dvoje, u jedno, u subjekt koji više ne poznaje samotranscendiranje zato što se proizveo kao sebi istost i koji više ne meditira. Subjekt, otuda, nužno mora biti onaj koji se samoutemeljuje kao subjekt, koji je sebe postigao kretanjem rada vlastitog mišljenja; kretanjem koje je uvek u vremenu, ako već nije i njegova mera.
To znači da meditiranja/samoproizvođenja nema bez vremena; da ono stoji pod uslovom vremena. Ali, vreme koje je uslov mogućnosti meditiranja/meditativnog subjekta, upravo je uslov nemogućnosti subjekta, sebi istosti onoga koji meditira. Jer, vreme je tek drugo ime za odlaganje, pa otuda, i drugo ime za odlaganje samopribiranja u sebi istosti. Kao onaj koji je u vremenu, meditativni subjekt stalno odlaže svoju postalost "subjektom", pošto "vreme ne dozvoljava potpunu sintezu momenata ili pozicija kroz koje duh prolazi približavajući se oblaku misli...".40 Vreme je ono što od misli, da se poslužimo Liotarovom metaforom, stvara oblake, ukoliko se "ovom metaforom ne opisuje ništa drugo do uslov mišljenja koji pretpostavlja načelo relativnosti kojim je aficirano".41 Vreme i mišljenje, dakle, pretpostavljaju isto načelo, štaviše oni su drugo ime za isto načelo, i to stoga što mišljenje stoji pod uslovom vremena koje "oduvava svaki oblak upravo pošto smo poverovali da je ispravno spoznat. Vreme primorava misao da počne iznova sa novim istraživanjem, ono uključuje anamnezu prethodnih razjašnjenja". Vreme na taj način, po svojoj vlastitoj naravi koju mišljenje mora da shvati kao izazov kome se ne sme izmaći, onemogućava svaku (samo)spoznaju, otkrivajući svaku istinu, upravo u trenutku u kom smo poverovali da je istinita, kao laž; vreme otkriva istinu da je svaka istina neistinita, prisiljavajući mišljenje na večito otpočinjanje, večito kretanje. Zato što od misli stvara oblake koji se raspršuju čim se dodirnu, ne padajući nikada ujedno, vreme ne dopušta samo-sintetisanost mišljenja, zaprečava njegovu sebi bliskost, uvek iznova ustanovljava njegovo samo-udaljavanje. Tako je vreme "čuvar" meditativnog subjekta, ono ga brani od identiteta sa samim sobom, darujući mu večni život (u ne-identitetu) osiguravajući mu proces beskonačnog samoproizvođenja, anamnezom svakog proizvoda. Ali, cena ove "besmrtnosti" meditativnog subjekta jeste eluzivnost subjekta (ukoliko je on drugo ime za samoidentitet), njegovo stalno izmicanje, stalno odgađanje. Stoga što vreme čini da se onaj koji meditira beskrajno/večno samouspostavlja, a da se nikada ne uspostavi, subjekt/samoidentitet se nikada ne događa. Samo-identitet je drugo ime za nemoguće.
Samo-identitet mišljenja, međutim, drugo je ime za nemoguće samo pod uslovom da mišljenje nije melanholično. Jer, melanholija uopšte ne zna za proces, pa otuda ni za proces (samo)uspostavljanja. U melanholiji je sve umireno, sve nepomično, ništa se ne menja, ništa se ne događa. Zato što je nepomičan, zato što je nedelatan, melanholik je izvan postupka samopostajanja.42 To, strogo govoreći, ne znači ništa drugo nego da, uprkos tome što celovitost njihovog razuma nije napadnuta, melanholici ne misle. Naravno, u onom smislu u kome misao je misao samo ukoliko se događa kao učinak paradoksalnog stanja "pažnje" kojom se usmerava na samu sebe, a koja istovremeno mora biti koncentrisana (nepomična, mirna, "izvan vremena"), i plutajuća (pokretna, u vremenu u kome se kreće različitim brzinama). Ovaj paradoksalni stav o naravi mišljenja određuje misao kao ono što je takođe paradoksalno (u samoj svojoj "biti"), što u sebi obuhvata (ili samo jeste) paradoksalna priroda događaja koji se događa samo ukoliko samog sebe ne može predvideti. Ali, da bi se preuzela ovakva odredba mišljenja, potrebno je isprazniti svoj duh, očistiti ga što je više moguće, tako da postaje nemoguće anticipirati značenje "šta" onoga "se događa".43 Misao tada za sebe postaje nešto što je nemoguće anticipirati, jedno nepredvidivo zbivanje, zgoda koja ne zna da će se samoj sebi zgoditi. Misao je, dakle, misao samo ako je "događaj bez barikada", samo ako je otvorena za "događa se da" (se dogodi misao), umesto za "šta se događa" (sa događajem ove misli). Samo je tada misao "licem u lice" sa samom sobom, otvorena za samu sebe ma šta da sa sobom donosi, spremna da rizikuje svoje vlastito događanje, iako je ovo stalno-sebi događanje uvek stalno-sebe-menjanje. A budući da misao/mišljenje melanholičnih ne poznaje događaje, da je ona nepomičnost, mirna/nepokretna koncentrisanost, to onda ono i nije mišljenje. Dekart, međutim, nije sasvim sklon ovakvom zaključku. (Ta Dekartova nespremnost da nepokretnom melanholičnom duhu odrekne mišljenje, mogla bi da znači da on nije sasvim sklon ni odredbi mišljenja za koju smo upravo pledirali, a koju je on sam belodano "demonstrirao" postupkom meditiranja. Pa ipak, možda baš način na koji je Dekart/meditativni subjekt mislio, možda baš to što je meditirao, što je bio otvoren za događanje misli, potvrđuje ovo određenje mišljenja na koje Dekart nije pristajao. Hoćemo da kažemo da je razmak koji postoji između načina na koji je Dekart shvatao misao (kao sa sobom identičnost) i načina na koji je mislio, a koji je uvek produkovao ne-identičnost mišljenja, potvrda uvida da je on mislio na način protivan njegovoj vlastitoj odredbi mišljenja, da je njegovo mišljenje bilo otvoreno za "događa se da" se neka, bilo koja misao dogodi, ali da je upravo zato moralo biti zatvoreno za ono "šta" se događa te misli. Ovaj raskorak, dakle, potvrđuje da onaj koji misli, ukoliko misli, mora da pusti misao da misli, a da istovremeno ne mora biti i u posedu misli koja misli "šta" onoga što misao misli. To bi, drugim rečima, mogla biti potvrda stava da misao misli na svoj vlastiti način koji se ne može anticipirati, te da zato "misli nikada nisu naše vlastite", "mi samo pokušavamo da stupimo u njih i da im pripadnemo".44
Melanholici takođe misle, kaže Dekart,45 njihova misao je, kao i misao onoga koji meditira odvojena od tela, (percepcije i imaginacije), ali je, za razliku od misli meditativnog subjekta, njihova misao "preprečena", "zabarikadirana" jednom jedinom mišlju koju stalno misle i od koje nikada ne odustaju; od koje ne mogu odustati, koju ne mogu transcendirati upravo zato što su melanholični, što znači upravo zato što su nedelatni, "utrnuli", "zamrznuti". Takvo je, uostalom, i osnovno svojstvo melanholičnog stanja: "... duševno se melanholija odlikuje duboko bolnim neraspoloženjem, prekidom zanimanja za spoljašnji svet, gubitkom sposobnosti za ljubav, sputanošću svakog delanja".46 Melanholici su potpuno nepokretni, sasvim nedelatni. Njihova misao je spora, ako se uopšte ikada pokrene onda je taj pokret trom; ona, dakle, nije, poput misli meditativnog subjekta, "laka" i pokretna, ona nije oblak koji se raspršuje ili oduvava (vremenom); ona je "teška", a zato što se uvek radi samo o jednoj misli u koju melanholični duh uranja toliko duboko da iz nje, u svojoj totalnoj koncentraciji, više nikada ne može da izroni, melanholija ne poznaje "smenu" i igru misli koje zamenjuju mesta krećući se različitim brzinama. Melanholična misao je nemobilna poput zemlje od koje se melanholik odvojio; umesto da kao nadčulna bude "laka"/"vazdušasta", melanholična misao postaje teža od svega teškog; nemoguće ju je pomeriti i pokrenuti. Tako, misao koja je napustila zemlju i sve materijalno da bi dosegla do istine, uvek inteligibilne, sama postaje "zemlja", neka vrsta teške, nepomične, "materijalne" misli.
