NEMANJA: SMIRENOUMLJE

PERSONA NON GRATA IN TERRA INCOGNITA

Boris Buden



Abroad

Tickets are expensive. So are the hotels.
Names range from Rita to Juanita.
In walks a policeman, and what he tells
you is "You are persona non grata in terra incognita."

Joseph Brodsky



HYBRID RESISTANCE


Prihvatiti rizik krivnje, to je politika otpora
Depolitizirajuca transgresija i emancipacijska hibridizacija


Raspravljajuci pitanje takozvanog hybrid resistance potvrdjujemo se na prvom mjestu kao sasvim normalna djeca naseg (postmodernog) vremena. Sto drugo bismo mogli uciniti kao lijevi intelektualci koji se vec iz puko profesionalnih razloga ionako krecu u sirokom granicnom podrucju izmedju umjetnosti/kulture i politike? Osnovati stranku? Razraditi kakav koherentni ideoloski sistem i slijediti upute za njegovu prakticno-politicku primjenu? Ili se jednostavno prikljuciti politickim i ideoloskim snagama realno egzistirajuce parlamentarne demokracije i u danoj nacionalnoj drzavi boriti se za vlast?

U odnosu na ovo potonje previse smo lijevo, u odnosu na ostalo, odvec postmoderni. To znaci da postojeci svijet, takav kakav on jest, mi ne mozemo naprosto prihvatiti. Mi tu egzistirajucu realnost ne mozemo uopce ni raspoznati, a da ju istodobno ne zelimo promijeniti. To naime, ta volja za mijenjanjem postojecega, jos uvijek je najjasnije obiljezje lijevog politickog uvjerenja. Ipak, taj svijet koji valja prakticki preinaciti, vise se ne moze pojmiti kao nekakav u sebi zatvoreni drustveni totalitet. A ni nasa volja za promjenom ne moze se vise osloniti na neku koherentnu subjektivnost. Jos gore: cak ni ne postoji vise nikakav "mi". Raspao se vec odavno na mnostvo fragmentiranih socijalnih identiteta koje nikakva ideoloska interpelacija vise nece moci petvoriti u jedinstveni subjekt promjene sviejta. Cak ni zajednicki neprijatelj ovdje vise ne pomaze. Klasicno modernisticka vremena binarne logike su prosla. Nikakav "mi" se ne da konstituirati iz opozicije prema "njima", nikakvo sebstvo ne nastaje u odnosu na Drugo i nikakva unutrasnjost u odnosu na izvanjskost. Danasnji drustveni sukobi i politicke borbe vise ne poznaju nikakav noseci antagonizam na koji je moguce svesti sve druge drustvene sukobe. Naposljetku je i popriste politicke borbe takodjer postalo neodredjeno. Nitko vise prostor politickoga ne moze odvojiti od sfere kulture koju smo svojedobno smatrali autonomnom, niti je obje te sfere moguce drzati na distanci od podrucja ekonomije.

To sve znaci zivjeti "dans la condition postmoderne". I tu okolnost opisuje pojam hibridnosti na sasvim zadovoljavajuci nacin. Nase aktualno povijesno iskustvo tesko da jos moze izaci na kraj bez njega, a nije ni nuzno da to pokusava. Deskriptivna vrijednost pojma hibridnosti danas je neosporna. Ili netko mozda misli da bismo trebali ponovo posegnuti za starim vjerovanjem u originarne, homogene identitete, za esencijalizmom socijalnih subjekata? To naprosto izgleda nevjerojatno i nepotrebno.

Posebice takozvana postkolonijalna situacija izgleda da se odlicno aranzirala s pojmom hibridnosti. Svijet postkolonijalne migracije, dijaspore koja se potpuno udaljila od svojih kulturnih izvora i rasula posvuda po svijetu, svijet takozvanih izvornih kultura migrantica i migranata koje su u medjuvremenu kolonizacijom temeljito izmijenjene, danas u vremenu radikalne globalizacije doista je postao svijet mijesanja i dislociranja, mimikrije i ambivalentnosti, slomljenih identiteta, ukratko, svijet kulturne hibridizacije par excellence. Ono medjutim do cega nam je stalo nije ispravno opisivanje toga svijeta nego njegova promjena. Sto nam ideja hibridizacije upravo u tom pogledu moze pruziti, sto je njezin politicki odnosno emacipacijski potencijal, to je dakle nase pravo pitanje.

Hibridnost se najprije moze razumjeti kao faktor drustvene harmonizacije. Ondje gdje su kulturne, rasisticke i etnicke razlike zaprijetile da ce gurnuti drustvo u kaoticno stanje beskonacnih konflikata, hibridizacija obecava jacanje socijalne kohezije. Posredstvom neke vrste sinteze odnosno fuzije tih razlika nadamo se da cemo ih da tako kazemo domesticirati, sto znaci, uciniti podnosljivijima i tako ih amalgamirati u drustvenu cjelinu. U politicko ideoloskom smislu ta vizija odgovara onomu sto neki autori nazivaju "liberalni hibridizam". [1]

Sasvim drugacije postupa se s konceptom hibridnosti u postkolonijalnim teorijama kulture. Ovdje se proces kulturne hibridizacija vrednuje doduse jednako pozitivno kao i u liberalnom hibridizmu, premda iz sasvim suprotnih razloga. Postkolonijalni teoreticari [2] ne vide u hibridnosti nikakav faktor drustvene harmonije, nego daleko vise silu (emancipacijske) subverzije. Umjesto da se brine za happy fusion razlika, hibridizacija sprecava svaki identitet u njegovu pokusaju da se esencijalisticki konstituira i etablira kao neproturjecna cjelina. Tako se razlikama u postkolonijalnoj kulturnoj kritici ponovno vraca ono drustvenokriticko znacenje koje su liberali potpuno zapostavili. Hibridnost ovdje ima jednu posve jasno artikuliranu kriticko politicku konotaciju.

Antiesencijalisticko polaziste, naglasavanje nuzne nepotpunosti i antagonistickog karaktera sveke tvorbe identiteta ne samo da razotkrivaju teorijsko usidrenje Postcolonial Studies u poststrukturalizmu, nego upucuju i na njihov politicki afinitet, na njihovu bliskost s lijevim postmarksistickim i neogramscijevskim teorijama koje autenticni medij socijalne promjene nalaze u i oko koncepta hegemonije. U tom kontekstu se od hibridnost ocekuje da otvori novi prostor opceljudske emencipacije i da joj da novu sansu.

