TEORIJA ISTINE
Ja ne bih htio previše debatirati oko teorija istine kao što je to kod nas na primjer radio Vanja Sutlić ili Gajo Petrović sa druge strane. Htio bih samo navesti razlike u poimanjima stvarnosti iz kojih onda proizlaze i različita shvaćanja našega života, našega mjesta u Kozmosu i naše sudbine u njemu Teorija korespondencije ili adekvacije je jedna od najstarijih i najzastupljenijih teorija istine. Nju je utemeljio Aristotel govoreći, da je istinito reći o onome što jest da je, a o onome što nije da nije. Također je govorio, da je netočno reći o onome što jest da nije ili o onome što nije da jest. Tu se radi o primate stvarnosti, nad mišljenjem o toj stvarnosti. Ova teorija izražava zdravorazumsko shvaćanje istine i dugo je važila kao opća teorija istine.
Prema ovoj teoriji istinito je ono mišljenje koje odgovara stvarnosti. Istina je u slaganju misli i stvari (Adequatio intelectus et rei - Misao je adekvatna stvarima.). Istinito je ono mišljenje koje je adekvatno tj. koje korespondira stvarnosti. Radi se o slaganju suda s onim o čemu sudimo, a što je onakvo kakvo je, bez obzira kako mi sudimo o tome.
Ova teorija je bila prihvaćena tijekom 20. Stoljeća, a nju su unekoliko zastupali i marksisti i poznata je kao problematična teorija odraza. Kako govori o slaganju mišljenja sa stvarnošću, zove se još i teorija adekvacije, a s obzirom da potječe još iz starog doba, naziva se i klasična teorija istine.
U 20. stoljeću pojavljuje se i jedna druga teorija istine, a to je Hedeggerova teorija koja se sažima u dva fundamentalna stava:
„bit istine je istina biti
bit istine je Sloboda“
Ništa tu nije sporno, sporan je samo Heideggerov izvod, da ova klasična teorija istine ne podrazumijeva kasniju, tek na osnovi subjektivnosti ljudskoga bića moguću, Kantovu trascedentalnu misao da se ‘’predmeti upravljaju prema našoj spoznaji’’, već kršćansko teološko vjerovanje da su stvari po onome što su i da li su samo utoliko ukoliko one kao ikada sazdane (ens creatum) odgovaraju prethodno zamišljenoj ideji u intellectusu divinusu tj. u duhu Boga te su prema tome saobrazne ideji ili točne i u tom smislu istinite.
Tako je ens creatum i incellectus humanus, a razum je saobrazan ideji samo zbog toga što u svojim postavkama vrši izjednačavanje mišljenog sa stvari koja mora biti saobrazna ideji. Mogućnost istinitosti ljudske spoznaje zasniva se, ako je već sve od stvorenja na tome, da su stvar i postavka na isti način saobrazne ideji i da se stoga iz jedinstva božanskog plana stvaranja upravljaju jedno prema drugome. Veritas podrazumijeva biti svuda convenientia, podudaranje toga što bude između sebe kao nečeg stvorenog sa tvorcem, odgovaranje prema određenju poretka stvaranja.
Ja isto ne vidim što je tu sporno, jer je jedna istina sa Bogom, a druga istina nije ili je čovjek supstancija subjekt. Ne vidimo velike razlike između ovih stajališta, ali smo mi slobodni birati između njih, mi smo slobodni u izboru koja nam teorija istine odgovara i time se opredjeljujemo u našem vlastitom svakodnevnom životu birajući onda istine kojima se rukovodimo i to je Sloboda. Sloboda nije u biti istine niti je u posjedu istine koliko je ona u našem izboru između različitih pristupa svijetu i stvarnosti i u slobodi naših vlastitih odluka da slijedimo onu istinu za koju smo se životno opredijelili. Prema tome, put znanosti isto tako ima smisla kao i put autentičnog života i ja tu ne vidim problem.
NOVI REALIZAM SUVREMENE KNJIŽEVNOSTI
Nema nikakve sumnje, da je Čehov veliki ruski pisac koji literarno izražava ruski život druge polovice 19. stoljeća i to od njegove Šarenih priča iz 1886., Ujka Vanje iz 1897. ili Tri sestre iz 1900. što obuhvaća period od ravno 25 godina. Međutim, problem je ovih drama u tome, da one više ne korespondiraju suvremenom vremenu niti događajima koji se vežu za današnja vremena. Mi se još naravno smijemo njegovoj Prosidbi, ali više u smislu jednog vremena koje je prohujalo i ostavilo svoja svjedočanstva u literarnim nastojanjima ruskih prvaka koji su imali namjeru oslikati karaktere i život provincijske zabiti i koji su najvažniji filozofski problemi bili prisutni u generaciji neposredno pred Prvi svjetski rat i oktobarsku revoluciju.
Ta je stvarnost nama današnjima prilično strana i ja ne vjerujem, da ona odgovara duhovim potrebama najmlađe generacije današnjice. Odatle i estetika i estetička problematika kod Černiševskoga ili Lunačarskoga koji ima na umu proletersku kulturu i novu ideju socijalističkog realizma pa onda estetika poznoga Lukacsa koji je nastojao na projektu socijalističke kulture i umjetničkog djela kao svojevrsne socijalne istine, nema više onakav smisao kakav je on vrijedio za generacije koje su nam prethodile. Odatle se čini da je potrebito razmišljati o jednoj novoj estetici i jednoj novoj literarnoj teoriji koja bi isto tako imala u vidu obilje i bogatstvo naše svakodnevne socijalne i duhovne zbilje.
Mi polazimo od stajališta kojega smo formulirali u „Kozmologiji zlatnoga prstena“ u odjeljku Transcedentalni jezik poezije koji ovdje čini prvi element razmišljanja o novom realizmu:
PRVI STAV – TRANSCEDENTALNI JEZIK POEZIJE
Prema Aristotelu poezija je kao i teoretska znanost „više filozofska i od dubljeg značenja“, nego povijest zato što se poezija bavi onim što je prožimno i univerzalno dok se povijest obraća onome što je posebno i pojedinačno. Aristotelova primjedba je jedan od mogućih izvora široko prihvaćene razlike između dvije tobože različite vrste znanosti: nomotetičkih koje nastoje utvrditi apstraktne opće zakone za događaje i procese koji se mogu neodređeno dugo ponavljati i ideografske koje teže shvatiti ono što je jedinstveno i što se ne ponavlja.
Često se tvrdi, da su prirodne i neke socijalne znanosti nomotetičke, dok je povijest u tom smislu što predstavlja objašnjenje ljudskih zbivanja, za razliku od samih zbivanja prvenstveno ideografska znanost. Zbog toga se često tvrdi, da je logična struktura pojmova i objašnjenja koji su potrebni u ljudskoj povijesti u osnovi različita od pojmova i objašnjenja prirodnih znanosti. Ovu distinkciju sa ovom terminologijom prvi je izložio Windelband u svojim raspravama o povijesti i prirodnoj znanosti. Ja, dakako, ne mislim biti previše opširan niti zahtijevan s obzirom na ovu temu, ali mogu iznijeti pred sud čitateljstva do čega je došlo moje istraživanje spomenute problematike.
Kao prvo sam posegnuo za Kantom i njegovom Kritikom moći suđenja koja je općenito priznata danas kao jedan od jako važnih udžbenika iz estetike, ali koju opet danas više nitko ne čita. U prvom odsjeku pod nazivom Analitika estetske moći suđenja njegove treće kritike Kant razlikuje estetičke sudove i one pojmove koji pretpostavljaju pojam o nekoj svrsi, jer je to onda teleologijska svršnost ili pak takva koja se osniva na samim osjetilima nekog predmeta.
Prema ovoj Kantovoj distinkciji naš svijet je ispunjeni prostor iznad kojeg se u krugovima giba naše sunce. Teleologijska svršnost bila bi da su onda oceani u našemu svijetu ''prostrano carstvo vodenih bića kao veliko vodeno blago za isparivanja''. Sa druge pak strane čisti estetički sud bio bi, naglašava Kant, ono što pjesnici čine kad imaju nadahnuće pa bi oni rekli:
„...isto vodeno zrcalo koje graniči sa nebom kad je miran, dok je naprotiv bezdan koji prijeti da će sve progutati kad je nemiran, ali je unatoč tome uzvišen...''
... i Kant onda napominje:
„Estetička je svršnost zakonitost moći suđenja u njenoj slobodi.“
Prema ovim Kantovim riječima nema nikakve sumnje, da je jezik poezije sastavljen od čistih estetičkih sudova, a ne od teleologijskih pa je prema tome transcedentalnog karaktera. Međutim, transcedentalni karakter u Kritici čistoga uma Kant je pripisao jedino čistoj matematici, a o matematičkim sudovima govorio je kao o sintetičkima to će reći da su ti sudovi proizvod refleksije, a ne iskustva. Što to znači u ustrojstvu Kantove kritike spoznajnih moći, vidljivo je u transcedentalnoj analitici gdje se temeljni stav čistoga uma formulira tako da su sve pojave prema svom zoru ekstenzivne veličine.
Čista matematika određena je time što se niti jedna pojava ne može aprehendirati, odnosno biti uzeta u empirijsku svijest, nego sintezom raznolikog čime se proizvodi predstava prostora ili vremena. Ona je sastavljanje istovrsnog i svijest o sintetičkom jedinstvu toga što je raznoliko. Stoga je pojam veličine svijest o mnogolikom, a istovrsnome zrenju uopće kojom tek biva moguća predstava nekog objekta.
Čista matematika izražava kvantitativno određenje pojava i ono je temeljno i same se pojave uspostavljaju u svijesti. Ekstenzivnom veličinom naziva Kant onu u kojoj predodžba dijelova omogućuje predodžbu cijelog. Crtu koliko god ona malena bila ne mogu sebi predočiti, ako je ne povlačim u mislima odnosno da od jedne točke ne proizvodim sve dijelove i da tek time označim ovaj zor. Isto tako je sa svakim pa i najmanjim vremenom. U njemu ja pomišljam samo sukcesivni tok od jednog trenutka do drugog pri čemu se pomoću svih vremenskih dijelova i njihova dodavanja proizvodi određena vremenska veličina. Na ovoj sukcesivnoj sintezi produktivne moći uobrazilje u proizvođenju likova temelji se matematička protežnost, geometrija sa njenim aksiomima koji izražavaju uvjete osjetnog zrenja apriori.
Tvrdnja da su sve pojave prema svom zoru ekstenzivne veličine jedan je temeljni transcedentalni sud. Prema ovim Kantovim navodima da je transcedentalni sud da su sve pojave prema svom zoru ekstenzivne veličine proizlazi također, da i pjesništvo jest na pozicijama transcedentalnih, sintetičkih sudova koji počinju iskustvom, ali se na iskustvu ne temelje. Ovdje je riječ o pojmovima koji se izvode iz intuicije uz obavezu utvrđivanja njihova estetičkog karaktera i značenja. Mi bismo također mogli dodati, uz obvezu utvrđivanja njihova emotivnog karaktera i značenja.
Isto tako za poeziju se može reći, da za nju vrijedi Kantovo stajalište o ekstenzivnoj veličini naime onoj u kojoj predodžba dijelova omogućuje predodžbu cijeloga, jer ''bistro vodeno zrcalo'', da se opet poslužimo Kantovim primjerom, može upućivati na more ili jezero ili fontanu što su sve modaliteti vodene površine kao što nas Tinovo promišljanje o mravu i prijateljstvu zadovoljava tek ukoliko imamo u vidu cjelinu njegove filozofije.
Prema tome, rasprava o konotativnom i denotativnom značenju jezika koja se vodi danas u teoriji jezika ili rasprava o leksemima koji su oblici samoznačne riječi koja predstavlja ukupnost svih svojih oblika i značenja, a koje proučava leksikologija ili leksemi kojima se bavi semantika ili rasprave o metafori i metonimiji za nas predstavlja samo akcidentalne oblike ili izvedene oblike temeljne diskusije o transcedentalnom karakteru estetičkih sudova odnosno transcedentalnom karakteru poezije.
DRUGI STAV - UMJETNIČKO DJELO NASTAJE IZ ISKUSTVA, ALI SE NA NJEMU NA TEMELJI
Cilj književnosti nije u vjernom slikanju ili preslikavanju predmeta. Ona preko tog slikanja i iza njega ostvaruje umjetničku istinu, a prikazivanje predmeta moguće je i na neumjetničke načine pa nam samo iz tih razloga književnost ne bi bila potrebita. Znači, nije potrebno da književnost ropski oponaša stvarnost, već je potrebno da izloži bitnu istinu o stvarnosti. Međutim, to radi i znanost možda na daleko bolji način pa se čini da su književnost i umjetnost izgubile svoj razlog postojanja, ukoliko ne posjeduju nešto drugo što je daleko značajnije. Ovo drugo treba otkriti u stavu, da je zadatak umjetnosti da se ponovno uspostavi konkretno. Dakle, kao što i priroda rađa i stvara novo tako i umjetnost stvara nova konkretna bića, ali se plodovi umjetnosti razlikuju od prirodnih u jednom važnom pogledu: oni već u sebi nose jednu interpretaciju, sadrže vlastita bitna određenja tj. određenja čije jedinstvo čini konkretno upravo konkretnim. Ono dakle nije vjerno slikanje stvarnosti, nego je sve snažnija konkretizacija i produbljivanje, konkretiziranje bića i produbljivanje smisla u njemu. Svako značajnije umjetničko djelo na taj način ima vlastitu svijest ima vlastitu realnost. Lica, situacije, usmjeravanje radnje sadrže posebnu kvalitetu koja ni sa jednim drugim umjetničkim djelom nije zajednička i koja se potpuno razlikuje od svakodnevne stvarnosti . Što je umjetnik veći, što njegova snaga uobličavanja prožima jače sve momente umjetničkoga djela to je ovaj vlastiti svijet pregnantniji u svojim pojedinostima.