Zato što su nepokretni, melanholični su izvan vremena, ili bar žive, (ukoliko ono što je izvan vremena uopšte može biti živo), "u iskrivljenom osećaju za vreme" (Kristeva). Opsesivno fiksirani samo za jednu misao pred kojom se zaustavljaju, u koju uranjaju, u kojoj ostaju ne napuštajući je, melanholici su zaustavili pokretnost misli, pa su tako, obustavljajući njihovo kretanje, obustavljajući vreme, "zauvek" ostali u jednoj misli, ili, što izlazi na isto, u jednom trenutku koji nikada neće proći. Zauvek zastali pred jednom mišlju koja se ne "pomera", koja se nikada ne menja, zauvek vezani za trenutak koji ne prolazi, melanholični nisu samo zakovani za prošlost, nego od te prošlosti, zato što ona ne prolazi, čine i svu sadašnjost i svu budućnost koje, tako, padaju ujedno; od te prošlosti/sadašnjosti/budućnosti koje su isto i koje su, otuda, "ispale" iz vremena oni čine večnost. Oni su apsolutno verni trenutku kome ne daju da iščezne u neko "prošlo" koje bi bilo prisutno samo u sećanju, samo kao sadašnjost uspomene. Život uspomene je smrt onoga što ona pominje. Uspomena na neku misao znači da je ona iščezla, nepovratno (čak je i sećanje iskrivljuje, nudeći neku novu misao), da je sa njom zauvek izgubljeno ono Ja koje ju je mislilo i čija je misao ona bila. A melanholični duh se buni protiv ovog večitog samo-iščezavanja, on hoće sebe celog i nepromenljivog. Zato mora da zaustavi trenutak, da od trenutka načini sve. U melanholiji je sve sačuvano, ništa nije iščezlo u uspomenu, zato što je trenutak, koji je mogao preći u prošlost, zadržan. U melanholičnom svetu "iskrivljenog vremena", trenutak je predimenzioniran do džinovskih razmera, on je progutao sve vreme, postao je neprolazan, preobražen je u večnost. Melanholija ovekovečuje trenutak. Tako trenutak, koji iscrpljuje sve vreme, "blokira horizont melanholične temporalnosti, ili pre, uklanja svaki horizont, svaku perspektivu". 47 Temporalnost melanholika, koja je sva "stala" u jedan trenutak, lišava ih svakog horizonta, oduzima im mogućnost promene, novog, dolazećeg, sprečava svaki događaj. Melanholični su beznadežno osuđeni na uvek isti svet u kome se ništa ne "događa", u kome nema nikakve perspektive; zato su potpuno apatični. Oni su, kao i Prust, izgubili vreme pa je, otuda, misao koju misle (a pošto su odbacili svet, svu čulnost i imaginaciju, oni uvek "misle" sebe), misao koju će zauvek misliti u "trenutku" u kome se javila, jer taj trenutak nikada neće proći. Zato što trenutak traje čitav "život", čitav život melanholičnog duha je trenutak. Melanholična misao smestila se u bezvremenost raja.
Budući da je izvan vremena, da je nepokretna i nedelatna, nepromenljiva i uvek ista, melanholična misao "ostvaruje" nemoguće - premošćava jaz koji, za pokretnu, "živu", meditirajuću misao, uvek postoji između misli i njenog objekta. Melanholična misao, dakle, ostvaruje paranoidan pokušaj Moderne da identifikuje misao i ono što ona misli. Kako joj ništa osim nje same nije preostalo, to onda ona "sa svih strana povlači prema sebi energije posedovanja", i postaje svoj posed koga u potpunosti poseduje, postaje misao koja je sva u svom vlasništvu, koja je uvek i potpuno pri-sebi, zato što nije u vremenu koje bi je uvek i iznova lišavalo nje same. Ovako, izvan vremena, između posednika i poseda više nema nikakve, čak ni infinitezimalne razlike ili udaljenosti, pa je misao koja sebe misli u melanholičnom raspoloženju, premostila sve razmake, povezala sve rascepe, sa samom sobom pala ujedno. Ali, daleko od toga da su ovim sa sobom jedinstvom melanholični postali subjekti. Oni nisu subjekti upravo zato što su sa sobom identični (a to je tužna i neizbežna posledica svake ideje o subjektu kao sa sobom identičnim). Upravo nam narav melanholije donosi vest da je samo-identitet tek drugo ime za smrt subjekta: "... tek nas analiza melanholije uči da Ja može sebe da ubije samo kad je kadro da se okretanjem posedstva objekta, prema sebi ponaša kao prema nekom objektu", i to zato što ja (melanholično) želi da "taj objekt /sebe/ potpuno priključi sebi", da sa njim /sobom/ padne ujedno, da osigura da taj objekt "padne" u Ja, a to može učiniti samo "tako što će ga, u skladu s oralnom ili kanibalističkom fazom razvoja progutati".48 Proždirući sebe kao objekt, melanholik je proždrao i usmrtio sebe kao subjekt i tako samog sebe ubio (u tome Frojd vidi sadističku tendenciju melanholije). Za razliku od meditativnog subjekta koji takođe "guta" samog sebe, ali koji se, zato što je u vremenu, uvek i iznova rađa, melanholik je sebe zauvek usmrtio. Sebi samom melanholik je kanibal, a kao ona koja je bez ikakve promene, bez ikakvog pokreta, melanholična misao je mrtva. Melanholici, dakle, nisu živi. Sahranjen u zauvek istu misao o samom sebi, melanholik u toj nepromenljivoj, večnoj misli živi kao u grobnici, iz koje nikada neće izaći pa, otuda, u tome se razlikuje od Prusta, nikada neće moći da se pokrene na traganje za izgubljenim vremenom, niti da ga, naposletku, pronađe. Njegovo vreme, stoga, nije izgubljeno, ono je iščezlo. To, međutim, što je melanholična "misao" u paranoidnom samoidentitetu, što se sebe čvrsto i nepromenljivo drži, što je sebe usmrtila skamenivši se u večnosti; ili, najprostije, to što ova "mrtva" misao, kao i sve što je mrtvo, ne zna za vreme, za preobražaje koje ono nosi, ne znači ništa drugo do da ona ne zna za postupak meditiranja. Izvedena iz vremena, ona je izvedena iz meditiranja ili, još tačnije, iz same mogućnosti meditiranja, ukoliko je ono uslovljeno vremenom. U svojoj "apsol utnoj", božanskoj samo-usredsređenosti koja čini, kao i kod svakog boga, uostalom, da usredsređeni bude identičan sa onim na šta se usredsredio, da sa njim postane apsolutno jedno i isto, melanholici su, poput boga, toliko "prisebni", toliko ludo/prekomerno pri-brani, toliko jednom i zauvek zakovani za sebe, da ne mogu, u odnosu na sebe, da učine makar i najmanju, infinitezimalnu razliku i tako se pokrenu na samo-proizvođenje. Šokantnost njihove uvek budne pažnje koja na sebe pazi, njihove apsolutne samokoncentracije, upravo je u tome što oni uopšte ne mogu da se dekoncentrišu, od sebe otklone i tako o sebi meditiraju. Melanholici nisu isključeni iz meditiranja zato što "odbijaju" čulnost ili zato što odbacuju telo. Odbaciti čulnost jedan je sasvim "razborit" gest, to nije postupak onih koji su poludeli; čula nas varaju, obmanjuju, navode na haluciniranje, ona od nas, ukoliko se odlučimo da im verujemo, čine ludake, a odbiti poverenje zabludi, spasiti se od ludila potpuno je razumno. Melanholici su isključeni iz meditiranja zato što oni ne mogu ono što meditativni subjekt "mora da može", naime da sumnjaju u ono u šta je nerazborito sumnjati, što jedino, "nakon" otklona od nerazumnosti/čulnosti preostaje kao razumno - vlastito (razumno) Ja. Zaista, takav zahtev je nerazuman, i "nijedna razumna osoba nikada ozbiljno ne može sumnjati u takve stvari", pa ipak, i u tome je ludilo zahteva meditacija, (nije li u taj zahtev upisano temeljno ludilo filozofije, nije li tu upisana filozofija kao ludilo?), u to moramo sasvim ozbiljno sumnjati, sasvim ozbiljno se mora biti nerazuman, ukoliko se hoće vlastita razumnost: "Pretvarate se da igram neku igru, onda kada sam sasvim ozbiljan..., a ja sam bio sasvim ozbiljan; u stvari, taj trenutak /ozbiljnosti/ je neophodan za razumevanje mojih Meditacija".49 U ovom (ne)razumnom zahtevu koji traži nerazumnost i poziva na ludilo samodistanciranja, nema nikakve "igre", nikakve "neozbiljnosti", nikakvog "pretvaranja", on zahteva "smrtnu ozbiljnost", kao i uvek kada je ulog vlastita glava. Melanholici, međutim, a za razliku od meditativnog subjekta, ne mogu da se prepuste i sasvim ozbiljno otvore za poluđivanje, za istinski preteću, nečuveno opasnu, krajnje incidentnu poziciju rizikovanja vlastite uračunljivosti; oni ne mogu da se, dakako bez ikakvog "pretvaranja", otvore za jedno ludilo, jednu nerazumnost koja se, zahtevom meditiranja (koji, paradoksalno govori da je razumno sumnjati u ono u šta je nerazumno sumnjati), ispostavlja kao sam uslov mogućnosti razumnosti. Oni su, dakle, toliko ludo razumni, toliko ludo sa sobom isti, toliko sumanuto pribrani, da više ne mogu da "polude" i ovim ludilom osiguraju vlastitu razumnost. A kako ne mogu da odgovore na ovaj zahtev čije im ispunjenje jedino može jemčiti da su razumni, krajnje bezumni; i zato bi bilo sasvim bezumno da oni koji su razumni zato što sumnjaju u ono u šta niko razuman ne bi sumnjao, preuzmu na sebe kakav primer od njih, da se uporede sa onima koji su toliko bezumni da ne mogu da se prepuste bezumnosti.
