NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Milan Subotić

If you truly look into my heart, I am an old fashioned left-winger

Slavoj Žižek


Apstrakt: U radu je prikazana i kritički interpretirana teza o filozofskoj i političkoj aktualnosti Lenjina koju je nedavno formulisao Slavoj Žižek. Na osnovu analize Žižekovih tekstova, autor obrazlaže svoju ocenu po kojoj je zamisao »povratka Lenjinu« proizvod Žižekove strategije »tekstualne provokacije« i frustrirajućeg položaja u kojem se, nakon sloma komunizma, našla leva, radikalna tradicija političkog mišljenja.

Ključne reči: Lenjin, komunizam, liberalna demokratija, kapitalizam, politika Istine.

Početkom februara 2001. godine u Esenu je održana međunarodna naučna konferencija “Postoji li politika Istine nakon Lenjina?” (Gibt es eine Polithik der Wahrheit nach Lenin?). U nazivu ovog skupa na engleskom jeziku – Towards a Politics of Truth. The Retrieval of Lenin (“Ka politici Istine. Povratak Lenjina”) - gotovo da je već formulisan odgovor na zadato pitanje. Najsažetije, on bi se sastojao u tezi da nasuprot vladajućem konsenzusu po kome globalni kapitalizam i liberalno-demokratski sistem predstavljaju jedino prihvatljivi horizont i optimalni oblik ekonomskog i političkog života, izlaz iz svojevrsnog “post-političkog ćorsokaka” sadašnjice i afirmacija “politike Istine”, (nasuprot politici rukovođenoj doksom i definisanoj pragmatičnim kompromisima), “ mora imati formu povratka Lenjinu ”. Ovaj kategorički formulisan zaključak nije preuzet iz materijala neke od politički marginalnih komunističkih grupa ili partija, već je stav organizatora konferencije, jedne od vodećih filozofskih “zvezda” današnjice, Slavoja Žižeka, koji je kao gost u esenskom Institutu kulturoloških nauka ( Das Kulturwissenschaftliche Institut ) rukovodio dvogodišnjim projektom “Antinomije posmodernog uma”. Najavu rezultata traganja za ukidanjem ovih “antinomija” Žižek je nemačkoj javnosti objavio neposredno pre konferencije u tiražnom Die Zeit -u pod rečitim naslovom “Učiti od Lenjina” ( Von Lenin lernen ), da bi nakon toga tezu o povratku Lenjinu varirao u brojnim radovima objavljenim u vodećim svetskim časopisima, pogovoru svom izboru Lenjinovih spisa iz 1917. godine, kao i pogovoru Lukačevoj odbrani Istorije i klasne svesti (1). Konačno, krajem 2002. godine, sakupljeni su u jednu knjigu i na nemačkom jeziku objavljeni Žižekovi ogledi o Lenjinu, koji su ubrzo prevedeni na brojne jezike (2). Tako je Lenjin, pre svega zahvaljujući Žižeku, iz filozofsko-sociološkog zaborava i statusa objekta primarno istoriografskog interesovanja, neočekivano „vraćen“ na pozornicu tekućih filozofsko-političkih rasprava. Istina, njegov poziv na povratak Lenjinu često se sa osmehom komentariše kao još jedna „provokacija“ filozofa koji je shvatio da na prezasićenom tržištu ideja i knjiga povremeno treba plasirati proizvod koji svojom ekscentričnošću privlači opštu pažnju (3). Da je takvo tumačenje njegovog pokušaja “oživljavanja” Lenjina moguće, bio je svestan i sam Žižek: “Prva javna reakcija na ideju reaktualizacije Lenjina je, naravno, izliv sarkastičnog smeha - Marks je OK... ali, Lenjin - ne, ne mislite valjda ozbiljno?! Radnička klasa, radnički pokret, revolucionarna partija i slični zombi-koncepti? (Žižek, 2002: 544). Stoga je on u više navrata pokušavao da čitaoce uveri u ozbiljnost svoje namere da iz “Pustinje realnog” izlaz nađe pomoću Lenjina: “Ne igram intelektualne igre i moji krajnji ciljevi jesu bespoštedno radikalni” (Žižek, 2003: 503) (4).
S obzirom na filozofsku slavu “Džina iz Ljubljane”, kao i uticaj koji on ima u raspravama o savremenim političkim zbivanjima, smatram da njegova zamisao “Povratka Lenjinu” zaslužuje iscrpniji prikaz i komentar. Ograničavajući se u ovom radu na interpretaciju “Lenjina”, tj. neću ulaziti u brojne i razuđene oblasti Žižekovog teorijskog interesovanja (od psihoanalize, istorije filozofije, teorije ideologije, preko analize masovne kulture, filma i muzike, do 11. septembra i rata u Iraku). Na osnovu interpretacije njegovih stavova o Lenjinu, pokušaću da pokažem da je, po mom mišljenju, Žižekov “Lenjin”, uprkos sjajnim delovima i inspirativnim uvidima, samo jedna vrsta “pustinjske fatamorgane” koja nastaje kao plod kako Žižekove strategije “provokacije”, tako i duboke levičarske frustracije i nemoći da se formuliše relevantna alternativa savremenom liberalno-kapitalističkom svetu.

