NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Slavoj Žižek: paranoja i sloboda

1. Otac-užitak

Možda je najbolji način kako pristupiti društveno-političkoj dimenziji lakanovskog shvaćanja paranoje putem koncepta čije samo ime izaziva jezu kod većine ne-lakanovaca: simboličke kastracije. U čemu se, doista, sastoji ta “simbolička kastracija”? Realni otac posjeduje autoritet samo ukoliko se uspostavi kao utjelovljenje transcendentnog simboličkog agensa, tj. ukoliko prihvati kako nije on sam, već veliki Drugi, onaj koji kroz njega govori, njegovim riječima - poput milijunaša iz Chabrolovog filma koji preokreće uobičajenu jadikovku o tome da ga vole samo zbog njegova novca: “Kad bih samo mogao pronaći ženu koja bi me voljela samo zbog mojih milijuna, a ne zbog mene samog!” U tome se sajstoji konačna lekcija frojdovskog mita o oceubojstvu, o primordijalnom ocu koji se, nakon svoje nasilne smrti, pod okriljem svog Imena, kao simbolički autoritet, vraća jači nego ikad: ako realni otac želi iskazivati očinski simbolički autoritet, mora na neki način živ umrijeti - upravo njegova identifikacija s “mrtvim slovom” simboličkog mandata podaje mu autoritet, ili, da parafraziramo stari slogan: “Samo je mrtav otac dobar otac!” (1)
Problem s kritičarima Lacanova “falocentrizma” je u tome da, po pravilu, oni referiraju na “falus” i/ili “kastraciju” u pred-pojmovnom, zdravorazumskom metaforičkom smislu: u standardnim feminističkim filmskim kritikama, na primjer, uvijek kada se muškarac ponaša agresivno prema ženi, ili joj nameće svoj autoritet, možemo biti sigurni da će taj čin biti označen “faličkim”; svaki puta kad se žena nađe sputana, nemoćna, potisnuta u kut itd. možemo biti sigurni kako će njeno iskustvo biti opisano kao “kastracija”... Ono što se tu gubi je upravo paradoks falusa kao označitelja kastracije: ako trebamo pokazati (simbolički) “falički” utoritet, cijena koju za to moramo platiti je odricanje pozicije agensa/činitelja/ i pristati na ulogu medija kroz kojega veliki Drugi djeluje i govori. U onoj mjeri koliko falus kao označitelj označava agens simboličkog autoriteta, ključna osobina leži u činjenici da to nije nešto što mi pripada, što je “moje”, neki organ živog subjekta, već mjesto na kojem strana sila intervenira i upisuje se na moje tijelo, mjesto na kojemu veliki Drugi djeluje kroz mene. Ukratko, činjenica da je falus označitelj znači prije svega da je strukturno organ bez tijela, nekako “odvojen” od tijela. Ta ključna karakteristika falusa, njegova odvojivost, postaje vidljivom u korištenju umjetnog plastičnog falusa (“dildo”) u lezbijskim sado-mazohističkim praksama, gdje se možemo igrati s njim, gdje on kruži medju partnerima - falus je previše ozbiljna stvar kako bi ga prepustili glupim bićima kao što su muškarci... (2)
Postoji, naravno, ključna razlika između tog simboličkog autoriteta kojeg falus kao označitelj kastracije jamči i sablasnog prisustva “konceptualnog Židova” (mitskog, svemoćnog agenta židovske zavjere na koju se oslanja antisemitska fantazma): mada u oba slučaja imamo posla s rascjepom između znanja i vjerovanja, ta dva rascjepa su bitno različite naravi. U prvom slučaju, vjerovanje se tiče “vidljivog” javnog simboličkog autoriteta (bez obzira na moju svijest o očevoj nesavršenosti i gluposti, još uvijek ga prihvaćam kao autoritet), dok u drugom slučaju, ono što u vjerujem je moć nevidljive sablasne prikaze. (3) Fantazmatski “konceptualni Židov” nije očinska figura simboličkog autoriteta, “kastrirani” nositelj-posrednik javnog autoriteta, već nešto sasvim različito, neka vrst jezovitog dvojnika javnog autoriteta koji prevertira njegovu uobičajenu logiku: mora nastupati u sjeni, nevidljiv oku javnosti, isijavajući fantomskom, jezovitom svemoći. Zbog tog nezahvatljivog, fluidnog statusa jezgre njegovog identiteta, Židov je - nasuprot “kastriranom” ocu - shvaćen kao netko koga se ne može kastrirati: što više se njegova stvarna, društvena, javna prisutnost reže, to sve opasnijom postaje njegova nedohvatljiva fantazmatska ex-sistencija. (4)
Ta fantazmatska logika nevidljivog i stoga svemoćnog Gospodara je sasvim jasno na djelu u načinu na koji je lik Abimaela Guzmana, “Presidente Gonzala”, vođe pokreta Sendero Luminoso u Peruu, funkcionirao prije njegovog haapšenja: činjenica da se sumnjalo u samo njegovo postojanje (ljudi nisu bili sigurni da li doista postoji ili je tek mitska referentna točka) pojačavala je njegovu moć. Najsvježiji primjer takvog Gospodara kao nevidljivog i stoga svemoćnog agensa pruža film The Usual Suspects Bryana Singera, koji se fokusira oko misterioznog “Keysera Soezea”, genijalnog kriminalca čije je samo postojanje nejasno, kao što kaže netko u filmu, “Ne vjerujem u Boga, ali ga se bojim.” Ljudi strahuju od susreta s njim, ili, ako su već prisiljeni naći se s njim licem u lice, to ne spominju drugima - njegov identitet je pažljivo skrivana tajna. Kraj filma razotkriva da je Keyser Soeze najjadniji od grupe osumnjičenika, šepavi, ponizni slabić, poput Albericha u Wagnerovom Prstenu Nibelunga. Ono što je tu ključno je sam taj kontrast između svemoći nevidljivog nositelja moći i načina na koji se, jednom kad se njegov identitet javno razotkrije, taj isti lik reducira na obogaljenog slabića. Fantazmatska karakteristika koja objašnjava moć koju posjeduje takva figura gospodara nije njegovo simboličko mjesto već čin kojim on pokazuje snagu volje i spremnost da presiječe sve veze s uobičajenim ljudskim obzirima (Keyser Soeze ja navodno hladnokrvno ubio svoju ženu i djecu kako bi spriječio pripadnike protivničke bande da ga ucjenjuju prijetnjom njihove smrti - čin sasvim homologan Alberichovom odbacivanju ljubavi).
Ukratko, razlika između Imena-Oca i “konceptualnog Židova” je razlika između simboličke fikcije i fantazmatske sablasti: u lakanovskoj algebri, između Sa, Označitelja-Gospodara (praznog označitelja simboličkog autoriteta) i objekta malo a. Kad je subjektu pridan simbolički autoritet, on postupa kao dodatak svojoj simboličkoj tituli, to jest, veliki Drugi djeluje kroz njega: dovoljno je prisjetiti se su/d/ca koji može biti potkupljivi bijednik, ali u trenutku kad obuče svoju sudačku odoru i oznake sudačke vlasti, njegove riječi su riječi Zakona samog. U slučaju sablasne prisutnosti, nasuprot tome, moć koju pokazujem oslanja se na “ono u meni što je u meni više od mene samoga” za što dobar primjer pružaju brojni science-fiction trileri, od Aliena do Hidden: neuništivo strano tijelo koje predstavlja pred-simboličku životnu supstanciju, odvratnog ljigavog parazita koji osvaja unutrašnjost čovjeka i zavladava njime. Dakle, da se vratimo Chabrolovom vicu o milijunašu: kad netko kaže kako me voli ne zbog mene samoga, već zbog mog simboličkog mjesta (moći, bogatstva), moje nevolje su daleko manje nego kad netko kaže da me voli zato što u mojoj prisutnosti osjeća “nešto više od mene samoga”. Ako milijunaš izgubi svoje milijune, partner koji ga je volio zbog bogatstva naprosto će izgubiti interes i napustiti ga, bez nekih dubokih trauma; ako, međutim, me vole zbog “nečega što je u meni više od mene samoga”, sam intenzitet te ljubavi može se lako premetnuti u ništa manje strasnu mržnju, u nasilni pokušaj da se taj objekt-višak u meni koji smeta mom partneru, nasilno uništi. Možemo stoga suosjećati s jadnim bogatašem: daleko je ugodnije znati da me žena voli zbog mjih milijuna (ili moći, ili slave) - ta svijest mi omogućuje da održim sigurnu distancu, da izbjegnem preduboko uplitanje u igru, razotkrivanje drugome samoga jezgra moga bića. Problem se javlja kad drugi vidi u meni “nešto više od mene samoga” - tada je široko otvorenput za paradoksalni kratki spojizmeđu ljubavi i mržnju za koji je Lacan skovao neologizam l’hainamoration. (5) Time smo došli do naše prve teze o pranoji: agens paranoje, progonitelj, je drugi otac, opsceni lik nekastriranog jouisseura.