4 Živeti u grobnici alegorije
- Zacelo nećete i dalje tvrditi - rekoh smešeći se - da cela vaša pustolovina nije bila samo san? Nameravate li tvrditi da ste mrtvi? Kad sam izgovorio te reči, očekivao sam da će mi Bedloe u ime odgovora dobaciti neku uspelu dosetku. Ali, na svoje veliko čuđenje, on se skanjivao, drhtao, strahovito bledeo i ćutao.
- Nastavite - rekoh najposle Bedlou.
- Nekoliko minuta - nastavi on - jedino što sam osećao - moj jedini oset bio je doživljaj noći i nepostojanja praćen svešću o smrti. U jednom mi se trenutku učinilo da se dižem sa zemlje, ali nisam osetio svoje telesno, vidno, slušno ili opipno prisustvo. Iznad mene lebdelo je moje telo, dok mi je cela glava bila jako natečena i izobličena. Ali, sve sam to osećao - nisam video. Ništa me nije zanimalo. Čak mi se i leš činio nekim predmetom s kojim nemam ništa zajedničkog.
Edgar Alan Po
Bez sumnje, cilj meditacija je uvek već neostvariv; dakako, usled same naravi meditativnog subjekta koji se održava u životu samo ukoliko ostaje veran svojoj naravi, što znači, samo ukoliko uvek ponovo produkuje temeljno otuđenje od produkovanog, nesvodivu razliku između produkovanog i produkujućeg, koja se nikada neće razrešiti u njihovom identitetu. Zato što, u procesu samoproizvodnje, sebi stalno izmiče, što je tek "obična tačka nestajanja" (Lakan), cogito nikada neće biti paranoično, nikada neće upoznati samoidentitet (osuđujući time zahtev za samokonstitucijom subjekta znanja, u kome i prepoznajemo cilj meditiranja, na neuspeh). Rad meditiranja ili, što je isto, rad cogita, otuda, nije drugo do proizvodnja razlike, razlika koja proizvodi razlike, život ne-istosti. Ako, međutim, ova ne-istost jeste nemogućnost traženog sa sobom istog subjekta znanja, onda je uslov njegovog života smrt ne-istosti, ili, prosto, smrt života. Ali, i u tome je glavni zaplet. Život sebe nikada neće dovršiti u smrti. Zato što hoće sebi vlastito dobro, koje je njegovo stalno, večito življenje, život će samog sebe osigurati kao večno živog, beskonačnim postupkom samooživljavanja. Da bi sebi osigurao besmrtnost život je spreman na sve, čak i na to da "gazi" preko leševa; da bi se održao u životu, život ubija. On uvek iznova usmrćuje samog sebe, jedan svoj živi lik, i porađa se iz leša usmrćenog, u život novog/drugačijeg lika. Život, dakle, zahteva da život stalno žrtvuje životu. On svoju vlastitu večnost, koja je večnost promene, neprolaznost vremena, duguje do u beskraj izvršavanom samoubistvu. Život i živi stalno proslavljajući vlastiti pogreb. Uslov mogućnosti života tako postaje propadanje, ruiniranje i usmrćivanje svega onoga što u životu živi.
"Ubitačna" logika života, logika je cogita. Cogito i nije drugo do proces beskrajnog ruiniranja svake cogitationes kojim osigurava vlastito obnavljanje, vlastiti život, u kome obnovljeno nikada neće biti istovetno sa ruiniranim. Ono što je umrlo kako bi život živeo, zauvek će ostati mrtvo. Ne postoji oživljavanje prošle cogitationes, zato što rad posredovanja čini da svako ponovno javljanje misli bude javljanje neke druge, nove misli. Ne postoji misao koju bismo mogli misliti dva puta. Svaka misao je premijerna. Stoga jer je neponovljiva, prošlost ne postoji, nikada se ne može dozvati onakvom kakva je bila kada je prošla. Povest života (cogita) tako je povest njegovog stalnog propadanja. Nijedna cogitationes nije iskupiva, nijedna se ne može spasiti. Postupak meditiranja, postupak je "izgradnje" ogromne nekropole u koju se sahranjuju sve usmrćene cogitationes koje su ruinirane i pokopane zarad života cogita. Samo cogito, zato što je život i zato što je život besmrtan, nikada se neće smiriti/usmrtiti u ne živoj sebi istosti. Život cogita je, dakle, smrt smrti, smrt "procedure" zamrzavanja živog u leš stvari.
Ono što misao sedamnaestog veka čini baroknom, ono što Dekartovu misao čini baroknom, jeste otpor životu, pobuna protiv povesti koja je povest smrti, propadanja, (samo)promašivanja i patnje. Ova misao nije toliko ohrabrena osiguranom večnošću života, koliko je obeshrabrena prolaznošću svih njegovih likova, koliko je zgranuta i uplašena uvidom da "povest u tom obliku ne izražava toliko proces večnog života, koliko proces nezadržive propasti".50 Baroknu misao, otuda, određuje napor (uvek već besmislen?), da se zadrži nezadrživo, da se život u svom kretanju zaustavi. Umesto večnog umiranja života, ona traži večni život smrti. Jedini način da se usmrti život koji usmrćuje, kako bi se od propadanja bar nešto spasilo, jedini način da se doskoči ruinirajućem radu povesti, jeste ruiniranje povesti same, usmrćivanje povesti/života/vremena; "oživotvorenje" nepovesenog/mrtvog/prostora. Da bi se izmaklo destruktivnom karakteru vremena, vreme se "oprostoruje", a povest koja tako postaje nedostupna promeni, iščezava; ili, još tačnije, povest postaje "panoramična", "izraz 'panoramičan' odlično je smišljen da označi shvatanje povijesti 17. stoljeća. 'Sveshvatanje povijesti u ovom slikovitom vremenu određeno je takvim sakupljanjem svega spomena vrijednog'. Ako je povijest bila sekularizirana u mjesto zbivanja onda je to izraz iste metafizičke tendencije koja je istovremeno u egzaktnoj znanosti vodila ka infinitezimalnom metodu. U oba slučaja se proces kretanja vremena hvata u jednoj prostornoj slici i analizira. Slika mjesta radnje... postaje ključ za historijsko razumijevanje".51 Barok izumeva tehniku kojom dovršava i ruši nedovršivo i rušilačko kretanje vremena - tehniku segmentacije. Segmentacijom se jedan trenutak vremena, jedan lik živog, jedno od mesta kroz koja se kretanje kreće, izvodi iz kretanja, "osamostaljuje", postaje "sve", i kao ono što više nije pokretno, promenljivo, živo, kao ono što više nije u vremenu nego je, naprotiv, nepomično i otuda, skamenjeno, neživo, mrtvo postaje večno; zauvek mrtvo, večno živa smrt. Zato je barokni svet mrtav svet, nastanjen mrtvim, leševima i stvarima; barokni svet je, dakle, melanholičan, ili, tačnije, to je svet kakvim ga vidi melanholik. Sve je u tom svetu, u kome, kao i u melanholiji, vreme ne prolazi, nepokretno i mirno; sve je zaustavljeno, sve je izumrlo. Čitav prirodni svet je izgubljen, lišen svakog značenja i smisla, upravo kao i u melanholiji. Ali, to što više nema "prirodnog" značenja, ili, to što prirodno više ništa ne znači, nije istovremeno i gubitak svakog značenja, i svakog smisla. Značenje će se spasiti jednim postupkom koji nastaje kao učinak oplakivanja gubitka (prirodnog), koji će pokušati da pronađe izgubljeno obuhvatajući mrtve objekte prirodnog sveta, izvlačeći iz ovog "fiksiranog" referenta, iz okamenjenog sveta, značenje koje će, međutim, i samo, zato što je sve prirodno umrlo, biti konvencionalno. Prosto rečeno, značenje će se spasiti postupkom alegorizacije. Pošto mrtvi svet, ili predmet u kome više nema nikakvog života, sam ne može da isijava neko značenje (za to bi morao biti živ), to onda on "na značenju dobija onoliko koliko mu daje alegoričar", koji ga predstavlja kao alegoriju, što znači kao "okamenjeni pra-predeo".
