NEMANJA: SMIRENOUMLJE

FANATIZAM

Nema rasizma bez jezika. Poanta nije u tome da su djela rasističkog nasilja samo riječi, nego u tome da moraju imati riječi...Rasizam uvijek odaje perverziju čovjeka, "životinje koja govori". On uspostavlja, proglašava, piše, upisuje, propisuje. Kao sustav oznaka, on ocrtava prostor kako bi odredio prinudno bivanje ili kako bi zatvorio granice. On ne razlučuje, on diskriminira.

- Jacques Derrida, Posljednja riječ rasizma

Prijenos uvriježenog duha antisemitizma od Židova k Arapinu kao meti učinjen je glatko budući da je riječ o suštinski istoj figuri.

- Edward Said, Orijentalizam


Što kršćanin želi?

Strukturalne nužnosti glede funkcioniranja i djelovanja sustava znakova koje je proslavio Ferdinand de Saussure kao da su poprilično izgubile na cijeni. Pa ipak, imamo razloga pitati se je li lekcija zaista naučena. Da nagovjestim smjer rasprave koja slijedi, preostaje duboka historijska pouka koju ću pokušati sažeti najbolje što mogu. Razlika koju uvodi ili uspostavlja znak – bilo koji znak – unutar sustava znakova (nužno diferencijalni sustav, s obzirom da je samo značenje diferencijalno, ono je stvar odnosa između znakova – i stvari, pa čak, ako hoćete, i "čimbenika" [agents]), po nužnosti mora mijenjati sve odnose i samim time sve elemente unutar sustava. Dok je Saussure smatrao da su neke razlike važnije od drugih (najpoznatija je ona između langue i parole, kao i razlika između pisma i usmenosti), Derrida je pokazao da je bilo kakva povlaštenost nekog znaka ili elementa (ili neke razlike – oboje će se podrazumijevati pod pojmom "oznake", a ima ih još) pred drugim oznakama fundamentalno, ili bolje, strukturalno, teološka. Nije riječ o tome da je nešto krivo s teologijom, nego samo da ona, u tom specifičnom razumijevanju, izdvaja neki znak (Boga, na primjer) i privilegira razliku koju on stvara, odnosno jednu razliku (npr. božansko-ljudsko), tvrdeći da jedino taj znak nije dotaknut ili protkan, da sam nije diferenciran drugim diferencijalnim odnosima. Takve privilegirajuće geste, fiksacije dinamičkog, diferencijalnog kretanja koje je ipak konačno (koje jest upravo drugo ime za konačnost) možda su neizbježne; strukturalne nužnosti možda su čak i neminovne. Drugim riječima, otpor možda nije samo uzaludan, on je možda nemoguć. Pa ipak, u samoj toj nemogućnosti počiva mogućnost promjene, promjene vrijedne tog imena, kao što bi rekao Derrida. Budući da bilo koji znak i, nadalje, oznaka (uspostavljena oznakom i snagom raskida oznake) može raskinuti sa svojim kontekstom (odnosno s ne-sustavnim sustavom, koji se sada shvaća kao konačan, diferencijalni skup oznaka), on se ne može izdvojiti iz diferencijalnog kretanja koje on jest i u kojemu sudjeluje. U oznaci prebiva činjenica ponavljanja, citiranja i mogućnosti citiranja, činjenica ponovljivosti (ako se tako može nazvati budući da je ona sama uvjet mogućnosti i nemogućnosti činjenica i događaja) koja, da budemo precizniji, konstituira i dekonstituira oznaku kao takvu: mogućnost i nemogućnost novog, ili, kako je rekao Derrida, mogućnost i nemogućnost "revolucija koje još nemaju modela".