Dakle, umjetničko djelo, iako polazi od stvarnosti na nju se ne može svesti, umjetničko djelo se zato može usporediti sa stvarnošću kao nova stvarnost, stvarnost i privid su dio umjetničkog djela. To je estetika novoga realizma.
ANDERSON O LITERATURI
Ne postoji u australskom realizmu direktnih estetičkih raspravljanja koliko je nama poznato, mada se može reći da je cijela ova filozofija nastala u estetičkoj maniri romanticizma. Postoji evidencija kod Andersona, da se on zanimao za literarna pitanja kao što je slučaj sa raspravom Classicism versus Romanticism iz 1932.. Klasicizam se obično smatra hladnim i formalnim u onosu na daleko topliju živuću atmosferu romanticizma. On je uglavnom prema Andersonu usmjeren na statičku koncepciju stvari za razliku od dinamičke kakvu karakterizira pozicija romantizma. Ovo stajalište ne može biti bolje tumačeno od egzeplarne tvrdnje Williama Archera koji je napisao da ‘’Shakespeare nije imao ideju niti koncept progresa’’. Bez obzira da li je on imao tu ideju ili nije ovo mišljenje nije nevažno. Shakespeare možda nikada nije imao mišljenje o tim problemima, ali tu ideju - ako je ona dovedena kod njega do priznanja - on bi trebao odbaciti kao što je svi veliki umjetnici moraju odbaciti. Ova ideja involvira vjerovanje, da svi procesi nužno okončavaju u jednom procesu i da je ovaj proces usmjeren prema boljem. Ili ona involvira ideju jedinstva i finaliteta. Ovo ne bi trebalo biti razumijevano u smislu da progres slijedi neizbježno ili da je barem riječ o jednome procesu opstrukcije. Radije bi trebalo biti razumijevano da sadrži momente napretka kao principe momenta moći kao što je to na primjer ‘’Život’’ koji u sebi sadrži i snagu opstrukcije progresa. Znači mi smo u borbi sa svijetom i životom i to bez obzira da li smo na strani anđela i bogova ili smo protiv njih. Ako smo na strani anđela to znači da smo napunjeni principima samoga života, a to znači dakle biti jedno sa svime koji jesu takvi. Nasuprot ovome stoji uvjerenje koje se pripisuje Shakespearu u njegovoj tvrdnji da on ne vjeruje u progres, što je jedno stajalište koje je karakteristično za cijeli klasicizam, da dakle sve stvari ne rade zajedno i da nema finaliteta, nema pobjede u životnoj drami i borbi života, nego suprotno tome, postoje mnogi procesi čije se događanje postiže nezavisno.
Romantizam i klasicizam dakle oboje djeluju sa procesom ali dok romantizam ima u vidu progres kao i jedinstvo samoga duha klasicizam djeluje sa njim jednostavno kao i sa sobom također, na početku i na kraju, do izvjesnih granica vremena. Klasični pisac uzima u obzir materiju koju sažima u postavci ‘’s one strane dobra i zla’’, on predstavlja neke teme koje se pojavljuju pod određenim uvjetima a to je ono što Anderson izražava sudom ‘’Ovdje je x’’. Ova stvar (x) s obzirom na njenu vlastitu prirodu, s one strane svakog jedinstva ili svrhe je ono što klasični pisac predstavlja u svome radu i čineći to on slijedi samo liniju svoje umjetnosti. Međutim, mogu se slijediti i političke ili socijalne linije, one linije koje nosi sam život i iz njih kao i iz samog života graditi jedno jedinstvo umjetnosti i životnoga djela
U razmatranju klasičnih radova umjetnosti sama umjetnost ima formu i strukturu, nitko ne govori da klasicizam jest imitacija stvarnosti, on ima izvjesnu formu, on sadrži jednu izvjesnu formu kao model. To drugim riječima znači, ako govorimo o formi ili strukturi jedne stvari i ako je pokušamo aplicirati na drugu, da klasicizam 18. stoljeća je uglavnom imitativan na svoj jedinstven način. Klasični radovi daju nam strukturu stvari i događaja, ali ne njihovu konstrukciju, njihovu građevinu kao što to daje romantička umjetnost. Ovdje umjetnik pokušava graditi svoje teme koje idu zajedno sa životom i do kraja uvijek na način da je kraj mnogo više važan nego početak, Dok u smislu objektiviteta klasična umjetnost ima tendenciju podizanja artističke individualnosti na viši stupanj što je psihološki od značenja ali nije sa stajališta same umjetnosti
„Hence we are more likely to think of the production of the romantic artist as “the work of so and so”, in contrast with the appreciation of the impersonal austerity of form of the classical work. For it is no merit in an artist that his effort is seen when we contemplate his work, however much this striving may appeal to our own romantic aspirations.“
Znači, Anderson se opredijelio za romantičnu umjetnost kao uzor umjetnosti i u tom smislu je on zapravo slijedio Hegela protiv kojeg je cijelo vrijeme polemizirao. Kao što je poznato baš je Hegel u svojoj Estetici forme učinio predmetom opširnoga istraživanja pa onda govori o umjetnosti na početku gdje duh još nije samostalan i slobodan, pa onda govori o klasičnoj umjetnosti koja prikazuje same bogove i anđele kao oduhovljene individue, a tek je romantička umjetnost učinila, da se duh udubi u sama sebe pa je onda sadržaj romantike apsolutna unutrašnjost. Pa u neku se ruku Anderson ovdje vratio na Hegelove pozicije i na taj način doveo u pitanje svoj odnos prema idealizmu i idealističkim filozofijama. To drugim riječima znači, da suvremeni realizam ne može negirati filozofske zasade i doprinose filozofija koje su mu prethodile u njegovim potragama za smislom i istinom ljudskoga života.
RELIGIJA U OBRAZOVANJU
Mi smo vidjeli kod Samuela Alexandera da je njegov Bog “rastući’’, da je svemirsku sustav u procesu rađanja Boga: Jedan je problem kod njega, a taj je da se Bog uglavnom razumijeva atemporalnim. Nasuprot tome u sustavu Alexandera Bog je i vremenski i prostoran. Međutim on pristaje na to da bi ovakvo mišljenje moglo predstavljati problem jer ako Bog ne ‘’prethodi‘’ svijetu, nego je njegov proizvod može se izbjeći formulacija problema zla u svijetu, jer naime ukoliko je Bog shvaćen atemporalnim i prethodi svijetu tak,o da je svagda prisutan u njemu onda upravo Bog na zlu stvara svijet i dozvoljava toliku patnju u njemu (Alexander 1920., str.399). Međutim ukoliko je Bog u vremenu i prostoru i ukoliko se on stvara zajedno sa svemirom onda Bog nije odgovoran za bijedu koja je razasuta u svijetu njegove providnosti nego je čovjek odgovoran za svoja djela. Odatle njegov stav, da stvoreno božanstvo čini pozicije čovjeka mnogo značajnijima kao što čini značajnijom i slobodu čovjeka.
Cijeli ovaj problem je dodatno Alexander istraživao u radu Teizam i panteizam iz 1927. koji je ponovno tiskan u Filozofskim i književnim djelima iz 1939. U ovom radu on tvrdi da je teologija vrsta znanosti koja ima za cilj uzeti u obzir određenu vrstu iskustva a to je osjećanje božanskoga u svijetu (Alexander 1939, 316) On postavlja pitanje da li se transcenedencija koju on shvaća kao ‘’biti izvan materijalnoga svijeta’’ i imanencija a to znači ‘’živjeti unutar svijeta’’ mogu pomiriti ili kombinirati u jednom biću ili bitku kao što se često tvrdi za Boga. On kaže da može ponuditi rješenje: Boga se može shvatiti kao transcendentnog i kao imanentnog ako upravo izlazi iz svijeta. Sam Bog je u stvaranju a njegova je božanska pozornica u vremenu izvan djelovanja čovjeka i dok korijen , list i sok biljke hrane njegov cvijet, tako se i cijeli svijet stvara u procesu vremena gdje taj cvijet predstavlja upravo božanstvo o kojemu govori. Bog je, dakle, nova kvaliteta svemira koja se pojavljuje u njegovom kretanju naprijed u vremenu (Alexander 1939., 330) Bog je, dakle, transcendentan u smislu da je još uvijek u stvaranju, a imanentan je u smislu da će jednom procvjetati iz cijelog svijeta i to bismo mogli reći da su glavne teze Alexandera u pogledu božanstva i što je sada problem ovih njegovih stajališta koja su bila predmetom predavanja iz Prirodne teologije.
Možemo li reći, da su ova predavanja utemeljena na autoritetu, crkvenoj dogmi i kršćanskom pogledu na svijet zbog kojih, prema Johnu Andersonu ne bi trebala predstavljati sadržaj u obrazovanju djece i odraslih. Da malo to pojasnimo: John Anderson počinje svoju raspravu Religija u obrazovanju iz 1943. stajalištem “There is no religion in education.“
Drugim riječima, obrazovanje je nužno sekularno, što je više religioznih instrukcija u obrazovanju to je bilo koji obrazovni sustav manje istinski odgojan. Suprotno religioznom obrazovanju sve ono što treba biti naučeno i razumljeno mora biti subjekt opservacija i eksperimenta, to su univerzalne obrazovne metode:
„The argument to show that religion and education are opposed may, however, be a comparatively simple one. Education may be described as the development of inquiry, the setting up of habits of investigation; and on that understanding religion, in so far as it sets limits to inquiry, is opposed to education. Such limits are in fact involved in the notion of the “sacred”; to call anything sacred is to say: “Here inquiry must stop; this is not to be examined.” And, at the same time as religious objects are represented as not to be called in question, they are represented as not open to observation. Here also religion is opposed to education; for if anything is to be learned and understood, it must be subject to observation and experiment - these are the universal educational methods.“
Religiozno obrazovanje podrazumijeva ‘’zloću’’ autoriteta, ona uključuje dogmu koja podrazumijeva jedan određeni oblik ljudskoga ponašanja. Može se u neku ruku reći da ‘’svetost’’ i autoritet ne idu zajedno ruku pod ruku, ali ortodoksni pogled na svijet je zadovoljan shvaćanjem, da je autoritet supranaturalan i suprahuman. Suprotno tome Andeson smatra da treba govoriti o ljudskom autoritetu, a to je jedan set ljudskih odgovora koje religiozno učenje isto tako može podržati.
Treba razumjeti da religiozno učenje nije jedini oblik autoritarnoga učenja u školama. Isto tako gajenje patriotskih osjećaja također nema intelektualnu pozadinu, ali ovaj kompleks problema svakako zahtijeva pomno istraživanje povijesnih činjenica. Međutim, često se događa da djeca nemaju tih spoznaja pa se onda prihvaćanje patriotskoga sadržaja svodi na ceremonije i formule i na taj je način kritičko mišljenje ponovno dovedeno u pitanje:
„The position can be summed up under the heading of “discipline”; religious discipline and patriotic discipline are alike alien to education, the discipline of which is essentially that of study itself - intellectual discipline. And this is something that the child acquires by the operation of his natural interests and not by the imposition of authoritative standards. Or using the broader term “morality”, we can say that the only intelligible morality is a secular one - the upholding of some way of life to which, merely as a fact, we are devoted. Such devotion can, of course, be helped to expression in immature minds, but not by the methods of authority; only by the operation of a similar devotion in the mind of the teacher.“
Ovdje se Anderson sučeljava sa stajalištem kršćanske crkve koja smatra, da je mnogo doprinijela obrazovanju u Australiji, mnogo više nego sekularno obrazovanje. Anderson međutim smatra kako se ne može reći da je kršćanska crkva razvila bilo koji aspekt obrazovanja koji bi bio znanstveno relevantan i koji bi podrazumijevao preciznu i egzaktnu teoriju morala. Razlog tome je da Crkva uglavnom nije bila sposobna pronaći svoje glavno mjesto u društvu zato što moral koji ona podrazumijeva nije komplementaran drugim socijalnim moralitetima koji isto tako traže svoje privilegirano mjesto u australijskim školama
Religija u školama uglavnom znači, kao što je to slučaj kod Britanaca i kod mnogih drugih etničkih zajednica u Australiji, zapravo kršćanstvo u školama, ali učitelj koji se bavi ovim predmetom mora poznavati neke ‘’defekte’’ samog kršćanstva i analizirati vjerovanje ljudi u supranaturalno kao jedan oblik moralne pozicije:
„In my own view, the Christian ethic, as an ethic of renunciation and consolation, as holding out to the lowly on earth the expectation of “elevation” in some unearthly sense, stands low in the scale of moralities, and I should also argue that the Christian emphasis on the individual and his salvation is inimical to a sound view on social affairs, to an understanding of the achievements of the human mind in science and art, which are essentially co-operative. Whatever view teachers may hold on such issues, it is at least desirable that they should be acquainted with non-Christian ethical doctrines and also with various theories, such as the Freudian and the Marxist, of the nature of religion. This sort of knowledge would provide a valuable background to their teaching even if they considered it impossible, because of the difficulty of the questions involved, to present these doctrines directly to their pupils. It would help them to answer the questions raised by the children who, under conditions where no doctrine was placed above criticism, might get quite a good preliminary notion of the alternative views.“
Odatle Anderson izvodi zaključak, da religija koja se razlikuje od preliminarnih i glavnih literarnih studija religioznih fenomena može doći integralno u samo obrazovanje, ali se može pojaviti kao subjekt samo, ako je tretirana kao dio opće povijesti ljudskih ideja kao jedan jako važan element u kulturnome razvoju. To esencijalno vrijedi za studije i obrazovanje odraslih, a ako djeca čak počnu sa tim obrazovanjem, ona ne mogu s obzirom na uzrast daleko uznapredovati:
„But the encouragement of freedom of thinking and inquiry must inform the whole educational process, and it is to this that religion, as the setting up of the sacred and authoritative, is essentially opposed.“
Znači, Anderson se fundamentalno razlikuje od idealističkih australskih filozofa koji su o religioznom obrazovanju imali vrlo visoko mišljenje i koji su ga preporučavali kao jedan oblik općeg obrazovanja djece i odraslih. Za nas je važno, da ova australska diskusija može imati značenje i za našu hrvatsku obrazovnu stvarnost u našim raspravama o mjestu i ulozi religioznoga obrazovanja u Hrvatskoj.