Kako zapravo emancipira hibridnost? Na prvom mjestu tako sto dovodi u pitanje vec etablirane kulturne odnosno socijalne identitete. Hibridnost ih da tako kazemo iznutra subvertira. Ono naime sto u konstitiranju nekog identiteta biva iskljuceno kao njegova izvanjskost odnosno kao ono drugo, sto dakle biva socijalno marginalizirano odnosno potlaceno, ponovo se posredstvom hibridiziranja vraca iz unutrasnjosti toga identiteta i na taj nacin odlucujuce mijenja njegovu "esenciju". [3] Emancipacijsko djelovanje tog "povratka iskljucenoga" ne lezi u inverziji hijerarhijskog dualizma izmedju crnog i bijelog, koloniziranog i kolonizatora, centra i preriferije, itd. Rijec je prije o binarnom karakteru kulturno artikuliranih odnosa moci koji kroz to hibridiziranje - kroz tu transkulturaciju koja prelazi dane granice - konacno biva stavljen izvan snage. Na taj nacin funkcionira i otpor protiv rasizama, nacionalizama, fundamentalizama itd, dakle, ne uzduz linije fronta izmedju subjekata oslobodjenja i subjekata potcinjavanja, nego posredstvom nezadrzive transgresije granicnih linija izmedju etabliranih identiteta, linija koje su istodobno linije iskljucivanja i potcinjavanja. Umjesto da ih s pozicije njihove iskljucene izvanjskosti frontalno napadne, hibridizacija omeksava cak i one najrigidnije identitete u njihovoj najtvrdjoj jezgri, tjera njihove mehanizme iskljucivanja da se zablokiraju u svojim vlasitim proturjecjima i aktivira njihov potisnuti inkluzivisticki potencijal. Identiteti nisu nikakvi monolitni blokovi leda koji se frontalnim napadom mogu razbiti, nego su poput tijesta s kvascem: u procesu hibridizacije oni prerastaju sami sebe, sve dok njihova izvorna forma ne postane potpuno neprepoznatljiva. [4]

Sto se medjutim zbiva s potencijalom emancipacije odnosno otpora koji se pripisuje fenomenu hibridnosti, kada se on iz podrucja rasprave o (kulturnim) identitetima premjesti u polje lijevog poltickog aktivizma, onamo naime gdje se pokusava pruziti konkretan otpor sve snaznijem pritisku desnokonzervativne odnosno rasisticke politike? I ovdje se pojam hibridnosti ocigledno veoma cesto rabi, ali uglavnom u deskriptivnom smislu. Pitanje je dakle, je li on nesto vise od imena za heterogenost nasih aktivistickih inicijativa i za nasa grupiranja oko stanovitih drustvenih interesa? Je li primjerice medjusobno mijesanje razlicitih oblika umjetnicke prakse i (lijevih) politickih inicijativa automatski donosi jednu novu - dakle hibridnu - formu emancipacije? I ako da, koju?

O subverzivnom ucinku uzajamnog prekoracenja granica izmedju polja umjetnosti i politike danas ne moze biti ni govora. Kao sto smo vec spomenuli, granicne linije izmedju ranije autonomno shvacenih sfera kulture, politike i ekonomije u postmoderni su ionako izlozene neprestanim procesima pomicanja. Taj akt dakle prekoracuje granice koje su i same vec stavljene u pokret. Jednako malo obecava stvaranje takozvanih autonomnih zona - takodjer jedne hibridne forme socijalnog prostora, stvorene po uzoru na karneval - kao sfere neobuzdane transgresije u kojoj se volja za slobodom moze s uzitkom artikulirati i u kojoj se razliciti drustveni eksperimenti mogu bez ikakva rizika iskusavati. Svoju privremenu suspenziju danasnji sistem podnosi bolje no ikad prije. On se naime vise ne oslanja na stabilne hijerarhijske strukture, ni na represivni autoritet koji bi se u tom slucaju mogli osjecati izazvanima. Moc, odnosno danas aktualni oblici vladavine, postali su jednako tako fragmentirani, pluralni, hibridni, ukratko fleksibilni, kao i snage koje ih napadaju. [5]

Sama po sebi, hibridizacija, koja se bez sumnje odvija na brojnim dodirnim tockama izmedju umjetnosti i lijevog politickog aktivizma, ne donosi oslobodjenje. Stoga je niti ne treba uzdizati u emancipacijsku samosvrhu. S druge strane, ona nam izgleda neizbjezna: otpor je definitivno postao hibridan. Zasto? Zato sto se interes emancipacije ne moze vise artikulirati u formi danasnje demokratske politike; jer sloboda umjetnosti vise nije od neke upotrebne vrijednosti, kako unutar umjetnosti same, tako i izvan nje; i jer je emancipacija iznova postala preca od politike i ljepsa od umjetnosti. Dok god se oboje medjusobno mijesaju upravo te emancipacije radi, hibridizacija ima nekog smisla. No iznova valja naglasiti - ne kao sredstvo harmoniziranja, ili, sto bi bilo jos mnogo gore, kao udobna sigurnost od svakog napada i kritike, primjerice u smislu Patti Smith: "I am an artist and I am not guilty." Hibridna pobuna ne smije se spretvoriti u neku vrstu sigurnog pribjezista novog revolta iluzorni prostor neke iskonske nevinosti. Moramo li doista u odnosu na nase vlastite nacionalne drzave i na njihove, u praznom hodu blokirane parlamentarne sisteme, u odnosu na svetinjama proglasene liberlanodemokratske vrednote, ukratko: u odnosu na realno egzistirajucu demokraciju, pod svaku cijenu ostati nevinima? Tko vec sada mora ispastati, smjet ce se takodjer uciniti krivim. Ili?



[1] Vidi Ien Ang , On not speaking Chinese. Living Between Asia and the West, London/New York: Routledge, 2001. Ideju "liberal hybridism-a" Ang objasnjava na jednom konkretnom slucaju, naime na uvjerenju jednog dijela australijske javnosti da takozvani interkulturalni brakovi i hibridizacija australijske nacije koja je njihova posljedica prućaju toj zemlji najbolju zastitu od opasnosti da se preobrazi u bojno polje "warring tribes". Sama autorica ne vjeruje u harmonizirajuĘe djelovanje hibridnosti. Premda ono u odnosu na bijeli nacionalizam ostavlja dojam progresivne alternative, ta "rosy melting-pot vision of liberal hybridism", prema uvjerenju autorice, simplificira realno stanje, zamagljuje odnose moci i na taj nacin vodi u slijepu ulicu depolitizacije. Str. 195 i 197.
[2] Autori kao Stuart Hall, Paul Gilroy, Homi Bhabha, itd.
[3] To je primjerice slucaj u onome sto Hall i Gilroy nazivaju "Black British". Kroz artikulaciju jedne blackness-pozicije unutar britanskog nacionalnog identiteta subvertira se esencijalisticka, bijela, ekskluzivisticka definicija tog britanskog identiteta. On se ispostavlja kao jedna nuzno necista i pluralna tvorba koja vise ne moze poricati svoju vlastitu blackness.
[4] Ne mogu se svi poistovjetiti s emancipacijskim obecanjima kulturnog hibridiziranja. Tako je za Jonathana Friedmana razlika izmedju jednog hibridnog i jednog esencijalistickog razumijevanja identiteta prije svega razlika u socijalnim pozicijama. Siromasne i obespravljene mase ovog svijeta uglavnom se cvrsto drze svojih esencijalistickih - prije svega etnickih - identiteta, dok je hibridna identifikacija tipicna za kulturne, politicke i intelektualne elite koje si zahvaljujuci svojim klasnim privilegijama uopce mogu priustiti nesto takvo kao sto je hibridni kozmopolitizam. (Vidi Jonathan Friedman, "Global Crisis, the Struggle for Cultural Identity and Intellectual Porkbarrelling: Cosmopolitans versus Locals, Ethnics and Nationals in an Era of De-Hegemonisation", u: Pnina Werbner und Tariq Modood (Izd.) Debating Cultural Hybridity, London/New Jersey: Zed Books 1997.)
[5] Hardt/Negri-jeva kritika postmoderne i postkolonijalne teorije - a time i njihova kritika koncepta hibridnosti - istice upravo tu tocku: "Power has evacuated the bastion they are attacking and has circled around to their rear to join them in the assault in the name of difference." (Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge, Massachusetts/London: Harvard University Press, str. 138.)