U konačnom grupiranju, koje su nedavno uspostavile kultura, rasa, rod i klasa (ili weberovski rečeno: znanost, moral i umjetnost, premda je Fustel de Coulanges mislio, objašnjava Talal Asad, da su to moderni zakon, znanost i politika), dva su pojma težila ostati nevidljivima sve do vrlo nedavno, premda na različite načine. Prvi od njih je "religija", i njemu ću posvetiti većinu ovog izlaganja. Pa ipak, drugi nevidljivi pojam je u trenutnoj konstelaciji ključniji za razmatranje jer određuje proklamiranu novinu te konfiguracije. Taj je pojam, sada već hegemonijski: "povijest". Da ne budemo odviše formalni, mogli bismo primijetiti u tom slučaju da povijest funkcionira ili kao kontejner ili kao katalizator, kao ono unutar čega ili pomoću čega se javlja novi poredak oznaka i značenja. U tom proširenom i diferencijalnom skupu narativa povijesti se često daje nadimak "modernost". Preispitati povijest, preispitati povlasticu koja joj je zajamčena u odnosu prema drugim djelatnim razlikama "u" njoj od danog trenutka (koliko god on bio proširen ili čak nedovršen), ne znači smatrati da nema ni povijesti ni promjene, ni novoga ili modernosti. To prije znači pitati se o tome kako se ono historijsko, moderno ili, još bolje, "sama" historijska razlika uspostavlja kao dio diferencijalnog poretka unutar kojeg se netko nalazi (ili gubi). Upravo nam privilegiranje historijske razlike kao vladajuće teologije akademskog diskursa i dalje privlači pozornost na Derridin rad . Ponovimo još jednom: nije riječ o tome da nema razlika, bile one povijesne, spolne, društvene ili čak – ako tako možemo reći – rasne, nego o tome da se način na koje su te (i druge, uvijek druge) razlike uspostavljene kao povijesne, kao spolne i tako dalje mora preispitati u samoj njihovoj strukturi, djelatnim mehanizmima i načinima širenja. Vladajuća struktura – odnosno, oznaka ili skup oznaka koje potiho upravljaju i funkcioniraju kao da određuju – koju podrazumijevaju ti specifični načini razlike jest ono što je Foucault nazivao epistemom, a što je Derrida inzistirajući na pogrešci i konačnosti bilo kakve takve vladajuće oznake (uključujući i periodizaciju) ili skupa oznaka odbio nazvati jednim imenom (iako je povremeno bilo nužno naglašavati i isticati metafiziku, pismo, diseminaciju, iterabilnost, pa čak i religiju – ali postoje drugi, uvijek drugi) zbog jednostavnog razloga što je bilo koje jedno uvijek već ne-jedno, više od jednog i ne više jedno, plus d'un.

Poteškoća koju su tako proizvele analitičke razlike (koje su i same proizvedene) daleko nadilazi binarizam – koji je, kako se čini, ionako značajno izgubio na privlačnosti (isključimo li takozvane patriote i njihovu vrstu, "mi" i "oni" vrstu, binarizma), iako je nekim čudom ostalo u modi, da započnemo prilaženje religiji, pozivati se na sekularizaciju i na odricanje od "religije" (koja se shvaća kao nekakvo patološko pozivanje na božansku transcendenciju ili autoritet) –gesta koja bi se, s obzirom na moderna odvajanja sfera ili domena poput politike, znanosti, etike, estetike, ekonomije, zakona i, naravno, religije, mogla usporediti s predlaganjem potpunog napuštanja kolektivnih ulaganja u ružno i lijepo pod izgovorom da su ti pojmovi pogrešni ili primitivni, arhaični i anakroni, ili još uvijek sami odgovorni za previše nasilja u svijetu (što i jesu, naravno). Vraćajući se specifičnoj razlici koju religija čini unutar povijesnih narativa, teza o sekularizaciji u čitavom rasponu svojih mogućnosti može biti poučna ilustracija. Sekularizacija se dogodila, kaže Max Weber (i nešto manje davno Marcel Gauchet). Svijet je sada oslobođen čarolije. Sekularizacija se tek treba dogoditi, kaže Karl Löwith (i nešto manje davno, iako drugačije, Edward Said). Još uvijek mislimo u skladu s religioznim ili teološkim kategorijama i metodama. Sekularizacija se nije trebala dogoditi, kaže Carl Schmitt. Pa ipak, ona je donijela trenutačnu promjenu, "prijevod" razornih posljedica iz teološkog u političko. Sekularizacija nije ishod prijevoda, kaže Hans Blumenberg, religija samo ustrajava, ali metaforički. I to je također dobro.