REALIZAM I NEKI NJEGOVI KRTIČARI
Andersonov esej istog naslova objavljen je prvi put 1930. u australskom žurnalu za filozofiju i psihologiju i u njemu Anderson raspravlja neka kardinalna pitanja australskog realizma. Može se primijeti, da naslov ovog rada neobično koincidira Popperovom dvotomnom djelu Otvoreno društvo i njegovi neprijatelj koji se prvi put pojavio 1945., dakle, 15 godina kasnije. To je, zapravo, knjiga refleksija o događajima njegovog vremena koja reprezentira njegov otpor prema predominantnom totalitarizmu i totalitarnim ideologijama koje su dominirale politikom zemalja Centralne Europe.
Ova njegova knjiga pokušava obraniti demokratski liberalizam kao socijalnu i političku filozofiju i u neku ruku predstavlja jednu ekstenzivnu kritiku filozofskih pretpostavki svih formi totalitarizma. On se u dobroj mjeri slaže s Andersonom, iako je Anderson u mnogo većoj mjeri socijalist, ali im je zajednička kritika staljinističkog zastranjivanja u Rusiji i po tome su poznati na primjer politički stavovi i jednog i drugog posebno od doba Staljinovih ‘’čistki’’ '30.-tih godina 20. stoljeća.
„Realism appears first, then, as a pluralistic doctrine or theory of independence; and this brings it into conflict with the monistic doctrine properly called Idealism, which denies independence to everything but the “Absolute” or one true Being. It is this question of independence which is the “cardinal” issue, and on which, though it may be convenient to discuss it with special reference to the question of knowledge, the settling of the dispute about knowledge really turns.“
Prema Andersonu prepoznavanje subjekt-objekt relacije ili relacije između onog koji spoznaje i spoznatog implicira, da svaki od njih jest nezavisna ‘’stvar’’ ili stvar sa jednom egzistencijom i vlastitim karakteristikama što ne može biti primjereno opisano u pojmovima drugih stvari ili relacija među njima. Ovo je stajalište na primjer izrazio i američki realist Marvin rekavši, da stvar koja je spoznata:
- ili objekt nije konstituirana spoznajnim subjektom
- ili bićem spoznanje niti je stvar koja spozanje
- ili subjekt konstituiran spoznajom.
Drugim riječima mi ne možemo definirati prirodu:
- ili karakter ili konstituciju toga što je
- ili samih stvari tvrdeći što relacija ima u vidu
- ili u kakvoj su relaciji same stvari. Dakle mi moramo odbaciti notaciju ‘’that whose nature it is know’’
- ili samu svijest ili ono ‘’that whose nature it is to be known’’
- ili ideju.
Ovo odbacivanje u teoriji konstitutivnih relacija počiva također i na jednoj kritici idealističkih filozofija i onih koji nekonzistentno dozvoljavaju sebi govoriti o svijesti ili idejama.
Odatle Anderson spominje profesora Foxa koji je izjavio ‘’imati ljudsku spoznaju jednim je dijelom identično biti čovjekom’’. Ovo stajalište ‘’ljudske spoznaje’’ pretpostavlja da postoje stvari u ovom svijetu koje jedino čovjek poznaje, ali nam ta njegova spoznaja još uvijek ne govori što čovjek doista je. Moglo bi se reći, da ovo stajalište ne posjeduje spoznaju o stvarima kao kvalitetima. Ako je ova istina, da je relacija među stvarima dio onog što je čovjek, onda su stvari koje se odnose na njega također dio onoga što on zapravo je. Ovo je doktrina Berkeleya koju on nije uspio odbraniti da je naime distinkcija između čovjeka i neke izvjesne stvari zapravo kontradikcija, jer čovjek nije njegova relacija prema stvarima.
Drugim riječima, Anderson kani iskazati, da nema subjekta bez objekta i da isto tako nema objekta bez subjekta. To dakle znači da subjekt-objekt relacija ima dva pojma koja pokazuje, da su spoznajni subjekt i objekt različite stvari:
„Idealism, then, stands or falls with the doctrine of constitutive relations, and I have tried to show that it falls because that doctrine cannot even be consistently stated, because it is contrary to the fact of independence which we have all in some measure to recognise in our discussions. And this is not, as the idealist imagines, to take our modes of recognition as the determinant of fact; on the contrary, to do so would be to recognise them and we can recognise them only as facts, i.e., as having that independence of which we would illogically deprive other things. The doctrine of “principles of understanding”, or of “the world as intelligible”, defeats itself. If it is held, in a Kantian manner, that existence in Space and Time and subjection to categories are our ways of regarding things, the answer is that either things are not under these conditions and so our principles are principles of error — and in that case, moreover, we are wrong even about there being such principles, and in fact know nothing at all — or things are under those conditions, and, while we are right in thinking so, their being so is an independent fact. And this fact, which we do not constitute, we do not even cause; because that would imply that there was a time when things were not under these conditions, which, ex hypothesi, we cannot even imagine to have been the case. That is to say, we believe that everything that is acted upon is subject to these conditions; we recognise that that is so.“
Realizam versus dualizam
Realizam o kojem govori Anderson, pojavljuje se kao empirijska doktrina ili kao teorija egzistencije, kao jedinoga puta ljudskoga bića. To istovremeno znači, da je čovjek doveden u konflikt sa bilo kojom teorijom ultimativnih ili nehistorijskih entiteta kao što su na primjer stvari ‘’higher reality’’ zato što one izvan promjene. Ovdje je posrijedi jedno mišljenje o nepremostivom jazu ‘’higher’’ i ‘’lower’’ nivoa realnosti bez obzira da li postulirali mnoge ‘’ultimates’’ ili samo jednu.
Idealistična koncepcija data je već kod Platona u njegovom dijalogu Parmenid gdje je pokazana nelogičnost obe hipoteze: ‘’postoji Mnogo’’ i ‘’postoji Jedno’’. Očigledno je rješnje prema Andersonu, da ne postoji niti jedna od njih, ne postoje ‘’ultimates’’ što je zaključak koji nam je poznat još od starogrckoga filozofa Gorgije. Centralna točka u koju vjeruje filozof ultimativnih ili vječnih entiteta je logično usidren u oporavanju historijskih momenata svih stvari. Ovo je pozicija koja je bila vidljiva već od prvih početaka filozofije Elejaca u njihovoj kritici Pitagore. Ono što nije realni bitak realno nema bitak nego je ništa ili opet, ako je ‘’više’’ realnost od ‘’nižeg’’ onda je realno samo ono što je ‘’više’’. Elejcima je bilo lako pokazati, da Pitagorejci ne polažu nikakvu pažnju povijesti u smislu onog što oni smatraju realnim, ako je realno ahistorijsko onda je historijsko nerealno, ali jedna jedina realnost ili Apsolut kod Elejaca također nije u boljem položaju. Iako o tom pitanju ništa ovdje nije rečeno, oni predstavljaju problem imajući u vidu pri tome ‘’aspekte’’ koji su u odnosu prema stvari i koji nisu ništa unutar sebe. Dakle kao što je rekao u istome argumentu ranije Anderson smatra da oni nemaju tih aspekata nego je samo Jedno.
Drugi i najduži dio Parmenida pokazuje kako odbaciti učenje Elejskih filozofa istom onom logikom koju su Elejci uzeli protiv Pitagorejaca, ali budući je ovo logika zdravoga razuma, logika događaja, ta logika faktički je involvirana u sve diskusije i kriticizam.
Znači, monist ne kaže ništa novog, ali on ima dijalektičku prednost pred običnim racionalistom koji se u velikoj mjeri otvoreno zalaže za razlikovanje izmedu realnosti realnog i onog je ponekada ili naizgled realno i nakon opsežnog povijesno filozofskoga diskursa Anderson zaključuje:
„The correct conclusion, then, is the empirical one, that there are no “higher” entities, but everything that concerns particulars is on their own level of existence. Mr Merrylees considers that the plausibility of Parmenides's criticism of the Socratic attempt to bridge the gulf between “higher” and “lower” depends on the choice of a metaphor. The real point is that, no matter how we describe the relation, the description must be such that we can recognise as a single situation “a thing partaking of a form”, and this situation can only have a neutral sort of being (neither “higher” nor “lower”) which must likewise be that of its constituents."
Realizam versus relativizam
Konačno realizam se pojavljuje kao pozitivna doktrina kao logika propozicija ili događaja i to dovodi u konflikt svaku teoriju o stupnjavanju istine i realnosti. Treba pokazati, da postoji prirodna bliskost različitih racionalističkih teorija kao što je na primjer pokazao Burnet, a to je da su elejski filozofi samo heretički pitagorejci. To je karakteristika stabilnosti cijele pozicije, da ekstremi između kojih racionalizam fluktuira su elejska doktrina Jednog kao jedna jedinstvena realnost i doktrina Gorgije koji drži da ‘’postoji ništa’’ ili apsolut, nego je sve ‘’relativno''. Nekonzistenciju ove sofističke pozicije involvira u skrivenom obliku sam Apsolut koji se pojavljuje kao Mišljenje, ali ne brani relativizam od filozofskih pogleda.
„The realist answer is that there is something absolute, namely, facts; that even the relativist doctrine itself implies that “the relativity of all” is an absolute fact — not absolute in the sense of being above history, but absolutely historical; so that the doctrine cannot be maintained. Socrates understood that the task of philosophy is to save science from degenerating into scepticism, but he was unable to carry out this task because he was not a realist. The scientist, in so far as he recognises facts and a pluralistic order of events, is in a stronger position than the teleologist. But when he falls short in his logic, divides matters of certainty from matters of uncertainty and makes “probability” the guide of life, when, in fact, in the Pythagorean manner, he separates the rational from the irrational and appears as an unconscious teleologist, his errors are far more difficult to root out. In our own day scientific agnosticism has achieved apotheosis in the doctrine of Relativity.“
Pozicija australskog realizma je da ne postoji kriterij istine, ništa od vjerovanja kojim mi vjerujemo nešto drugo. Ako je kriterij logična propozicija, mi ne idemo nigdje od propozicija i mi još uvijek predlažemo kriterije za njihovu primjenu. Ako pak nije, onda ne može biti nikakvog nesuglasja. Millerovo rješenje je da izvjesna propozicija ima originalnu istinu, a to su oni misleći objekti koji su originalno korelativi ‘’užitka’’:
„For Realism, then, as against all the “ultimates”, facts are good enough. It does away with the philosophy of good intentions, of “service” to the idol of social utility or any other, and establishes philosophy as logic, the logic of events. It rejects as unphilosophic the “saving of hypotheses” of discontinuity, whether the hypothesis is only a little one or is the great One. And, rid of “meanings” and “purposes” and other products of “vicious intellectualism”, it proposes as the formal solution of any problem the interaction of complex things.“
... i što na koncu reći nakon ovog kratkog pregleda, nego da je filozofija Johna Andersona jedan jako inetersantan pokušaj, da se utemelji pravac filozofskog realizma, onog čega nam danas ponajviše na žalost nedostaje.
POJAM KONGRUENCIJE
Pa samo ukratko, reda radi, osvrnimo se načas na ovaj matematički pojam kongruencije. Ne možemo ovdje naročito razglabati ovaj problem, jer nismo vični matematičkim raspravama, ali možemo reći da se ovaj pojam kongruencije pojavljuje u matematici i kao brojevne kongruencije pa onda se govori i o kongruenciji cijelih brojeva, o odnosu kongruencije i kriptografije, govori se također o modularnoj aritmetici i njenoj kongruenciji koji problem je uveo Gauss, govori se onda o linearnim kongruencijama itd. Međutim postoji i geometrijski pojam kongruencije pa se tako govori o kongruenciji trokuta u euklidskom prostoru, o kongruenciji u sferičkoj i hiperboličkoj geometriji, o kongruenciji u analitičkoj geometriji. Ovim se problemom kongruencije naročito bavio Hilbert i pri tom imamo na umu dva njegova rada: prvi „Foundation of geometry“ iz 1899. i drugi „Geometry and imagination“ koja čini zbirku od serije predavanja iz godine 1920.-1921. U ovoj knjizi „Foundation of geometry“ njen prevoditelj na engleski jezik E. J. Townsend s Illinois univerziteta je zapisao u Uvodu:
As a basis for the analysis of our intuition of space, Professor Hilbert commences his discussion by considering three systems of things which he calls points, straight lines, and planes, and sets up a system of axioms connecting these elements in their mutual relations. The purpose of his investigations is to discuss systematically the relations of these axioms to one another and also the bearing of each upon the logical development of euclidean geometry. Among the important results obtained, the following are worthy of special mention:
1) The mutual independence and also the compatibility of the given system of axioms is fully discussed by the aid of various new systems of geometry which are introduced.