1. Stvarnost bez alternative

U svojim političkim tekstovima Žižek polazi od teze o vladavini “postpolitičkog konsenzusa” zasnovanog na uverenju da su kapitalistički način proizvodnje i liberalno-demokratski politički sistem odneli konačnu pobedu nad svim alternativnim oblicima društvenog i političkog života. Ovaj konsenzus se očituje u nepostojanju “bilo kakvog ozbiljnog pokušaja da se zamisli društvo čiji bi socijalno-politički poredak bio drugačiji” (Žižek, 2002: 544), pa, “iako je teza Frensisa Fukujame vrlo brzo pala u nemilost, mi i dalje prećutno prihvatamo da liberalno-demokratski, globalni kapitalistički poredak, na neki način predstavlja najzad pronađeni 'prirodni' društveni režim ” (Žižek, 2001: 159) (5). Pokazatelj povlačenja radikalne kritičke imaginacije je činjenica da, po Žižekovom mišljenju, danas lakše možemo zamisliti apokaliptičnu sliku “smaka sveta” usled globalne ekološke katastrofe, nego mnogo skromnije promene načina proizvodnje ili principa političkog organizovanja. Naše doba koje se samorazumeva u kategorijama koje obavezno prati prefiks “post” (-moderna, -politika, -ideologija, itd.) je doba bez radikalne alternative, (6) doba koje je davne 1928. godine Karl Manhajm, razmatrajući problem utopijskog mišljenja, smatrao “ principijelno mogućim u jednom svetu koji je tako reći okončao sebe i koji sebe samo neprekidno reprodukuje ...” (Manhajm, 1968: 211). Upravo stoga figura “kraja” dominira savremenim mišljenjem, a samo-reproduktivna logika globalnog kapitalizma predstavlja osnovnu i podrazumevanu “matricu” društvenog života. Ona je svojevrsna “slepa mrlja” savremenog mišljenja, a potpuna dominacija “Logike kapitala” ne potvrđuje se samo time što se ona eksplicitno ne dovodi u pitanje, već što se uopšte i ne tematizuje. Stoga, zaključuje Žižek u jednom intervjuu, mi živimo u “post-političkom svetu”, tj. u “univerzumu koji sebe predstavlja ka post-politički, u smislu da postoji neka vrsta bazičnog socijalnog pakta po kome se osnovne političke odluke više ne raspravljaju kao političke odluke ... Pre dvadeset ili trideset godina još je raspravljano da li će budućnost biti fašistička, komunistička ili kapitalistička. Danas o tome čak niko ni ne diskutuje. Ti fundamentalni društveni izbori se jednostavno više ne opažaju kao stvar odluke” (Žižek, 2001a).
Primedbu da u tome nema ništa loše, tj. da je načinjeni “fundamentalni društveni izbor” liberalne demokratije i kapitalizma odluka koju, s obzirom na ponuđene alternative, ne bi ni trebalo ponovo preispitivati, Žižek nastoji da dovede u pitanje pozivanjem na “slobodu” kao osnovnu vrednost upravo liberalne misli. Naime, po njegovom mišljenju, bez stalne svesti o postojanju fundamentalnih (političkih) alternativa postojećem, naša “sloboda izbora” ostaje puka iluzija biranja “istog”, poput slobode potrošača koji na tržištu svoju “autentičnost” iskazuju biranjem između Pepsi i Koka kole. Omiljena Žižekova ilustracija (ne)postojeće “slobode izbora” je primer sa dugmetom s natpisom “zatvorite vrata” u liftu čijim aktiviranjem imamo utisak da ubrzavamo vožnju, iako je to dugme placebo koji uopšte ne deluje, osim što nam daje iluziju učestvovanja: “Taj ekstremni primer lažne participacije prikladna je metafora za participaciju pojedinaca u našem 'postmodernom' političkom prostoru” (Žižek, 2001: 17). Dakle, Žižek ne spori da “otvoreno društvo” počiva na slobodi izbora, te da čak tu slobodu uzdiže do vrhunskog ideološkog imperativa da sebe svakodnevno redefinišemo birajući proizvode, životne stilove, polne uloge, pa čak i nacionalnu pripadnost, ali on tvrdi da su u pitanju uvek izbori “ unutar koordinata postojećih odnosa moći”, tj. unutar univerzuma bitno određenog “Logikom kapitala”. To, po njemu, nije prava mogućnost izbora i “ stvarna sloboda ” kojom se transcendiraju i podrivaju upravo te “koordinate postojećih odnosa moći” (Žižek, 2002: 544). Stoga, nasuprot radikalnoj “otvorenosti” i pluralizmu, u pozadini liberalno-demokratske hegemonije Žižek identifikuje nepisani, fundamentalni Denkverbot koji se aktivira “u trenutku kada neko pokaže i najmanji znak angažovanja u političkim projektima upravljenim ka ozbiljnoj promeni postojećeg poretka” (Žižek, 2002: 544). Kada kritička misao dođe do “susreta sa Realnim”, tj. do tačke “remećenja slobodnog funkcionisanja Kapitala”, ona potpada pod Denktverbot , nasuprot kome Žižek ističe stav da “ danas stvarna sloboda misli znači slobodu da se u pitanje dovede dominantni liberalno-demokratski 'post-ideološki' konsenzus, ili ne znači ništa!” (Žižek, 2002: 545).
Pošto u političkim spisima Žižek upravo dovodi u pitanje taj konsenzus, čitalac može pomisliti da je on žrtva Denkverbot-a (7), a ne intelektualna “zvezda” o koju se otimaju zapadni univerziteti i čija “roba” (knjige, predavanja) neometano cirkuliše i odlično prolazi na kapitalističkom tržištu. Ova opaska nije upravljena ad hominem, već smera da istakne otvorenost kapitalizma i njegovu sposobnost da integriše pokrete i ideje koje ga dovode u pitanje – činjenicu koju, sa dozom melanholične rezignacije, priznaje i sam Žižek: “Istorija kapitalizma je duga priča o tome kako je dominantna ideološko-politička matrica uspela da asimiluje pokrete i zahteve za koje se činilo da ugrožavaju njegov opstanak (i ne samo da ih asimiluje, nego i da ublaži njihovu subverzivnu oštricu)” (Žižek, 1999: 56). Sudbina komunizma kao političkog pokreta i marksizma kao radikalne intelektualne tradicije upečatljivo svedoči o “asimilatornoj moći” kapitalizma. Ako sada ostavimo po strani krah sovjetske političke alternative (objašnjavajući ga “nezrelošću uslova”, istorijskom kontingencijom, “greškom” ili “izdajom” istinskog komunističkog projekta), možemo u drugim ograncima leve političke i intelektualne tradicije tragati za onim pokretima i idejama koji bi bili otporni na koruptivnu snagu “liberalno-demokratskog konsenzusa”. Ali, ovo okretanje socijaldemokratskim političkim pokretima i akademskoj, prosvećenoj levici vodi nas, po Žižekovom mišljenju, većem razočaranju od onoga koje se vezuje na krah ruskog komunizma. Upravo je socijaldemokratski “Treći put” za Žižeka primer odustajanja od bilo kakve radikalne društvene promene i pokazatelj potpune političke kapitulacije Levice, njeno konačno pomirenje sa ostvarenjem “globalnog kapitalizma sa ljudskim likom”. U gotovo svim političkim radovima on varira tezu po kojoj je “postideološki”, “pragmatični” Treći put - “socijalna demokratija očišćena od svoje i najmanje subverzivne žaoke, socijal-demokratija u kojoj je ugašeno bilo kakvo sećanje na anti-kapitalizam i klasnu borbu” (Žižek, 2000: 37), a njenu istinsku ideološku funkciju vidi u poruci da “ nema drugog puta ”, tj. da nema alternative globalnom kapitalizmu . Drugim rečima, “ideja Trećeg puta pojavila se upravo u trenutku u kojem su... sve druge opcije, od istinskog konzervativizma do radikalne socijal-demokratije, propale u suočavanju sa trijumfalnom navalom globalnog kapitalizma i njegove liberalne demokratije”, da bi nas, na taj način, “u svojevrsnoj podrugljivoj, pseudo-hegelijanskoj negaciji negacije, taj mnogohvaljeni Treći put vratio na pravi i jedini put...” (Žižek, 2001: 170). Pored toga, ideologija “trećeg puta” dodatno homogenizuje liberalno-demokratsko političko polje jer svojim odustajanjem od strategije klasične levice prepušta radništvo i antikapitalističku retoriku novoj populističkoj desnici koja, kao element pretnje, osnažuje liberalno-demokratski konsenzus: “ Populistička desnica teži da zauzme teren koji je napušten od strane levice kao jedina 'ozbiljna' politička snaga koja još koristi anti-kapitalističku retoriku, mada često presvučenu nacionalističkim, rasističkim, religijskim omotačem.... Dok multikulturna tolerancija postaje moto novih i privilegovanih 'simboličkih' klasa, krajnja desnica teži da se obrati i mobiliše ostatke glavnog toka 'radničke klase', ma kakvi oni bili u našim zapadnim društvima.... To je cena koju Levica plaća za odricanje od svakog radikalnog projekta i prihvatanje tržišnog kapitalizma kao 'jedine igre u gradu'“ (Žižek, 2000: 38; 45). Čitav ovaj “postideološki zaplet” vodi, po Žižeku, homogenizaciji “demokratskog polja” i eliminaciji “radikalne levice” kao istinskog protivnika liberalnog kapitalizma (8).