Naravno, i cogito će dopasti ruku alegoričara. Kao i povest uopšte, i povest cogita, to nezadrživo propadanje svake cogitationes, prekida se. I cogito je zahvaćeno postupcima alegorizacije, i ono biva skamenjeno i zadržano na jednom mestu. I ono će biti usmrćeno, da bi se omogućio večni život smrti. I ono će biti predočeno kao alegorija, kao okamenjeni prapredeo (mišljenja), kao res cogitans. Res cogitans, pravo govoreći, i nije drugo do zadržan, ovekovečen, skamenjen krajolik (živog) mišljenja, koje nezadrživo "propada". Ona je, naime, tek jedan "fragment" cogita, jedan segment/trenutak zadobijene sa sobom istosti mišljenja, kojoj je, kao i svemu živom, pretila smrt, i koja je, da bi se spasila i osigurala, zamrznuta; res cogitans je misao koja je nekoć bila živa, i koja je izvedena iz kretanja/vremena/meditiranja, i na taj način ovekovečena, ali, ovekovečena onako kako je to jedino i mogla biti, kao nepromenljiva, neprolazna, uvek sa sobom ista - kao mrtva, kao stvar. Tek ovako nepomična i nepromenljiva, poput nekog spomenika, res cogitans može da traje večno, da, kao i svaki spomenik, zauvek sa sobom bude identična. I ako "barokno umetničko delo ne želi ništa drugo osim da traje, pa se celim svojim organizmom okreće večnom", onda barokna umetnost ispunjenje svoje najvažnije želje, koja želi večnost, zadovoljava u res cogitans, u mišljenju koje je zaustavljeno, koje je zapalo u neživu sebi istost, i koje je tako, kao nepromenljivo, postalo stvar, kameni spomenik koji se podiže na jednom mestu sa koga će zauvek, večno trajući, spominjati na usmrćeni život mišljenja. Barokna umetnost, a poglavito barokna skulptura, vrhuni u res cogitans: ona je njeno remek delo.
To što se ovaj spomenik/stvar personifikuje, što se izražava ili predočava u jednom, tačnije, prvom licu ("ja sam stvar koja misli"), ne samo da ne znači oživotvoravanje leša, unošenje života/povesti/vremena u neživo i nepovesno, ne samo da ne znači proces "dealegorizacije", kojim bi se život udahnuo u neživu stvar, nego, sasvim obrnuto, potvrđuje da na delu i nije ništa drugo do postupak alegorizovanja, definitivnog usmrćivanja cogita. Kad to kažemo imamo na umu da alegorija i poznaje samo jedno (prvo) lice kojim izražava smrt njegovog života, da je ona, dakle, način na koji mrtvo lice izražava vlastitu smrt; život i povest se u alegoriji uvek "izražavaju u jednom licu - čak u jednoj mrtvačkoj glavi", ili, da to kažemo drugačije, život i povest se u alegoriji izražavaju u jednom licu koje je već mrtvačka glava. Neživo, stvarsko nije skriveno iza "alegorijskog" Ja, ono je njime otkriveno, njime naglašeno, zato što Ja za kojim poseže alegorija, obznanjuje da je ono lice lišeno svake ličnosti, da je ono bezlično lice, lice "lica" koje nije Ja, lice stvari. Lice smrti. Jer, alegorija i "radi" upravo tako što primat daje predmetskom nad personalnim, i to "personifikacijom" predmetskog: "... uvek je alegorijska personifikacija skrivala činjenicu da njen zadatak nije da personificira stvari već samo da impozantnije oblikuje ono stvarsko, time što ga udešava kao personu".52 Tek time što je res cogitans "udešena kao persona", što je određena kao Ja, sa sobom identično i otuda mrtvo Ja, ona je uistinu postavljena i osigurana kao stvar, impozantno oblikovana stvar, stvar svih stvari, ono stvarsko svake stvari. Tek određivanje Ja kao misleće stvari, misleći stvari kao Ja, objavljuje "postvarenje" živog Ja, njegovo usmrćivanje u stvar, obznanjuje da je definitivno dovršen proces pervertovanja cogita u stvar u kojoj će ono, kao u svojoj grobnici, zauvek živeti vlastitu smrt. Ja koje "personifikuje" stvar, u skladu sa logikom barokne alegorije, otuda, samo treba da naglasi da je reč o lešu jednog Ja, koje je, zarad večnosti njegove smrti, lišeno života, lišeno samoproizvodnje, samoobnavljanja, večnog samo-porađanja. Res cogitans je mrtvačka glava cogita.
Ovako određena kao barokna alegorija, a to znači određena kao leš (cogita), res cogitans se istovremeno, samim ovim određenjem, ispostavlja kao melanholična. Dekart, kao i Moderna, uostalom, sanja san o melanholičnom subjektu, ili, sanja subjekt koji, ukoliko se san ostvari, mora biti melanholičan. On sanja san o sebi istom subjektu. A cogito je ono što zaprečava ostvarenje želje ovog sna, što podriva samu mogućnost ovako sanjanog subjekta. Usled beskrajnosti procesa meditiranja, usled nedovršivosti samoproizvodnje, koja ne može da se zaustavi u proizvodu i koja, stoga, ne daje ono što se želi i za čim se traga, nego stalno i uvek iznova produkuje produkciju (Dekart ovde previđa da je produkcija produkt produkcije), i time umesto istosti nudi razliku, na sebe nesvodivost meditativnog subjekta. Dekart, ovde u ulozi alegoričara/usmrtitelja, obustavlja meditativni tok, pozivanjem na očiglednost postojanja Ja kao uvek-već proizvedenog, kao onoga što je uvek/već proizvod, uvek već stvar, a ne učinak vlastite samoprodukcije: "Jer da ja, taj koji sumnjam, koji razumevam, koji hoću - toliko je očito da nema drugog čime bi se belodanije objasnilo".53 Ne radi se, dakle, više o tome da se (samo)očiglednost Ja zadobije samoposredovanjem, nego se, obrnuto, radi o pozivanju na uvek već očigledno Ja, koje, pošto je očiglednije i belodanije od svega očiglednoga i belog ko dan, ne mora da zadobija i osigurava ono što već, uvek već ima - samog sebe. Bilo bi zaista nerazumno, bio bi to jalov rad "u prazno", da se proizvodi ono što je već, to je bar očito, proizvedeno, što je već proizvod, što je već stvar. Ovako svedena na "proizvod", res cogitans, kao i svaka stvar, kao i svaki predmet ili leš, postaje nesposobna da "zastupa" samu sebe, svoje vlastito značenje (za to bi bilo neophodno produkovati produkciju), nego "na značenju dobija onoliko koliko joj daje alegoričar. On ga stavlja u nju i on ga zastupa: i to ne psihološki, već ontološki".54 A alegoričar - res cogitans - daje značenje subjekta znanja. Tako ona "postaje ključ za carstvo skrivenog znanja", amblem toga carstva, ako već ne i samo carstvo. Traženi subjekt znanja, traženi samoidentitet koji otključava vrata