2) The most important propositions of euclidean geometry are demonstrated in such a manner as to show precisely what axioms underlie and make possible the demonstration.
3) The axioms of congruence are introduced and made the basis of the defifinition of geometric displacement.
4) The signifificance of several of the most important axioms and theorems in the development of the euclidean geometry is clearly shown; for example, it is shown that the whole of the euclidean geometry may be developed without the use of the axiom of continuity; the signifificance of Desargues’s theorem, as a condition that a given plane geometry may be regarded as a part of a geometry of space, is made apparent, etc.
5) A variety of algebras of segments are introduced in accordance with the laws of arithmetic.
A što se knjige „Geometry nad Imagination“ tiče ovdje ćemo samo navesti da se Hilbert poduhvatio problema kongruencije u odjeljku gdje raspravlja (u paragrafu 34) eliptičku geometriju i odnos hiperboličke geometrije u njenoj relaciji prema eliptičkoj i euklidskoj pa onda zapisuje oko aksiona kongruencije:
Ill. Axioms of CONGRUENCE
1) On a straight line a given segment can be laid off on either side of a given point; the segment thus constructed is called congruent to the given segment.
2) If two segments are congruent to a third segment, then they are congruent to each other.
3) If AB and A' B' are two congruent segments and if the points C and C' lying on AB and A' B' respectively are such that one of the segments into which AB is divided by C is congruent to one of the segments into which A'B' is divided by C', then the other segment of AB is also congruent to the other segment of A' B'.
4) A given angle can be laid off in one and only :one way on either side of a given half-line; the angle thus drawn is called congruent to the given angle.
5) If two sides of a given triangle are equal respectively to two sides of another triangle, and if the included angles are equal, the triangles are congruent.
Nema nikakve sumnje da je ovaj pojam geometrijske kongruencije važno teoretsko pitanje kojeg sada ne želimo naročito raspravljati. Mi smo samo naglasili da se i u estetičkim našim pitanjima možemo orijentirati s obzirom na pitanja odraza i na ovaj pojam kongruencije, slaganja zbiljskog svijeta i svijeta literarnog djela.
Htio sam samo nadodati, da je dimenzionalnost fizikalnog prostora unutrašnje svojstvo kozmosa i nije stvar izbora. Sve naše fizikalno iskustvo pokazuje da je prostor trodimenzionalan i da prema tome treba biti reprezentiran trodimenzionalnom geometrijom. Kozmos bi bio sasvim drugačije smjestište, ako bi prostor imao različiti broj dimenzija. Nemoguće je na primjer navući lijevu rukavicu na desnu ruku pa da ona savršeno pristaje čak i ako su obje ruke i obje rukavice kongruentne tj. da su od najveće preciznosti iste veličine i istog oblika. Međutim, ako bi prostor imao četiri dimenzije bilo bi moguće navući sasvim uspješno lijevu rukavicu na desnu ruku i obrnuto jednostavnim rotiranjem rukavice u četvrtoj dimenziji. Ovaj primjer pokazuje, da se sva čvrsta tijela koja su kongruentna ne mogu dovesti do podudaranja.
Ovakva restrikcija na ono što je i ono što nije geometrijski moguće u prirodnom svijetu ima dalekosežne posljedice. Čuveni francuski znanstvenik Louis Pasteur prvi je pokazao, da je jedina razlika između tartarske i paratartarske kiseline koje su istog kemijskog sastava u tome da je prostorni razmještaj atoma u njihovim molekulama kongruentan, ali ne i podudaran: njihove molekule su jedna drugoj zrcalne slike.
CASSIRER U ODNOSU NA AUSTRALSKI REALIZAM (PROBLEM ODRAZA)
Mi smo rekli već, da australski realizam polazi od stajališta Johna Andersona da sve što egzistira je realno kao što se može reći, da je spacio temporalna situacija ili događaj koji je na istom stupnju realiteta kao i sve drugo što egzistira. Odatle slijedi da je fundamentalno stajalište ovog realizma to da svaka situacija egzistira nezavisno od spoznaje o njoj ili drugim riječima da objektivni svijet egzistira nezavisno od našega mišljenja.
Ova se teza radikalno razlikuje od Cassirerove teze i uopće stajališta neokantovaca. Svim neokantovskim školama zajedničko je naglašavanje uloge mišljenja za spoznavanje na svim sektorima traženja istine. Svijest se ovdje više ne poima naprosto kao rezultat deterimniirajućih faktora svijeta u kojem bi ona eventualno imala sekundarno značenje. Prioritet svijesti već su Descartes pa onda Kant isticali u svim odnosima svijesti i svijeta pa su tako neokantovski filozofi upravo s ovoga polazišta krenuli u rješavanju fundamentalnih problema znanosti i filozofije. Ovdje je važno naglašavanje apriornih formalnih i logičkih elemenata spoznaje i neokantovski je stav, da racionalna spoznaja jedino može biti spoznajom. Stoga je ovdje apsolutna logičnost jedina oznaka znanstvenosti, a jedini tip znanosti dat je u egzaktnim matematičkim prirodnim znanostima. Stoga je objašnjivo što je Cassirer cijeli svoj filozofski rad uglavnom posvetio problemima matematičkih znanosti kao i problemima duhovnih znanosti, posebno povijesti, ukoliko ona kao znanost sadrži upravo logične pretpostavke. Dakako, tu nije samo u pitanju opća povijest duha, nego i historija pozitivnih znanosti. Filozofija se mora približiti ovom tipu znanosti i njen je poseban zadatak otkriti i ustanoviti apsolutno logične fundamente u svim primjenama i putevima specijalnih znanosti.
Filozofija kao spoznajna teorija mora se obratiti matematici i na njoj izgrađenim znanostima, fizici posebno. Zato je kod Cassirera rečeno, da niti jedna znanost nije povezana s općim problemima spoznaje i nijedna nije imala tako jako i dugotrajno djelovanje na povijesni razvoj spoznajnih problema kao matematička fizika. Između teoretske fizike i epistemologije postoji ne samo stalan reciprocitet i neprekinuta suradnja, nego i neka vrsta duhovnog zajedništva.
Od renesanse i Galileja nadalje gotovo svi veliki znanstvenici na području istraživanja prirode imali su visoko mišljenje o toj fundamentalnoj bliskosti. Galilej je na primjer bio vođen novom definicijom znanstvene spoznaje, a filozofsko je poimanje otvorilo njime put uspostavljanju nove prirodne znanosti i reformi kozmologije. Ova tendencija je nastavljena i nakon Kanta, a od sredine 19. stoljeća zahtjev za refleksivnom kritikom u prirodnim znanostima biva nešto za njih bitnim tako, da se već epistemološki radovi Helmholtza predstavljaju ispitivanje izvora spoznaje i to je onaj temeljni filozofski zadatak kojeg niti jedna generacije ne može izbjeći
U matematici se traži logički i spoznajno-teoretski element u okviru većih sistemskih radnji i to stoga što se kani upravo ta matematička narav iznaći i u samoj filozofiji. Stoga je onda razumljiv interes za probleme matematike kao i na upućivanje, da je logika kao fundamentalna disciplina filozofije premalo preuzela iz pojmovnog inventara matematike. Razumljivo je onda, da je logika matematike identična sa logikom uopće, dok je logika dalje identična sa teorijom spoznaje te onda i sa teoretskom filozofijom. Kao u matematici logika mora izvesti iz zakona mišljenja sav sadržaj i sve predmete spoznaje. Objektivni moment spoznaje nikada nije dan, već je on produkt logično matematičkog mišljenja . Spoznaja nije jednostavno kopiranje neke realnosti, već formiranje u svemu što postoji. Taj radikalizam je posebno naglašen kod Cassirera u tvrdnji, da moderna egzaktna fizika ne radi sa kakvim fizikalnim predmetima iz iskustva, već se svi njeni zakoni odnose baš na ono što nikako ne može biti predmetom iskustva. Stoga Cassirer smatra matematiku i fiziku te noviju matematičku kemiju područjem ‘’čistih spoznaja’’
Ako je ovo stajalište točno, tada vrijedi ono najnovije upućivanje Von Weisackera, da stvarnost onda nije strogo faktička, već je ona tek ‘’aproksimacija’’. Istovremeno treba ovdje naglasiti, da je napredak u suvremenoj fizici uzdrmao vjeru u objektivni slijed događaja u prostoru i vremenu. Tek u ovom svjetlu napretka fizike moguće je pojmiti neokantovski stav, da je predmet filozofije upravo po tome beskonačan, jer on postaje u samom mišljenju te da iskustvo ne daje predmete, već da njih stvara samo mišljenje o tom iskustvu. Tako je tu rečeno, da samo mišljenjem postaju predmeti te da je ono čisto produktivna funkcija koja stvara predmete. Egzistira samo ono što misaono logički egzistira, a neke druge realističke egzistencije ne može biti.
„Ono što znanost označava kao svoje bivstvo i svoj predmet više se ne javlja kao neko apsolutno prosto i nerazloživo činjenično stanje, već svaka nova vrsta i svaki novi pravac otkriva na njemu jedan novi moment. Tako neki kruti pojam bivstva prelazi, tako reći, u nešto tečno, u neko opće kretanje pa se jedinstvo bivstva uopće može zamisliti još samo kao krajnji cilj, a ne kao početak ovog kretanja. U onoj mjeri u kojoj se ovo jedinstvo ispoljava i probija u samoj znanosti u njoj se izmiče tlo naivnoj teoriji odraza spoznaje. Osnovni problem svake znanosti, sredstva kojima ona postavlja pitanja i formira svoja rješenja više se ne javljaju kao pasivni odrazi jednog datog bivstva, nego kao samostvoreni intelektualni simboli. Naročito je matematičko fizička spoznaja stekla najprecizniju svijest o onom simboličkom karakteru svojih osnovnih sredstava. Najprečim i najvažnijim zadatkom naše spoznaje prirode (Hajnrih Herc) naziva ono što nas osposobljava za predviđanje budućih događaja iskustva, a postupak kojim se ono služi radi izvođenja tog budućeg iz prošlog sastoji se u tome da mi stvaramo unutrašnje prividne slike ili simbole vanjskih predmeta koji su takvi da su misaono nužne posljedice tih simbola, opet, uvijek slike prirodno nužnih posljedica neodraženih predmeta. Sistem fizičkih pojmova treba pružiti pregled povezanosti objektivnih predmeta kao i vrste njihove uzajamne zavisnosti, ali taj pregled je omogućen samo ukoliko ovi pojmovi od samog početka pripadaju jednom određenom jedinstvenom pravcu promatranja spoznaje. Predmet se ne može prikazati kao neka gola posebitost nezavisno od bitnih kategorija spoznaje prirode, već se može predstaviti samo u tim kategorijama koje tek i konstituiraju njegov vlastiti oblik. S ovim kritičkim uvidom znanost se odriče polaganje prava na neko ‘’neposredno prikazivanje stvarnog.
Određenje predmeta spoznaje može nastati uvijek samo posredstvom logike. Stoga različitosti logičkih medija odgovara i različiti sklop objekata i predmetnih veza. U sferi prirode fizički se predmet zato ne poklapa apsolutno sa kemijskim, kemijski se ne poklapa apsolutno sa biološkim, jer i fizikalna i kemijska i biološka spoznaja u sebi uključuje jedan poseban aspekt logičkog postavljanja pitanja i shodno tom aspektu fenomene podvrgavaju specifičnom tumačenju. Znanost označava jedan određeni način poimanja i posredstvom njega ona konstituira vlastiti stranu onog stvarnog.“
(Philosophy of symbolic forms, vol 1, stra 25, 26)
Kod Kanta predmet je kao korelat sintetičkog jedinstva razuma čisto logični određen predmet. Filozofija ima posla sa predmetima ukoliko oni trebaju biti a priori mogući. To znači prema Cassireru da treba izvršiti jedan obrat od teorije odraza u fizikalnoj spoznaji prema čistoj teoriji simbola. Sada se temeljni pojmovi prirodne znanosti više ne javljaju kao kopija i imitacija neke stvari, već se uvode konstruktivne skice fizikalnoga mišljenja.