Ako se složimo sa ovom Žižekovom političko-fenomenološkom analizom uspeha desnog populizma, njegovim opisom “lukavstva (liberalnog) uma” i prokapitalističkog opredeljenja politike “trećeg puta”, ostaje otvoreno pitanje ključnog, nedostajućeg, ali podrazumevanog aktera čitave priče – “radikalne levice”. Na koga ili na šta referira Žižek kada koristi ovu sintagmu, ako ona nije “prazan označitelj” u koga ad hoc upisujemo sadržaj ili ga popunjavamo levičarskom nostalgijom? Naime, već sama identifikacija “radikalne levice” označavala bi postojanje “pukotine” u “liberalno-demokratskom konsenzusu”, osnov za nadu da alternativa, uprkos svemu, (pa i Žižekovim tvrdnjama), ipak postoji . Kao što se može očekivati, Žižek u savremenom političkom životu sasvim dosledno, “radikalnu levicu” ne nalazi, a prema grupacijama koje se tako samoodređuju ima samo reči kritike i prezira. U pitanju su, u prvom redu, političke grupe kojima on prebacuje sektaško, “marginalističko levičarenje”, tj. istrajavanje u stavu koje je Lakan nazivao “narcizmom izgubljene stvari” ( le narcissme de la chose perdue ), tj. pozicijom “lepe duše” koja je zatvorena u svoju istinu i njome se zadovoljava, bez ikakvog odnosa prema stvarnosti. Ali, primarni objekt Žižekove kritike su “pseudo-radikalni akademski levičari” koji sa svojom retorikom igraju značajnu ulogu u formulisanju i konstituisanju savremenog “ideološkog polja”. Pre svega, Žižek cilja na akademske krugove, pripadnike “simboličke klase”, koji svoj radikalizam iscrpljuju u okviru “kulturnih studija” na kojima teme poput postkolonijalizma, Trećeg sveta, gendera , emancipacije... itd, bivaju tematizovane iz vizure multikulturalizma, “prava na naraciju”, “odnosa prema Drugom”, itd (9). Na taj način politika se prevodi u kulturnu borbu za “pravo na razliku”, a “neantagonističko Društvo postaje globalni 'sadržatelj' u kojem ima dovoljno prostora za celokupno mnoštvo kulturnih zajednica, životnih stilova, religija, seksualnih orijentacija...” (Žižek, 2001: 15). Za razliku od pomodne, “posmoderne” levice, praktičari i ideolozi “trećeg puta” bar zaslužuju pohvalu za otvoreno i pošteno prihvatanje globalnog kapitalizma, dok se akademski radikalizam u krajnjoj liniji svodi na “prazan gest” koji nikoga ne obavezuje i ništa ne određuje (vid. Žižek, 2002: 546) (10). Iza radkalne retorike, krije se, po Žižeku, težnja ka udobnoj, etabliranoj poziciji u akademskom svetu: “Moje lično iskustvo je da praktično svi 'radikalni' akademci prećutno računaju na dugotrajnu stabilnost američkog kapitalističkog modela sa sigurnom stalnom pozicijom na Univerzitetu kao svojim krajnjim profesionalnim ciljem (iznenađujući broj njih čak učestvuje na berzi). Ako postoji stvar koja ih stvarno užasava, to je radikalni slom (relativno) sigurnog životnog okruženja 'simboličkih klasa' u razvijenim zapadnim društvima. Njihova prekomerna političko-korektna revnost kada je reč o seksizmu, rasizmu, tekstilnoj industriji Trećeg sveta, itd., stoga je u krajnjoj liniji odbrana od njihovih sopstvenih najdubljih identifikacija, jedna vrsta kompulzivnog rituala čija je skrivena logika : Govorimo koliko god je više moguće o nužnosti radikalnih promena da bi osigurali da se ništa neće promeniti ” (Žižek, 2001b).
Na osnovu navedenog Žižekovog stava može se pomisliti da je problem “akademske levice”, u krajnjoj liniji, njena “korumpiranost” ugodnim materijalnim statusom, ali ovaj zaključak bi bio suviše preuranjen i pojednostavljen. Problem nije u pukom konformizmu savremenih akademskih levičara, već je mnogo dublji i tiče se statusa i funkcija “kritičke teorije” još od vremena rascepa socijalističkog pokreta na “staljinističku ortodoksiju” i “socijaldemokratski parlamentarni reformizam”. Naime, još tada se, po Žižekovim rečima, “zapadni marksizam, uzdržavajući se od otvorenog odobravanja bilo kog od ova dva pola, odrekao stava direktne političke angažovanosti i pretvorio se u deo etablirane akademske mašine čije tradicije vode od rane Frankfurtske škole do današnjih Kulturnih studija” (Žižek, 2000a: 109). Nakon ovog ranog zaokreta od “konkretno-političkih analiza” ka “filozofsko-apstraktnim generalizacijama”, radikalna marksistička kritika je transformisana u kritičku teoriju koja cveta u liberalno-demokratskom univerzumu kao svom “prirodnom okruženju”. Time je ona zauzela protivrečnu poziciju istovremene praktične solidarnosti sa liberalnom demokratijom i “radikalne”, teorijske kritičnosti prema njoj. Naglašeno ćutanje teoretičara Frankfurtske škole o “realno postojećem socijalizmu” (staljinizmu) nije, po Žižekovom mišljenju, posledica njihove težnje da se distanciraju od hladnoratovskih antikomunista, već izbegavanje priznanja faktičkog prihvatanja liberalne demokratije: “ Otvoreno priznanje te solidarnosti sa liberalnom demokratijom lišilo bi teoretičare Frankfurtske škole njihove 'radikalne' aure i pretvorilo bi ih u još jednu verziju anti-komunističkih liberala Hladnog rata, dok bi ih pokazivanje više simpatije za 'realno postojeći socijalizam' prisililo da izdaju svoj nepriznati bazični pristanak na liberalnu demokratiju” (Žižek, 2000a: 113-114).
Ako ostavimo po strani pitanje tačnosti ove Žižekove interpretacije položaja kritičke teorije i motiva njenih vodećih aktera, možemo zaključiti da se “ zapadni marksizam ” u izboru između “dva zla” (realnog socijalizma i liberalne demokratije) davno opredelio, te savremena akademska levica predstavlja logičan nastavak tada začete tradicije “pseudoradikalzma”. Drugim rečima, davnim i prećutnim opredeljenjem za liberalnu demokratiju “kritička teorija” je, po Žižekovoj oceni, izgubila svoj subverzivni, emancipatorski potencijal. Dopustimo da je to tačno, ali onda možemo postaviti pitanje da li bi njenim jasnim i otvorenim opredeljenjem za “staljinizam” taj potencijal bio sačuvan ? Iako izbegava da odgovori na ovo pitanje (11), Žižekov odgovor se može naslutiti iz stava da je “ uprkos svojim strahotama i promašajima , 'realno postojeći socijalizam' bio jedina politička snaga koja je, bar tokom nekoliko decenija, predstavljala efektivnu pretnju globalnoj vlasti kapitalizma ...” (Žižek, 2001: 81).
Ali, nezavisno od rekonstrukcije istorije levice, Žižekova polazna teza o postojećem “postpolitičkom konsenzusu” o globalnom kapitalizmu i liberalnoj demokratiji biva potvrđena time što se ni na praktično-političkoj, ni na teorijskoj sceni ne identifikuju radikalno disonantni glasovi koji taj konsenzus dovode u pitanje. Uveren da na desnici takve glasove ne treba ni tražiti (jer, kao “levičar”, prećutno polazi od teze o suštinskom identitetu “desnice” i “liberalne demokratije”), Žižeku se nameće staro pitanje: Šta da se radi?