2. Nepisana pravila

Naša sljedeća teza tiče se simboličkog oblika u kojem djeluje taj opsceni očinski lik: Ime-Oca predstavlja dimenziju simboličkog Zakona, dok opsceni otac uključuje niz nepisanih pravila koje djeluju kao dodatak javnom Zakonu. Dovoljno je prisjetiti se dobro znanog slučaja života u engleskim koledžima kako ih prikazuju brojni memoari i, među ostalima, “If” Michaela Andersona. Ispod civilizirane, otvorene, liberalne površine dnevnog života koledža, s njihovom dosadnom ali šarmantnom atmosferom, postoji drugi svijet brutalnih odnosa moći između mlađih i starijih učenika; detaljan skup nepisanih pravila propisuje različite načine na koje stariji učenici mogu izrabljivati i ponižavati svoje mlađe kolege, a sve je prožeto “zabranjenom” seksualnošću.Nemamo tu javnu “represivnu” vladavinu zakona i poretka koju potkopavaju prikriveni oblici pobune - izrugivanje javnom autoritetu itd. - već upravo suprotno tome: javni autoritet održava civiliziran, blag privid, dok ispod njega vreba tamno područje u kojem je brutalno iskazivanje moći i samo seksualizirano. Ključna je stvar, naravno, da to opsceno mračno područje nikako ne potkopava civilizirani privid javne moći, već služi kao njezin inherentni oslonac. Tak je inicijacijom u nepisana pravila tog svijeta učenik u mogućnosti da učestvuje u dobrobitima školskog života - a kazna za kršenje tih nepisanih pravila su mnogo stroža od kazni za kršenje javnih pravila.
Distanca između javnog-pisanog zakona i njegovog opscenog nad-ja dodatka također nam omogućuje da jasno pokažemo gdje pada cinizam, cinička distanca kao dominantni ideološki stav kasno kapitalističkog subjekta: cinik se izruguje javnom zakonu s pozicije njegove opscene unutrašnje strane, koju, dakle, ostavlja netaknutom. U onoj mjeri u kojoj je užitak koji ispunjava tu opscenu unutrašnju stranu strukturiran fantazmama, možemo također reći da je ono što cinik ostavlja netaknutim upravo fantazma, fantazmatska pozadina javnog-pisanog ideološkog teksta. Cinička distanca i potpuno oslanjanje na fantazmu su tako strogo povezani: danas je tipičan subjekt onaj koji se, iako izražava ciničko nepovjerenje u svaku javnu ideologiju, bez ostatka posvećuje paranoidnim fantazmama o zavjerama, prijetnjama, i ekscesivnim oblicima užitka Drugoga.
Tu, međutim, treba biti pažljiv kako bi se izbjegla opasna zabuna: taj niz opscenih nepisanih pravila nema nikakve veze s takozvanim implicitnom, neprobojnom pozadinom naše aktivnosti, tj. s činjenicom da smo, kako bi to hajdegerijanci rekli, mi, smrtna ljudska bića, uvijek “bačeni” u situaciju i u njoj se moramo pronaći na način koji nikad ne može biti formaliziran skupom eksplicitnih pravila. Podsjetimo se drugog filma koji prikazuje opsceni ritual Moći: Full Metal Jacket Stanleya Kubricka. U prvom dijelu vidimo vojničko vježbanje, neposrednu tjelesnu disciplinu, zasićenu jedinstvenom mješavinom ponižavajućeg pokazivanja moći, seksualizacije i opscene blasfemije (na Božić, vojnicima je naređeno da pjevaju “Sretan rođendan dragi Isuse...”) - ukratko, nad-ja mašinerija Moći u najčistijem obliku. što se tiče statusa te opscene mašinerije u odnosu na naš svijet svakodnevnog življenja, pouka filma je jasna: uloga tog opscenog svijeta nepisanih pravila nije daomogući službenu “javnu” ideologiju da se “uhvati”, kako bi počela funkcionirati kao konstitutivni dio našeg aktualnog društvenog života; tj. taj opsceni polusvijet ne “posreduje” između apstraktne strukture simboličkog zakona i konkretnog iskustva svijeta aktualnog života. Situacija je upravo obrnuta: potreban nam je “ljudski lik”, osjećanje distance kako bismo biliu mogućnosti prilagoditi se ludim zahtjevima mašinerije nad-ja. Prvi dio filma završava s vojnikom koji , zbog prekomjerne identifikacije s militarističkim ideološkim aparatom, “poludi” i ubije narednika koji ih uvježbava, a zatim i sebe - radikalna, neposredovana identifikacija s mašinerijom nad-ja nužno vodi u ubilački passage a l’acte. (6) Drugi, glavni dio filma, završava scenom u kojoj vojnik (Matthew Modine) koji kroz čitav film pokazuje blagu ironijsku “ljudsku distancu” prema vojnoj mašineriji (na njegovom šljemu je natpisu “Rođen da ubija” pridodan znak mira itd.), iz samilosti ubija ranjenu Vietkongovsku snajperisticu - on je onaj kod kojeg je uglavljivanje militarističkog velikog Drugog u potpunosti uspjelo, on je potpuno izgrađen vojnički subjekt.