U ovom se smislu sada cijeli svijet fizikalnih pojmova može definirati kao ‘’svijet čistih znakova’’. To je dakle i ideja Descartesa o mathesis universalis i to je onda nastavio Leibniz. Sada predmeti nisu konkretne stvari, već su oni ‘’čiste relacije’’. Nikakva neposredna datost nije karakteristika fizikalnog fakticiteta. Samo matematičko pravilo je ono po čemu se fakticitet prirodo-znanstvenog mišljenja razlikuje od svake druge spoznaje činjenica. To što se naziva činjenicom, mora uvijek biti već nekako teoretski orijentirano i tu je vrijednost Descartesa što je njegova filozofija srušila vladavinu supstancijalnih oblika. Leibnizovo kritičko mišljenje bilo je daljnje produbljivanje Descartesovih ideja i njegova je fizika trebala učiniti odlučan korak da iskazi o biti stvarnosti trebaju biti fundirani u inteligibilnim istinama
Znači ovdje se objekt, svijet, predmet, događaj razlikuje od onog u realizmu Andersona ili Samuela Alexandera. Svijet nije objektivno dan nego je čista relacija i tu se Cassirer poznao na Kanta: sve ono što je empirijsko ukoliko već nije prošlo kroz medij matematičkog formiranja pojma ukoliko nije određeno sagledavanjem vremena i prostora kao i pojmovima broja, ekstenzivne ili intenzivne veličine ne ubraja se u oblik spoznaje, nego ostaje u odnosu na nju samo tvar, ostaje samo puka materija i tu je realno ono što je logički realno. Kod Maxa Planka realnost je samo ono što je mjerljivo i to je jedna krajnost stvarnosti koja je fundirana u inteligibilnim istinama.
Mi stojimo ovdje pred odlukom da li da naš svijet shvatimo samo malim, majušnim isječkom u beskonačnoj skali univerzuma, beskonačnom maloćom ili kao majušno zrnce pijeska u Sahari beskonačnog kozmosa okruženi milijardama galaksija i isto tako milijardama zvijezda i planeta ili je taj beskonačni kozmos samo ono što mi subjektivno mislimo o njemu. Je li taj cjelokupni svijet objektivno dan ili pak postoji samo u zavisnosti od našeg mišljenja koji objektivni svijet rastvara u svijet logičkih i matematičkih relacija? To je naravno pitanje koje je postavljeno australskim realizmom i isto tako neokantovstvom, a mi smo pred odlukama, na nama je jedino da biramo između ovih opcija i to je naša sloboda, mi smo slobodni da biramo između ovih alternativa. Prema tome ne postoji neka konačna istina u pogledu odnosa čovjeka i svijeta, postoji samo naš izbor i od toga izbora zavise također i naše istine o usudu čovjeka u Svemiru.
Što se pak teorije odraza tiče ovdje je postavljen problem da stvarnost u suvremenoj znanosti nije strogo faktička. Osnovni pojmovi znanosti sredstva kojima ona postavlja pitanja i formulira svoja rješenja više se ne javljaju kao pasivni odrazi jednoga datoga bivstva nego kao samostvoreni intelektualni simboli. Zato mi i držimo, da novi realizam počinje iskustvom, ali se na iskustvo ne može svesti i tu nije riječ o pukom odražavanju nego o onom odražanju stvarnosti koje se najbolje može tumačiti matematičkim pojmom kongruencije. Svijet literature nije puka kopija ili imitiranje stvarnosti, nego je refleksivni umjetnički odraz onoga što se u realnom životu pokazuje kao gola istina o svijetu, relacijama stvari, ljudima i bogovima.
LITERATURA I JEZIK
Htio sam ovdje reći par riječi o odnosu literature i jezika bez velikih pretenzija, nego onoliko koliko je potrebito u našem snalaženju oko literarnog realizma. Što se mene osobno tiče, ova je diskusija potekla prilično rano prije otprilike 37 godina, dok sam još bio student Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Na inkriminiranom ‘’Savjetovanju o idejnoj borbi u sferi kulture i stvaralaštva’’ u organizaciji Komisije CK SKH za idejna pitanja i informiranje održanog u Zagrebu 23.5.1984., dakle, neposredno pred raspad države, govorio sam i ja i iz toga razloga sam naveden kao jedan od aktera i protagonista tog savjetovanja. Moje izlaganje se zvalo ‘’Smisao lijeve kritike društva’’ i objavljeno je u omladinskom glasilu „Polet“ i također u partijskom časopisu „Naše teme“. Ja sam tu nešto govorio pa sam u jednom momentu postavio i pitanje literature i njene jezične zbilje i to ovim riječima:
„Ako je riječ o umjetničkoj kritici, kulturnoj kritici, onda je riječ o stajalištu da umjetnost i kultura predstavljaju prostor samodovoljnosti i imanencije koji nema nikakve veze sa društvenim totalitetom. Vidjeti u djelovanju umjetnosti i umjetničke kritike neke društveno-povijesne relevancije značilo bi očitati nešto što u umjetničkom diskursu ne postoji. Stoga svaka kritika te kritike i toga stvaralaštva nailazi na primjedbu, da je nepristojno, upravo staljinistički nepristojno, kritizirati tu imanenciju ako kritika nije izvedena iz nje same, dakle, pristajući na njezin privilegirani položaj. U literaturologiji ponekad nailazimo i na takve, posve znanstveno neprimjerene tvrdnje kako npr. logički semantički izvod istine mora biti ontološki dostatan upravo zato što literatura ne poznaje zbilju izvan jezičke. Sa druge pak strane kritika ove loše apstraktnosti i poimanje literarnog djela kao rada uvijek društveno određenog koji zbraja i reproducira totalitet povijesnog iskustva osuđena je na trpljenje kvalifikativa teorije odraza. To je to!“
Ja sada kada to čitam gledam kako sam bio u mladosti inteligentan čovjek, ali je taj moj prilog diskusiji prošao uglavnom neprimjećen, shvaćen je efemernim dijelom cjelokupnog savjetovanja pa onda u javnosti nije niti bilo previše povika na mene. Ipak mi je sasvim privatno prigovoreno kako je moguće, da danas nakon toliko naših iskustava sa staljinizmom i formalizmom u kulturi ja otvaram jednu diskusiju u hrvatskoj partiji oko hrvatske literaturologije i jezika. Tako je, ja sam htio otvoriti tu diskusiju koja je početno počela estetikama Nadežde Čačinović i teorijama Andree Zlatar koje su visokoparno trabunjale o literaturi na primjer, mada je istina kako njih danas više nitko ne drži posve ozbiljno. Moj prigovor se odnosio na tvrdnju, da literatura ne poznaje zbilju izvan jezičke i ja sada gledam do kuda je došla ta naša zagrebačka škola literaturologije koja je svojim dubiozama, svojim literarnim kritikama koje su se svele na sterilne i besplodne jezičke analize, svojom analitikom i svojom sintetikom uništila čitavu hrvatsku literaturu i to za mnoge decenije.
Pokušat ću biti što jednostavniji i što kraći u ovom svom objašnjenju intencija koje su mi priskrbile etiketu hrvatskog Ždanova (ili Goebelsa, kako je već kome palo na pamet) kojem je istinito samo ono što donosi prihoda i što god od uspjeha i koji bez ikakvih skrupula gazi po ljudima kako bi ostvario svoje ogromne političke ambicije. Obično se u jezikoslovlju navodi, da je jedno stajalište kako je jezik sredstvo spoznaje međusobno raznorodnih fenomena kao što su na primjer mišljenje, osjećaji, nacija, drevna prošlost itd.
Međutim, postoji i imanentna lingvistika kojoj jezik nije samo sredstvo, nego sam objekt proučavanja i spoznaje pa se onda jezik promatra kao struktura sui generis. Tako se polazi od deduktivnog postupka koji ide od cjeline prema dijelovima, odnosno od razreda prema sastavnicama, predmet analize teorije jezika biva tekst u svojoj neraščlanjenoj cjelini. Ta analiza rastvara cjelinu na dijelove koji se iz nje izlučuju, ti se dijelovi dalje kao cjeline rastvaraju na svoje dijelove i tako redom sve dok se analiza ne iscrpi. Da bi analiza bila adekvatna i iscrpna, mora se dosljedno provoditi po strogo određenom načelu koje joj je u samom temelju. Tako se utvrđuju odnosi unutar cjeline koja se podvrgava analizi. Tako ti snopovi odnosa postaju egzistentnim i znanstveno spoznatljivim predmetima koje je moguće dalje analizirati i onda na primjer Mirko Peti ili Ante Stamać primjećuju:
„Time se iz temelja ruši predodžba naivnog realizma o predmetnosti predmeta izvan odnosa, a u lingvističko se istraživanje uvodi metodski postupak koji mu u punom smislu riječi osigurava znanstvenu egzaktnost.“
... i mi smo onda tako dobili jednu literarnu kritiku kojoj je stalo egzaktno utemeljenje znanosti o literaturi, a da joj je literatura zapravo izmaknula iz vidokruga interesa pa se više ne zna točno je li riječ o literarnoj kritici ili lingvističkim analizama. Tako se onda uzima stajalište Hjelmsleva, da „predmeti za koje se zanima teorija jezika su tekstovi. Cilj teorije jezika je oblikovati postupak putem kojeg se neprotuslovnim i iscrpnim opisom može pojmiti dani tekst.“
Tako smo onda u literarnim kritikama dobili relacije, funkcije, korelacije, funktive, korelate, sintagmatike, paradigmatike i čitavo more bedastoća koje sa stajališta realističke literature ne znače doslovno ništa, ali za veliku većinu djeluju jako sofisticirano i jako obrazovano, da čovjek pukne od smijeha! To sam zapravo htio reći na tom savjetovanju.
Sasvim suprotno, za mene, a u tom se slažu i mnogi drugi, literatura ne samo što sažima i reproducira totalitet povijesnog iskustva, nego izlaže na svoj osebujan način životnu istinu o ljudima i svijetu u cjelini i ovdje je naglasak na našem osobnom svakodnevnom životu, našim brigama, našim nadama, našim borbama sa svijetom i životom, našim iščekivanjima, našoj boli i patnji , našoj sreći i nesreći i sve ove momente literatura odražava u tekstu kojeg proučavamo ili kojeg iščitavamo.
Ovdje se odraz zbiljskog svijeta može predstaviti matematičkim pojmom kongruencije ili sukladnosti gdje se govori o istovremenoj sličnosti i jednakosti odnosno podudarnosti geometrijskih likova. U geometriji na primjer dva objekta su sukladna, ako postoji izometrija koja jedan preslikava u drugi. Drugim riječima objekti su sukladni ako su istoga oblika i veličine, ali na različitim položajima, a što je to što mi odražavamo u literaturi pa je to prirodno lijepo, to je ono ljudski lijepo, ako uzmemo u obzir da je čovjek također i prirodno biće. Ono što pripada području prirodno lijepog je filozofija prirode, dok je ono područje koje pripada ljudski lijepo područje antropologije, ali pri tom treba praviti razliku granica ovih znanosti i omogućiti da se te granice ne brkaju, ali također ne treba ograničiti naša istraživanja pozivajući se na granice znanosti.
Međutim, ova su pitanja sa stajališta jezičnih teorija suvišnim pitanjima, ako ne i ideološkim pitanjima koja nemaju veze sa znanošću, a to znači niti sa literaturom. Da je tu riječ o jednom primitivnom redukcionizmu, postaje jasno već na prvom koraku suvremenih literarnih kritika kod nas koje su postale skolastičkim raspravama prije, nego kritikama kojima je stalo do istine o nekom umjetničkom djelu.
Sva je sreća, da su se stvari i situacije promijenile u tom području literature i to posljednjih desetljeća u Hrvatskoj i da su mnoga imena zaboravljena, jer su zapravo bila ionako suvišna. Mnogi su bespovratno otišli sa ovog svijeta, mnogi su u mirovini i uživaju zasluženu mirovinu napušteni i zaboravljeni, a mnogi su krenuli dalje u svojim istraživanjima istine samo se ne zna sasvim pouzdano do kuda su stigli.
KAUZALITET I MAŠTA
Ovaj rad zove se „Kauzalitet i mašta“ i nastao je prije gotovo 15 godina i već je objavljen u jednoj od mojih knjiga, ali sam ja mislio da bih ga trebao ponovno objaviti i u ovoj knjizi „Osobitost realnog“ budući, da se i ovdje raspravlja o kauzalitetu. Može se reći, da je Prva ozbiljnija filozofska rasprava o kauzalitetu, znanosti i karakteru čuda ona rasprava koja se vodila u islamu između Al Gazalija i Ibn Ružda Averoesa i time se bavi ovaj tekst. Ja bih samo dodao, da se ovaj moment odnosa nužnosti i slučaja pojavljuje i u ovoj diskusiji koja svakako postavlja na dnevni red neka kardinalna pitanja znanosti i religije.
Nužnost uzročne veze nije logički zagarantirana, jer nikakvim logičkim rezoniranjem ne možemo izvesti posljedicu iz uzroka. Dakle, pojam nužnosti je valjan samo u slučaju logičkih odnosa. U sferi samih prirodnih odnosa nužnosti nema mjesta. Tako ako ima bilo kakve sličnosti sa nužnošću u redu prirodnih odnosa kao što je ona uzroka i posljedice, to je samo zato, jer ta dva termina koja u prirodi ostaju vanjski jedan drugom, kroz stalno opetovanje postaju povezani u našoj svijesti. Uzročna nužnost samo je navika u našem umu, ona je psihološka nužnost, a ne logička. Odatle slijedi da se čuda mogu zamisliti.