2. Šta da se radi? (Učiti od Lenjina)

Dosadašnjim prikazom ilustrovana je, po Žižeku, “tužna slika stanja savremene levice”, njen potpuni poraz i povlačenje pred trijumfom globalnog kapitalizma. U potpunom neskladu sa ovim istorijskim porazom, Marksova analiza kapitalizma je, po Žižekovom mišljenju, u saznajnom pogledu potpuno aktuelna. U svom predgovoru novom izdanju Komunističkog manifesta Žižek tvrdi da upravo “postmoderno, postindustrijsko društvo” i “globalizacija” čine opis uticaja buržoazije na društvo koji je dat u Manifestu aktuelnijim nego ikada ( vid. Žižek, 1999: 53). Ali, to ne znači da bi “povratak Marksu” bio plodotvoran – u krajnjoj liniji, Marks je kao ekonomski teoretičar prihvatljiv i na Vol Stritu, a kao kritičar “otuđenja” i “postvarenja”, slavljen na odsecima za studije kulture (vid. Žižek, 2001b). Problem sa kojim se levica susreće nije problem saznanja pojedinih “sektora” globalnog kapitalizma, već problem delovanja kojim bi se neprekidni krug proizvodnje, razmene i potreba doveo u pitanje spolja, izvan “vladajućih ideoloških koordinata”. U tom pogledu, stanje levice je, kako je prikazano, gotovo beznadežno. Ono se može jedino uporediti sa stanjem potpune kapitulacije levice 1914. godine kada je san o proleterskom internacionalizmu opovrgnut stvarnošću sveopšteg rata: “Udar 1914. godine je bio potpuna katastrofa u kojoj nestaje čitav jedan svet, ne samo onaj idiličnog buržoaskog progresivizma, vere u progres, već takođe i socijalističkog pokreta..” (Žižek, 2002: 552). Dakle, današnje stanje levice, nakon diskreditacije i urušavanja komunizma, slično je slomu 1914. godine. Ali, odmah dodaje Žižek, “jezgro Lenjinove utopije izraslo je na katastrofi 1914. i njegovom svođenju računa sa ortodoksijom Druge internacionale”. Stoga je, polazeći od ove analogije, Lenjinovo iskustvo, po Žižekovom mišljenju, za nas dragoceno, te potraga za izlazom iz krize levice mora početi pozivom na povratak Lenjinu .
Žižekov “Lenjin” se rađa u katastrofi 1914. kada, čitajući Hegela, piše Državu i revoluciju , a svoju zrelost dostiže “između dve (ruske) revolucije”, kada u “Aprilskim tezama”, 1917. godine, nasuprot svima, prepoznaje Augenblick – pravi trenutak u kome je moguća Revolucija. Opis Žižekove rekonstrukcije ovog perioda Lenjinovog života i aktivnosti, kao i pitanje njene istoriografske tačnosti, ovde možemo ostaviti po strani. U ostalom, “istorijski Lenjin” nije i Žižekov “Lenjin”, onaj koji za njega, pre svega, “ simbolizuje poziv za ukidanje države, postojećih (post)ideoloških koordinata, podrivanje Denkverbota u kome živimo ” (Žižek, 2002: 553). Stoga ovde neću porediti tog “Lenjina” sa njegovim istorijskim originalom, već ću samo skicirati ono što, po Žižeku, čini njegovo distinktivno obeležje, njegovu dragocenu “izuzetnost”. Da bi se to razumelo, treba poći od Žižekovog određenja “autentičnog čina”:
“Ideja čina mora se razumeti u odnosu na distinkciju između prostog napora da se 'reši niz parcijalnih problema' unutar nekog datog polja, i radikalnog gesta podrivanja samog principa koji strukturira to polje: čin se ne događa prosto unutar datog horizonta onoga što se čini 'mogućim' – on redefiniše same konture onoga što je moguće (čin ostvaruje nešto što u okviru datog simboličkog univerzuma izgleda 'nemoguće', ali on i menja njegove uslove, tako da retroaktivno stvara uslove sopstvene mogućnosti” (Žižek, 2001:141-142).
Na osnovu ovog određenja, Lenjinovu revolucionarnu delatnost možemo tumačiti kao “autentični čin”. Naime, Lenjinova Revolucija nije bila pokušaj rešavanja “parcijalnih problema” (poput pitanja rata i mira, raspodele zemlje, političkog sistema, itd) unutar postojećih društvenih odnosa. Takođe, ona se nije oslanjala na sazrele “istorijske uslove” (takve nikada ne bi ni dočekala!), već je bila intervencija koja spolja ukida vladajući princip socijalne strukturacije, tj. kapital i njegovu “produženu ruku”- državu. U tom smislu, ona je bila “nemoguća”, ili kako je još Gramši tvrdio, “Revolucija protiv (Marksovog) Kapitala ”, te je morala “retroaktivno stvarati uslove sopstvene mogućnosti” (na primer, ubrzanom industrijalizacijom kojom se tek stvara “radnička klasa” kao početno podrazumevani subjekt revolucije). U naglašavanju značenja “čina” i “proboja” Žižek je sklon gotovo čisto voluntarističkom “čitanju Lenjina”, po kome, nasuprot istorijskom evolucionizmu marksizma Druge internacionale, “ u krajnjoj liniji, nema objektivne logike 'nužnih stadija razvoja '“, jer je važno “napraviti skok, baciti se u paradoks situacije, dokopati se mogućnosti i intervenisati čak iako je situacija 'nezrela', sa opkladom da će upravo ta veoma 'nezrela' intervencija radikalno promeniti same 'objektivne' odnose snaga u okviru kojih se početna situacija ocenjivala kao 'nezrela'.” (Žižek, 2000a: 117-118). Koliko je takvo tumačenje spojivo sa istovremenim insistiranjem na teorijsko-saznajnoj vrednosti marksističkog učenja o društveno-ekonomskim formacijama, ostaje po strani jer je za Žižeka, pre svega, bitno isticanje da se “politička intervencija ne odvija u okviru koordinata neke iscrtane globalne matrice, jer je ona usmerena upravo na 'pretresanje' te globalne matrice” (Isto). Ako se setimo da je kapitalizmom i liberalnom demokratijom savremena “globalna matrica”, onda lako zaključujemo da je Žižekova osnovna intencija redefinicija “politike” kao delatnosti koja je izvan te “matrice”. U tome je funkcija njegovog “povratka Lenjinu”, a ne, (kako to ističu ruski neokomunisti), u tome što je Žižek kao “živi klasik filozofije i Hegel naših dana” izveo “odavno poznat zaključak da je socijalizam jedini izlaz iz lažnih opozicija (istok-zapad, liberalizam-autoritarizam)”. Sam Žižek je često ponavljao da “povratak Lenjinu”, znači priznanje da je “ istorijski Lenjin mrtav ”, te da se “lenjinizam” ne može “primeniti” u savremenim uslovima, niti njima “prilagoditi” (12) . Istovremeno, “Lenjin” još sadrži izvesnu “utopijsku iskru” koja je danas izgubljena, ali nam je neophodna. U jednom intervjuu, on otvoreno kaže: “Nisam idiot i uopšte ne mislim o vraćanju na lenjinističku partiju radničke klase danas... Kao što je Lenjin bio prisiljen da iznova formuliše čitav socijalistički projekat 1914. godine, mi smo u sličnoj situaciji. Ono što je Lenjin uradio tada, mi moramo uraditi danas, čak i na mnogo radikalniji način ... Ono što mi se sviđa kod Lenjina je upravo ono što plaši ljude – nemilosrdna volja da odbaci sve predrasude. Zašto ne i nasilje? Može zvučati strašno, ali mislim da je to koristan antidot svom tom aseptičnom, frustriranom, politički korektnom pacifizmu” (Henwood, 2002).