3. “Iščašenje”

Ukoliko opscena mašinerija Nad-ja pokazuje strukturu nesvjesnog i tako na izuzetan način pruža primjer Lacanove teze kako je Gospodar nesvjesno, postoji općenitiji zaključak koji iz toga treba izvući. Lacanovo paradoksalno postignuće, koje obično prolazi nezamijećeno čak i od njegovih zagovornika, je da se za račun same psihoanalize, on vraća “dekontekstualiziranom”, racionalističkom shvaćanju subjekta moderne. To jest, jedno od općih mjesta suvremenih američkih prisvajanja Heideggera je naglašavanje kako je on, uz Wittgensteina, Merleau-Pontyja i druge, elaborirao konceptualni okvir koji nam omogućuje da se riješimo racionalističkog shvaćanja subjekta kao autonomnog agensa koji, isključen od svijeta, na gotovo kompjuterski način procesira podatke koje mu pružaju osjetila. Heideggerov pojam “bivanja-u-svijetu” upućuje nanesvodivu i nepremostivu “ukorijenjenost” u konkretni i u krajnjoj liniji kontingentni svijet života: mi smo uvijek već u svijetu, angažirani u egzistencijalnom projektu koji se odvija na pozadini koja izmiče našem zahvatu i zauvijek ostaje neprozirni horizont u koji smo kao smrtna bića “bačeni”. Uobičajeno je interpretirati opoziciju između svjesnog i nesvjesnog na istoj liniji: bestjelesni Ja predstavlja racionalnu svijest, dok je “nesvjesno” sinonim za neprozirnu pozadinu kojom nikad ne možemo u potpunosti ovladati, jer smo uvijek već dio nje, u nju uhvaćeni...
Lacan, međutim, u nečuvenoj gesti, tvrdi upravo suprotno: frojdovsko “nesvjesno” nema ničeg zajedničkog sa strukturalnom nužnošću i nesvodivom neprozirnošću pozadine, konteksta života u koji smo mi, kao uvijek već angažirani činitelji, uronjeni; “nesvjesno” je prije bestjelesna racionalna mašinerija koja slijedi put bez obzira na zahtjeve svijeta i života subjekta. Ono predstavlja racionalni subjekt u onoj mjeri u kojoj je izvorno “iščašeno”, u neskladu s kontekstualiziranom situacijom: “nesvjesno” je pukotina zbog koje subjektova izvorna pozicija nije ona “bivanja-u-svijetu”. Na taj način, možemo takođe pružito nova, neočekivana rješenja starog fenomenološkog problema kako je moguće da se subjekt odvoji od svijeta svog konkretnog života i (pogrešno) se prepoznati kao bestjelesni racionalni element: to odvajanje može se javiti samo stoga što je od samoga početka u subjektu nešto što se opire njegovom punom uključivanju u kontekst svjeta-života, a to “nešto” je, naravno, nesvjesno kao psihički stroj koji ne poštuje zahtjeve “načela realnosti”.
To nam pruža sljedeću definiciju paranoje: paranoik pogrešno prepoznaje bestjelesni karakter nesvjesne simboličke mašinerije. Za paranoika, nesvjesno je utjelovljeno u nekom agensu “u svijetu” koji stvarno posjeduje znanje o njegovoj ili nezinoj najdubljoj tajni.



4. Glasovni dodatak

Sljedeća osobina koju treba primijetiti je inherentno glasovni status tih nepisanih pravila, te sjenovite parazakonske sfere, koja nas može podučiti puno toga o glasu. Istina, iskustvo s’entendere-parler, slušanja-sebe-govorećega, utemeljuje iluziju transparentnog samo-prisustva govorećeg subjekta; nije li, međutim, glas u isto vrijeme ono što najradikalnije potkopava samoprisutnost subjekta i njegovu samo-transparentnost? »ujem sebe kako govorim, pa ipak to što čujem nikada nisam u potpunosti ja već neki parazit, strano tijelo u mojoj samoj srži. Taj stranac u meni pod različitim okriljima poprima pozitivnu egzistenciju, od glasa savijesti i neprozirnog glasa hipnotizera do progonitelja u paranoji. Glas je ono što se, kod označitelja, opire značenju; predstavlja neprozirnu inerciju koju nikakvo značenje ne može iskupiti. Samo je dimenzija pisanja ona koja osigurava stabilnost značenja, ili, da citiram besmrtne riječi Samuela Goldwyna: “Usmeni dogovor nije vrijedan papira na kojem je napisan”. Kao takav, glas nije ni mrtav niti živ: njegov prvobitni fenomenološki status je najbliži živom mrtvacu, sablasnoj pojavi koja nekako reživljava svoju vlastitu smrt, tj pomračenje značenja. Drugim riječima, istina je da se život glasa može suprotstaviti mrtvom slovu pisma, ali taj život je jezoviti život nemrtvog čudovišta, a ne “zdrava” životna samo-prisutnost Značenja...
Kako bismo jasno ocrtali taj nelagodni glas, dovoljno je baciti poršan pogled na povijest glazbe - možemo ju čitati kao svojevrsnu protu-povijest uobičajenoj priči zapadne metafizike kao dominacije glasa nad pisanjem. Ono s čim se tu uvijek iznova susrećemo je glas koji prijeti uspostavljenom Poretku i koji, zbog toga, treba podvrći kontroli, potčiniti racionalnom izrazu izgovorene i pisane riječi, fiksirati u pismu. Kako bismo označili opasnost koja se tu pomalja, Lacan je skovao neologizam jouis-sense, užitak-u-značenju - trenutak u kojem se glas koji pjeva oslobađa svog utemeljenja u značenju i pretvara u proždirući samo-užitak. Problem je tako uvijek isti: kako možemo spriječiti glas od tog klizanja u sveobuhvatni samo-užitak koji “feminizira” pouzdanu mušku Riječ? Glas tu djeluje kao “dodatak” i Deridinom smislu: pokušavamo ga obuzdati, regulirati, podvrći ga smislenoj Riječi, pa ipak ga se ne možemo u potpunosti odreći, jer je njegova pravilna doza od životne važnosti za iskazivanje moći (dovoljno je prisjetiti se uloge patriotsko-vojničkih pjesama u izgradnji totalitarne zajednice).
Međutim, ovaj kratak opis može izazvati pogrešan utisak da imamo posla s nekom jednostavnom oprekom između “represivne” smislene Riječi i “transgresivnog” proždirućeg glasa: s jedne strane, artikulirana Riječ koja disciplinira i upravlja glasom kao sredstvom potvrđivanja društvene discipline i autoriteta; i s druge strane, samo-uživajući Glas koji djeluje kao medij oslobađanja, kidanja disciplinirajućih okova zakona i poretka... Ali što je s hipnotičkim “marševskim pjesmama” američkih marinaca - nisu li njihov zatupljujući ritam i sadističko seksualizirani besmisleni sadržaj pravi primjer proždirućeg samo-užitka u službi Moći? Eksces glasa tako je radikalno neodlučan.