carstva znanja, i koji je, štaviše, uslov mogućnosti ne samo znanja nego i mudrosti, dakle, ukupnosti svih istina/znanja, apsolutnog znanja, može se pronaći samo poricanjem cogita, ili, što izlazi na isto, poricanjem beskrajnog rada negacije negacije. A to i ne znači drugo do da traženi subjekt znanja mora biti melanholičan. I to stoga što je upravo ovo "poricanje negacije" i zaustavljanje produkcije, (koja jedina uistinu ispunjava zahtev za samo-identitetom, utoliko što samo-identitet isporučuje kao samo-ne-identitet, par excellence odredba melanholije; melanholične osobe i jesu melanholične zato što "poriču negaciju: one je suspenduju i nostalgično ponovo padaju u realni objekt /stvar/ njihovog gubitka".55 A to, drugim rečima, znači da je upravo ovo melanholično poricanje negacije negacije (koja je narav cogita), kojim se pokušava (us)postaviti subjekt, gubitak subjekta, pad u ono što je meditativni subjekt odbio da bude - stvar. U apsolutnoj bliskosti sa sobom, u melanholičnoj potpunoj istosti sa sobom, objekt mišljenja toliko je srastao za mišljenje da se mišljenje od svoga objekta, od sebe samog više ne može "distancirati" pa, otuda, sebe samog više ne može ni misliti. Slika se više ne može razlikovati od posmatrača jer je ona postala posmatrač, kao što je posmatrač postao slika koju posmatra; slika i posmatrač pali su ujedno, posmatrač više ne može da posmatra sebe. Subjekt gubi mogućnost da sebe vidi i tako, naravno, gubi sebe. Poput svega onoga što je sebe lišeno, on postaje stvar. Zato je sudbina onih koji su postali žalosni/melanholični kako bi postali subjekti i sama žalosna. Onome koji je za volju znanja izdao i napustio svet stvari, tačnije, onome koji je za volju istine, pokretni, živi svet čulnosti/ženskog učinio svetom stvari, svetom ruina u kome ničeg za posmatranje nema, stvari odgovaraju protivudarom, kojim "izdajnik" postaje ono što je izdao - stvar: ili, što je isto, melanholik. Melanholici naime, i jesu oni koji su izvršili taj čin izdaje, koji su "porekli objekte i označitelje u onoj meri u kojoj su ovi identifikovani sa životom",56 koji su umrtvili sam život, zarad večnosti nepromenljive Istine. I oni koji su dobili šta su tražili. Jer njima koji su hteli ključ za carstvo znanja, po svaku cenu, po cenu (vlastitog) života, oduzet je život; njima koji su želeli sa sobom identitet, želja je ispunjena, postali su sebi isti leš/stvar, osigurali su večni život smrti. Melanholija i pridaje "ogromnu, ekstravagantnu vrednost stvari, Ničemu - neoznačivom i smrti", upravo zato što melanholici, kao oni koji su bez objekta budući da su "slepljeni uz stvar (res)" i nisu drugo do stvar; ili smrt: "... ta stvar koja oni jesu je puko ništa, njihovo ništa, smrt".57 Melanholija je narcisoidna, ona pridaje ekstravagantnu vrednost samo onome što i sama jeste - smrti.
Res cogitans, tako, svedoči o ovoj "žalosnoj" sudbini modernog subjekta, o tome da je on moguć samo kao svoja večno živa smrt, kao gubitak samog sebe, dakle, kao neoznačeno, kao ništa. Ona svedoči o tome da je on nemoguć. Ona, takođe, pripoveda o tužnoj sudbini meditativnog subjekta koji završava u onome što je, “isprva” rešen da meditira, odbacio kao bezumlje, koji skončava u melanholiji, sa sobom istosti stvari koja, kao i svaki melanholik, ne može da se prepusti nerazumnosti nemelanholičnog zahteva da bude nerazumna, kako bi sebe osigurala kao razumnu. Ona objavljuje da je meditiranje bilo prekinuto zarad bezumnosti/ludila melanholične sa sobom istosti, da je ono obustavljeno zato što je na sebe, naposletku, ipak preuzelo primer pozajmljen od bezumnih.
5 Živeti u tišini
Melanholici iskazuju rečenice koje su... dovedene do mirovanja.
Julija Kristeva
Zato što je melanholična, res cogitans ćuti. To ne znači da ova tužna stvar ne može da govori, da je obolela od teškog oblika afazije; to znači da ona neće da govori, da odbija "običaj" govorenja, da odbija da se smesti u svet koji je regulisan jezikom. Ovo njeno povlačenje iz jezika ne događa se, međutim, samo stoga što usled potpune uronjenosti u sebe, usled "mimeze smrti" koju živi res cogitans, dolazi, kao uostalom, i u svakoj melanholiji, do "otkazivanja veza, prekida odnosa"; res cogitans nije ćutljiva samo zato, mada je ćutljiva i zato, što kaže "ne... vaša društva, vaše aktivnosti, vaši govori: to me ne zanima, ja sam drugde, ja nisam, ja sam mrtva";58 res cogitans nije tiha samo zato što u njenom svetu više nema nikakvog drugog koji bi bio klopka za njen pogled, koga bi mogla videti i kome bi nešto mogla reći. Res cogitans ćuti zato što je sa sobom identična, što je subjekt, što je subjekt znanja i što, otuda, zna da će biti znalac samo ukoliko ćuti. Ona zna da ne treba da govori pošto govor stoji na ulazu u obmanu, pošto je govor najkraći put od znanja do zablude. Znalci treba, kako to čine svi melanholični, da "obezvrede" jezik, da izraze radikalnu sumnju u govor ili da čak prestanu da veruju u njega. Oni moraju da se drže izvan jezika. Držati se izvan jezika znači biti u mišljenju. Ćutati znači biti u posedu istine. Onaj ko ima istinu, nema više razloga da govori; on više nema šta da čuje, i više nema šta da kaže.
Biti izvan jezika, za one koji su danas "subjekti znalci" znači upravo suprotno; biti izvan jezika za njih znači biti izvan mišljenja, uopšte ne misliti, biti na najvećoj mogućoj udaljenosti od istine ili, bar, smisla. Tvrdnja da je mišljenje ekstra-lingvističko danas nije samo "demodirana", ona je danas nemisliva, ili, što znači isto, nemoguća. Tvrdnja da mišljenje može da misli izvan jezika danas je besmislena. Ako je istina "savremenosti" da je jezik mišljenje, da jezik strukturira i konstituiše misao, da je on uslov mogućnosti mišljenja, te da je jezik sav smisao i smisao sam, onda biti izvan jezika znači upravo biti izvan svakog smisla, biti u besmislu, biti u nepristupačnim, nedokučivim, neshvatljivim prostranstvima ludila. Biti slobodan od stega jezika znači biti slobodan od razuma. Ludilo ćuti. Bez sumnje, to je teza koju bi Dekart držao vrlo ludom, ili, u najboljem slučaju, uveliko načetu ludilom.