Povratak Lenjinu nije, dakle, ponavljanje u izmenjenim uslovima njegovog istorijskog čina, već povratak samom činu , tj. otkrivanje same mogućnosti dovođenja u pitanje totaliteta postojećeg, spoljašnje intervencije u čvrsto etablirano i samoreprodukujuće političko polje savremenosti. Na taj način se Žižek unapred osigurava od svih prigovora ideji reaktualizacije Lenjina koji polaze od sadržinski određenih nedostataka “lenjinizma” ili od pozivanja na strahote njegove praktične “totalitarne” realizacije. O “ponavljanju” Lenjina možemo govoriti samo u kjerkegorovskom smislu te kategorije, analogno načinu na koji je Kjerkegor u sopstvenom egzistencijalnom iskustvu “ponavljao” biblijsku priču o Avramu i Isaku (13). Istina, ako se setimo Kjerkegorovog primera u kome on svoj raskid sa Reginom Olsen nastoji da objasni tako što ističe da onaj koji žrtvuje sve, paradoksalno, “dijalektičkim obrtom”, sve dobija (istina, izvan “estetskog” i “etičkog”, na najvišem “verskom stadiju” života), onda se ograničenje ove analogije lako uočava. Naime, “ulozi u igri” u ova dva slučaja su nesamerljivi – Kjerkegor “ponavlja” Avramovu žrtvu i piše filozofske rasprave o tome, dok se njegova verenica udaje za lokalnog trgovca. Lenjinov “čin” je imao epohalne posledice koje pokušaji “ponavljanja” moraju imati na umu. Ako smo uvereni, poput Žižeka, da “ono što je Lenjin bio za 1914. godinu, mi treba da budemo za 90-te”, onda nam posledice “Lenjinovog izbora”, u najmanju ruku, moraju biti opomena pred novi “skok u bezdan”. Sam Žižek stalno ističe radikalnost Lenjinovog čina koji, sem totalnog prekida sa postojećim poretkom (“utopijske iskre”), ne sadrži nikakav unapred smišljen plan rekonstrukcije budućeg društva, da bi se post festum pokazalo kako upravo Lenjin u “izgradnji novog sveta” u najboljem slučaju samo poseže za merama koje su u predrevolucionarnom periodu predlagali njegovi sopstveni protivnici (eseri, menjševici) ili “učenju od kapitalizma”“! (14) U svetlu kraha “sovjetskog eksperimenta” i strahovite cene u ljudskim žrtvama plaćene za ustoličenje “utopije na vlast”, mala je i cinična uteha da se “osnovni zaključak psihoanalitičkog poimanja karaktera vremena sastoji u tome da postoje stvari koje je nužno izvršiti, da bi saznali da su nepotrebne ” (Žižek, 203: 14).
U tezi da je Oktobarska revolucija bila “nužna” da bi (sedamdeset godina kasnije) shvatili kako je “nepotrebna”, amnestiran je njen “prvi pokretač” koji ovaj psihoanalitičarski nauk nije usvojio ležeći na kauču u nekoj od psihoanalitičkih ordinacija (15). On je pretvoren u “označitelja” koji je “sačuvao svoj subverzivni potencijal” i koji formalizuje sadržaje preuzete iz najrazličitijih izvora (npr. od konzervativne kulturne kritike ideju da današnja demokratija ne važi tamo gde se donose važne odluke; od sajber-ideologa ideju da globalna digitalna mreža omogućava novi prostor za život zajednica... vid. Žižek, 2001b) (16). Stoga, Žižekov “Lenjin” podseća na mit u Sorelovom smislu, tj. na celovit skup utopijskih koncepta, slika i smibola (poput “revolucije” ili “generalnog štrajka”) koji, po Sorelu, artikuliše socijalnu delatnost velikih grupa i presudno utiče na njihovu političku mobilizaciju: “Na mitove treba gledati kao na sredstva kojima se deluje na sadašnjost... Takve sisteme predstava ne treba analizirati rastavljajući ih na sastavne delove, nego ih treba uzeti u celini kao istorijske sile, te posebno treba izbegavati upoređivanje stvarnih činjenica i predstava koje su im prethodile... Jedino je važan mit u svojoj celosti ” (Sorel, 1980: 88; 17). Tako shvaćeni “Lenjin” svakako sadrži sećanje na entuzijastički momenat revolucije, pathos aktivizma i negacije postojećeg, romantične pobune i utopijskog žara. Ali, već krajem šezdesetih na levici su za taj mit korišćeni drugi “označitelj” - npr. “Če Gevara” koji je brzo pretvoren u komercijalni brend na kapitalističkom tržištu. (Uostalom, romantični pobunjenik i borac koji umire mučeničkom smrću predstavlja privlačniji mit od fanatika vlasti i “oca revolucije” koja je doživela samourušavanje). S druge strane, sam Žižek ističe da nije zainteresovan za ovaj emocionalno-entuzijastički moment revolucije koji vezuje za 1968. godinu, već za realne, institucionalne posledice revolucije. (17) Ali, zar nije upravo to argument koji “Lenjina” pre čini “utvarom”, nego snažnim mobilizatorskim mitom u borbi protiv globalnog kapitalizma? Jer, ako je decenijama bilo moguće “Lenjinov čin” objašnjavati i pravdati njegovim intencijama, te, uprkos svim “deformacijama”, očekivati u budućnosti ostvarenje njegovog izvornog “telosa”, danas je to, nakon urušavanja komunizma, nemoguće (18). Zato je teško ne prihvatiti Fireovu ocenu, po kojoj “Lenjin ne ostavlja nasleđe”: “Od režima koji je rođen iz Oktobarske revolucije nije preostalo ništa sem onoga što je taj režim poricao... Prilikom njegovog naglog pada, ništa ne ostaje na nogama: ni principi, ni kodeksi, ni institucije, pa čak ni istorija...” (Fire, 1996: 8) (19).