U bosanskoj narodnoj pjesmi koju sam predstavljao nekoliko godina na bosanskom radiju u Adelaideu ja sam se susreo sa tim čudesnim svijetom nelogičnih odnosa i asocijacija tako karakterističnih za duh islama, da sam odlučio da se malo bolje upoznam sa problemom kauzaliteta i uzročno posljedičnom vezom koja je relacija dovedena u pitanje u bosanskoj narodnoj pjesmi, a ovdje imam na umu dvije jako poznate pjesme naziva „Mujo kuje konja po mjesecu“ i „Vrbas voda nosila jablana“ koje obje demonstriraju snagu i neobičnost bosanske mašte, snagu narodnog genija koji u prirodi čudesnosti događaja govori o usudu čovjeka u svijetu i kozmosu u cjelini:
MUJO KUJE KONJA PO MJESECU
Mujo kuje konja po mjesecu
Mujo kuje, a majka ga kune
Sine Mujo, živ ti bio majci,
ne kuju se konji po mjesecu
već po danu i žarkome suncu
Mila majko, ne kuni me mlada
znaš kad meni na um padne draga
I ja ne gledam sunca nit' mjeseca
nit' moj doro mraka nit' oblaka
nit' moj doro Drine vode hladne
„VRBAS VODA NOSILA JABLANA
Vrbas voda nosila jablana,
na jablanu kuje kujundzija.
Na jablanu kuje kujundžija
kujundžijo, tako ti zanata,
skuj ti meni od zlata junaka.
Nemoj plava, tako ti znata,
već garava, k'o što sam i sama.“
Što se tiče literature bez obzira, da li je sada promatramo kao literaturu fikcije ili realizma, ostaje zapažanje koje smo iznijeli već u „Kozmologiji zlatnoga prstena“, a to je da novi realizam otpočinje iskustvom, ali se na iskusvo ne svodi. Isto tako moguće je sa čudesnostima govoriti o realnim ljudskim problemima i to ne znači, da se čuda razlikuju značajno od realnog života. Čudesnost nam ovdje samo predstavlja oblik predstavljanja realne problematike našeg života. U tom smislu on je također moment literature koja istupa pred publiku sa namjerom otkrivanja pune životne istine o ljudima i svijetu u cjelini.
XXX
U ovom radu bismo ukazali na jedan problem koji gotovo u cjelini karakterizira odnos racionalističkih filozofa i teologa u islamu, dakle, na problem egzistencije uzročno posljedične veze koji se danas uglavnom vezuje za dva islamska filozofa Al-gazalija i Ibn Ružda Averoesa. Al-Gazalijeva želja, da obrani istine religije dovela ga je do toga, da kritički visoko i oštro analizira koncept uzročnosti kojeg nalazimo u filozofiji. Problem koji ga je okupirao na početku njegova istraživanja u odnosu na sedamnaestu raspravu u Tahafutu (Nesuvislost filozofije) problem je nužnosti uzročne veze koju su podržavali i na kojoj su inzistirali filozofi. On ustaje protiv valjanosti te nužnosti i kaže:
„Prema našem pogledu veza između onog što se obično smatra uzrokom i onog što se smatra posljedicom nije nužna, jer mi smatramo mogućim da između pamuka i vatre dođe do dodira, a da ne bude gorenja te mogućim smatramo i prometanje pamuka u pepeo i bez dodira sa vatrom, dok filozofi osporavaju tu mogućnost.“
Nužnost uzročne veze nije logički zagarantirana, jer nikakvim logičkim rezoniranjem ne možemo izvesti posljedicu iz uzroka. U najboljem slučaju ova se veza bazira na promatranju i iskustvu: mi opažamo da objekti slijede jedan iz drugog ili da su slični objekti stalno povezani. Dakle, to dokazuje sukcesiju, a ne uzročnost, ili povezanost, ali ne i vezu. Dakle, pojam nužnosti je valjan samo u slučaju logičkih odnosa kao što su identičnost, implikacija, razdvajanje. U sferi samih prirodnih odnosa nužnosti nema mjesta. U redu prirode drugačije, nego u redu misli, bavimo se samo slučajnim i nelogičnim entitetima koji ostaju bez odnosa jedan prema drugom osim u mislima onog koji promatra. Objekti kao takvi nisu povezani jedni sa drugima, samo ideje o njima vežu se u našim mislima putem asocijacija i Al-Gazali kaže:
“Samo kada se opetuje nešto moguće ponovno i ponovno tako da formira Normu slijeđenje jednog toka u skladu sa tom Normom u prošlosti neizbrisivo je utisnuto u naše misli.”
Tako, ako ima bilo kakve sličnosti sa nužnošću u redu prirodnih odnosa kao što je ona uzroka i posljedice to je samo zato, jer ta dva termina koja u prirodi ostaju vanjski jedan drugome, kroz stalno opetovanjepostaju povezani u našoj svijesti. Uzročna nužnost samo je navika u nasem umu, ona je psihološka nužnost, a ne logička. Odatle slijedi da se čuda mogu zamisliti. Interesantno je spomenuti da Al-Gazali dolazi do pojma složene prirode uzroka i takoder pluraliteta uzroka.
Uzrok je totalan zbroj mnogih dodatnih faktora koji svi moraju biti promotreni u povezanosti. Dakle, stvari na koje se proteze Božja moć uključuje čudesne i misteriozne činjenice i zato se Božja moć prostire na sve vrste logičkih mogućnosti. Zato ovdje ne samo da su čuda prirodna, nego je i sva priroda čudesna. Priroda međutim izgleda prožeta uzročnom zagonetkom samo zato što po pravilu Bog ne želi čudom prekinuti kontinuitet događaja. Moguće je međutim, da On intervenira u bilo kom momentu za kojeg On smatra da je pogodan. Takvo stajalište može nas učiniti skepticima u vezi fenomena prirode ali nas isto tako može odvesti do oštrog mističkog osjećanja prisutnosti Boga u svim stvarima.
Ibn Ruždov odgovor u njegovom radu Tahafut al tahafut (Nesuvislost nesuvislosti) na ovakva Al-Gazalijeva stajališta je glasio:
“A poimanje nije ništa drugo doli spoznaja postojećega po njegovim uzrocima i po tomu se poimanje razlikuje od ostalih zamjedbenih moći te onaj tko niječe uzroke niječe i poimanje. Umijeće logike polazi od pretpostavke da postoje uzroci i posljedice te da će spoznaja posljedica biti potpuna samo po spoznaji njihovih uzroka. Nijekati te stvari znači nijekati znanje, a iz nijekanja znanja proizlazilo bi da nema uopće ničega što zbiljski znamo već, da je ono što je znano samo puko mnijenje, da uopće nema ni dokaza niti određenja i da nema bitnih prigodaka što tvore dokaze.”
Biti znanstven za Ibn Ružda znači moći predvidjeti što će se dogoditi u budućnosti onda kada je uzrok dat. Vjerovanje u znanost i njenu moć rezultira iz naše mogućnosti, da predviđamo na fundamentu uzročne nužnosti. Moderna znanost prema tome još uvijek vjeruje u uzročnost međutim ne više u stariju formu odnosa uzrok-posljedica već u uzročne linije i strukture. Iz ovog se daje zaključiti da je vjerovanje u uzročnost stvar vjere koja potiče od naše vjere u očekivanja. Ibn Ružd je imao vjeru u prirodu i držao je da se sve na ovom svijetu odigrava u skladu sa savršenom pravilnošću koja se može razumjeti u pojmovima uzroka i posljedice. To nas stavlja pred sliku fizičkog svijeta kakvu je zamislio Ibn Ružd i način na koji ona može biti znanstveno upoznata.
Svijet je kontinuum stvari i osoba koje su u međusobnom odnosu preko nužne uzročnosti. Dva su principa pretpostavljena: jedan je trajnost stvari a drugi je zakon uzročnosti. Te dvije postavke rezultat su metafizičkih pretpostavki čije je porijeklo u aristotelizmu odnosno u ideji o supstanciji i ideji o četri uzroka. Trajnost stvari dopušta nam da dođemo do biti stvari, njene definicije i da joj dajemo ime:
“...jer je očito samo po sebi da stvari imaju biti i atribute koji određuju specijalne funkcije svake pojedine stvari i kroz koje se određuju definicije i nazivi. Da stvar nema svoju specifičnu prirodu ne bi imala posebno ime ili definiciju i sve bi stvari bile jedno.“
Što se tiče druge postavke koja se odnosi na uzročnost “sve stvari imaju četri uzroka: agens, formu, materiju i cilj.” Ljudski um percipira stvari i pojmljuje njihove uzroke, a inteligencija nije ništa drugo do percepcija stvari sa njihovim uzrocima, a po tome se izdvaja od svih drugih sposobnosti shvaćanja. Onaj koji negira uzroke negira intelekt. Ako odnos uzrok-posljedica nazivaju navikom, tada je navika nejasan termin, jer je nemoguće da Bog ima naviku. Navika opstojećih stvari je u stvari njihova priroda budući da navika moze živjeti samo u potaknutom. Dakle, put ka znanosti počinje vjerom koja je fundament izvjesnosti. Skeptici i agnostici nemaju mjesta u znanosti. Naoružani tom vjerom u opstojnost svijeta kao takovog intelekt otkriva uzroke stvari a znanstveno znanje je znanje stvari zajedno sa njihovim uzrocima koji ih proizvode.
XXX
Da je ova diskusija o prirodi uzročno posljedične veze u islamu bila od kardinalnog značenja za daljnji razvoj filozofije na Zapadu najbolje pokazuje primjer njena obnavljanja u europskoj skolastici na primjer kod Tome Akvinskog pa onda u čitavoj europskoj filozofiji da bi konačno našla svoje mjesto i u takvim sistemima kakav je onaj Hegelov. Isto tako ova diskusija je obnavljana sa vremena vrijeme i u Islamu, a počinje poznatim raspravama Hvaga Zada turskog teologa koji je umro 1488. Na svoj specifičan način ona je također obnovljena i u novovječnoj europskoj filozofiji i to možda ponajbolje kod Britanca Davida Humea u njegovom radu „An Enquiry concerning Human Understanding“ koji je tiskan negdje polovicom 18. stoljeća, točnije u Londonu 1748.
Ovdje je posebno razmatran problem kauzaliteta u ukupnosti našeg doživljaja svijeta zajedno sa problemima mašte, vjerovanja, navike. U tom smislu nije ispravno stajalište Gaje Petrovića da Humeu nije bilo “ni na kraj pameti“ da poriče postojanje uzročnosti i nužnosti na bilo kojem području stvarnosti. U tom smislu Petrović nije u pravu kada smatra, da je Hume bio “čvrsto uvjeren” da na svim područjima prirode uključujući i čovjeka vlada nužnost i da je svaki pokušaj dokazivanja čuda “unaprijed osuđen na neuspjeh”. Stoga nije točno da Hume smatra da je bilo kakav dokaz čuda a priori nemoguć bez obzira što čudo prema definiciji možemo smatrati “prekršajem prirodnih zakona” a da je to toboze “besmislica” odnosno “contradictio in adjecto”.
Iz ove rigidne interpretacije slijedi Humeovo ukazivanje da:
“...nema ničega slobodnijeg od ljudske mašte te ako i ne može prijeći onu izvornu zalihu predođaba koja su obavila unutarnja i vanjska osjetila, ono ima neograničenu mogućnost miješanja, sastavljanja, rastavljanja i dijeljenja tih predodžaba u svoj raznolikosti izmišljotina i priviđenja.“
(odjelak V, drugi dio)
Na istom mjesti Hume piše da također vjerovanje nije drugo do ”življa, živahnija, jača, čvršča i postojanija zamisao nekog predmeta od one do kakve je ikada sposobna doći mašta”. Ova razlika samo izražava onaj čin ljudskog duha koji zbilju čini nama prisutnijom uzrokujući, da ona više važi u mišljenju i da joj dade jači uticaj na afekte i maštu. Prema tome, posve suprotno mišljenju Gaje Petrovića da Hume polazi od ”logičke čistoće i jasnoće” dokazujući moć razuma koji je “čvrsto ukorijenjen u čovjekovoj prirodi i stoga posjeduje jednu neodoljivu prirodno-psihološku nuždu “ ovdje se polazi upravo suprotno od toga, da sve naše predstave dijelom jesu impresije, čulni osjećaji, a dijelom pojmovi ili ideje odnosno kategorije razuma.
Hume kaže da su ideje po svom sadržaju iste kao i čulni osjećaji samo nisu tako jake i živahne. Svi predmeti uma su ili veze pojmova kao što su to matematički stavovi ili su činjenice iskustva. U tom smislu kauzalna veza važi samo utoliko ukoliko se takva veza javlja u iskustvu, a u iskustvu mi ne nalazimo nužnost pa Hume kaže:
“Naše uvjerenje o nekoj činjenici zasniva se na osjećaju, pamćenju i zaključcima izvedenim na osnovu kauzalne veze to jest na osnovu odnosa između uzroka i posljedice. Poznavanje ove kauzalne veze ne postaje iz zaključka a priori već isključivo iz iskustva i mi izvodimo zaključke time što od sličnih uzroka očekujemo slične posljedice, na osnovu principa naviknutosti na vezu različitih pojava ili asocijaciju predstava. Otuda osim iskustva nema nikakve spoznaje, nikakve metafizike.”
Jedino što je nužno jee navika. Mi imamo naviku da ovo priznajemo za pravo, za moralno i to za nas ima neku općost, ali samo subjektivnu općost, drugi imaju druge navike.
“Navika je tako veliki vodič ljudskog života. Jedino zahvaljujući tom principu postaje nam naše iskustvo korisno, a ono čini da u budućnosti očekujemo istovrsan niz događaja kao što je onaj što se javio u prošlosti.”