Pre svega zato što biti lud uopšte ne znači biti izvan jezika. Ludaci govore; nema tog ludila, ma koliko ludo bilo, koje ćuti: "Vrlo je značajna ta stvar da uopšte nema tako tupih i glupih ljudi ne izuzimajući tu čak ni neuračunljive, koji ne bi bili u stanju da razne reči povežu u celinu i od njih slože svoj govor... pomoću kojeg bi svoje misli izrazili; dok naprotiv, uopšte ne postoji kakva druga životinja, ma koliko ona bila savršena i srećno rođena, koja bi se slično ponašala. Ovo se ne događa usled toga što bi im nedostajali organi, jer vidimo kako gavrani i papagaji mogu izgovarati reči kao i mi, a ipak ne mogu da govore kao mi, tj. posvedočivši da misle ono što govore... A ovo ne svedoči o tome da životinje imaju manje uma nego ljudi, već da ga uopšte nemaju".59 Ludak je srećniji i savršeniji od najsrećnije i najsavršenije životinje, ne zato što može da izgovara reči, (to mogu i gavrani), zato što moć izgovora zavisi od dobre konstitucije organa, nego zato što, makar bio i najluđi od svih ludaka, svoje reči može da poveže u celinu, i od njih složi svoj govor; ludak, dakle, takođe ima diskurs; (iz perspektive savremenog mišljenja o mišljenju, subjektu i jeziku, to bi značilo da Dekartov ludak ima moć subjektivacije, da se on subjektivira, da se proizvodnjom svog vlastitog smislenog govora, proizvodi i potvrđuje kao subjekt). Ludakov ludački diskurs nikada nije dovoljno lud, on je uvek jedna "ulančana", smislena celina kojom ludak izražava svoje misli, čak iako su ove lude; a povezanost njegovog diskursa svedoči o tome da on misli, i da su te misli njegove; za takvo svedočanstvo, za smisleni govor potrebno mu je, uostalom, "sasvim malo uma", ali ipak neuporedivo više no što ga ima životinja, pošto ga ova nema nimalo. Ludilo, dakle, nikada neće skliznuti u animalnost. Nijedan ludak nije životinja, nijedna životinja, ma koliko srećna bila, nikada neće moći da dosegne do ludila. Između ludaka i životinje zjapi nepremostiva provalija koja odgovara nepremostivoj provaliji koja deli čoveka od životinje. Tako Dekart osporava tezu svog tumača Fukoa, koji tumači da "u doba klasicizma", kod Dekarta ponajviše, ludak više nije, kao što je bio u renesansi, "čudovište u dnu sebe samog, već životinja čudnovatih mehanizama, bestijalnost u kojoj je čovek još odavno poništen";60 Dekartu bi ovo tumačenje, "u dnu samog sebe moralo biti veoma čudovišno, budući da ludilo, zato što govori, nikada nije potpuno ludo, nikada nije apsolutno bezumno, nikada, ma koliko bestijalno bilo, nije životinjski bestijalno, nikada, dakle, nije "poništenje čoveka". U ludilu uvek ima "sasvim malo uma". Takođe, zato što govori, ludilo nikada nije odsustvo dela, kako ludilo inače određuje Fuko.61 Jer, delo upravo i "započinje najjednostavnijim diskursom, prvom artikulacijom smisla, rečenicom, prvim sintaktičkim delom jednog 'kao takvo', pošto sačiniti rečenicu znači manifestovati jedan mogući smisao. Rečenica je po svojoj suštini normalna. Ona nosi normalnost u sebi, što znači smisao u svakom smislu te reči, Dekartovom pogotovo. Ona nosi normalnost i smisao kakvo god bilo uostalom zdravlje ili ludilo onog koji je izgovara, kroz kojeg i preko kojeg prolazi i u kojem se artikuliše".62 To je osnovni smisao Dekartovog shvatanja ludila, shvatanja koje je i samo "ludo", koje je uveliko "rascepljeno". I najluđi ludak govori, a njegov govor je uvek smislen, nikada nije bezumno izgovaranje nepovezanih reči. I zdravi i ludi uvek govore "povezano", uvek govore "normalno". Pa ipak, onaj koji govori normalno istovremeno može biti sasvim nenormalan. To zato što iza njegovog normalnog govora prebivaju njegove misli koje mogu biti uračunljive, ali i sasvim neuračunljive, potpuno lude, a koje on, izgovarajući ih, povezuje u celinu i "čini" normalnim.
To da su misli "iza" ili "izvan" govora razumne ili lude, nezavisno od toga što je govor "normalan" daje nam tek pravi odgovor na pitanje zašto bi Dekartu (savremena) teza da je nemoguće misliti izvan jezika, morala biti sasvim luda. Ona je luda, rekao bi Dekart, zato što ona podrazumeva jedan, homogen, jedinstven svet, svet jedne supstancije, dakle, jedan potpuno neistiniti, nerazuman, ludački svet, u kome bi se govor i mišljenje, usled identiteta uzroka i supstancijalne istosti, strukturirali po istim zakonima, u kome bi pali ujedno i bili "istovremeni". Ona je luda zato što ne podrazumeva istinit, "normalan", shizofreničarski svet rascepljen na dve supstancije, u kome misliti ne znači misliti u jeziku, premda "biti u jeziku" znači misliti (bar "sasvim malo"). Biti izvan jezika uopšte ne znači biti izvan smisla, zato što izvorno mesto, mesto rođenja smisla nije jezik, nego smisao sam, zato što uslov mogućnosti mišljenja nije jezik nego mišljenje koje je uslov mogućnosti jezika. Da bi se govorilo mora se misliti, izvan jezika i pre jezika. Jezik i mišljenje otuda stoje ne samo u odnosu spoljašnjosti, nego takođe i u odnosu sukcesivnosti. Jezik, "izražajni" jezik dolazi tek pošto je misao "mislila", tek pošto se "smislila", da bi ovu misao izrazio. Sa svoje strane misao je samu sebe porobila bez ikakve pomoći jezika. Na pitanje da li ideje mogu da postoje drugačije nego kao znaci/reči, na pitanje koje postavlja Hobs, nije li ono što Dekart naziva mišljenjem "samo združivanje i povezivanje imena i naziva pomoću glagola 'jeste'”, usled čega "zaključci našeg razuma ne govore ništa o prirodi stvari već samo... o imenima pripisanim stvarima"; na pitanje nije li naše mišljenje tek "sastavljanje imena stvari u skladu sa konvencijama"63 Dekart, sasvim zgranut pitanjem, odgovara odrečno. Kako neko uopšte može govoriti (Dekart ovde već ne bi koristio reč "misliti") o tome da misao misli samo konvencije, a da se pri tome ne šali? Kako se može govoriti o filozofiji koja bi "filozofirala"/mislila tek imena i nazive iscrpljujući se u njihovim beskrajno mnogim kombinacijama? Onaj koji tako govori ne vidi da "filozof pobija samog sebe govoreći o konvencijama (conventions)";64 on ne vidi da time pobija i poriče mišljenje samo, a to znači istinu. Ako "važi" Hobsova teza onda uopšte nema mišljenja i uopšte nema nikakve filozofije. Jer, konvencijalno je uvek arbitrarno, a arbitrarno je ono što je proizašlo iz slobodne volje onoga koji ga ustanovljava; arbitrarno je kontingentno, uvek potčinjeno samovolji arbitra. Misao koja bi mislila ono što je arbitrarno, "mislila" bi ono što može biti i ovakvo i onakvo, čega uopšte ne mora biti, dakle, ne bi mislila istinu. Nema te istine koje može biti i ne biti, koja je učinak dogovora, a ne nužnosti. Nema istine koja nije univerzalna i supstancijalna. Nikakvog pogađanja oko istine nema. Sve što zavisi od "uloga" i od "konsenzusa" pregovarača, laž je. Zato misao nikada ne misli imena i znakove, ona nema nikakvog posla sa znakovima. Misao "operiše" samo sa onim oko čega nema cenjkanja, dakle, sa mišljenjem samim, sa smislom samim, a ne sa imenom koje se misli. Drugačije rečeno, misao je izvan jezika. Mišljenje i jezik nalaze se u različitim polovinama sveta rascepljenog na dvoje, podeljenog na svet misli i svet stvari. Oni ne borave u istoj supstanciji. Oni su nesvodivo, to znači supstancijalno različiti. Jezik/govor je uvek verbalan, on živi isključivo u glasu (gest ne spada u govor65), pa je stoga uvek već materijalizovan, otelovljen u supstancijalnosti res extense. Strogo govoreći, uvek je telo to koje govori. Telo treba da izrazi smisao koji je misao mislila. Jezik je, kao ono što pripada rasprostrtom i što se samo rasprostire, u svojoj izražajnoj formi shvaćen kao "propratni događaj pridodat izvornom i pred-izražajnom sloju smisla. Sam izražajni jezik bi naknadno pridolazio apsolutnoj ćutnji samoodnošenja".66
Ali, upravo ova supstancijalna različitost između mišljenja i jezika, koja odgovara zevu koji zjapi između mišljenja i tela, čini da jezik, uvek izražajan, zapravo nikada "uistinu" ne može da izrazi ili da prenese misao; "uistinu" to znači u onom obliku u kome je mišljena. Jezik, doduše, prenosi misao, ali uvek netačno, uvek pogrešno. Misao biva izobličena prelaskom u drugu supstanciju, ponekad do neprepoznatljivosti; (jezik "izražava" misao, dakle, misao biva prenesena do tela; ali, ako za Dekarta zajednica između "duše i tela ostaje neshvatljiva tajna", kako kaže Hegel, to onda i način ovog prelaska mora ostati obavijen velom tajne, osim ukoliko se ne pribegne argumentu "iz rada žlezda"). Oblikovati ideju u reč znači preoblikovati je, izmestiti je iz unutrašnjosti mišljenja, izmestiti jeiz nje same i preneti je u izvanjskost tela, u ono što ona nije, naime, u jezik. Izrečena misao podređena je zakonima telesnosti, zakonima rasprostrte supstancije i tako preobražena. Otuda izrečena ideja samo podseća na ideju oblikovanu u tišini mišljenja, reč samo liči na ideju koju izriče. To što govorimo svedoči o tome da mislimo, ali nam nikada tačno ne govori i šta je uistinu mišljeno. Pošto nam nikada ne govori istinu, govor zavodi na zabludu. Bez sumnje, on to čini zato što je uvek izgovoren, što je smešten u glas, što "glas za barok jeste i ostaje nešto čulno", a što čulno jeste i ostaje obmanljivo. "Sam govorni običaj me obmanjuje", kaže Dekart,67 izobličava misao koju izražava. Za razliku od Montenja koji je držao da "reći da su stvari dobro rečene znači reći da su dobro mišljene", za Dekarta stvari, ma koliko dobro mišljene bile, nikada nisu dobro rečene. Mi nikada ne govorimo ono što mislimo, nikada ne mislimo ono što govorimo. Zato što je mesto iskrivljenja smisla i istine, razborito je ispoljiti krajnje nepoverenje prema govoru; kako svom tako i tuđem. Reči preobražavaju istinu, a pošto se istina ne može preobraziti, jer onda ne bi ni bila istina, to onda reči preobražavaju ono što je istinito u ono što je neistinito. Reči napuštaju istinu. A ono što je neistinito, što je nejasno i nerazgovetno, ne može u našem duhu oblikovati istinu; "reči ne oblikuju nikakvu razgovetnu ideju u nešem duhu".68 Telo govori i uvek laže. Govor je, dakle, nepresušni izvor zabluda, a to, strogo govoreći, znači ludila. Pozicija govora je, tako, dvostruka, rascepljena, hamletovski, suštinski udvojena. Govor je poslednja odbrana razumnosti, poslednje svedočanstvo koje imamo o razumnosti razuma, jer, za govor je potrebno "sasvim malo razuma". Govor, otuda, nije samo delo razuma, on je razum na delu. Ali, istovremeno, jer produkuje zabludu, govor je i prvi "napad ludila", on nije samo delo ludila, on je i ludilo na delu. Govor je to ludo mesto na kome se ukrštaju razum i ludilo. Zato što govore, ludaci nikada nisu potpuno ludi, ali zato što govore, razumni nikada nisu potpuno razumni. Zato res cogitans napušta govorni običaj. Ona sebe hoće kao razumnost samu.