5. Glasi i pogled kao objekti

Glas i pogled su dva objekta koja je Jacques Lacan dodao popisu Freudovih “parcijalnih objekata” (grudi, izmet, falus). To su objekti, to jest: oni nisu na strani slušajućeg/gledajućeg subjekta već na strani onoga što subjekt vidi ili gleda. Podsjetimo se arhetipske scene iz Hitchcocka: junakinja (Lilah u Psihu, Melanie u Pticama) približava se tajanstvenoj, navodno praznoj kući: gleda ju, ali ono što taj prizor čini tako uznemirujućim je da se mi, gledatelji, ne možemo osloboditi neobičnog utiska da objekt koji ona promatra na neki način uzvraća pogled. Ključna točka je, naravno, u tome da taj pogled ne smije biti subjektiviziran: nije riječ naprosto o tome da “je netko u kući”; tu se susrećemo s nekom vrstom praznog, a priori pogleda koji ne može biti lociran u određenoj realnosti - ona “ne može sve vidjeti”, postoji slijepa mrlja u onome što ona gleda, i objekt iz te slijepe mrlje uzvraća pogled. Situacija je homologna na nivou glasa: kao da, kad govorimo, bilo što da kažemo već predstavlja odgovor na prvobitno pitanje Drugoga - uvijek nas netko zaziva, i, opet, to zazivanje je prazno, ne možemo prstom pokazati nikog određenog već je riječ o nekoj vrsti praznoe apriornosti, formalnog “uvjeta mogućnosti” našeg govora, kao što je objekt oji uzvraća pogled neka vrst formalnog “uvjeta mogućnosti” toga da bilo što vidiom... što se događa u paranoji je da se to prazno mjesto u drugome, u tome što vidimo i/ili čujemo, biva aktualizirano, postaje dio realnosti: u paranoji udoista čujemo glas primordijalnog Drugog koji nam se obraća, mi doista znamo da nas on stalno promatr. Obično paranoju se shvaća kao neki oblik manjka s referencom na “normalno” stanje stvari: u paranoji, nešto nedostaje, ključni označitelj (“očinska metafora”) je odbačena, zapriječena, isključena iz simboličkog univerzuma i stoga se vraća u realnom pod okriljem psihotičkih privida. Međutim, ne treba zaboraviti naličje tog isključivanja: uključivanje. Lacan je istakao da se konzistencija našeg “doživljaja realnosti” ovisi o isključivanju objet petit a (objekta malo a): kakobismo imali normalan “pristup realnosti”, nešto mora biti isključeno “prvobitno potisnuto”. U paranoji to isključivanje se poništava, objekt (u ovom slučaju glas ili pogled) je uključen u realno, rezultat toga je, naravno, dezintegracija našeg “osjećanja realnosti”, gubitak realnosti.
Kako je taj objekt elementarni fantazmatski objekt, drugi način da se kaže to isto je reći da se naše osjećanje realnosti raspada u trenutku kada se stvarnost suvišebilzu približi našoj temeljnoj fantazmi. Ovdje trebamo biti pažljivi da ne propustimo paradoks: kada se, točno, događa iskustvo “gubitka realnosti”? Ne, kako bi očekivali, kada ponor koji dijeli “riječi” i “stvari” postane prevelik, tako da se “realnost” više ne uklapa u okvir ili horizont našeg simboličkog pred-razumijevanja, već, naprotiv, kada “realnost” previše odgovara “riječima” tj. kada je sadržaj naših riječi ostvaren na pretjeran “doslovan” način. Dovoljno je prisjetiti se Freudove nelagodne reakcije kada je, nakon dogo godina maštanja, konačno posjetio Akropolu prvi puta: bio je toliko zadivljen da sve o čemu je od ranih dana čitao doista postoji i izgleda točno onako kao što je bilo opisivano, da je njegova prva reakcija bila preplavljujući “gubitak relnosti” - ne , to ne može biti stvarno...



6. Želja u fantazmi

što je, dakle, fantazma? Treba se uvijek sjetiti da želja “ostvarena” (inscenirana) fantazmom nije želja samog subjekta, već želja drugoga. To jest, fantazma, fantazmatska tvorba, je odgovor na enigmu pitanja “Che vuoi?”, što želiš?, koje ocrtava prvobitni, konstitutivni položaj subjekta. Originalno pitanje želje nije direktno “što ja želim?”, već “što drugi žele od mene? što oni to u meni vide? što sam ja za druge?”. Dijete je smješteno u kompleksnu mrežu odnosa, i služi kao katalizator i bojno polje za želje svih oko njega. Otac, majka, brća i sestre itd. vode svoje bitke oko njega, majka svojom brigom za dijete šalje poruke ocu itd. Mada je sasvim svjesno tih uloga, dijete nemože dokučiti što je, doista, ono kao objekt za druge, kakva je prava priroda igara koje se oko njega vode. Fantazma pruža odgovor na to pitanje - u svojoj osnovi, fantazma mi govori što sam ja za druge. Tu ponovo antisemitizam, antisemitska paranoja, na primjeran način jasno ocrtava taj radikalno intersubjektivni karakter fantazme: fantazma (društvena fantazija o židovskoj zavjeri) predstavlja pokušaj odgovora na pitanje “što društvo želi od mene?”, tj. razotkriva smisao mutnih događaja u kojima sam prisiljen sudjelovati. Zbog tog razloga, standardna teorija “projekcije”, prema kojoj antisemit “projicira” na likŽidova zanijekani dio sebe, nije dostatna: lik “konceptualnog Židova” ne može se svesti na eksternalizaciju mog (antisemitskog) “unutarnjeg konflikta”; naprotiv, svjedoči (i pokušava se nositi s) činjenicom da sam izvorno decentriran, dio neprozirne mreže čije značenje i logika izmiču mojoj kontroli.