Prvo i pravo čudo u tom iskustvu na koje Hume nailazi jeste slučaj koji problem razmatra u odjeljku „O vjerojatnosti“ i on piše:
“Iako na svijetu nema takve stvari kao što je slučaj, naše nepoznavanje stvarnih uzroka nekog događaja tako utječe na razum i rađa takovu vrsta vjerovanja ili mišljenja kao kada bi on postojao.”
To je čudo prirode. To čudo prirode Hume je usporedio sa kockom:
“Kad bi neka kocka bila označena nekim brojem ili točkama na četIri strane, a drugom brojkom ili brojem točaka na ostale dvije strane bilo bi vjerojatnije da će se kod bacanja pojaviti prva negoli druga I ako bi kada bi imala tisuću strana označenih na jedan, a samo jednu stranu na drugi način, vjerojatnost bi bila još veća, a naše vjerovanje ili očekivanje još čvršće i sigurnije. Taj se tok mišljenja ili suđenja može pričinjati trivijalnim i sam po sebi razumljivim, ali onima koji će ga pobliže razmotriti mogao bi možda pružiti građe za zanimljiva umovanja.”
Ova neobična, a tako značajna pitanja sa kojima se Hume “smatra zadovoljnim ukoliko pobude zanimanje filozofa” otkrivena su kao centralna pitanja suvremene matematičke fizike.Odatle i iz tih pitanja razumijevanje znanja kao znanja o egzistenciji onoga što nam je neprozirno i nejasno, ono što je najdublja manifestacija našeg uma i najblistavije ljepote koja je dostupna našem umu samo u svojim najelementarnijim oblicima. Odatle je Einstein izjavio, da on vjeruje u Spinozinog Boga koji se objavljuje u zakonomjernoj harmoniji svega bivstvujućeg, a ne u Boga koji se bavi sudbinama i djelovanjem ljudi.
Eistein je duboko vjerovao u kauzalnu zakonomjernost svekolikog zbivanja i on je smatrao, da je ovo vjerovanje najjači i najplemenitiji pokretač znanstvenog istraživanja. Međutim je fizika sa kvantnom mehanikom doživjela novi epohalni obrat u kojem Einstein zbog svog deterimnističkog svjetonazora nije mogao i nije htio sudjelovati. Kada su Heisenberg i Schrodinger i kada su Born i Jordan pružili presudnu statističku interpretaciju, Einstein ju je odlučno odbio: sada će se ne više sa izvjesnošću, deterministički, nego sa vjerojatnošću, statistički, moći unaprijed reći što je materija, što je energija. Moći će se samo još utvrditi što će ona prosječno, upravo najvjerojatnije biti. Takva čisto statistička vjerojatnost, takva “nejasnoća”, takav “princip neodređenosti” odlučno je protuslovio Einsteinovoj determinističko-spinozističkoj vjeri gdje se ništa ne prepušta slučaju kao pri kockanju. On je tada pisao Bornu:
“Kvantna mehanika je vrlo vrijedna poštovanja, ali neki mi unutrašnji glas kaže da to ipak nije ono pravo. Teorija nam daje mnogo, ali nas gotovo nimalo ne približuje tajni Staroga. Ja sam svakako uvjeren da se On ne kocka.”
Još 1944. pisao je Bornu:
“U našim znanstvenim očekivanjima mi smo se razvili u antipode. Ti vjeruješ u Boga koji se kocka, a ja u potpunu vladavinu zakona u svijetu nečega objektivno bivstvujućeg što se nastoji sčepati pomoću neobuzdane špekulacije.”
Max Born je međutim gledao sasvim drugačije. Njega nije smetao Heisenbergov princip neodređenosti, naprotiv, u tome je on vidio nešto dublje što nije igralo ulogu samo u fizici nego i na cijelom području prirodne znanosti i u čovjekovom tumačenju zbilje uopće, a to je nesposobnost naših pojmova, da obuhvate cjelinu i nužnost dopunjavanja dvaju različitih aspekata što je on nazvao “komplementarnošću” i što su znanstvenici više prodirali u materiju to je ona bila manje zorna, to je jezik bio nedovoljniji i što se više saznavalo o granicama univerzuma to je i tu sve bilo nepredočivo i izrecivo samo još pomoću apstraktnih formula i istina je ta, da nam je donekle uspjelo razumjeti ovaj svijet time što se strukture njegova reda prikazuju matematičkim oblicima, ali ako hoćemo o njemu govoriti, moramo se zadovoljiti slikama I usporedbama kao i u našoj mašti. To je to čudo sa kojim se danas susrećemo u suvremenoj znanosti.
Prema tome kada danas kažemo zajedno sa Al-gazalijem:
“Iznad razuma egzistira viši autoritet koji može na svojim manifestacijama pokazati, da je sud razuma nevaljao isto kao što autoritet razuma pokazuje da je sud osjeta nevaljao...”
... onda mi uglavnom iskazujemo jedno mišljenje, da je ovo stajalište ašaritske teologije uvjetno točno mada istovremeno iskazujemo njegovu znanstvenu manjkavost. Prema tome, ljudsku maštu treba tretirati kao jednu od razumskih moći i u tom smislu treba i razumjeti Humeovo suprotstavljanje mašte razumu i priznavanje mašte za vrhovnog suca u svim sistemima filozofije. Ono se dakako može shvatiti kao opravdanje religiozne i filozofske slike svijeta i istina jeste ta da moderna filozofija potječe iz čvrstih, trajnih i konzistentnih principa naše mašte. Teorije antičkih mislilaca o supstanciji i akcidenciji i njihova zaključivanja o supstancijalnim formama i okultnim kvalitetima izvedena su prema Humeu iz naših promjenjivih principa mašte koji i danas pobuđuju naš najdublji filozofski interes. Prema tome opstojnost bilo kojeg bića može se zato dokazati jedino argumentima koji polaze od njegova uzroka ili njegova učinka, a ti se argumenti temelje iskljucivo na iskustvu.
Ako zaključujemo a priori kaže Hume može se činiti da svaka stvar može proizvesti svaku drugu stvar.
“Koliko je nama poznato, pad jednog kamenčića mogao bi ugasiti sunce ili želja nekog čovjeka zavladati nad kretanjem planeta. Jedino nas iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i učinka i omogućuje nam da opstojnost jednog predmeta izvedemo iz opstojnosti drugog.”
Prema tome, filozofsku interpretaciju Gaje Petrovića treba “baciti onda u vatru jer ona može sadržavati ništa do obmane i varke. Može proizvesti svaku drugu stvar.
“Koliko je nama poznato, pad jednog kamenčića mogao bi ugasiti sunce ili želja nekog čovjeka zavladati nad kretanjem planeta. Jedino nas iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i učinka i omogućuje nam da opstojnost jednog predmeta izvedemo iz opstojnosti drugog.”
Prema tome, filozofsku interpretaciju Gaje Petrovića treba “baciti onda u vatru jer ona može sadržavati ništa do obmane i varke.”
Jedino nas iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i učinka i omogućuje nam da opstojnost jednog predmeta izvedemo iz opstojnosti drugog. Prema tome filozofsku interpretaciju Gaje Petrovića treba “baciti onda u vatru, jer ona može sadržavati ništa do obmane i varke.”
SVI DOGAĐAJI SU KAUZALNI
To je jedno stajalište australskog realizma koje izvorno počiva na razmatranjima Samuela Alexandera o kauzalitetu iz njegovog dvotomnog djela „Time, Space and Deity“ i to iz druge knjige i šestog poglavlja koji nosi naslov „Substance, Causality, Reciprocity“. (Svi navodi koji su ovdje predstavljeni su iz tog šestog poglavlja druge knjige- prvi volumen).
Alexander je počeo svoja razmatranja Humeovim Istraživanjima o ljudskom razumu pa je onda uzeo u razmatranje druge britanske filozofe koji su slijedili tu liniju empirizma. Međutim, tu još uvijek nema onih razmatranja kauzaliteta kakva su na primjer svojstvena modernijim britanskim filozofima kao što su Ayer na primjer ili Popper, mada je istina kako su australski realisti jako bili pod utjecajem spomenutih filozofskih razmišljanja posebno Poppera koji je pored logike znanstvenih spoznaja dao doprinose i povijesnim i socijalnim znanostima. Posebno tu mislim na razmatranja vjerojatnosti o kojoj i Hume već govori, a koja se razmatranja ne nalaze kod Samuela Alexandera koliko je nama poznato. Razlog tome svakako treba tražiti u naglom i velikom razvoju prirodnih znanosti u 20. stoljeću kojeg su filozofija i logika pokušale slijediti svaka na svoj način sa više ili manje uspjeha.
Za razliku od Poppera na primjer koji se pojavljuje nekih 30 ili 40 godina kasnije, kod Alexandera se razmatra kauzalitet u svezi sa supstancijom na primjer u stilu Spinoze ili kretanja, u zavisnosti od Prostora i Vremena itd. itd. Tu nema tako sofisticiranih logičkih razmatranja koliko je prije riječ o predavanjima iz Prirodne Teologije.
Za Humea sva zaključivanja o činjenicama temelje se na odnosu uzroka i učinka i jedino se pomoću toga odnosa može ići dalje od očevidnosti našeg pamćenja i naših osjetila. Znanje tog odnosa ni u kom slučaju se ne postiže zaključivanjem a priori, već u potpunosti potječe iz iskustva kada nalazimo, da su određeni predmeti neposredno međusobno povezani. Zato Hume i kaže na početku svojih razmatranja (odjeljak četiri) da ‘’naš um ne može bez pomoći iskustva ikada izvesti bilo kakve zaključke o zbiljskoj opstojnosti i činjenicama. Ta veza, da se uzroci i učinci otkrivaju ne razumom, već iskustvom lako će biti prihvaćena.
„Svi se prirodni zakoni, sve tjelesne radnje bez iznimke upoznaju samo iskustvom. Uzalud bismo stoga pretendirali na to, da ćemo odrediti tijek bilo kojeg pojedinom događaja ili da ćemo izvesti neki uzrok ili učinak bez pomoći promatranja i iskustva. To iskustvo treba proširiti na budućnost i na druge predmete koji bi mogli biti po izgledu slični.“
Odatle Humeovo razmatranje problematike predviđanja budućih događaja pa onda Hume zapaža:
„Ako, dakle, argumenti izazovu naše povjerenje u prošlo iskustvo te se po njemu ravnamo kod suđenja u budućnosti, ti argumenti mogu biti samo vjerojatni ili takvi koji se tiču činjenica i stvarne opstojnosti prema gore spomenutoj podjeli.“
(Ibid)
A odatle i njegovo stajalište, da se svi izvodi iz iskustva temelje na pretpostavci kako će budućnost ličiti na prošlost i da će istovrsne sile biti združene s istovrsnim osjetnim svojstvima. Ako se pak posumnja, da bi se tijek prirode mogao promijeniti i da bi se budućnost mogla ne ravnati prema prošlosti čitavo iskustvo postaje beskorisno i ne može dovesti do nikakvog izvoda niti zaključka. Nemoguće je, dakle, nekim iskustvenim dokazima dokazati sličnost između prošlosti i budućnosti, ali su svi ti dokazi zasnovani na toj pretpostavci. Odatle i stav da kod uzroka koji se čine slični valja očekivati i slične učinke.
U odjeljku 6 njegovih „Istraživanja o ljudskom razumu“ poduhvatio se Hume razmatranja vjerojatnosti. To je jedan mali dio od svega dva lista njegove knjige i o tome kako na svijetu nema takve stvari kao što je slučaj. Međutim, htio bih samo skrenuti pažnju poštovanom čitateljstvu, da se cijela ova tematika Humea ponovno pojavljuje kod Poppera i kod suvremenih britanskih filozofa, Australca Armstronga i drugih, ali da ona nije toliko predmet niti Samuela Alexandera niti australskih realističkih filozofa i to možda sa pravom, jer je riječ vrlo često o skolastičkim raspravama više vezanim za logiku znanosti, nego za fundamentalne životne probleme suvremenoga čovjeka.