Nijedan od sudionika u ovoj raspravi, koja je ovdje predstavljena sažeto (i pojednostavljeno), ne poriče da se dogodilo nešto novo, da se dogodila trenutačna, i upravo odlučujuća promjena. Ta se promjena, govore nam oni, dogodila povijesno (tu leži povijesna razlika) i povezana je s religijom (oznaka ili skup oznaka koji je u toj osebujnoj ali prihvaćenoj logici zadržao dovoljno integriteta da se još uvijek naziva istim imenom). Drugi bi način prikazivanja tih argumenata bio opisati povijesnu promjenu u radikalnijim terminima i sugerirati da je ono što se smatralo "religijom" (iako se nije nužno tako i nazivalo) postalo nečim drugim (radije negoli nestalo u nekom metaforičkom zraku). Tako je Foucault, ne tako daleko od Schmittove tvrdnje o prijevodu, smatrao da je uloga svećenika u katoličkoj praksi ispovijedi preinačena i obnovljena u liku psihoanalitičara. Još bi se uvjerljivije možda pomoću foucaultovske, analogne ilustracije (pritom ne sugerirajući nužno da je religija zatvor) moglo reći da je zatvor, kao sredstvo kazne, u potpunosti postao drugačiji kada je pretvoren u sredstvo obrazovanja i discipline. Takva preobrazba sa sobom nosi, kao što pokazuje Foucault, opću promjenu u samom poretku oznaka koje su artikulirane pojmovima i oko pojmova poput suverenosti, moći, zakona, zdravlja, obrazovanja, sebstva i subjekta te, konačno, čovjeka. Ne moramo biti nominalisti da dovedemo u pitanje naziv "zatvor", ali govoriti o njegovim kontinuitetima (ili čak, u tu svrhu, o prekidima) bilo bi vrlo blizu temeljnom nerazumijevanju dolaska novoga, novog poretka oznaka i značenja. Zašto ga, onda, i dalje zvati zatvorom? Ili, u našem slučaju, religijom? (Teško da bi i jedan od ovih pojmova mogli svesti na "zatvaranje unutar kojeg su ljudska bića zaključana", iako sam siguran da se to može prilično valjano argumentirati za oba pojma). Mnoštvo je razloga za ustrajavanje imena, ali usudio bih se reći da su među najmanje važnima takozvani izbori koji donose znanstvenici i intelektualci (uključujući one koji pozivaju na napuštanje kako riječi tako i stvari), dok je među najvažnijim razlozima onaj koji je William Hart, komentirajući djelo Edwarda Saida, nazvao "religioznim učincima kulture", do sada vrlo discipliniranom, sedimentiranom i javnom potrebom da se obnavljaju i održavaju identifikacije i afilijacije, da se sačuvaju postojeće strukture sprječavanjem zbrke (politički rizik miješanja zatvora sa školom, na primjer, trebao bi biti podjednako očigledan kao i politički cilj u tvrdnji da su oba pojma dio benevoletne državne namjere za obrazovanjem). Ulog u tom pluralnom i kolektivnom pothvatu su objektivne razlike, isto tako i pitanja ekonomske i političke moći, uvjeti proizvodnje, (individualne i kolektivne) psihičke investicije, napetosti i proturječnosti unutar šireg kulturalnog poretka, i tako dalje. Kako bi se razumio obrazovni sustav modernog zapadnog društva, moraju se razmotriti linije kontinuiteta (poretci oznaka i značenja) koje povezuju školu i zatvor kao dio disciplinarnog režima "obrazovanja". Svijest o toj svezi možda je izgubljena kao rezultat privilegiranja povijesne razlike (pod krinkom "modernizacije" zatvora) ispred razlika, recimo, disciplinarnih mehanizama i tehnologija potčinjavanja i upravljanja populacijom. Međutim, umjesto zatvora i škole, radije ću istražiti ništa manje disciplinarne – premda vrlo različite – oznake, naime, religiju i rasu te strateške uporabe pri kojima jedna skriva i zamračuje drugu. Točnije, želim istražiti semitsku hipotezu.