POSLUŠNI SERVISERI STRANOG KAPITALA


Prisjetimo se onog traumatskog proturječja sa svijetom u kojem se hrvatsko državotvorstvo našlo u početku jugoslavenskog rasula. Dok je svijet slavio pad Berlinskog zida i navodno sveopće otvaranje granica kao znak i postignuće demokratskog progresa, odnosno važan korak na putu ka globalnom ujedinjenju, Hrvati - i ne samo oni - kao da su krenuli u suprotnom smjeru: utvrđivanje starih i podizanje novih granica, čak i ondje gdje ih nikad u povijesti nije bilo. I dok je svijet naizgled inzistirao na tezi da je granica nešto loše, nešto što razdvaja ljude i ograničava njihovu slobodu, Hrvati su tvrdili suprotno, naime, da je granica nešto dobro, nešto što koristi ljudima, što je upravo realizacija njihove slobode. U podizanju novih granica oni su vidjeli ne samo svoje demokratsko pravo, nego nešto što im tek omogućuje stvarnu demokraciju, naime uspostavu njena političkog okvira, suverene, nacionalne države.
Tko je bio u pravu? Svijet ili Hrvati? Naravno, i jedni i drugi. Ideološki zagovornici "svijeta bez granica" u stvarnosti su podizali nove granice također ondje gdje ih nikada prije nije bilo i u obliku koji po svojoj rigidnosti nadmašuje prošla, slična Ťgraničnať iskustva. Šengenska granica koja danas opasuje novu ujedinjenu Evropu opasnija je od Berlinskog zida, bar po broju mrtvih koji svakodnevno stradavaju pokušavajući je prijeći. I dok je za jedne ona postala pogibeljna prepreka, drugi je ni ne primjećuju. Ovisi, dakako, s koje strane dolaze, pripadaju li privilegiranim društvima globalnog svijeta ili njegovim parijama, pauperiziranim masama globalnog proletarijata.
Slično proturječje zbilo se i na novim hrvatskim granicama. Svoju čvrstoću i nepremostivost demonstrirale su ponajprije na hrvatskim manjinama, uglavnom na Srbima, odnosno ostalim nacionalnostima bivšeg jugoslavenskog jugoistoka. U svojoj krhkosti i poroznosti pokazale su pak u odnosu na one nacionalne sadržaje u ime očuvanja kojih su i uspostavljene. Materijalno nacionalno bogatstvo, kulturni identitet, pravna i politička suverenost, sve to iscurilo je kroz njih kao pijesak kroz rešeto. Tko se sjeća još onog bulažnjenja o hrvatskim lisnicama u hrvatskim džepovima, hrvatskim puškama na hrvatskim rame-nima i svemu onomu hrvatskomu na i u hrvatskomu, tvornicama, prugama, cestama, bankama, medijima...? Ukoliko još nije, sve će to prije ili kasnije završiti u rukama međunarodnog kapitala, velikih korporacija čija je gospodarska moć i politički utjecaj dovoljno velik da višestruko progutaju sve što je hrvatsko.
Da skratimo: hrvatska suverenost, u svim njenim oblicima - političkom, vojnom, kulturnom, ekonomskom, itd. - razotkrila se kao golema iluzija. Što dakako vrijedi i za granice koje su tu suverenost trebale uspostaviti i štititi. I jedno i drugo danas mogu Hrvati objesiti mačku o rep. Subjekti koji odlučuju i koji će u budućnosti odlučivati o hrvatskoj sudbini zovu se NATO, Među-narodni monetarni fond, Svjetska banka, Evropska zajednica, Haški sud, Američki Državni Interes, ili jednostavno "među-narodna zajednica", što god da to znači, sve odreda dakle nedemo-kratske institucije jedne, od hrvatskih građana potpuno otuđene, globalne moći.
Ubrzana erozija suverenosti moderne nacionalne države - kao jedan od efekata globalizacije - potkopava međutim same temelje liberalne demokracije. Načelo demokratski izabrane političke vlasti odgovorne svom elektoratu ima danas, pod diktatom globalnog kapitala, sve manje izgleda na realizaciju. Takozvana objektivna realnost međunarodnih ekonomskih odnosa sve više sužava prostor za autonomne političke odluke vlada pojedinih zemalja. Nacionalne političke elite sve su manje u stanju utjecati na životne uvjete ljudi koji su ih izabrali. U perspektivi bit će sasvim svejedno tko će na nacionalnopolitičkoj razini biti na vlasti. Hrvatski će političari, kojoj god stranci pripadali, u budućnosti donositi one odluke koje im se zapovijede izvana, iz centara globalne moćna koje ne utječu ni oni, ni hrvatski građani koji su ih izabrali. Njihova važnost, utjecaj i moć progresivno će nestajati, a s njima i iluzija nacionalne demokracije. Oni nemaju alternative: ili će postati poslušni serviseri interesa globalnog kapitala, ili ih neće biti.
Erozija je također zahvatila glavni nosivi element liberalne demokracije, "narod" kao načelni subjekt suverenosti i kon-sen-zualnog odlučivanja u demokratskoj nacionalnoj državi. Jedin-stveni politički narod danas se sve očiglednije raspada na mnoštvo međusobno isključivih grupa i zajednica, definiranih na osnovi različitih kulturnih, političkih, religijskih, etničkih, regionalnih, spolnih, itd. identiteta. Lik apstraktnog građanina države, "cito-yena", nositelja formalne jednakosti i slobode, izblijedio je do neprepoznatljivosti.
S njim, međutim, postepeno nestaju i oblici solidarnosti koji su garantirali univerzalno (u okviru nacionalne države, dakako) poštivanje ljudskih prava, reprodukciju temeljnih humanističkih vrijednosti posredstvom takozvane demokratske javnosti i pone-gdje, u slučajevima socijalnih država, socijalne sigurnosti, odnosno klasno uravnoteženo blagostanje većine građana. Sveopća dere-gulacija privrednog i društvenog života samo je ubrzala proces raslojavanja društva, slabljenje demokratskih političkih institucija s jedne strane, odnosno getoizaciju identitetskih zajednica s druge. No, kriza nacionalne države prije svega je kriza demokracije, a ne kriza gospodovanja, odnosno kriza državne moći. To najbolje potvrđuje hrvatski slučaj.
U trenutku njezina nacionalrevolucionanog uskrisa, hrvatska se država srozava na svoj etnički supstrat - identitetsku zajednicu Hrvata, žrtvujući univerzalno demokratski sadržaj nacionalne države u ime (kultur)rasističke reprodukcije hrvatskog etnosa. "Hrvatice i Hrvati!", oslovljavao je Tuđman narod hrvatske nacio-nalne države, potvrđujući tako da hrvatski građanin, apstraktni hrvatski Ťcitoyenť, nikad nije bio ni polazište ni cilj hrvatskoga državotvorstva. Utoliko revolucionarno uspostavljanje hrvatske države nije nikakvo svjedočanstvo epohalnog procvata ideje demo-krat-ske nacionalne države, nego, naprotiv, moment njezine deka-dencije.