7. Virtualni “veliki Drugi”

Ovdje je ključan odnos između fantazme i “velikog Drugog”, simboličkog poretka: ono što fantazma skiriva je virtualni karakter “velikog Drugog”. Na toj pozadini moramo promatrati pomak u Lacanovom učenju od njegovog radikalnog anti-nominalizma tj, od njegovog “realizma” simboličke strukture (veliki Drugi koji predodređuje postupke subjekta) iz pedesetih godina, prema njegovom “fikcionalizmu” (prije nego nominalizmu) sedamdesetih godina (“veliki Drugi ne postoji”; simbolički poredak je “virtualni” poredak simboličkih fikcija): u posljednjim godinama svjih predavanja, Lacan je sve više naglašavao kako je simbolički poredak semblant, privid - ne postoji Drugi Drugoga, nema nikakvog meta-jamca vrijednosti simboličkog poretka unutar kojeg subjekt obitava. Najkoncizniju formulaciju tog manjka ultimativnog jamca pružio je Wittgenstein-Kripkeov skeptički paradoks koji čini vidljivim nelagodnu činjenicu da nikad ne mogu biti sasvim siguran, ne samo o pravilima kojih se moj komunikacijski partner drži, već čak niti o pravilima koja ja sam poštujem u onome što radim. Ključna činjenica koju se tu nikako ne smije propustitije da je ta neodredivost, ta radikalna nesigurnost, taj manjak jamca značenja partnerovih riječi ili pravila koja određuju kako on ili ona koriste dobro znane riječi (“Kako mogu biti siguran da pod tim riječima on misli isto što i ja?”), nije manjkavost već pozitivna osobina, ultimativni dokaz moje uključenosti u velikog Drugog: veliki Drugi “funkcionira” kao supstanca našeg bića, nalazimo se “unutar” njega, utemeljeni smo u njemu, upravo i samo ako je njegov status nesvodivo neodrediv, ako mu manjka ikakav jamac - bilo koji dokaz njeove vrijednosti pretpostavljao bi neku vrstu izvanjske distance subjekta prema simboličkom poretku. Hegel je već ukazao da je duhovna supstanca ovijek obilježena nekim takvim tautološkim jazom - “ono jeste zato što jeste”.
Taj pojam “virtualnog” velikog Drugog koji nam omogućuje da se na nov način približimo tradicionalnoj sociloškoj alternativi, s jedne strane metodološkog individualizma, čija je osnovna premisa prvenstvo pojedinca i koja, konzekventno tome, inzistira na potrebi izvođenja transindividualnih kolektivnih entiteta iz interakcije pojedinaca, iz uzajamnog prepoznavanja njihovih namjera (“opće mjesto”/narodna mudrost”..) itd. i, s druge strane, durkheimovske pretpostavke Društva kao supstancijalnog poretka koji je “uvijek-već ovdje” tj, koji prethodi pojedincima i služi kao duhovno utemeljenje njihova bića, nešto poput hegelovskog “objektivnog Duha”. “Realistički” Lacan iz pedesetih i dalje shvaća, na durkheimovski način, velikog Drugog kao supstancijalni poredak koji je “uvijek-već ovdje”, i pruža nezamjenjivi horizont subjektivnog iskustva, dok kasni “fikcionalistički” Lacan derivira društvenu supstancu (“veliki Drugi”) iz interakcije pojedinaca, ali s paradoksalnim preokretom koji naglavce preokreće individualističko-nominalističku redukciju društvene Supstance na “opće znanje”, na prostor uzajamno prepoznatih subjektivnih namjera. Ovdje nije u pitanju ništa manje nego enigma pojavljivanja velikog Drugog: kako je moguće za pojedinca da percipira svoj intersubjektivni okoliš ne kao mnoštvo drugih, bliskih bića koja su poput nas, već kao radikalno asimetrično polje “velikog Drugog”? Kako prelazimo s zrcalnih uzajamnih odraza drugih pojedinaca (“Mislim o onome što on misli da ja mislim da on misli” itd.) na “objektivni Duh”, na poredak Običaja kao impersonalnog “postvarenog” Poretka koji ne može biti reduciran na jednostavni zbroj “svih drugih”? Kada se, na primjer, društveni zahtjev mjenja od “(Govorim da) trebaš to učiniti!” na impersonalno “Ovako se to radi!” Ono s čme se tu susrećemo jest ključni hegelijanski problem kako istovremeno možemo misliti Supstancu i kao postavljenu od strane subjekata i kao nešto Po-sebi: kako je moguće za pojedince da postave svoju društvenu supstancu putem svoje društvene aktivnosti, ali da je postave upravo kao nešto Po-sebi, kao nezavisnu, pretpostavljenu osnovu svoje aktivnosti? S individualističko-nominalističke točke gledišta, veliki Drugi se javlja kao rezultat procesa kojim pojedinci postepeno prepoznaju neki zajednički sadržaj: kada, iznova, osjetim da većina ljudi oko mene reagira na sličan način na isti signal ili situaciju, taj se oblik reakcije “okamenjuje” u impersonalno “pravilo”. Individualist nominalist, najravno, brzo bi dodao da uvijek ostaje rubno područje nesigurnosti: taj dijeljeni sadržaj nikad nije u potpunosti zajamčen, uvijek je moguće da neko novo iskustvo pokaže svu lažnost prijašnje situacije. Ipak, ne umanjujući vrijednost takvih ekstremnih slučajeva, svi smo mi angažirani na postepenom stvaranju univerzuma dijeljenih vrijednosti i pravila...