* * *

Izloženi Žižekov “povratak Lenjinu” svodi se na poziv da se “ponovi, u sadašnjim svetskim uslovima, lenjinistički gest inicijacije političkog projekta koji bi mogao podriti totalitet globalnog liberalno-kapitalističkog svetskog poretka”. Pomoću analogije sa ranim hrišćanstvom, ovaj poziv se radikalizuje: “Ono što je hrišćanstvo bilo za Rimsku imperiju, tu globalnu 'multikulturnu' državu, mi treba da budemo za današnju Imperiju (Žižek, 2001c). Ali, ako ozbiljno shvatimo Žižekov apel, ostaje otvoreno pitanje kome je on upućen, tj. ko smo to “ Mi ” - “podrivači” i rušioci liberalno-demokratske Imperije? Drugim rečima, ko je subjekt moguće promene, ako je već jasno da je lenjinska partija “zombi-koncept”, te da, uprkos “naučnoj tačnosti” marksizma, nema više “radničke klase” kao nosioca i sredstva univerzalne emancipacije, tj. “nema političkog subjekta koji ima univerzalnu misiju upisanu od strane 'objektivnih' društvenih uslova” (Žižek, 2000a: 116-117)? Ako nas ostavlja bez jasnog odgovora na ovo pitanje, Žižeku se može prigovoriti da reprodukuje bezuspešnu “potragu za revolucionarnim subjektom” koja je karakterisala “zapadni marksizam” koga on, inače, bespoštedno kritikuje zbog intelektualističke nemoći i praktičkog prihvatanja liberalne demokratije (20).
S druge strane, moguće je tvrditi da se odgovor na ovo pitanje može dati samo “situacionistički”, tj. u sklopu konkretnih analiza političke i ekonomske dinamike globalnog kapitalizma, dinamike koja prizvodi raznolike i promenljive, potencijalno subverzivne snage. Ali, da li je svako dovođenje u pitanje liberalno-demokratskog konsenzusa prihvatljivo i produktivno sa stanovišta levice? Naime, zar taj konsenzus ne može biti “uzdrman” od strane “radikalnog čina” koji se poziva na naciju, rasu, pravu veru...? Drugim rečima, nastojanje da se liberalno-demokratski konsenzus dovede u pitanje može biti preduzeto sa stanovišta koja bi bila “ponavljanje” istorijskih uzora sa desnice. Svestan ove mogućnosti, Žižek se unapred osigurava tezom da takvi pokušaji ne bi predstavljali “ autentični čin” jer, u krajnjoj liniji, ne dovode u pitanje “fundamentalni društveni antagonizam”, te, na taj način, ostaju samo prividno “spoljašnji” u odnosu na dominantno simboličko polje, a suštinski su ukorenjeni u “datoj konstelaciji”. Iako se u obrazlaganju svoje teze Žižek oslanja na jezik i kategorijalni aparat lakanovske psihoanalize, (21) u njenoj osnovi je staro marksističko učenje o fašizmu (radikalnoj desnici) kao unutrašnjoj “potenciji” građanskog, kapitalističkog sveta, tj. kao “kapitalističkom” odgovoru na krizu liberalnog kapitalizma (22). Na taj način, komunistički “odgovor” je “radikalan čin”, dok je fašizam samo “neautentični čin” jer ne dovodi u pitanje “fundamentalni društveni antagonizam”. Problem sa ovim izvođenjem je što se u njegovoj polaznoj pretpostavci (usvajanju marksističke socijalne ontologije, tj. učenja o klasnoj borbi), već sadrži zaključak koji nastojimo da dokažemo.
Tema koja zaslužuje posebno razmatranje je recepcija Žižekove ideje “povratka Lenjinu” u savremenoj teorijskom i praktičnom miljeu. Ako je početna ocena Žižekovog teksta kao “provokacije” tačna, onda su reakcije gotovo jednako važne kao i sam tekst, jer je smisao “provokacije” uvek izvan nje same, u očekivanim ili neočekivanim reakcijama na nju. Često Žižekovo isticanje da je nakon objavljivanja knjige o Lenjinu njegov status na intelektualnom tržištu (meren brojem poziva za predavanja i učešća na skupovima) značajno pogoršan, ne izgleda uverljivo i čini se više kao dodatni argument subverzivnog potencijala “Lenjina” i dokaz teze o “granicama liberalne tolerancije”. Ne ulazeći ovde u prikaz recepcije Žižekovih stavova o Lenjinu, treba istaći da je njihov odjek u Rusiji (gde su prevedene gotovo sve Žižekove knjige i gde on uživa status “filozofske zvezde”) posebno zanimljiva tema. Objavljivanje (u saradnji sa Komunističkom partijom) Trinaest ogleda u Rusiji se gotovo poklopilo sa obeležavanjem godišnjice deportacije ruskih intelektualaca iz 1922. godine tokom koje su, pod neposrednim uticajem Lenjina (23), “filozofskim parobrodom” iz Rusije prognani vodeći ruski filozofi-”idealisti” (Berđajev, Bulgakov, Loski, Frank, Sorokin...) čija politička lojalnost novom režimu nije bila praćena prihvatanjem njegovog ideološko-filozofskog učenja. Sećanje na ovu epizodu iz bogate istorije lenjinske “ideološke borbe” sa neistomišljenicima (24), podstaklo je pitanje upućeno Žižeku o tome šta on misli, da li bi ostao živ da je bio Lenjinov savremenik. Njegov odgovor ilustruje način mišljenja karakterističan za celokupnu zamisao “povratka Lenjinu”: “Verovatno ne bih ostao živ. Ali, ma koliko to čudno zvučalo, za mene to nije argument protiv Lenjina. Nisam baš tako nadmen da bih sebe smatrao dostojnim života po svaku cenu” (Žižek, 2004)!

Literatura:

Žižek, S. (2003), “ A Symptom—of What?” Critical Inquiry, University of Chicago, No. 29 (Spring), pp. 486-503.
Žižek, S. (2001), Manje ljubavi-više mržnje, Beograd: Beogradski krug (prevod R. Mastilović)
Žižek, S. (2001a), ”The one measure of true love is: you can insult the other” (Interview with S. Reul and Th. Deichmann, (http://www.spiked-online.com )
Žižek, S. (2001b), Repeating Lenin ( http://lacan.com/replenin.htm )
Žižek, S. (2001c), “Can Lenin Tell Us About Freedom Today?”, The Simptom, Online Journal, Issue 1, Autumn 2001 (http://www.lacan.com/freedomf.htm)
Žižek, S. (2000), “Why We All Love to Hate Haider”, New Left Review, London , No. 2, pp. 37-45.
Žižek, S. (2000a),“From History and Class Consciousness to The Dialectic of Enlightenment … and Back”, New German Critique, Vol. 81 (Fall 2000), pp. 107-123.
Žižek, S. (1999), “Bauk i dalje kruži” Reč, Časopis za književnost, kulturu i društvena pitanja , Beograd : B92, str. 53-59. (prevod sa engleskog A. Bajazetov-Vučenov )
Žižek, S., (1999a), “Attempts to Escape the Logic of Capitalism”, LRB , Vol. 21, No. 21. (http://www.lrb.co.uk/v21/n21/print/zize01_.html)
Žižek, S., (1997), “Multiculturalism, or, the cultural logic of multinational capitalism”, New Left Review , no. 225 (September/October), pp. 28-51.
Žižek, S. (2003), 13 op?tov o Lenine, Moskva: Ad Marginem
Žižek, S . (2004), “Lenin lučše nekrofilov”, Sobesednik, ? 21 (internetizdanje:http://www.politizdat.ru/interview/12/
***
Džekobi, R. (2002), Kraj utopije: Beograd: Beogradski krug (prev. sa engleskog)
Fire, Fransoa. (1996), Prošlost jedne iluzije. Komunizam u dvadesetom veku, Beograd: Paidea, (prev. s francuskog)
Gretz, Michael (2002), “Review of Revolution at the Gates: Selected Writings of Lenin from 1917”, Bad Subjects : Political Education for Everyday Life, (URL: http://eserver.org/bs/reviews/2002-12-23-01.40PM.html
Henwood, Doug. (2002), “I am a Fighting Atheist: Interview with Slavoj Zizek”, Bad Subjects, Issue No. 59, February 2002 ( http://eserver.org/bs/59/zizek.html )
Malia, Martin. (1991) “The Hunt for the True October”, Commentary , Vol. 92, (October), pp.21-28
Malia, Martin. (1994), The Soviet Tragedy. A History of Socialism in Russia 1917-1991 , New York: The Free Press
Manhajm, K. (1968), Ideologija i utopija, Beograd: Sazvežđa (prevod sa nemačkog)
Sorel, Georges. (1980), Razmišljanja o nasilju, u: Revolucija i nasilje (izbor R. Kalanj), Zagreb: Globus (prev. sa fancuskog)
Boršova, Katerina. (2003), “Ja ne sumasšedšij - Intervju s ljubljanskim filosofom Slavoem Žižekom”, Riga Nova , 28. 10. 2003, (Internet izdanje: http://www.riganova.lv ?id=88)

Fusnote

* Članak je rađen u okviru naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu Mogućnost primene savremenih filozofsko-političkih paradigmi na procese društvene transformacije u Srbiji /Jugoslviji, koji finansira Ministarstvo za nauku, tehnologiju i razvoj Republike Srbije (br. 2156).