Slično vrijedi i za onu silnu euforiju oko konačnog povlačenja hrvatskih državnih granica koja je realno zaglušila pad jedne, za demokraciju neusporedivo važnije granice - principijelne granice između autonomnih sfera države i društva, ili kako se to danas radije kaže, između sfere (državne) politike i sfere civilnog društva. Taj prestup, taj kobni akt transgresije bitno je odredio karakter današnjeg hrvatskog društva. Umjesto da se, kako to očekuje liberalna ideologija, u apstraktnoj neovisnosti od države razvije u socijalni prostor egalitarno pluralizma, slobodne individualizacije, nesputanog interesnog grupiranja i ničim ograničene javnosti, hrvatsko civilno društvo stopilo se s hrvatskom državom u jedinstvenu strukturu moći koja se reproducira kao organska zajednica nacionalističke mržnje, etničkog čišćenja, ratnog zločina, privatizacijske pljačke i iluzije posebnog kulturnog identiteta.
Danas znamo da kulturni identitet ne stvara nacionalnu drža-vu, nego je naprotiv, nacionalna država ta koja stvara kulturni identitet, ali nismo više sigurni da će joj to nužno i uspjeti. Koncept kompaktne, jedinstvene, autohtone nacionalne kulture čije su granice u odnosu na druge nacionalne kulture jasno prepoznatljive, sve se više povlači pred idejom hibridnog karaktera kulturnih identiteta. Suvremeni kulturni identiteti ne račvaju se u međusobnom razgraničenju i ne razvijaju se unutar zatvorenih granica zajednice, nego upravo u prestupanju tih granica, u međusobnom miješanju i ispreplitanju. Njihovo autentično mjesto upravo je taj takozvani treći, hibridni prostor nastao trans-gre-sijom, prestupanjem postojećih granica.
Suvremeni kulturni identitet stvara se u dinamičnom procesu globalne komunikacije, u neprestanom kretanju ljudi i fluktuaciji kulturnih sadržaja i značenja. Da bi objasnila fenomen nastanka novih hibridnih identiteta, postkolonijalna je teorija skovala pojam kulturalnog prevođenja. Riječ nije o pukom prevođenju s jednog jezika na drugi, nego o procesu reprodukcije suvremene globalne kulture. Stara paradigma kulture kao teksta zamijenjena je novom, paradigmom kulture kao prevođenja, kao procesa permanentne uzajamne transformacije u kojem više nema mjesta za takozvane čiste, esencijalne, organske identitete.
Usprkos činjenici da ovaj teorijski koncept u potpunosti depolitizira socijalni prostor i sam predstavlja, kao što ističu njegovi kritičari, ideologiju globalne intelektualne elite, on nedvo-smisleno razbija iluziju konstitutivne uloge granice u stvaranju suvremenih identiteta, fantaziju nekog jasno omeđenog socijal-no-političkog prostora koji poput neke vrste kontejnera čuva i reproducira autentične kulturne sadržaje.
Bit granice, uostalom, je u njenom prestupanju, u transgresiji. Nitko to nije tako jasno artikulirao kao rani Foucault. Nikakva granica, pisao je u svom eseju o Batailleu, ne postoji s onu stranu geste njena prestupanja i poricanja. Suvremeno iskustvo smrti boga i seksualnosti, stapa se u iskustvu transgresije. Sve što jezik, na pozadini seksualnosti, još može reći, nije nikakva tajna o čovjeku, nikakva antropološka istina, nego samo to da je čovjek bez boga. A smrt boga oduzima našoj egzistenciji granicu bezgra-nič-noga, i baca ju natrag u unutarnje iskustvo vlastite konačnosti, u "bezgranično carstvo granice, prazninu transgresije, gdje se ona sve više gubi dok napokon ne nestane. (...) Smrt boga ne poklanja nam nikakav ograničeni pozitivni svijet, nego svijet koji se razvija u iskustvu granice, iskustvu koje se stvara i rastvara u ekscesu prestupanja granice".
Foucault je vjerovao da će iskustvo transgresije jednoga dana igrati u našoj kulturi jednako važnu ulogu kao što je svojedobno u dijalektičkom mišljenju igralo iskustvo proturječja.
Kako dakle u svijetu ovih refleksija o suvremenom pojmu, odnosno današnjem povijesno praktičkom značenju, granice razumjeti hrvatsku "graničnu" traumu, kompleks spomenutog proturječja sa svijetom koji je u hrvatskom inzistiranju na uspo-stavi čvrstih granica vlastite države i vlastitog kulturnog identiteta prepoznao civilizacijsku regresiju u takozvanu devetnaeststoljetnu prošlost suvremenog, civiliziranog svijeta?
U krvavom rasulu bivše Jugoslavije i općenito u raspadu tradicionalnih državnih organizama istočne Evrope, Girgio Agam-ben ne vidi nikakav pad u takozvano divlje stanje, borbu svih protiv sviju, koja je neka vrsta predigre sklapanju novih društvenih ugovora, stvaranju dakle novog poretka demokratskih nacionalnih država. Naprotiv, on u tom nacionalističkom kaosu sluti nastu-panje izvanrednog stanja kao permanentne strukture pravno-političkog dislociranja suvremenih društava. To što se zbilo - a to znači i uspostava hrvatske nacionalne države kroz nasilno rušenje bivše Jugoslavije - nije dakle nikakva regresija u prevla-dane oblike političkog organiziranja, nego, kako tvrdi Agamben, neka vrsta najave jednog novog stanja koje prijeti da će se proširiti na čitavu planetu.
Personifikaciju tog novog, globalnog izvanrednog stanja, on je vidio u izbjeglicama, tom "graničnom pojmu koji dovodi u radi-kalnu krizu nacionalne države", dakle u ljudima koji su - da tako kažemo - ispali iz državnog poretka i na taj način ostali bez građanskih i ljudskih prava, raspolažući samo još svojim golim životom. Izbjeglica je iskoračio s onu stranu dihotomije čovjeka i građanina, a time i iz univerzuma suverene nacionalne države, odnosno svijeta građanske demokracije i poput simptoma kakve teške bolesti, najavio tu novu epohu koja se reproducira iz globalnog odnosa golog ljudskog života i jednako tako gole suverene moći. Na ruševinama, da ponovimo, nacionalne demo-kratske države.
Utoliko je, dakle, sasvim moguće da hrvatsko nacional-revolu-cionarno državotvorstvo, zajedno sa svojim postignućem - nesuverenom hrvatskom državom - nije nikakav slučaj povijesne i civilizacijske regresije, nego, naprotiv, crna avangarda globalnog rasula. U tom smislu jedina hrvatska granica o kojoj još ima smisla misliti i govoriti je granica hrvatske državotvorne iluzije.