Lacanovo hegelijansko rješenje tog ćorsokaka je paradoksalno i istodobno veoma profinjeno. On prihvaća komunitarističku kritiku nominalističkog individualizma, prema kojoj je nelegitimno svoditi društvenu supstancu na interakciju pojedinaca: duhovna Supstanca zajednice je uvijek-već ovdje kao temelj interakcija među pojedincima, kao njihov krajnji referentni okvir, zato nikada ne može biti izvedena iz tih interakcija. Prelaz od interakcija pojedinaca na društvenu Supstancu uključuje skok, svojevrsan skok vjere, koji nikad ne može biti obrazložen strateškim razmišljanjem pojedinca o namjerama drugih pojedinaca: bez obzira kako kompleksno i refleksivno bilo to mišljenje, jaz temeljne nemogućnosti zauvijek dijeli interakcije individua od društvene supstance Po-sebi. Međutim, zaključak koji Lacan izvlači iz te nemogućnosti nije očit: njegova teza nije da, pošto društvenu supstancu ne možmo derivirati iz interakcija pojedininaca, je trebamo pretpostaviti kao neko Po-sebi koje prethodi oj interakciji. Na nepriznat hegelijanski način, Lacan naglašava kako je sama ta nemogućnost ono što povezuje pojedinca s njegovom duhovnom supstancom: kolektivna supstanca javlja se zato što pojedinci nikad ne mogu u potpunosti uskladiti svoje namjere, biti transparentni jedi drugima. Ta nemogućnost koordiniranja namjera, naravno, ukazuje na “materijalističko shvaćanje subjekta”: primordijalno iskustvo drugog subjekta kao neprozirne Stvari. Sam suvišak “objektivnog Duha”nad (drugim) pojedincima, kolektiva nad pukim skupom drugih, tako svjedoči o činjenici da drugi vječno ostaju neprobojnom tajnom. Ukratko, nemogućnost je prvobitna i duhovna supstanca je virtualni dodatak toj nemogućnosti: ako bi pojedinci bili u mogućnosti koordinirati svoje namjere putem zajednički dijeljenog znanja, ne bi bilo potrebe za velikim Drugim, za duhovnom supstancom kao sablasnim entitetom koji svaki pojedinac doživnjava kao izvanjsko Po-sebi - habermasovska intersubjektivnost, interakcija subjekata utemeljena u pravilima racionalne argumentacije, bila bi dovoljna. Problem je u tome da naše svakodnevno intersubjektivno iskustvo pripadanja duhovnoj supstanci se uvijek oslanja na neko Po-sebi s onu stranu direktne intersubjektivne interakcije: “nacija”, na primjer, nije u stvari ništa više nego zbroj pojedinaca koji ju čine, ona počinje stvarno postojati tek u djelima tih pojedinaca: međutim, dio same strukture nacije, nacionalne identifikacije, je da svaki od tih pojedinaca doživljava naciju kao svoju duhovno-društvenu supstancu koja postoji neovisno o njemu i pruža mu temelj njegova bića.
Treba imati na umu hegelijansku prirodu tog preokreta, tj. njegovu strogu homologiju s Hegelovom kritikom kantovske Stvari-po-sebi (prepreka nemogućnosti je prva, Stvar u krajnjoj liniji nije ništa drugodo li sablast koja ispunjava razninu te nemogućnosti): veliki Drugi je fikcija, čista pretpostavka, nesupstancijalna (sa svim konotacijama tog pojma) hipoteza koja ispunjava prazninu radikalne nesigurnosti o namjerama drugog. Transcendencija velikog Drugog kao supstancijelnog Po-sebi, tj. poretka “objektivnog duha” koji postoji neovisno o aktivnostima subjekta, stoga je nužna perspektivna iluzija: u formi krinke kojom subjekt (pogrešno)percipira svoju vlastitu nesposobnost da dosegne Po-sebi realnog drugog koji ostaje neproziran u svojim pravim namjerama. U tom preciznom smislu, duhovna supstanca ima virtualan status: ono što je virtualno kod velikog Drugog je samo njegovo Po-sebi to jest, ono zbog čega veliki Drugi ne može biti sveden na namjere, značenja, psihička stanja itd. doista postojećih pojedinaca. Pojedinac ne doživljava svoje društvo kao puki zbroj pojedinaca, već koa poredak koji nadilazi pojedince i stvara supstancu njihovih života - i upravo je to supstancijalno Po-sebi ono to je sasvim vitualno, simbolička fikcija, jer postoji samo kao puka pretpostavka, svakog pojedinca o već postojećoj usklađenosti svih drugih pojedinaca. Drugim riječima, daleko od toga da ovisi o nekoj vrsti minimuma koordinacije pojedinci su u mogućnosti da dosegnu unatoč neprozirnosti svojih pravih namjera, duhovna supstanca se javlja kao načina da se izbjegne ta neprozirnost pretpostavkom koordinacije namjera kao već dane u čisto virtualnom Trećem Poretku impersonalnih pravila, tako da, sada, problem više nije “Da li pojedinci doista razumiju jedni druge?” već “Da li svaki pojedinac slijedi zajednička pravila?” U tom smislu, svaka ljudska zajednica je “virtualna”: utemeljen na pravilima, vrijednostima itd. čija je vrijednost po definiciji uvijek pretpostavljena, a nikad doista dokazana - status velikog Drugog je uvijek status semblanta (privida).
Hegelov odgovor na ključno pitanje Prosvjetiteljstva, “Je li moguće preveriti većinu naroda?” je odlučno “Ne!” Međutim, mišljenje koje stoji iza tog odgovora nema ničeg s nekim povjerenjem u supstancijalni zdrav razum ili mudrost većine; prije se oslanja na cirkučlarno-performativnu definiciju toga što je “istina” u društvenoj domeni: čak i ako je neki pojam prvo nametnut kao čisto instrumentalno sredstvo ideološke obmane, u trenutku kad većina ljudi u potpunosti prihvati taj pojam kao temelj svoje društvene egzistencije, više nemamo posla s laži već sa supstancijalnom istinom zajednice. U domeni suvremene pragmatike teorije čina, Pierre Livet je došao do istog zaključka: ključna stvar za funkcioniranje simboličke zajednice je neodredivi status greške.(7) Livetova polazna točka je strateško promišljanje pojedinca u situaciji koju emitomizira dobro znana “zatvorenikova dilema”: sve dok pojedinac ostaje unutar “racionalnog” slijeđenja svojih sebičnih interesa, uhvaćen u zrcalnu igru onoga što on zna da drugi znaju da on zna itd. prava suradnja se nikad ne može dogoditi; jedino rješenje, jedini izlaz iz tog ćorsokaka je da učini nešto što s točke gledišta čisto racionalnog strateškog mišljenja, predstavlja “grešku”, “iracionalni” potez - zatim sve ovisi o tome kako njegovi partneri reagiraju na tu “grešku”. Ako oni prihvate tu “grešku” i na nju odgovore sukladnom vlastitom “greškom”, prelazimo sa strateške međuigre na istinsku suradnju. Međutim, nikad ne možemo biti sigurni kako će naš “iracionalni” prvi korak funkcionirati: da li će biti shvaćen kao puka greška, ili će staviti u pokret istinsku suradnju, tj. da li će funkcionirati kao ono što Derrida, u svom čitanju Hegela u “Glas”, zove prvobitnim “Da!”, gestom iracionalnog dara koji pokreće proces razmjene? Taj “magični” preokret “pogreške” u utemeljujuću gestu suradnje može se također pojaviti u suprotnom smjeru, “unazad”: kroz dezintegraciju “organske” zajednice u egoistični individualizam, može se dogoditi i da gesta koja je do tad predstavljala uobičajen dio suradnje (kodeks časti, solidarnost s onima u nevolji itd.) iznenada postane shvaćena kao glupa greška koju treba iskoristiti...
I opet, ključna točka je da ta strukturalna nemogućnost verifikacije pravila ili namjera koje leže u temelju naših društveno-simboličkih aktivnosti, ta neodredivost između greške i suradnje, jest pozitivni uvjet stvarne suradnje: u trenutku kada drugom subjektu pridamo mogućnost da posjeduje i odlučuje o pravilima koje upravljaju pravim značenjem našeg govora, više ne sudjelujemo u istinskoj simboličkoj suradnji, jer mi same sebe shvaćamo kao kao čista sredstva kojima manipuliraju oni koji kontroliraju pravila igre. U ovom slučaju, simbolički poredak gubi svoj virtualni status - u tome leži najkonciznija definicija paranoje. Prisjetimo se onoga dijela o naciji: “nacija” je “otvoreni” pojam, niti jedan subjek ne kontrolira njegovo “pravo značenje”, i, upravo zbog tog razloga, on može služiti kao okvir istinske suradnje, tj. kao supstanca našeg društvenog bića, ne samo sredstvo obmane kojim manipuliraju vladari kako bi kontrolirali i eksploatirali svoje potčinjene. Stvarno imamo posla s “duhovnom supstancom” kad pojam koji je originalno nametnut kao sredstvo ideološke obmane i manipulacije iznenada izmakne kontroli svojih tvoraca i počne voditi vlastiti život. Kršćanstvo, nasilno nametano koloniziranom stanovništvu od strane kolonijalnih sila, često je bilo prihvaćeno od strane koloniziranih i iskorišteno kao sredstvo artikulacije njihovih istinskih težnji. Dobar primjer takvog “upisivanja” je “Djevica iz Guadalupe”, tamnoputa Djevica Marija koja se 1531. u viziji pojavila indijancu Juanu Diegu na brdu pokraj Mexico Cityja gdje je Tonatzin, majka asteških bogova, dogo bila slavljena; to pojavljivanje označava trenutak reaproprijacije kršćanstva od strane starog indijanskog stanovništva.
Prava se zajednica dakle javlja putem takvih paradoksalnih obrata: umjesto da u beskraj bezuspješno tragamo za nekim pravim zajedničkim nazivnikom, pretpostavimo da je taj nazivnik već prisutan - a cijena koju za to trebamo platiti je virtualizacija tog nazivnika. Ono s čim se tu susrećemo je svojevrsni kratki spoj, obmanjujući nadomjestak: budućnost se miješa s prošlošću, ono što tek treba doći se predstavlja kao ono što je već ovdje. Gesta “iskazivanja” proglašavanja sebe slobodnim subjektom, na primjer, je uvijek izvedena “na povjerenje”: ona se referira, oslanja na nešto što će se, možda, tek pojavitio kao proizvod tog samog čina iskazivanja. Drugim riječima, takva gesta stavlja u pokret proces koji će je, retroaktivno, utemeljiti - i ako se taj proces treba razviti, obmana je nužna tj. njezine (moguće) konzekvence moraju biti pretpostavljene kao već-prisutne. Možemo vidjeti kako sama bazična struktura simboličkog poretka uključuje iluziju predestinacije, ili, da upotrebimo psihoanalitički termin, petlju “transfera”: kako bi se Značenje pojavilo, ono mora biti pretpostavljeno kao već zadano. Taj futur anterieur Značenja svjedoči o virtualnom karakteru velikog Drugog: veliki Drugi je hipoteza koja neposredno nikad nije “tu”, ona tek “bude bila”.
U tome leži temeljna enigma simboličke zajednice: kako je moguće izvesti taj trik konstitutivan za simbolički poredak, tu obmanjujuće predstavljanje onoga što tek treba doći kao onoga što je već zadano? Lacan nam tu pruža precizan odgovor: pretpostavljena koordinacija ne tiče se nivoa označenog (ili nekog zajedničkog pozitivnog sadržaja), već nivoa označitelja. Ta neodredivost u pogledu označenog (da li drugi doista namjeravaju isto što i ja?) pretvara u izuzetan označitelj, prazni označitelj-Gospodar, označitelj-bez-označenog. “Nacija”, ”Demokracija”, “Socijalizam” i drugi Ciljevi stoje za to “nešto” o kojem nikad nismo u potpunosti sigurni što to doista jest - a smisao i jest u tome da identificirajući se s nacijom, signaliziramo vlastito pristajanje na ono što drugi prihvaćaju, s označiteljem-Gospodarom koji služi kao mjesto okupljanja svih drugih. Drugim riječima, identifikacija s takvim praznim označiteljem-Gospodarom je, u svojoj osnovnoj dimenziji, identifikacija sa samom gestom identifikacije. Možemo sada vidjeti u kom je preciznom smislu status označitelja kao takvog virtualan: virtualnost je virtualnost označenog, tj. označitelj se oslanja na “značenje-koje-će-doći”, i koje, makar nikad nije u potpunosti ostvareno, funkcionira kao da već psotoji. Kad označitelj “naša Nacija” počne djelovati kao točka okupljanja grupe ljudi, ona doista upravlja njihovim aktivnostima, mada svaki od njih vjerojatno ima drugačije shvaćanje toga što “naša Nacija” znači.