1. Videti: Žižek (ed), Lenin, Revolution at the Gates: A Selection of Writings from February to October 1917 , Verso Books, 2002 ; G. Lukacs, Tailism and Dialectic. A Defence of History and Class Consciousness , Verso, 2000, (Postface: Žižek, “Georg Lukacs as the Philosophers of Leninism”, pp. 151-180.)
2. Die Revolution steht bevor. Dreizehn Versuche über Lenin. ( Suhrkamp, 2002). U ovom radu koristio sam englesko izdanje osnovnog Žižekovog teksta koji mi je, pod naslovom Repeating Lenin bio dostupan samo u elektronskom obliku (http://lacan.com/replenin.htm ). U štampanom obliku, Žižekova knjiga mi je bila dostupna u samo ruskom prevodu koji je objavljen Moskvi 2003. godine pod naslovom “13 ogleda o Lenjinu” (Žižek, 2003) .
3. “ Ipak, čitaoci će se nužno pitati da li je Žižek ozbiljan? Kako partija koja zamenjuje klasu, dogmatski materijalizam, partija-država i Čeka mogu biti danas relevantni? Možda je Žižekov povratak Lenjinu samo taktički, čak figurativan? On se šali, zar ne?” (Gretz, 2002).
4. Istina, u brojnim intervjuima Žižek otvoreno formuliše i drugačije, “tržišno” objašnjenje svojih stavova. Tako, na pitanje o njegovom portretu koji je na osnovu razgovora sa njim napisala Rebeka Mid za The New Yorker (Mead, 2003), Žižek priznaje: “Ja dajem intervjue iz manipulativnih razloga. Čak i ako je taj tekst ironično-analitičan, ako je zajedljiv, on povećava moju popularnost. Takođe, povećava moju cenu. Moram dva-tri puta godišnje da putujem kako bih držao predavanja u Americi – to je dovoljno da konforno živim” (Boršova, 2003)
5. Stoga, zaključuje Žižek: “Nekada pomodni, a danas zaboravljeni Frensis Fukujama je bio u pravu – globalni kapitalizam jeste kraj istorije ” (Žižek, 2002: 554).
6. Po rečima jednog (rezigniranog) levičarskog mislioca: “Od nas se sve češće traži da biramo između statu quo i nečega goreg. Izgleda, alternativa ne postoji. Ušli smo u eru povinovanja u kojoj gradimo svoje živote, porodice i karijere, s malo nade da će budućnost biti drugačija od sadašnjosti. Drugačije rečeno: utopistički duh – osećanje da bi budućnost mogla da prevaziđe sadašnjost – iščezao je.... Iskrsla je nova svest: nema alternative. To je mudrost našeg vremena, doba političke iscrpljenosti i odustajanja” (Džekobi, 2002: 10-11).
7. Kovanica Denkverbot izvedena je po uzoru na Berausverbot – zakon kojim se u Nemačkoj početkom sedamdesetih zabranjivao rad u državnim ustanovama radikalnim levičarima, tj. zahtevala “politička podobnost”. Žižekov (i ne samo njegov) položaj u akademskim krugovima daleko je od svake “zabrane rada”, ali Žižek Denktverbot identifikuje već u podsećanju na Gulag i Holokaust od strane “konformističkih liberalnih nitkova” kada saslušaju zalaganje za odbacivanje “liberalno-demokratskog konsenzusa” (Vid. Žižek, 2001: 145; Žižek, 2001b)!
8. “Novi centar igra dvostruku igru: istura desničarske populiste kao našeg istinskog zajedničkog neprijatelja, a istovremeno manipuliše tim desničarskim zastrašivanjem da bi hegemonizovao ‘demokratsko' polje, tj. da bi definisao teren i savladao, disciplinovao, svog istinskog protivnika, radikalnu levicu ” (Žižek, 2001: 19).
9. “Uzmimo dve glavne teme današnjih radikalnih akademskih krugova u Americi: postkolonijalne i kvir (gej) studije. Problem postkolonijalizma je bez sumnje suštinski značajan. Međutim, 'postkolonijalne studije' teže da ga prevedu u multikularističku problematiku 'prava na naraciju' kolonizovanih manjina o svom iskustvu žrtve, problematiku mehanizama moći koji guše 'drugost', tako da, na kraju, učimo da je koren postkolonijalne eksploatacije u našoj netoleranciji prema Drugom i, štaviše, u našoj nesposobnosti da se suočimo onome što je suzbijano u nama i od nas samih. Tako je političko-ekonomska borba na nevidljiv, skriven način, pretvorena u pseudo-psihoanalitičku dramu subjekta nesposobnog da se suoči sa svojim unutrašnjim traumama...”(Žižek, 2001b)
10. Opširniji i duhovit kritički prikaz akademske levice dat je u knjizi R. Džekobija koji rezignirano zaključuje: “Današnji marksizam boravi među duhovima, u tekstovima, slikama i odjecima, i cveta još samo na odsecima za književnost i engleski jezik” (Džekobi, 2002: 69). Žižek poziciju levih akademskih krugova na Zapadu naziva “ interpasivnim socijalizmom ”, a strukturu te pozicije određuje na sledeći način: “Ti levičari nisu zainteresovani za aktivnost, već samo za 'autentično' iskustvo. Oni se posvećuju jurnjavi za dobro plaćenim akademskim karijerama na Zapadu, koristeći idealizovanog Drugog (Kubu, Nikaragvu, Titovu Jugoslaviju) kao građu za svoje ideološke snove: oni sanjaju posredstvom Drugog, ali mu okreću leđa ako on narušava njihovo samozadovoljstvo, odbacuju socijalizam i optiraju za liberalni kapitalizam” (Žižek, 1999a)
11. Žižekov stav o tako opisanoj situaciji izbora između “realno-postojećeg socijalizma” i “liberalne demokratije” podseća na Staljinov odgovor na pitanje: “Koje skretanje je gore, levo ili desno”? Naime, po anegdoti koju citira i Žižek, Staljin je odgovorio: “ Oba su gora ”! Smisao Staljinovog odgovora je jasan - i “leva” i “desna opozicija” su skretanja sa jedino ispravnog puta koji on oličava, tj. podjednako su loše u odnosu na njegov “ispravni kurs”. Da bi odgovorio na Staljinov način, Žižek bi morao pokazati da između “dve loše”, postoji i “treća mogućnost”, tj. da je “kritička teorija” između staljinizma i liberalne demokratije mogla optirati za nešto treće. Problem je samo što to treće nije postojalo, pa je upravo stopga “Lenjin” decenijama, za deo komunističke levice koja je razlikovala “lenjinizam” i “staljinizam”, imao funkciju tog (izgubljenog)”trećeg”. S obzirom da ne zastupa tezu o radikalnom diskontinuitetu između Lenjina i Staljina, Žižek se ne može poslužiti ovom uobičajenom strategijom: “Ja se ne pecam na tu udicu na koju se hvataju moji prijatelji levičari – da je Lenjin preživeo, poživeo još par godina i zaključio pakt sa Trockim, bila bi demokratija. Mislim da je to što se dogodilo, u nekom smislu bilo neizbežno – to je bila logika istorije” (Boršova, 2003).
12. To ga jasno odvaja od malobrojnih ortodoksnih “lenjinista” koji se ponašaju kao da je “moguće jednostavno reciklirati stari lenjinizam, pa nastavljaju da govore o klasnoj borbi, izdaji revolucionarnih impulsa radničkih masa od strane korumpiranih vođa, itd”. Problem sa takvom pozicijom je, po Žižeku, u tome što “nije sasvim jasno sa kakve subjektivne pozicije oni zastupaju to što govore: oni se ili angažuju u strastnim raspravama o prošlosti... pri čemu izbegavaju pitanje zašto nas se to (osim čisto istoriografskog interesa) uopšte tiče danas, ili, ukoliko su bliže savremenoj politici, onda su skloni da to usvoje kao čisti žargon i pozu koja ne preti nikome” (Žižek, 2001b ).