U CIPELAMA KOMUNIZMA


Normalizacija je sastavni dio postkomunističkog diskursa. Ona je, kao implicitni efekt sadržana u drugim pojmovima koji prate i opisuju stanje nakon takozvane propasti komunizma. Riječ je o pojmovima demokratizacije, privatizacije, no prije svega tranzicije.

Na prvi pogled značenje normalizacije u tom kontekstu ne prelazi čisto deskriptivni okvir. Mi možemo naravno reći da je demokratizacija također neka vrsta normalizacije, čime impliciramo da je nedemokratsko društvo, kao što je na primjer realsocijalističko društvo jednopartijskog sistema, suspendirane javnosti, ograničenih ljudskih prava, nazadnog gospodarstva, itd., nenormalno, što zapravo znači da ono nije u skladu s normama liberalnodemokratskog, kapitalističkog modela društva koji se danas, na globalnoj sceni, ukazuje kao model bez historijske alternative. Normalizirati se znači, dakle, prilagoditi se tom hegemonijalnom standardu. To, međutim, implicira još nešto: predodžbu prema kojoj je to normalno demokratsko društvo ujedno i društvo nenasilja, tolerancije, socijalnog mira, partnerstva, beskonfliktne koegzistencije razlika itd. Normalizacija u tom smislu znači također i stanovitu pacifikaciju društva, postizanje određenog stupnja društvene neproturječnosti odnosno beskonfliktnosti. Na pozadini tako shvaćene normalizacije društveni antagonizmi i konflikti izgledaju nužno kao nešto nenormalno, kao indikator stanja koje tek treba podvrgnuti normalizaciji.

Unutar postkomunističkog diskursa pojam normalizacije nadilazi, međutim, spomenuti deskriptivni okvir i preuzima ulogu jednog od njegovih najznačajnijih mehanizama.

Ali najprije, što je to uopće postkomunistički diskurs? Današnja teorija neće nam dati gotov odgovor na to pitanje. Ona još ne zna ni što je postkomunizam ni što tvori njegov diskurs. Stoga valja početi ispočetka.

Ako nešto takvo kao postkomunistički diskurs postoji, njegov ključni element - ono što mu, uostalom, daje ime - mora biti njegov odnos prema komunističkoj prošlosti. Razumjeti taj odnos, razotkriti njegovu narav i dohvatiti njegovo značenje bio bi prvi korak u odgovoru na pitanje što je postkomunizam.

Vjerojatno ne postoji boje mjesto na kojem se može doživjeti taj postkomunistički odnos prema komunističkoj prošlosti od muzeja komunizma, institucije u kojoj je taj odnos na programatski način konstruiran i izložen.

Pođimo stoga u jedan od tih muzeja komunizma koji niču u posljednje vrijeme diljem bivše realsocijalističke, istočne Europe, a posebice na području bivše Istočne Njemačke, u Muzej komunizma u Varšavi. Ondje ćemo naići na neobičan izložbeni objekt koji privlači naročitu pozornost posjetitelja: par lijevih cipela. Tekst ispod izloška objašnjava da se radi o paru lijevih cipela koje su radnici Varšavske čeličane sredinom pedesetih dobivali kao neku vrstu bonusa. ('A pair of left shoes - a bonus that each worker of the Warszawa Steelworks was given in the mid 50'es.')

Što nam, dakle, te cipele pokušavaju reći o komunističkoj prošlosti?

Odgovor na to pitanje izgleda očigledan: da komunistički, odnosno socijalistički sistem nije bio ništa drugo do čista prevara, da je radio budale od ljudi, nametnuo im iracionalan, apsurdni život, natjerao ih da prihvate nemoguće itd.

Pa ipak, čak i ako u potpunosti prihvatimo ovo simboličko značenje i spomenute dvije cipele prepoznamo kao autentični simbol komunističkog totalitarizma, njegova prezira prema ljudima i njegove apsurdnosti, ostajemo na neki način zatečeni upravo provokativnom banalnošću ove simbolike: govore li nam te cipele istinu o komunizmu, kazuju li nam kakav je on odista bio u realnosti, ili, naprotiv, predstavljaju neku vrstu simplifikacije komunističke prošlosti, Što, dakle, ako one umjesto o nemogućnosti komunističkog sistema svjedoče, naprotiv, o našoj postkomunističkoj nemogućnosti da izađemo na kraj s tom prošlošću? Što, dakle, ako nisu samo ljudi u propalom komunizmu hodali u lijevim cipelama, nego smo se i mi danas u našoj potrazi za istinom tog komunizma našli u tim istim lijevim cipelama.

Možda nam jedna kulturteorijska referenca može pomoći da nađemo izlaz iz te dileme.

Kao što je poznato, Fredric Jameson je svojedobno pokušao objasniti razliku između moderne i postmoderne na primjeru dvaju para cipela: poznatih seljačkih cipela Van Gogha i Warholovih Diamond Dust Shoes.

U svojoj knjizi o postmoderni Jameson tvrdi, oslanjajući se također na Heideggerovu analizu, da Van Goghove seljačke cipele - sliku koju on drži kanonskim djelom visoke moderne u vizualnoj umjetnosti - takoreći same od sebe otvaraju mogućnost svojega hermeneutičkog čitanja. One naprosto zahtijevaju od nas da rekonstruiramo onu izvornu situaciju na koju se zapravo odnose i koju kao umjetničko djelo obrađuju. Tu situaciju Jameson naziva 'sirovi materijal' djela. U slučaju Van Goghovih cipela taj sirovi materijal ustvari je stvarnost seljačke bijede njegova vremena, svijet reduciran na brutalnu, primitivnu i marginaliziranu seljačku egzistenciju. To je ultimativna istina tog umjetničkog djela i utoliko Van Goghova slika predstavlja neku vrstu ključa odnosno simptoma te istine koja treba biti razotkrivena u hermeneutičkom čitanju.

Warholove Diamond Dust Shoes pretpostavljaju sasvim drugu recepcijsku situaciju. One ne ostavljaju promatraču više nikakav prostor za njegovo vlastito tumačenje. Čini se, naglašava Jameson, kao da nam one nemaju što za reći. Riječ je o tome da se to umjetničko djelo više ne može podvrgnuti hermeneutičkom čitanju. Mi više nismo u stanju rekonstruirati njihov izvorni kontekst, svijet kojega bi one trebale biti ključ odnosno simptom. Nedostaje im dubina koju imaju Van Goghove cipele. Jameson govori eksplicitno o stanovitoj površnosti tog umjetničkog djela, površnosti koja karakterizira postmodernu umjetnost u cjelini. Cjelokupna metafizika unutrašnjosti i izvanjskosti koja je omogućavala hermeneutičku interpretaciju umjetnosti nestaje, biva, kako se Jameson izrazio, sravnjena u postmodernom vremenu.