Za nekoliko ću trenutaka razmotriti neke od argumenata vezanih uz religiju i rasu u specifičnom slučaju Židova (to su argumenti koji, kako pokazuje rad Mitchella Harta, moraju istodobno pokrenuti, na novi način, dva različita školska projekta pod naslovom "povijest Židova" i "povijest antisemitizma"). Nije riječ samo o tome, kao što je pokazao Gavin Langmur, da je povijesni prijelaz od religije prema rasi, kako ga, među ostalima, opisuje Hannah Arendt, nedostatan za prikaz povijesti antisemitizma, nego i da povijest identifikacija (koja također uključuje "samoidentifikaciju" kao i percepcije okoline) sudjeluje u diskurzivnom režimu, makar taj režim bio krajnje agonističan spram spomenutih identifikacija. Rečeno je slično, ali ne i istovjetno, s argumentom Arendt o skidanju odgovornosti sa žrtve, i trebalo bi postati jasnije u onome što slijedi. Ono što nas, za sada, više približava cilju jest način na koji su rasa i religija, iznutra i prema van, funkcionirali (i ne samo u slučaju Židova) kao markeri povijesnih pomaka, ali još važnije s obzirom na ono na što sam ukazivao, slijedeći Derridu i Foucaulta, kao vladajući režim oznaka i značenja. U tome se kontekstu semitska hipoteza odnosi na iznalazak Semita, to jest, na jedinstveni povijesni, diskurzivni trenutak u kojemu se bilo što rečeno o Židovima moglo jednako reći za Arape i obrnuto. To smatram "hipotezom", ne samo zato što planiram podsjetiti na znanstveno razvijanje "Hamitske hipoteze" (tvrdnja da jedan segment populacije afričkog kontinenta ima svoje podrijetlo u civiliziranoj, sjevernoj rasi koja pripada reinterpretiranoj biblijskoj shemi čovječanstva, dok bi autohtoni pripadali nižoj, afričkoj, sub-humanosti) i na njezinu ulogu u kolonizaciji Afrike, i zato što je privremena kao i svaka hipoteza, Semiti su imali nevjerojatno kratku opstojnost. Osim pojma "antisemitizma", o kojem je rasprava dosegnula posve duhovite krajnosti (kao u specifičnom humoru Bernarda Lewisa: "Tko su zapravo bili Semiti i imaju li Arapi pravo tvrditi da su Semiti"), pojam i ideja Semita izgubila je mnogo na svojoj upotrebljivosti. Danas nema više Semita kao ni Arijevaca, osim u diskursu marginalnih i izoliranih grupa, ako ne i u potpunosti suludih pojedinaca. Isti razvoj stvari koji je prouzrokovao taj nestanak također je učinio zastarjelom (javnu) tvrdnju da su Židovi rasa. Čak i status Židova kao etničke grupe ostaje problematičan, barem u Sjedinjenim Državama, što je činjenica kojoj u prilog svjedoči ustrajna hegemonija fraze "američki Židov" nad više etnički naglašenoj "Židov-Amerikanac". Tako postavljena oznaka očigledno bi potpunije uključila Židove u rasprave o etničkom identitetu i multikulturalizmu i preinačila brojna (iako ne nužno i važna) politička mapiranja.