8. Gesta koja je mišljena da bude odbijena

Taj virtualni karakter “velikog Drugog” objašnjava karakteristiku koja kondenzira paradoks simboličkog poretka: praznu gestu, tj gestu - ponudu - čiji je status potpuno virtualan, jer je mišljena da bude odbačena. Dobar primjer takve prazne geste možemo naći u priči Johna Irvinga “Molitva za Owena Meanyja”: nakon što dječak Own nesretnim slučajem ubije majku Johna - njegovog najboljeg prijatelja, naratora - on je, naravno, jako uznemiren. Kako bi pokazao koliko mu je žao, on Johnu pokloni nono najvrednije što ima, svoju čitavu kolekciju kartica u boji sa slikama baseball igrača. Međutim, Dan, Johnov pažljivi očuh, objasni mu kako je ispravna stvar koju treba učiniti vratiti taj poklon. Ono s čim se tu susrećemo je simbolička razmjena u najčišćem obliku: gesta učinjena da bi bila odbijena. Smisao, “magija” simboličke razmjene, je u tome da mada smo na kraju tamo gdje smo bili i na početku, ukupan rezultat te operacije nije nula, već jasan dobitak za obje strane, pakt solidarnosti. I nije li nešto takvo dio naših svakodnevnih običaja? Kada, nakon što se s najboljim prijateljem na poslu upustim u oštro natjecanje za unapređenje, na koncu pobijedim, ispravna stvar koju trebam učiniti je da mu ponudim da se povučem i da ipak on dobije unapređenje. A ispravna stvar koju on treba učiniti jest da odbije moju ponudu - jedino na taj način, možda, naše prijateljstvo može biti spašeno... U domeni politike dovoljno je prisjetiti se odnosa između velikih sila Zapada i Rusije: u skladu s prešutnim sporazumom koji upravlja tim odnosima, Zapadne sile tretiraju Rusiju kao veliku silu pod uvjetom da se Rusija (zaista) ne ponaša kao veika sila! Možemo vidjeti kako logika ponude koja je učinjena kako bi bila odbijena (Rusiji je pružena prilika da postupa kao velika sila, pod uvjetom da ona ljubazno otkloni tu mogućnost) je povezana s mogućnošću koja treba ostati puka mogućnost: u principu, moguće je da Rusija doista postupi kao velika sila, ali ako Rusija želi zadržati simbolički status velike sile, tu mogućnost ne smije iskoristiti...
Lako je uočiti vezu između prazne geste koja je učinjena kako bi bila odbijena i paradoksa “dobrovoljnog (slobodnog izbora) onoga što je nužno”, pretvaranja (zadržavanja privida) kako postoji slobodan izbor mada ga doista nema: prazne gesta pruža privid slobodnog izbora tj. mogućnosti koju treba odbaciti. K tome, taj privid slobodnog izbora je također povezan s rascjepom zakona na Ja-ideal (javni pisani zakon) i Nad-ja (opsceni, nepisani, tajni zakon). Zato što na nivou Ja-ideala subjekt želi privid slobodnog izbora, naredba Nad-ja mora biti izrečena “između redaka”. Nad-ja artikulira paradoksalnu zapovjed što subjekt, njezin adresat, mora slobodno izabrati: kao takva, ta zapovjed mora ostati nevidljiva oku javnosti, ako Vlast želi ostati djelatnom. Ukratko, ono što subjekt doista želi je naredba pod krinkom slobode, slobodnog izbora: želi se povinovati, ali istovremeno i održati privid slobode i tako sačuvati obraz. Ako je zapovjed izrečena direktno, zaobilazeći privid slobode, javno poniženje vrijeđa subjekta i može ga potaći na pobunu; ako nema jase zapovijedi koju se može razaznati u diskursu Gospodara, taj manjak zapovijedi doživljava se kao gušenje i potiče zahtjev za novim Gospodarom koji će biti sposoban pružiti jasna naređenja.
Naravno, problem je: što ako drugi kojem je upućena ponuda koja je mišljena da bude odbijena, tu ponudu doista i prihvati? što ako, nakon što me prijatelj pobijedi u natjecanju, ja prihvatim njegovu ponudu da dobijem unapređenje umjesto njega? Takva situacija je doista katastrofalna: izaziva rasap privida (slobode) koji pripada društvenom poretku. Međutim, kako na tom nivou stvari jesu onakve kakve se čine da jestu, taj rasap privida jednak je rasapu same društvene supstance, rasapu društvenih veza. Bivša komunistička društva pružaju ekstreman slučaj takvih nametnutih slobodnih izbora: tu su subjekti neprestano bombardirani zahtjevima da slobodno iskažu svoje stavove prema Partiji, pa opet svi dobro znaju kako je ta sloboda strogo ograničena na slobodu da se kaže “Da!” samom komunističkom režimu. Zbog toga komunistička su društva bila izuzetno osjetljiva na taj status privida: vladajuća Partija željela je pod svaku cijenu sačuvati nepomućenu sliku (najšire javne podrške režimu) ... To nas dovodi do naše konačne definicije paranoje: paranoik je upravo onaj subjekt koji ne može integrirati paradoks nametnutog izbora tj. koji privid slobodnog izbora shvaća doslovno, kao doista slobodan izbor, i tako čini pogrešan (zabranjeni) izbor.



fusnote

1. Zbog tog razloga naš doživljaj očinske figura nužno oscilira između manjka i suviška: uvijek je ili “previše” ili “premalo” oca, nikad prava mjera; “ili želimo njegovu prisutnost ili je, u njegovoj prisutnosti, on previše prisutan” (Jacques Lacan, Seminar VIII: Transfer). U jednu ruku, imamo vječni motiv otsutnog oca, njegova odsutnost je kriva za sve uključujući tu stopu kriminaliteta među adolescentima; a s druge strane, čim je otac doista “ovdje”, njegovu prisutnost nužno doživljavamo kao uznemirjuću, vulgarnu, nadmenu, nepristojnu, nespojivu s dostojanstvom očinskog autoriteta, kao da je sama njegova prisutnost nametljivi eksces...
Ta dijalektika manjka i suviška objašnjava paradoksalni obrat u našim odnosima prema figurama Moći: kad taj lik (otac, kralj...) više ne može uspješno provodti svoju ulogu, kad više ne može u potpunosti nametati svoju moć, taj manjak se nužno (pogrešno) shvaća kao suvišak, to jest, vladaru se prigovara kako je “prigrabio previše autoriteta”, kao da imamo posla s “brutalnim ekscesima Moći”. Taj paradoks je tipičan za pred-revolucionarnu situaciju: što više je režim (recimo Ancien Regime u Francuskoj prije 1789) nesiguran, sumnja u svoj legitimitet, što više oklijeva i pravi ustupke opoziciji, to je opozicija više napada kao nezakonitu strahovladu. Opozicija se tu, naravno, ponaša kao histerik, jer prigovor o ekscesivnom iskazivanju sile prikrivaju svoju suprotnost - pravi prigovor opozicije je da režim nije dovoljno jak, da se ne ponaša u skladu s mandatom moći koja mu je povjerene...