Nije teško dokučiti što sve to ima s cipelama iz Varšavskog Muzeja komunizma: one izgledaju kao neka vrsta hibrida obiju jamesonovih cipela. Kao prvo, one na veoma ekspresivan način provociraju hermeneutičku interpretaciju. Kao ključ odnosno simptom one predstavljaju svo zlo komunizma, cinizam njegovih moćnika i bespomoćnost njegovih podanika, iracionalnost i apsurdnost komunističkog svijeta života. U tim dvjema lijevim cipelama posjetitelju Muzeja predočena je u izravnoj formi sva nemogućnost komunizma, štoviše, komunizam kao sama nemogućnost. Pa ipak, upravo u toj neposrednosti - u toj površnosti da tako kažemo - izmiču cipele komunizma klasičnom obrascu za modernu tipičnog hermeneutičkog čitanja. One zapravo ne potiču promatrača da rekonstruira njihovu izvornu situaciju, onaj propali svijet komunizma, čiji simptom, odnosno ključ bi trebale biti. U njihovu dubinu - u istinu komunizma koju bi htjele posredovati - čovjek se ne može udubiti. Kao da je riječ o snažnoj ekspresivnosti iz koje se ne nalazi nikakav unutarnji sadržaj koji vapi za artikulacijom. Kao da su cipele komunizma poput postmodernih Warholovih cipela potpuno sravnjene na jednu manifestnu dimenziju iza koje se ne skriva više nikakav latentni sadržaj.

Jameson izričito naglašava da je ono što u Warholovim Diamond Dust Shoes nalazimo na razini sadržaja ustvari fetiš. I stvarno, sve upućuje na to da varšavske cipele komunizma također iskazuju sličan fetiški karakter. No što zapravo znači prepoznati fetiš u tim cipelama?

Freud je, da podsjetimo, korijene fetišizma našao u traumatskom opažanju spolne razlike. Muško dijete doživljava anatomsku spolnu razliku kao prisutnost, odnosno odsutnost penisa. Razlog za odsutnost penisa u žena pripisuje kastraciji što za posljedicu ima razvijanje intenzivnog straha. Ono najvažnije za kasniji razvoj fetišizma - kao i za naš pokušaj da razumijemo fetiški karakter 'komunističkih cipela' - je ambivalentna reakcija na spomenuti strah od kastracije: istodobno priznavanje i poricanje straha od kastracije. Ta ambivalentnost, podvojenost subjekta perzistira i dalje. Dvije pozicije koje se međusobno isključuju i dalje postoje jedna pored druge. Fetiški objekt, koji je izvorno konstruiran kao nadomjestak za nedostajući penis žene, sada se primjenjuje u svrhu normalizacije (umirenja, utišavanja) spomenute ambivalentnosti, odnosno u svrhu fiksiranja i stabiliziranja 'mirne' koegzistencije dviju međusobno suprotstavljenih sila odnosno pozicija.

Ono što nas ovdje zanima ipak je društvena i povijesna relevantnost Freudove fetišističke bajke. Ona je na zanimljiv način tematizirana u kontekstu rasprave o kolonijalizmu odnosno u postkolonijalnoj teoriji. Njezin danas najprominentniji predstavnik Homi Bhabha pokušao je interpretirati za kolonijalni diskurs tipični etnički i kulturni stereotip – recimo, da Azijati nikada ne govore što stvarno misle ili, pak, da su crnci opsjednuti seksom itd. - kao oblik fetišizma.

Njegov argument polazi od pretpostavke da opažanje kulturne odnosno etničke razlike u kolonijalnoj situaciji također djeluje ekstremno traumatski i izaziva neobičnu mješavinu fascinacije i straha; da se na tu traumu i u ovom slučaju reagira ambivalentno i da ta ambivalentnost također počiva na istodobnom priznavanju i poricanju prije svega kulturne i etničke razlike; da se i ovdje ta podvojenost (kolonijalnog) subjekta pacificira, stabilizira odnosno normalizira fiksacijom na neki fetiš-objekt, tako da i najrazličitija uvjerenja koja se međusobno potpuno isključuju mogu i dalje 'miroljubivo' koegzistirati.

Kolonijalni stereotip, kako vjeruje Bhabha, također, dakle, funkcionira prema fetišističkom scenariju. Stereotipske slike se na temelju unaprijed utvrđene političke normativnosti prosuđuju automatski kao pozitivne, odnosno negativne.

Pritom nije riječ naprosto o nekoj simplificiranoj formi spoznaje odnosno o pogrešnom predstavljanju stvarnosti. Stereotip obavlja naime u tom kontekstu drugu, mnogo važniju funkciju i to kao medij subjektivacije. Još je Franz Fanon tematizirao pozicioniranje subjekta u stereotipskom diskursu kolonijalizma. Za Homi Bhabhu također predstavlja stereotipski diskurs prije svega skraćenu odnosno simplificiranu formu identifikacije. On naposljetku definira kolonijalni stereotip kao fiksiranu, fetišističku formu reprezentacije unutar diskurzivnog polja identifikacije. To naprosto znači da kolonijalni subjekti - kako kolonisti, tako i kolonizirani - konstruiraju svoje identitete kroz diskurs fetišističkih stereotipa i nadalje, da takva identifikacija služi prije svega spomenutoj pacifikaciji, odnosno normalizaciji ambivalentnosti koja prati svako suočavanje s kulturnom ili etničkom razlikom.

Nešto slično se zbiva u varšavskom Muzeju komunizma. Tu vrstu institucije treba razumjeti prije svega kao artificijelni prostor postkomunističke subjektivacije, mjesto na kojem se prema obrascu fetišističkog stereotipa kreira postkomunistički subjekt. Upravo je to uloga koju u kontekstu Muzeja igraju spomenute dvije lijeve cipele.

One ne uspijevaju, kao što smo već naglasili, funkcionirati kao simptom, odnosno ključ koji bi nam na za modernu tipični heremenutički način omogućio rekonstrukciju propale komunističke stvarnosti. Ali ni njihova površnost, ispraznost njihova sadržaja, tipična za postmodernu, ne iscrpljuje se u 'ništa-ne-htjeti-reći' postmoderne kulture i umjetnosti, kao što je slučaj s Warholovim cipelama.


Cipele komunizma doživljujemo bez sumnje kao fetišistički stereotip. To znači da ih recipiramo na temelju unaprijed zgotovljenog znanja. Riječ je o znanju koje smo imali prije nego smo uopće stupili u varšavski Muzej. Mi smo naime unaprijed bili uvjereni, i to u skladu s važećom političkom normativnošću, da je komunizam zapravo bio ime za stvarno propali utopijski projekt koji nikada nije imao šansu da bude ostvaren; da je sistem realnoegzistirajućeg socijalizma zapravo bio prevara one radničke klase u ime oslobođenja koje je taj sistem bio ustanovljen; da je socijalistička privreda bila organizirana na temelju ideoloških dogmi a ne prirodnih zakona slobodnog tržišta, zbog čega je kao neprirodna, iracionalna i abnormalna nužno bila osuđena na propast; da je socijalizam takav društveni sistem koji je ustvari tuđ istinskoj ljudskoj prirodi, zbog čega nijedan normalan čovjek nije dragovoljno živio u tom sistemu, nego je bila nužna totalitarna vlast da ga prisili na to... itd.