Odlazeći od jezika, res cogitans se udaljila od tog nestabilnog mesta sa koga razum lako može da sklizne u ludilo, a smisao u besmisao. U svojoj nepokretnoj sebi identičnosti, ona se kao Subjekt smestila u prostor Istine i Smisla, verujući da tako ludilo ostavlja daleko iza sebe, previđajući da upravo "Ja-subjekt istinskog smisla, smisla Celine, jeste ludi - ili mrtvi subjekt".69 Kao i sve što je nepomično, kao i sve što je stvar, res cogitans je svakako mrtva. Ali, i ovako "mrtva" ona je u protivrečnosti, uprkos tome što je mrtva, uprkos tome što je u apsolutnom samoidentitetu, ili zahvaljujući tome. Jer, ona poseduje Mudrost, u Dekartovom značenju reči, ona poseduje Istinu, tj. smisao totaliteta, kao posebni “mrtvi” subjekt znanja. A "subjekt se na taj način nalazi u protivuriječju svojeg u svojoj svijesti sistematiziranog totaliteta i posebnoj, u tom totalitetu netekućoj i neuvrštenoj i podređenoj određenosti - ludilo".70 Iskliznućem iz jezika u smisao, res cogitans je natrčala na ludilo. Res cogitans je ludi leš.
Branka Arsić
Filozofski fakultet, Beograd
Juli 1995.
NAPOMENE
1. W. Benjamin, Pariz Drugog Carstva u Baudelairea, Estetički ogledi, Školska knjiga, Zagreb 1986, str. 90-91.
2. Umesto Dekarta ili Hegela, navodimo Bodlera: "Dragi moj Denoaje, Vi tražite stihove za svoju knjižicu, stihove o Priordi, zar ne? O šumama, velikim hrastovima, o zelenilu, insektima, o suncu svakako? Ali, znate vrlo dobro da sam nesposoban da se raznežim nad biljem i da mi se duša opire toj čudnoj novoj religiji koja će uvek, čini mi se, imati nečeg shocking za svako biće s duhom. Nikada neću verovati da duša Bogova boravi u biljkama, a čak i kad bi boravila, ne bi me bašmnogo to zanimalo, i za svoju dušu držim da joj je cena mnogo viša no cena duše u tom posvećenom povrću. Štaviše, uvek sam mislio, kako u Prirodi, rascvetaloj i podmlađenoj, ima nečeg bestidnog i što žalosti". Šarl Bodler, Izabrana pisma, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad 1987, str. 56.
3. L. Mumford, Grad u historiji, Naprijed, Zagreb 1988, str. 355. Ova promena u organizaciji života grada, kao i u oblikovanju samog grada odgovara promeni prema prirodnom i čulnom, kao što i sama jača i učvršćuje ovu promenu. U gradu sedamnaestog veka, u modernom gradu, koji je sam organizovan oko onemogućavanja svakog dodira sa prirodnim, i samu "ljubav prepoznajemo kao stigmatiziranu velegradom". U životu gradskog čoveka dodir je zamenjen "geometrizovanim" pogledom: "Daleko od toga da erotičaru pojava koja ga fascinira samo nestaje u mnoštvu, većmu je mnoštvo tek pruža. Ushit gradskog čoveka nije ljubav na prvi pogled, nego ljubav na poslednji pogled. Nikad, vrhunac je susreta...". W. Benjamin, Pariz Drugog Carstva u Baudelairea, nav. izd., str. 52. Prema Gliksmanovim uvidima ovakva promena omogućena je upravo Dekartovom filozofijom: "Dekart oslobađa individuu. Od čega? Od končića ljubavi... Kartezijanski čas je zazvonio u trenutku kad se kosmološka funkcija ljubavi menja... Božanska veza je raskinuta. Pobuđen je odnos koji jedna usamljena svest održava sa samom sobom... Vladavina ljubavne veze bila je sveopšta, kartezijanski individualizam to neće biti manje, jer on inauguriše režim ne-ljubavi". A. Glucksmann, Descartes c'est la France, Flammarion, Paris 1987, str. 56-57.
4. S. Bordo, The Cartesian Masculinization of Thought, Signes, 1986, vol. 11, no. 3, str. 448.
5. J. Kristeva, Black Sun, Depression and Melancholia, Columbia University Press, New York 1989, str. 28.
6. W. Benjamin, Pariz Drugog Carstva u Baudelairea, nav. izd., str. 79. Upor. takođe i C. B. Glucksmann, Melanholični Cogito suvremenosti, Quorum, 4/1988, str. 245: "Sa svojim scenografijama, svojim pričama i promišljanjima beznađa, svojim alegorijama; svijet poput kaosa, propasti ili kazališta, knjiga poput zbirke i biblioteke, napisano poput palimpsesta i izgubljena smisla. Sve je većstvoreno, mišljeno, napisano; sve dolazi prekasno... Na početku je uvek određeni gubitak, neki neuhvatljivi objekt, koji obuzima subjektivnost..."
7. R. Descartes, Recherche de la Vérité, AT, X, str. 513.
8. R. Descartes, Entretien avec Burman, ur. C. Adam, Paris 1937, str. 7.
9. W. Benjamin, Pariz Drugog Carstva..., nav. izd., str. 77.
10. W. Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, Veselin Masleša, Sarajevo 1989, str. 107.
11. R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb 1975, str. 199-200.
12. Ibid., str. 200.
13. R. Descartes, Recherche de la Vérité, AT, X, str. 513.
14. To što Dekart u ovom trenutku meditiranja isključuje melanholike, svedoči da su žene većisključene iz postupka meditiranja. Jer, melanholija je "muška bolest": ona nije bolest tela, ludilo tela, nego duha, pa zato žene nikada ne poboljevaju od melanholije, one nikada nisu tužne i zamišljenje; kao i svi oni koji su bez duha, žene su uvek vesele. Zato je žensko ludilo histerija. Histerija je "opažena kao posledica unutrašnje toplote koja po celom telu rasprostire izvesnu uzavrelost, ključanje koje se neprestano ispoljava u grčevima i trzajima. Zar ta toplota nije srodna ljubavnom žaru s kojim je histerija u devojaka koje traže muža i udovica koje su svog izgubile tako često povezana? Histerija je po prirodi vatrena..." Žene oboljevaju uvek i samo od toplote tela, njihovo ludilo je ludilo izazvano "lošim uticajem materice". Upor. M. Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd 1980, str. 116. Upor. takođe i Ilza Veith, Hysteria, The History of a Disease, The University of Chicago Press, Chicago 1965, str. 155-195.