U pogledu druge strane semitske hipoteze, naime, Arapa i Muslimana, mogli bismo ukazati na različitu ali paralelnu transformaciju, iako također vrlo kolebljivu, koju je najvidljivijom učinila nacistička politika, što nije tako iznenađujuće. Mogli bismo zapravo pokazati da su nacisti istodobno proizveli kulminaciju i proveli iscrpno pražnjenje pojma "Semita". Nakon što su naučili sve što su mogli od svojih prethodnika i orijentalističkih učitelja koji su govorili o Arijevcima i Semitima, nacisti nisu samo proizveli aktualizaciju te pouke, oni su je iz temelja promijenili mijenjajući njezin oblik za buduće naraštaje. Dok su se držali rasnog diskursa koji je bio razrađen u 19. stoljeću, nacisti su u potpunosti "rasizirali" i deteologizirali Židove ("Jer Mojsijeva religija nije zapravo drugo doli nauk za očuvanje židovske rase", piše Hitler u Mein Kampfu), te stoga mogu biti zaslužni i za potpunu "derasizaciju" islama. Valja nam stoga promotriti očigledan nedostatak interesa koji su Hitler i drugi nacistički ideolozi iskazivali prema teško zanemarivim Semitima, kako su Arapi jednoglasno bili smatrani (time, naravno, ne smatram da Arapi nisu bili smještani na nacističku skalu rasa). Prije bilo kakvog antibritanskog interesa, nacisti su dobro naučili svoje "filološke" lekcije. Oni su klasificirali Arape kao Semite, ali su istodobno imali osobne i političke interese u islamu, kojega su smatrali isključivo i usko kao religiju (hvalevrijednu, vojnu religiju), empatijski ne kao rasni marker. Ono što su za Ernesta Renana bili jedinstveni Semiti (Židovi i Arapi), istovremeno rasa i religija, za naciste je postalo krajnje diferencirano grupiranje, diferencirano u samim terminima implementacije rase i religije – razlikovnost koja je sve samo ne nestala upravo u samom terminu "Semit". Iako zvuči uznemirujuće, nacisti su otpočeli "trend" koji je operativan i danas. Islam, čiju je religijsku dimenziju Zapad tako tvrdoglavo odbijao priznati (sjetimo se Othella), islam, dakle, postaje u cjelosti uspostavljen kao paradigma religioznosti (kao što su to i Semiti). Židovi, s druge strane, nikada nisu obnovili svoj privilegirani religijski identitet i bili su raseljeni i funkcionalno upućeni ("prepoznati" kao što se od tada govori) u svoju "vječnu" političku čežnju (neobično sličnu posljednjoj europskoj verziji divljeg etničkog nacionalizma, kao što je Hannah Arendt prepoznala), ili u Ameriku, gdje su postali "white folks", premda na drugačiji način od Aškenaza. U tome kontekstu, povijesna konfiguracija u kojoj samo dvije godine nakon objavljivanja Mein Kampfa Židovsko sveučilište u Jeruzalemu osniva prva dva od svojih instituta može postati nešto jasnija. Uistinu, razdijeljujući epistemološki i institucionalno studij judaizma od studija arapskog ili islamskog Orijenta, Židovsko sveučilište – predstavnik općeg cionističkog stajališta – iniciralo je akademski trend koji će biti zapečaćen u poratnom akademskom okruženju u Sjedinjenim Državama. Još značajnije, kako su religija i rasa postajale sve udaljenije, sve učinkovitije u uzajamnom zatajivanju i disciplinarnim efektima, tako su Židovi i Arapi postajali sve više različiti, sve manje Semiti, vraćajući se time bitno različitijem, iako poznatijem stanju stvari, u kojemu se dvoje rastavlja na nešto što je istodobno manje od srodstva i manje od neprijateljstva (sjetimo se Shylocka i Othella).