To sve smo unaprijed morali znati kako bismo one dvije lijeve cipele iz varšavskog Muzeja komunizma prepoznali kao autentične cipele komunizma i u njima - u nekoj vrsti hermeneutičke rekonstrukcije - ugledali istinu naše komunističke prošlosti. Prije dakle no što su postale ključ, simptom odnosno simbol komunizma, morali smo te cipele percipirati kao njegovu negativnu stereotipsku sliku.

Stoga ne možemo reći da nam cipele komunizma, poput warholovskih Diamond Dust Shoes, ne žele reći ništa. One nam ustvari govore jako mnogo, ali samo ukoliko to što nam govore već unaprijed znamo.

Na razini postkomunističke subjektivacije to znači sljedeće: prepoznavajući u spomenutim cipelama istinu komunističke prošlosti postkomunistički subjekt identificira se sa subjektom slobodne volje koji je slobodno, racionalno i u skladu sa svojom ljudskom prirodom umjesto komunističkog totalitarizma izabrao liberalnu kapitalističku demokraciju. Muzej komunizma je mjesto na kojem on reaproprira svoju otuđenu komunističku prošlost. Ovdje u aktu samorefleksije on dolazi u posjed znanja svoje prošlosti. Oboje, njegova komunistička prošlost kao i njegovo postajanje postkomunistom, što će reći samosvjesnim subjektom demokratskog kapitalističkog društva, postaju u Muzeju komunizma potpuno transparentni.

Pa ipak, kao što smo rekli, ta transparentnost, to znanje ima formu stereotipa. Ono je oblikovano u skladu s postojećom političkom normativnošću i utoliko je i antikomunističko. Reći da je postkomunizam antikomunistički nipošto nije samorazumljivo. Ta tvrdnja čak zvuči proturječno. Ipak, taj tipično postkomunistički antikomunizam ne smijemo zamijeniti nekakvim autentičnim političkim uvjerenjem. Takvo uvjerenje artikulira se uvijek u formi jedne povijesno kontingentne političke pozicije, i to u situaciji konkretne političke borbe. Biti antikomunistom u tom slučaju znači nalaziti se u autentičnom političkom - antagonističkom - odnosu prema ideji i političkoj praksi komunizma. Ono međutim što definira postkomunizam i što mu daje ime upravo je nestanak komunizma s povijesne scene i s poprišta realnih političkih borbi. To ujedno implicira i strukturalnu nemogućnost da se suočimo s komunizmom kao realnim neprijateljem u današnjoj političkoj areni. U tom pogledu antikomunistički postkomunizam strogo uzevši nije nikakav politički fenomen. On već pripada svijetu postpolitike jer on u postkomunističkoj političkoj realnosti ne nalazi više nikakve reference. To međutim nipošto ne znači da je on irelevantan. Kao forma fiksirane, okoštale spoznaje koja se može aktivirati i reproducirati samo još u fetišističkim stereotipima - kao primjerice u varšavskim cipelama komunizma - ovaj antikomunizam regulira najvažnije procese postkomunističke subjektivacije. On se doduše izdaje za autentično uvjerenje, no ustvari je stereotip koji, kao što bi rekao Bhabha, u 'formi mnogostrukog i proturječnog uvjerenja posreduje i istodobno poriče odnosno maskira znanje o razlici'.

Postkomunistička subjektivacija je ambivalentna. Dvije lijeve cipele izložene su da iskažu nemogućnost komunizma kao trivijalnu činjenicu. Upravo u pokušaju da to učine one ustvari impliciraju drugu činjenicu komunizma koja je doista začuđujuća i koja nas danas iznenađuje daleko više no njegova nemogućnost - naime trivijalnu činjenicu povijesne mogućnosti komunizma.

Preko sto godina uspijevalo je komunizmu potvrditi se u povijesnoj stvarnosti kao vodeća ideja revolucije, ideologija oslobođenja i politička praksa koju je podržavala - ili u najmanju ruku uzimala ozbiljno - svjetska elita modernih intelektualaca. Stotine milijuna žena i muškaraca, čitave nacije oduševljavale su se tom idejom i politički je slijedile... kako je to uopće bilo moguće kada danas svako dijete može vidjeti da je komunizam nemoguć, onoliko nemoguć kao što je nemoguće hodati u dvjema lijevim cipelama, napraviti u njima jedan jedini normalan korak?

Kao fetiš varšavske cipele izražavaju našu ambivalentnost prema komunističkoj prošlosti: istodobno priznanje i poricanje te prošlosti, mogućnost i nemogućnost komunizma, smještene jedno do drugoga, bez ikakve kontradikcije. One normaliziraju, pacificiraju i umiruju ta dva međusobno suprotstavljena stava koji bi se inače, bez tog fetiša, međusobno nužno isključivali.

Pođimo u drugi, praški Muzej komunizma gdje nam se nudi jedan primjer koji čak još bolje razotkriva ovu postkomunističku ambivalentnost.

U jednoj te istoj prostoriji nailazimo najprije na nešto što navodno predstavlja model jednog tipičnog komunističkog industrijskog pogona, ustvari hrpu starog, zahrđalog alata, potrgani stari bicikl, moped kao simbol komunističkog načina proizvodnje. Samo koji metar od tog eksponata nalazi se kokpit MIG-a i posteri Jurija Gagarina. Naravno, od nas se ne očekuje da vidimo bilo kakvu kontradikciju između ta dva eksponata. Jednostavna činjenica da se ne može poslati prvi čovjek u kozmos na hrđavom biciklu jednostavno je zbrisana samim narativom koji strukturira spomenuti muzej. Razlog je jednostavan: u odnosu prema komunističkoj prošlosti koju konstruira ovaj muzej komunizma i artikulira postkomunistički diskurs uopće nema mjesta dijalektici.

U svojim 'Zamišljenim zajednicama' Benedict Anderson ukazao je na važnu ulogu koju institucija muzeja igra ne samo u procesu formiranja nacije, nego također i u procesu kolonijalizacije. Europske kolonijalne sile poslužile su se institucijom muzeja, posebice jednim njegovim tipom, naime etnografskim muzejom, kako bi na umjetan način kreirale kolektivni identitet naroda koji su željeli podvrgnuti svojoj vlasti. Muzej je postao odlikovano mjesto na kojem se kreira ono kulturno drugo.

Upravo je to ono što se u muzejima komunizma zbiva s komunističkom prošlošću. Povijesni projekt univerzalne emancipacije - što je komunizam svojedobno bez sumnje bio - ovdje je preveden u partikularni kulturni identitet i predstavljen kao traumatsko iskustvo kulturne razlike.