13. “Ideja nije vraćanje Lenjinu, već ponavljanje njega u kjerkegorovskom smislu reči: povratiti isti impuls u savremenoj konstelaciji. Cilj tog povratka nije ni nostalgična ponovna obnova 'dobrih starih revolucionarnih vremena', niti oportunističko-pragmatično prilagođavanje starog programa 'novim okolnostima' već ponavljanje, u današnjim svetskim uslovima, lenjinističkog gesta ponovnog otkrivanja političkog projekta u uslovima imperijalizma i kolonijalizma, ili preciznije: nakon političko-ideološkog kolapsa duge ere progresizma u katastrofi 1914. godine”(Žižek, 2001b)
14. Na taj način, ispostavlja se da je “radikalni raskid” sa postojećim kratkotrajna utopijska iluzija – već početkom 1918. godine, sa stanovišta osvojene vlasti, Aprilske teze se pokazuju kao korisna utopija za mobilizaciju masa u rušenju starog sistema, ali potpuno neupotrebljive za izgradnju novog društva. Sada je Lenjin pisao: “... naš je zadatak da učimo nemački državni kapitalizam, da ga svim silama preuzimamo, da ne žalimo diktatorskih metoda kako bismo ubrzali to preuzimanje, još više nego što je Petar Veliki ubrzavao preuzimanje zapadnjaštva od strane varvarske Rusije, ne prezajući pred varvarskim sredstvima borbe protiv varvarstva” (Lenjin, Dela , Vol. 38, str. 430). Detaljnu istoriografsku i teorijsko-filozofsku rekonstrukciju dinamike revolucionarne utopije i vlasti videti u: Milan Brdar, Praksis odiseja: studija nastanka boljševičkog totalitarnog sistema 1917-1929 , Beograd: Službeni list SRJ, tom I-II.
15. U Žižekovoj analizi Lenjina nema ni traga kritičke distance – svi Lenjinovi stavovi, pa i međusobno suprotstavljeni, su primer “dijalektičkog osećanja realnosti”, a njegovi argumenti se prihvataju “zdravo za gotovo”. Tako se, na primer, navodi Lenjinov stav po kome je jedini način očuvanja dostignuća Februarske revolucije (sloboda štampe, političkog organizovanja) njeno pretvaranje u socijalističku kao “realističan”, bez pitanja o kasnijem statusu tih dostignuća u postoktobarskoj Rusiji!
16. Po tome Žižekov “Lenjin” liči na “socijalizam” iz vica po kome je socijalizam sinteza najviših dostignuća ljudske istorije: od prvobitnog društva uzima primitivizam, od antike – ropstvo, od srednjeg veka – brutalnu vladavinu, od kapitalizma – eksploataciju, a od socijalizma samo ime (vid. Žižek, 2001b)
17. “Ne interesuje me entuzijastički momemat revolucije, već sledeći dan. Kakvu realnu promenu ona proizvodi u institucijama? Čini li ih ona boljim? Mislim da maj 68. nije učinio ništa principijelno novo I bolje” (Boršova, 2003).
18. Značaj razumevanja sovjetskog komunizma iz perspektive njegovog kraja posebno ističe Martin Malia: “Kao i naš kratki XX vek, okončana je, takođe i sovjetska istorija. Svakako, postsovjetska Rusija ostaje važna evropska država i država međunarodnog značaja, ali lenjinizmu je, sa njegovim svetsko-istorijskim pretenzijama, došao kraj. Prvi put je sada moguće osvrnuti se na sovjetski komunizam kao okončanu istorijsku etapu sa jasnim početkom, sredinom i krajem. Do 1989-1991. godine mi smo, ocenjujući nekadašnju sovjetsku zagonetku, uvek bili negde in medias res i, s obzirom na to, naša analiza sovjetskog razvitka je bila uslovljena očekivanjima u kom pravcu može krenuti taj eksperiment... Pravi proces ocene sovjetske avanture sada može, konačno, početi: kako je to u svojoj istorijskoj mudrosti isticao Hegel – 'Minervina sova poleće u sumrak'“ (Malia, 1994: 4).
19. Nasuprot “revizionističkoj sovjetologiji” na koju se Žižek oslanja, Malia, poput Firea, ističe nepostojanje institucionalnog nasleđa sovjetske ere: “Nikada se do sada tako velika i svemoćna imperija nije slomila u mirnodopsko vreme, bez udara vojnog poraza, iz potpuno unutrašnjih razloga... Šta više, sve sovjetske strukture – političke, ideološke, ekonomske – srušile su se istovremeno u jednoj potpunoj imploziji, tako da iza sebe nisu ostavile životno sposobne institucije... Tri stuba sistema – partija, plan i policija – postali su neupotrebljivi, zajedno sa svim simbolima i ikonama režima, uključujući i samog Lenjina” (Malia, 1991: 27).
Pošto Žižek u svojim spisima često koristi viceve, možemo se pozvati na stari real-socijalistički vic koji anticipira navedene ocene Firea i Malie. Naime, nakon smrti Staljin se susreće sa Nikolajem II koji ga ispituje o stanju u Rusiji. Pošto je čuo da su seljaci i dalje u kmetskom položaju i siromaštvu, politička policija svemoćna, a inteligencija nezadovoljna, Nikolaj pita da li se u sovjetskoj Rusiji pije votka. Staljin mu sa ponosom i zadovoljstvom saopštava da je votka sada bolja, jer je jača za dva stupnja, a Nikolaj II zaprepašćeno pita da li su revolucija i sve ogromne žrtve bile neophodne da bi, na kraju, samo procenat alkohola u votki bio neznatno povećan?!
20. Tokom svoje istorije upravo je zapadni marksizam svoje nade u “Veliko odbijanje” investirao u različite subjekte promene - od “radničke klase” i proleterske partije”, preko zemalja “trećeg sveta”, kontrakulturnih pokreta i marginalnih grupa, do ekologista i savremenih antiglobalista.
21. “Autentični čin narušava temeljnu fantaziju napadajući je sa stanovišta 'duštvenog simptoma'... (vid. Žižek, 2001: 142- 144)
22. Žižekovo odbacivanje “teorija totalitarizma” je logična posledica njegovog nastojanja da između fašizma i komunizma povuče jasna demarkaciona linija oslanjanjem na tezu o njihovom “unutrašnjem” i “spoljašnjem” statusu u odnosu na kapitalistički klasni antagonizam, bez obzira na njihove “fenomenološke” sličnosti.
23. U Moskvi je od 22. jula do 7. septembra 2003. godine organizovana velika izložba arhivske građe o progonstvu inteligencije iz 1922. godine. Presudna uloga Lenjinove “političke intervencije” u “filozofsko polje” dokumentovana je, između ostalog, njegovim pismenim uputstvima i naredbama poput one od 16. jula 1922. godine, po kojoj: “Komisija pod rukovodstvom Manceva, Mesinga i drugih mora napraviti spiskove i trebalo bi nekoliko stotina slične gospode nemrlosrdno izgnati u inostranstvo. Očistićemo Rusiju zadugo.... To treba uraditi brzo... Uhapsiti nekoliko stotina i bez objavljivanja motiva – odlazite gospodo!” (vid. Lenin, V. I., Neizvestn?e dokument? 1891-1922 , Moskva, 1999, s. 544-545) .
24. U ovoj bogatoj istoriji samo izgnanstvo nije ekstremna mera, poput kasnijih, ali je njegova logika istovetna sa kasnijim fizičkim uništavanjem. Već 1922. godine Trocki je, u intervjuu za zapadne novine, nastojao da istakne “humanu prirodu” odluke o izgonu: “Ti elementi koje progonimo i koje ćemo prognati sami po sebi su politički ništavni. Ali, oni su potencijalno oružje u rukama naših mogućih neprijatelja. U slučaju novih ratnih sukoba – a oni nisu, bez obzira na našu miroljubivost, isključeni – svi ti nepomirljivi i nepopravljivi naši elementi biće vojno-politički agenti neprijatelja. Onda ćemo biti, po zakonima rata, prinuđeni da ih streljamo. Upravo zato smo sada, u periodu mira, više voleli da ih na vreme prognamo. Nadam se da nećete odreći našu dalekovidu humanost i da ćete je braniti pred javnim mnjenjem” (cit. prema Kogan, L. A. “ Vislat za granicu bezžalostno: Novoe ob izgnanii duhovnoj eliti”, Voproi filosofii , 1993 , N 9. c. 82 ).