15. Ž. Starobinski, O povesti zamišljenih fluida, u Kritički odnos, Sremski Karlovci 1990, str. 100.
16. R. Dekart, Strasti duše, Beograd 1989, str. 14.
17. Ž. Starobinski, O povesti zamišljenih fluida, nav. izd., str. 101.
18. R. Dekart, Strasti duše, nav. izd., str. 15.
19. M. Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, nav. izd., str. 103–104.
20. Ibid., str. 102.
21. R. Descartes, Entretien avec Burman, nav. izd., str. 7.
22. Ibid., str. 8.
23. M. Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, nav. izd., str. 106.
24. R. Descartes, Entretien avec Burman, nav. izd., str. 8.
25. M. Fuko, Istorija ludila..., nav. izd., str. 38.
26. W. Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, nav. izd., str. 146.
27. M. Fuko, Istorija ludila..., nav. izd., str. 102: "Duh melanholika potpuno je obuzet razmišljanjem i to tako da imaginacija ostaje dokona i uspavana".
28. Marsilius Ficinus, De vita triplici, 1482, nav. prema W. Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, nav. izd., str. 118. Sa Fićinom započinje značajna promena u shvatanju melanholije. Ona se jošuvek dovodi u vezu sa jačim delovanjem crne žuči, ali se sada shvata kao "jedinstven i božanski dar". Crna žuč "'prisiljava mišljenje, gurajući ga ka centru, da uroni u svoje predmete, zato što je sama crna žuč bliska centru zemlje. Isto se tako mišljenje uzdiže do razumevanja najvišeg, jer odgovara najvišoj među planetama'. Otuda su, takođe, i oni mislioci koji se predaju kontemplaciji i dubokoumnoj spekulaciji, najčešće dovedeni do melanholije". R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturn und Melancholie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1990, str. 374.
29. J. Kristeva, Black Sun, Depression and Melancholia, nav. izd., str. 19.
30. Melanholični stoje pod uticajem Saturna, planete mišljenja, a "Saturn proizvodi one izuzetne filozofe čija je čulnost sasvim odvraćena od svih spoljašnjih nadražaja i od njihovog vlastitog tela i toliko okrenuta nadčulnom da oni konačno postaju božji instrument". R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturn und Melancholie, nav. izd., str. 374. Melanholici su ludi zato što više nisu "normalni" ljudi, ali njihovo ludilo nije pad u animalno, nego skok u božansko. Za uticaj Saturna na melanholiju upor. takođe, R. Burton, Anatomie der Melancholie, Artemis Verlag, Zürich und München 1988, str. 157–161.
31. J. Kristeva, Black Sun, Depression and Melancholia, nav. izd., str. 68.
32. Ovde se slažemo sa M. Fukoovom tezom da su melanholični isključeni iz meditiranja, a ne da je u pitanju samo jedan "lošprimer", koji će se "poboljšati" uvođenjem primera snevanja. Ne podržavamo, međutim, kako će se videti, njegovo stanovište da je ovaj gest isključenja radikalan, i da razum više u sebe neće primiti ludilo koje je isključivo. Uporedi Fukoovu analizu specifičnosti "primera ludila", u M. Foucault, Histoire de la folie a l’age classique. Appendices, Gallimard, Paris 1972, str. 588. i 589.
33. R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, nav. izd., str. 200.
34. J. Derrida, Cogito i istorija ludila, Dijalog, 5–6/1987, str. 26.
35. Ibid.
36. M. Foucault, Histoire de la Folie ŕ l'age classique. Appendices, nav. izd., str. 509.
37. V. M. Foti, The Cartesian Imagination, u Philosophy and Phenomenological Research, June, 1986, vol. XLVI, no. 4. Za odnos imaginacije i ludila kod Dekarta, upor. takođe i S. Felman, La Folie et la Chose Littéraire, Editions du Seuil, 1978, str. 49 i dalje, kao i D. Judoviz, Derrida and Descartes: Economizing Thought, u Derrida and Deconstruction, ed. H. J. Silverman, Routledge, New York, str. 54.
38. M. Foucault, Appendices, nav. izd., str. 590.
39. Zapravo bi trebalo reći da je melanholik uvek većdelo koje, međutim, nije svoj vlastiti učinak, koje nije samo sebe odelovilo, koje ne dela. Melanholični su ludi zato što nemaju moćsamoprodukcije, pa otuda nisu učinak svog vlastitog rada. Melanholija je "odsustvo dela", zato što melanholični nisu učinak svog čina, jer sami ništa ne čine.
40. J. F. Lyotard, Pérégrinations, Low, Form, Event, Columbia University Press, New York 1988, str. 7.
41. Ibid.
42. Renesansno učenje o melanholiji branilo je tezu da melanholici bivaju postavljeni kao melanholici delovanjem sila Saturna. "Saturn je onaj koji duh upućuje promatranju viših stvari", a sam označava "božansku kontemplaciju". R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturn und Melancholie, nav. izd., str. 375.
43. J. F. Lyotard, Pérégrinations, nav. izd., str. 18.
44. Ibid., str. 6.
45. R. Descartes, Meditationes, Quatričmes Reponses, AT, IX-1, str. 177: "I konačno (...), to što je moćmišljenja kod dece uspavana a kod ludaka istina nije ugašena, ali je pomućena/poremećena/ometena (troublée)..."
46. S. Frojd, Žalost i melanholija, Delo, 8-9/1985, str. 122.
47. J. Kristeva, Black Sun. Depression and Melancholia, nav. izd., str. 60.
48. S. Frojd, Žalost i melanholija, nav. izd., str. 126.
49. R. Descartes, Méditations métaphysiques, prir. E. Thouverez, Paris 1932, str. 328.
50. W. Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, nav. izd., str. 139.
51. Ibid., str. 64.
52. Ibid., str. 148.
53. R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, nav. izd., str. 200.
54. W. Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, nav. izd., str. 145.
55. J. Kristeva, Black Sun..., nav. izd., str. 43-44.
56. Ibid., str. 51.
57. Ibid.
58. J. Kristeva, Ponori duše, Quorum, 4/1988, str. 241.
59. R. Descartes, Reč o metodi, Valjevo 1990, str. 41-42.
60. M. Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, nav. izd., str. 79.
61. M. Foucault, Appendices, nav. izd. Prvi odeljak "dodatka" je i naslovljen "Ludilo, odsustvo dela". "Za epohu koja dolazi posle renesanse", koju Fuko određuje kao klasicizam, "ludilo je izopšten jezik, onaj koji suprotno kodu jezika (langue) izgovara reči bez značenja...", str. 579. Za Dekarta, međutim, koji po Fukou, najavljuje tu epohu, i koji je utemeljuje, ludilo nikada ne izgovara reči bez značenja.
62. J. Derida, Cogito i istorija ludila, nav. izd., str. 28.
63. R. Descartes, Méditations, AT, IX-1, Troisičmes Objections, str. 138.
64. Ibid., str. 139.
65. "I ne treba mešati reči sa prirodnim pokretima koji izražavaju strasti, a koje mašine mogu podražavati isto tako kao i životinje.", R. Descartes, Reč o metodi, nav. izd., str. 42.
66. Ž. Derida, Glas i fenomen, Beograd 1989, str. 86.
67. R. Dekart, Meditacije o prvoj filozofiji, nav. izd., str. 207. Upor. takođe i R. Descartes, Osnovi filozofije, I deo, Matica hrvatska, Zagreb 1951, str. 97. Četvrti uzrok zablude je "što svoje pojmove povezujemo s riječima, koje ne odgovara točno stvarima... Zbog upotrebe govora povezujemo svoje pojmove s riječima, pomoću kojih ih izričemo, te ih zadržavamo u pamćenju zajedno s tim riječima. Budući da se kasnije lakše sjećamo riječi nego stvari, teško da ikada imamo tako razgovijetan pojam bilo čega..."
68. R. Descartes, Recherche de la Vérité, AT, X, str. 516.
69. J. Kristeva, Ime smrti ili života, u Filozofsko čitanje Frojda, Beograd 1988, str. 501.
70. G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo 1987, str. 355.
|