Savršen primjer ovog fenomena nudi nam još jedan neobični objekt praškog Muzeja komunizma: poster koji prikazuje rusku matrjošku s raljama morskog psa. Ovdje je ono što je jednom bilo autentičan dio našeg vlastitog političkog i historijskog iskustva najednom postalo njihov, tuđ kulturni identitet.

Oba primjera pokazuju nam na paradigmatičan način kako zapravo funkcionira postkomunistička subjektivacija. Naime, kao fetišistički stereotip kulturne razlike.

Bilo bi naravno pogrešno vjerovati da su samo takve fobične i traumatske slike kulturne razlike, predstavljene u naglašeno antikomunističkoj atmosferi, esencijalne za postkomunistički odnos prema komunističkoj prošlosti. Ta prošlost može se iskusiti i na pozitivan način, naime posredstvom kulturne razlike koja donosi užitak i zadovoljstvo. To je primjerice slučaj u muzeju komunizma koji je potpuno različit od muzeja u Varšavi i Pragu, naime u takozvanom Otvorenom depou (Offenes Depot) u Eisenhuettenstadtu ('Željezaragradu' koji se svojedobno zvao Stalinstadt - Staljingrad) ili dokumentacijskom centru svakidašnje kulture Njemačke Demokratske Republike (Dokumentationszentrum der Alltagskultur der DDR).

U Otvorenom depou ljudi sami prikupljaju objekte svakidašnjeg života iz svoje komunističke prošlosti. Umjesto da ih bace u smeće oni dragovoljno donose različite predmete u Depot u kojem se protokolira njihova motivacija za taj čin, kao i sjećanja koja ih vezuju uz dotični predmet. Kolektivno sjećanje ovdje nije produkt ekspertnog znanja, odnosno kustoskog autorstva, nego se rađa kao kreacija samih ljudi i u tom slučaju, kao što neki vjeruju, pomaže nam oblikovati novi kolektivni subjekt čiji je povijesni proces postajanja onim što on danas jest - naime postkomunistički subjekt demokratske, liberalne, kapitalističke budućnosti - njemu samome, što znači da mu nije nametnut odozgo kao neko otuđeno ideološko znanje, kao instrument dominacije, nego naprotiv njegov vlastiti proizvod nastao u autentičnom činu njegove komunikativne prakse.

Kolikogod je autentično kulturno sjećanje stvoreno u Otvorenom depou i kolikogod zdrav, što će reći samotransparentan, je kolektivni subjekt koji se rađa iz tog sjećanja, kulturna razlika je iznova jedini mogući obrazac iskustva i refleksije komunističke prošlosti.

Ono što sada predlažem jest da prepoznamo muzej komunizma kao paradigmu postkomunističkog diskursa, odnosno također mehanizam normalizacije, jer to je mjesto gdje dolaze do izražaja njihove najbitnije karakteristike, i to prije svega ambivalentnost u odnosu prema komunističkoj prošlosti te izravno prevođenje te prošlosti u neki oblik kulturne razlike.

Dakako, postoji jedan moment koji nije izložen u muzeju komunizma i koji postkomunistički diskurs nije u stanju artikulirati: posebno povijesno iskustvo na koje je Walter Benjamin ukazao svojom znamenitom tezom da ne postoji nijedan dokument kulture koji istodobno ne bi bio i dokument barbarstva.

U sljedećoj rečenici, u njegovu eseju o Eduardu Fuchsu, poznatom sakupljaču i historičaru, rečenici koja se veoma često zaboravlja, Benjamin tvrdi da je upravo kulturna povijest (Kulturgeschichte) ta koja nije u stanju izaći na kraj s tom istinom. Kulturna povijest gomila kulturno blago na leđima čovječanstva, ali nikada ne daje tom čovječanstvu moć da zbaci to kulturno blago sa svojih leđa i da ga uzme u svoje vlastite ruke.

Pođimo natrag do kulturnog blaga komunizma sakupljenog u Otvorenom depou. I ondje možemo naći jedan par cipela: crvene damske cipele proizvedene 1983. u Njemačkoj Demokratskoj Republici. U vezi s tim cipelama jedna kuriozna činjenica također pada u oči. One su bile proizvedene po narudžbi jedne zapadne kompanije za proizvodnju cipela (Salamander) i bile su namijenjene zapadnom tržištu.

Ono dakle što je bilo izloženo kao artefakt kulturnog sjećanja, kao dokument druge, različite komunističke kulture, ispostavilo se kao dokument aktualne sadašnjosti razotkrivajući nam veoma jednostavnu pa ipak potpuno poreknutu činjenicu našeg svakidašnjeg života: način na koji se zapravo proizvode cipele koje većina nas upravo ima na nogama - naime iskorištavanjem jeftine radne snage u nekom drugom, često veoma udaljenom dijelu svijeta.

Nije li to zanimljivo? Došli smo u muzej komunizma da bismo ondje iskusili kulturu naše prošlosti, a ono s čim smo se ondje suočili bila je umjesto toga prezentnost današnjeg globalnog kapitalizma. Tražili smo ondje razliku, a to što smo našli umjesto toga, bila je istost.

Ovaj nesporazum otvara, kao što vjerujem, mogućnost subvertiranja postkomunističkog diskursa koji sam ovdje opisao. Subvertirati ga znači na prvom mjestu sabotirati njegov mehanizam kulturalizacije, što će reći proizvodnju kulturne razlike. Jer upravo je proizvodnja kulturnih razlika ono što stvara dojam povijesne promjene i povijesnog razvitka.

Muzej komunizma odnosno postkomunistički diskurs u cjelini ne predstavljaju kulturnu i refleksivnu reakciju na veliki povijesni događaj poznat kao pad komunizma. Istina je upravo suprotna. Veličanstvenost osamdeset i devete je učinak narativa koji artikulira taj muzej odnosno proizvod postkomunističkog diskursa.

To je razlog zašto se kritička refleksija postkomunističkog stanja može razviti samo u opoziciji prema onome što sam nazvao postkomunističkim diskursom. Ona nikada ne smije pobrkati komunističku prošlost s kulturnim Drugim i nadati se da će u kulturnim ostacima komunizma naći obećanje bolje budućnosti.

Benjamin nas je upozorio da se budućnost - kao promjena k boljemu - može roditi iz naše prošlosti samo nakon što smo ispunili tu prošlost sadašnjošću, što znači nakon što smo otkrili istost između naše sadašnjosti i naše prošlosti.

Ono što je isto između cipela iz Otvorenog depoa i cipela u kojima hodamo je odnos gospodstva i moći u polju ekonomske proizvodnje.

Upravo je to ono što je komunizam, odnosno realni socijalizam, obećao, no nije uspio promijeniti i što nas jednako progoni i danas u našoj sadašnjosti.

Ako ova kratka pripovijest o cipelama komunizma treba dobiti neku pouku, onda bi ona možda mogla glasiti ovako: nikada ne pitaj tko je ta ponižena, uvrijeđena kreatura koja je hodala u - dvjema lijevim - cipelama komunizma? Ti si ta kreatura! Ti hodaš, danas i ovdje, u cipelama komunizma.