Još jedan temeljni element u nastajanju i nestajanju efemernog Semita je činjenica da on postoji u europskoj svijesti upravo onoliko koliko Europa o sebi misli kao o rezolutno sekularnoj, onoj koja je dosegla sekularizaciju (slijedeći, kako smatraju neki autori, "posljednje religijsko stoljeće", ono osamnaesto). "Le caractčre du XIXe sičcle", piše Renan, "c'est la critique." S obzirom da je religija u opadanju na Zapadu, Istok je onaj koji je u uzdizanju i postaje "religija" (u slici "Mističnog Istoka"), ili, kao što je Marx već pokazao, povijest Istoka pojavljuje se kao povijest religija. Ta je povijest teološko-politička koliko je i povijest neprijatelja (raspoređena po topografskim i geopolitičkim linijama – Židov, Arapin), povijest koja se nastavlja osvetom, kada država Izrael (ali postoje drugi) nastavlja biti smatrana sekularnom, politički modernom i demokratskom (osim ludih "fundamentalista" koji čine ograničenu, iako opasnu, manjinu) a njezini "neprijatelji" bez političkih zahtjeva, demokratske kulture, i čega već ne. Oni nisu rasa, jedva su civilizacija (pace Samuel Huntington), ali konstituiraju, jasno i nedvosmisleno, religiju (premda neprirodnu i fanatičnu). Nekoć u istoj mjeri Semiti, Židovi i Arapi bili su i rasa i religija u sekularnom političkom svijetu – fantazmatskom i imaginarnom kakav je bio i ostao. Danas, a u najmanju ruku nakon nacizma, može ih se (opet?) razdijeliti, razdijeliti svijet na političke entitete, religijske i rasne (ili kulturne) – i tko bi se usudio zanijekati da religijska razlika, preciznije, religijska identifikacija, skriva najustrajniji trag povijesti rasizma? Naravno, rasizam nije nestao, niti se to dogodilo s religijom, ali i dalje ostaje zbunjujuća činjenica: nema više Semita. I bilo bi nemoguće razumijeti to nestajanje bez uvida u tezu Edwarda Saida da je „možda religija, poput orijentalizma, diskurz, distinktivno zapadnjački način razmišljanja, formuliranja i organiziranja koncepata, povezivanja partikularnih riječi i partikularnih stvari”; njegov podsjetnik da je to – rasa, religija, Semiti – povijest Europe (ne Istoka ili Bliskog Istoka, usprkos prošlim i sadašnjim razornim posljedicama na ta "područja"), povijest onoga što kršćani žele (sjetite se debata o l'affaire du foulard u Francuskoj i opoziciji turskom ulasku u Europsku uniju spojenoj s reafirmiranjem europskog kršćanskog identiteta; ali sjetite se i "rata protiv terora", prisjetite se, ako baš morate, i Busha, i Sharona i njegovih nasljednika, izraelskog savezništva s kršćanskim evangelistima i njihovim zajedničkim kampanjama bombardiranja; sjetite se tvrdnja da se ne bori protiv "islama" u ratu protiv "fanatičnih terorista", i prisjetite se vojne prisutnosti SAD na Bliskom Istoku i drugim mjestima, i sjetite se, ako želite, da u tome nema rasizma; sjetite se činjenice da se "Arapi" ne smatraju posebnom etničkom kategorijom u administrativnim obrascima američke imigracijske službe, ali to se već mijenja – i ne nužno na bolje; sjetite se drugih). Wo es war, kao što bi rekao Freud, ili: gdje se pojavila religija, rasa je sve samo ne nestala (odnosno, iako vidljiva, izgubila je u svojoj moći i učincima); gdje je politika bila viđena kao ona koje određuje stvari, religija je sve samo ne nestala (odnosno, iako vidljiva, izgubila je u svojoj moći i učincima). Nije uvijek bilo tako. I, ponovno, Židov, Arapin – a ima i drugih. Semitska hipoteza, u svojoj najgrubljoj verziji, dakle, glasi: sekularizam je orijentalizam. Rasa je religija. Dokaz su Semiti.


_______________________________________

* uvodno poglavlje iz knjige Semites