2. Drugo (pogrešno) čitanje, blisko povezano s prvim, tiče se opozicije između faličke ekonomije i polimorfnog pluraliteta pozicija subjekta. prema uobičajenom mišljenju zadatak faličke ekonomije je da oblikuje pred-edipalno raspršeno mnoštvo subjektivnih pozicija u jedinstveni subjekt koji je potčinjen vladavini Imena-Oca (nositelj i posrednik društvenog autoriteta) i kao takav predstavlja idealan subjekt (društvene) Moći. Ono što tu treba dovesti u pitanje je temeljna pretpostavka da se društvena Moć iskazuje putem jedinstvenog edipalnog subjekta u potpunosti potčinjenog faličkom očinskom Zakonu, i obrnuto, da disperzija jedinstvenog subjekta u mnoštvo subjektivnih pozicija automatski potkopava autoritet i vršenje Moći. Protiv tog općeg mjesta, treba uvijek iznova ukazati da nas Moć uvijek interpelira, obraća nam se, kao rascijepljenim subjektima; da se, kako bi se mogla reproducirati, oslanja na naš rascjep; poruka kojom nas diskurs moći bombardira po definiciji je nekonzistentna, uvijek postoji jaz između javnog diskursa i njegove fantazmatske podrške; daleko od toga da je to neka vrst slabosti, znak nesavršenosti Moći, taj rascjep je konstitutivan za njezino djelovanje. što se toče takozvanog “postmodernog” oblika subjektiviteta koji odgovara kasnom kapitalizmu, treba napraviti korak dalje: “postmoderni” subjekt je neposredno, na nivou javnog diskursa, konstituiran kao nekonzistentna mješavina mnoštva “subjektivnih pozicija” (ekonomski konzervativni, ali seksualno “prosvijetljeni” yuppiji itd.)

3. Za klasični iskaza različitih verzija “Dobro znam, ali ipak...” vidi Octave Mannoni, “Je sais bien, mas quand meme...” u Clefs pour l’imaginaire (Paris, Seuil, 1968); za političko čitanje takvog iskaza vidi 6. poglavlje Slavoj Žižek: For They Know Not What They Do (London, Verso 1991).

4. Izgleda da je ista logika na djelu kod antikomunističkog desničarskog populizma koji je nedavno jačao u bivšim socijalističkim zamljama istočne Evrope; njihov odgovor na aktualne ekonomske i druge teškoće je da, mada su izgubili zakonsku, javnu vlast, komunisti i dalje povlače konce, vladaju ključnim tijelima ekonomske moći, kontroliraju medije i državne institucije... Komunisti su tako shvaćeni kao fantazmatski entitet “židovskog” tipa: što više gube javnu moć i postaju nevidljivi, to je jača njihova fantomska sveprisutnost, njihova skrivena kontrol. Ta fiks ideja populista prema kojij ono što se sada javlja u pos-Socijalističkim državama nije “pravi” kapitalizam već lažna imitacija u kojoj stvarna vlast i kontrola ostaju u rukama komunista preobučenih u novopečene kapitaliste također pruža primjeran slučaj iluzije čiji je mehanizam prvi puta javno pokazao Hegel: ono što ne prepoznaju je da je njihovo suprotstavljanje “lažnom” kapitalizmu stvarno suprotstavljanje kapitalizmu kao takvom, tj. da su oni, a ne bivši komunisti pravi ideološki nasljednici socijalizma - nije čudo da su populisti ponukani da izvuku staru komunističku opoziciju između “formalne” i “stvarne” demokracije. Ukratko, imamo posla s još jednim primjerom ironije koja pripada revolucionarnom procesu, ironiju koju je već Marx opisao: iznenada, zapanjeni revolucionari uoče da su bili samo posrednici čija je “historijska uloga” bila da pripreme teren starim gospodarima da ponovno preuzmu vlast u novom obliku.

5. Film Jamesa Ivoryja, Remains of the Day, predstavlja zanimljivu varijaciju te standardne iluzije o ženi koja je zaljubljena u muškarca “ne zbog njegovog (simboličkog) statusa već zbog onoga što on doista jest”: u filmu, Emma Thompson je zaljubljena u rigidnog, opsesivnog butlera (Anthony Hopkins); u njezinoj percepciji situacije, ona ga voli unatoč njegovoj simboličkoj masci krutosti i njegove nemogućnosti da pronađe iskaz svojih osjećanja, dok ga ustvari ona voli upravo zbog njegove opsesivne strogosti - sama ta opsesivna maska potiče misao da ispod nje mora da leži neka topla osoba koja samo čeka da bude oslobođena... Zbog toga je u životnom interesu njezine ljubavi da njihova veza ostane nekonzumirana, tj. da se Hopkins ne odazove njezinim pozivima; ako bi se “prepustio” odmah bi prestao biti objekt njezine ljubavi. I, doista, slična pogreška izgleda da je na djelu u javnoj prcepciji pape Ivana Pavla II: ljudi su obično impresioniranji snagom njegove ličnosti, njegovim snažnim moralnim uvjerenjima i čvrstinom, pa ipak, žale zbog njegovih “ekstremističkih” stavova (u vezi abortusa, kontracepcije, razvoda itd.) - kao da je moguće razdvojiti te dvije strane, tj. kao da ta nepomirljivost nije ključni sastavni dio Papine karizme. Tu leži i paradoks Papine karizme: ono što se čini kao mrlja na njoj, kao prepreka, ustvari je njezin nužni uvjet - Papa ne isijava karizmom unatoč svojoj ekstremnoj krutosti, već upravo zbog nje.

5. Vidi Jacques Lacan, Seminar XX, Encore (paris: Seuil, 1975) str 84

6. Full Metal Jacket uspješno se opire iskušenju da “humanizira” okrutnog narednika, nasuprot filmu Oficir i gentleman, na primjer, koji izvodi ideološku gestu dajući nam do znanja da je, ispod svoje okrutne i zahtjevne površine, narednik ipak topla, očinska figura.

7. Vidi Pierre Livet, La communaute virtelle (Combas: Editions de l’éclat, 1994)

8. Populističko-koroporativistički vođe po pravilu se odlikuju vještinom da omoguće svakoj od podgrupa unutar naroda da prepozna svoj vlastiti posebni sadržaj u zajedničkom Cilju; Juan Peron se predstavnicima sindikata predstavljao kao zastupnik radničkih interesa nasuprot korumpiranoj kapitalističkoj plutokraciji, katoličkoj crkvi kao posvećeni katolički vjernik koji se bori protiv liberalne dekadencije, vojsci kao gorljivi zagovornik patriotskih vrijednosti u obrani domovine itd.