Za Alexandera kauzalitet je vremensko prostorni kontinuitet jedne supstancije prema drugoj na primjer i on kaže:
„Causality is thus the spatio-temporal continuity of one substance with another and the cause is the motion which precedes that into which, let us say, it passes or is transformed.“
Sva kauzalnost bića je unekoliko kontinuitet jednog kretanja ili grupe kretanja prema razlici koja je, kako on kaže, ‘’transeunt’’. Imanentna kauzalnost nije ništa drugo, nego ta ‘’transeunt causality’’ između supstancija koje su sadržane unutar supstancije
„Thus, for instance, the passage of the thought of an action within our minds into the realisation of that thought in actual fact is (in part) immanent causality.“
... ili na primjer, da je kauzalnost relacija između supstancija:
„Causation is thus a perfectly definite character of things; it is the continuity of existents within continuous Space-Time as subsisting between substances, which are themselves motions or groups of motions. Like all the categories it is pervasive and no substance escapes it. Causality is nothing less than this fundamental relation between substances. But it is also nothing more.“
Međutim, interesantno je da Alexander razmatra kauzalnost u odnosu prema moći (ili prema nužnosti) i na taj način njoj pridaje antropomorfna obilježja, gotovo da je riječ o fundamentalnom egzistencijalnom karakteru njegovih stajališta
„No notion of power or necessity is contained in the conception of causality as a category. Still less is the connection an anthropomorphic one. The experience we have in our own persons of causality is so far from giving us a notion of mysterious and unexplained efficacy or power, that it is but an example of the same relation as we find outside ourselves in external events. Rather we must say that power is the continuous connection which we observe in ourselves and can more easily and directly observe in ourselves in enjoyment than outside us in contemplated events. Our power is an instance of causality; causality is not the work of power.“
Odatle stajalište koja će doći do izražaja u australskom realizmu, a ono je da svaka činjenica koja uključuje neki objekt je kompleksna situacija, nema jednostavnih, nema atomističkih činjenica niti objekata koji ne mogu biti prošireni kao činjenice
„Real grounds are to be distinguished from logical grounds, though they may coincide. The real ground of any event or character, when it is not merely the so-called formal cause, which is equivalent to the fact explained, as when vibrations of the ether are called the cause of light, being in fact identical with it, is a complex of motions of which the event or fact to be explained is the causal outcome.“
Šesti dio Druge knjige (Prvi volumen) pod naslovom Substance, Causality, Reciprocity:
Mogli bismo ovdje reći, da je posrijedi mišljenje koje ne uzima u obzir Kantovu transcedentalnu filozofiju niti ima neku izravnu relaciju spram nje. U Kantovoj filozofiji zakon kauzaliteta nije empirijsko tvrđenje koje bi se moglo obrazložiiti iskustvom ili također koje bi se iskustvom moglo opovrgnuti, nego je posve suprotno pretpostavka za svekoliko iskustvo i spada u one kategorije mišljenja koje je Kant nazvao apriornima. Osjetni utisci kojima registriramo svijet i relacije među stvarima ne bi bili ništa drugo do subjektivna igra naših osjeta bez odgovarajućeg objekta kada ne bi postojalo pravilo prema kojem utisci slijede iz nekog prethodnoga zbivanja. To pravilo je povezivanje uzroka i učinka i mora se unaprijed pretpostaviti, ako opažanja hoćemo objektivirati, ako dakle hoćemo tvrditi kako smo neku stvar ili neki događaj iskusili. Odatle Kantovo stajalište, da je zakon kauzaliteta u neku ruku oruđe našeg mišljenja kojima pokušavamo sirovinu naših osjeta i utisaka preraditi u iskustvo i samo u onom obimu u kojem nam to pođe za rukom mi posjedujemo i predmet za znanost o prirodi.
Taj je zakon kauzaliteta već u vrijeme Samuela Alexandera bio doveden u pitanje problemtikom statističke vjerojatnosti kojim je baratala suvremena prirodna znanost. O tome je na primjer lijepo pisao Louis de Broglie u predgovoru knjizi „Uročnost i slučajnost u suvremenoj fizici“ koju je napisao David Bohm gdje je zapaženo, da je suvremeni razvoj prirodne znanosti doveo do usvajanja teorijske interpretacije prirodnih fenomena koji su sasvim različiti od interpretacije klasične znanosti. Dok je klasična znanost tijek prirodnih događaja opisivala kao kauzalno kretanje u prostoru i vremenu što je davalo jasan, precizan i očigledan fizički model dotle današnja prirodna znanost, a pri tome se prije svega misli na kvantnu mehaniku, ‘’zabranjuje svaku predstavu ovakve vrste smatrajući je nemogućom.’’ Zato de Broglie lijepo kaže, da su danas dozvoljene samo one teorije zasnovane na potpuno apstraktnim formulama, diskreditira se ideja o kauzalnoj evoluciji atomskih i korpuskularnih fenomena, teorija daje iskljucivo zakone vjerojatnosti koji se smatraju primarnim i predstavljaju granicu spoznatljivosti. Odbija se dakle principijelna mogućnost njihovoh objašnjenja kauzalnom evolucijom još dubljeg nivoa fizičke realnosti pa ako se to generalno stajalište danas ne poštuje, onda vas se može kazniti i sudski goniti, da čovjek pukne od smijeha.
Nas, zapravo, u ovim diskusijama o literarnom realizmu ne zanimaju ta specijalna pitanja prirodne znanosti, mada smo rekli već na jednom mjestu da je estetičko stajalište o tome kako je lijepo ono što je prirodno lijepo u neku ruku u posjedu podjednako estetike kao i filozofije prirode. Mi samo hoćemo istaknuti, da je ovaj element kauzaliteta sačuvan također i u realističkoj literaturi i da se ona po tome ne razlikuje od same prirodne znanosti ili filozofije prirode, nego da sa njome tvori jedno organsko jedinstvo, a to znači da za suvremeni hrvatski realizam nema opasnosti da ga ne prati adekvatna filozofija prirode ili kozmologija, jer je upravo istina drugačija, da tih filozofija ima na svakom koraku hrvatske duhovne sfere .
U tom smislu nam može biti donekle interesantna Popperova stajališta o vjerojatnoći događaja ili zbivanja i ja osobno mislim, da je za literaturu unekoliko dosta interesantno ovo njegovo stajalište:
„U ovom ‘realističkome’ načinu govora možemo reći, da singularni iskaz (osnovni iskaz) opisuje neki događaj. Umjesto da govorimo o osnovnim iskazima koje teorija isključuje ili zabranjuje, možemo reći da ta teorija isključuje izvjesne moguće događaje i da će biti opovrgnuta. ukoliko se ti mogući događaji stvarno i dogode.“
(The logic of scientific discovery, 120)
... ili na primjer osobno mislim, da za literaturu može biti od značenja njegovo razlikovanje događaja (occurrence) od događanja (event) čime on označava ono što može biti tipično ili univerzalno u nekim događajima ili ono što u nekom događaju može da se opiše pomoću univerzalnih imena. (Ibid)
Međutim, to je već jedna problematika koja prevladava okvire estetike i estetskog mišljenja i ona sada ne može biti našim predmetom. Mi smo ovdje već zadovoljni sa samom tezom australskog realizma, da su događaji koje uzimamo u obzir kauzalni, a kao takvi podjednako predmet i estetike i prirodne filozofije.
UTJECAJ SAMUELA ALEXANDERA
Općenito govoreći australijski filozofski realizam počiva na tri fundamentalna principa:
1. prvi je nezavisnost spoznaje od spoznaje samih stvari. To je jedna ontološka pozicija, da objekti postoje u nezavisnosti od naše spoznaje o njima.
2. drugi moment je, da sve što znamo je putem opservacija i to unekoliko znači osporavanje racionalističkih pretpostavki, da je spoznaja jedan proces dedukcije
3. i konačno australski realizam drži da je najbollja metoda za našu spoznaju - empirizam. Unekoliko se ove bazične tvrdnje razvijaju u opoziciji spram utjecajnog hegelijanizma koji je bio naročito popularan u Glasgowu zahvaljujući Edwardu Craidu čiji se značaj vidi i po tome, da je u dobroj mjeri oblikovao australske filozofske škole.
Prema njemu obične stvari ili izvanjski objekti i njihovo iskustvo zavise od same spoznaje o njima. To je jedna pozicija koja drži da je realno ono što je iskustveno, što se doseže iskustvom. Znači stvari koje zatječemo u našem svakodnevnom životu ne postoje ukoliko nismo svjesni njihovoga postojanja ili ukoliko ih iskustveno ne dohvaćamo. Taj je stav posve u suprotnosti sa stajalištima australskog realizma da stvari objektivno postoje bez obzira da li ih mi spoznajemo. U tom smislu na Andersona su značajno utjecali moderni realisti kakvi su bili Russell i Moore kao i američki ‘’novi realisti’’ kao Marvin a svakako je istina da su značajan utjecaj imala i Giffordova predavanja poznatog britanskog filozofa australskog podrijetla Samuela Alexandera koja su kasnije publicirana kao dvotomno djelo pod imenom Time, Space and Deity kod kojeg je moguće pronaći i stav da je baš ‘’mišljenje isto što i istraživanje’’.
Samuel Alexaner je počeo svoja Giffordova predavanja tvrdnjom, da je filozofija zapravo metafizika koja se razlikuje od specijalnih znanosti ne samo po metodi, nego i po stvarima kojima se bavi. Te se ‘’stvari’’ razlikuju među sobom naravno, ali se sve mogu tumačiti supstancijom, kvantitetom, tjelesnim i temporalnim karakterom, kauzalnošću, ali se i znanost bavi tim stvarima i nema nikakve sumnje, da filozofiju i znanost karakterizira isti duh pa zato Alexander kaže da je duh filozofije ‘’is one with spirit od science’’. Međutim, filozofija uči iz znanost što je život ili što je predmet mentalne djelatnosti i njeno pitanje je pitanje kako poredak stvari je u odnosu jednog prema drugom na način, da se otkriva skrivena priroda samih stvari.
Jedan dokaz da je taj duh filozofije i znanosti isti je u zapadnom mišljenju i istina da je znanost proizašla na neki način iz same filozofije. Povijesno gledajući ‘’specijalno tijelo činjenica’’ odvojilo se od ‘’općega tijela spoznaje’’ kojeg zovemo filozofija i danas smo posebno svjedoci tog radikalnog odvajanja.
‘’The method of philosophy empirical’’ to je polazišna tvrdnja Alexandera. Filozofija se razlikuje od posebnih specijalnih znanosti ne po duhu koliko po granicama spoznaje u svom pokušaju, da dokuči posebno pojavljivanje iskustva koje ostaje izvan sfere ‘’čiste znanosti’’ i ta je metoda refleksivna deskripcija i analiza specijalnog predmeta koji su uzima u obzir. Ona isto kao i znanost uzima hipoteze kako bi potvrdila činjenice od kojih je krenula u svojim istraživanjima, ali se metoda filozofije ne razlikuje od one koja se uzima u specijalnim znanostima - to znači da opis te metode može biti samo to, da je ona eksperimentalna. Isto tako se može reći kako je predmet filozofije neempirijski i iz ovih antinomija Alexsander zaključuje:
„Philosophy may therefore be described as the experiential or empirical study of the non-empirical or a priori, and of such questions as arise out of the relation of the empirical to the a priori. It is thus itself one of the sciences delimited from the others by its special subject-matter.“
(Introduction Time, Space and Deity)
Znači riječ je o ‘’empirijskoj filozofiji’’, dok je najvažnije pitanje te filozofije pitanje same spoznaje ili samog iskustva. Nemoguće je odvojiti mišljenje od stvari bez iskustva. Ako nema objekata, onda nema niti mišljenja, mišljenje ne može postojati u praznini, nego samo s obzirom na neki objekt. Kakav je karakter empirijske metode? Efekti empirijske metode u metafizici su ozbiljno tretiranje konačnog ljudskog duha kao jednog među mnogim formama konačne egzistencije bez da ima bilo kakve privilegije ‘’odozgo’’, osim onih koje se deriviraju od veće perfekcije razvoja:
„Minds are but the most gifted members known to us in a democracy of things.“
(Ibid)
Nema nikakve sumnje, da je ovdje riječ o jako značajnom filozofskom stavu koje će imati snažne reperkusije na suvremenu australsku filozofiju koja sva živi u ovoj prevladavajućoj tezi kao što to najbolje svjedoći slučaj suvremenog australskog filozofa Petera Singera koji je danas poznat po svojoj knjizi Animal Liberation iz 1975. gdje se zalaže za vegetarijanizam i po svom eseju „Famine, Affluence and Morality“ gdje raspravlja u prilog pomoći globalnom siromaštvu.
Ova pozicija filozofskog mišljenja koja pretpostavlja empirijski metod u filozofiji može biti nazvana prema Alexanderu stajalištem realizma. Dakle, treba osigurati mišljenju jednako realno mjesto u cjelokupnoj shemi bića. Odatle i razlikovanje idealizma od realizma koji se razlikuju prema metodi koju podrazumijevaju. Prema jednom, mišljenje je mjera svih stavri i polazna točka svih istraživanja. Sa druge strane za realizam mišljenje nema privilegirano mjesto. osim u njegovoj perfekciji.
Alexander u ovom radu onda raspravlja o mnogim problemima, o odnosu mišljenja i objekta, o studiju mišljenja u metafizici, o onome što je predmet uživanja i što je predmet kontemplacije, o aktu mišljenja i pojavljivanju stvari, o objektima koji se razlikuju od mišljenja, o introspekciji koja nije kontemplacija,o iskustvu i zajedništvu, o odnosu tijela i mišljenja, o fluidnosti svakoga iskustva, o uživajućim formama pažnje, o prostoru i vremenu, o kauzalitetu i tu je on mnogo toga rekao kao i kod nas pokojni Krleža, mnogo toga značajnog, a i mnogo toga beznačajnog.
Pokušajmo vidjeti kako Alexander pristupa problemima prostora i vremena: zajedništvo fizičkih stvari je dato u spacio-temporalnoj relaciji, stvari ili događaji pripadaju jednom Prostoru i jednom Vremenu. Mentalni akti pripadaju ovoj relaciji Prostora i Vremena, oni su ili simultani ili dati u sukcesiji. Prostor i vrijeme nisu samo forme ili pojavljivanja stvari koje pripadaju mišljenju i također fizičkom svijetu. Sve tzv. kategorije kao što su supstancija ili kauzalitet ili kvalitet pripadaju jednom poretku. Kauzalitet na primjer koji razmatra odnose između događaja u fizičkom svijetu također razmatra odnose između mišljenja i samih fizičkih objekata i kauzalitet može biti u fizičkom svijetu relacija koja može biti opisana samo u pojmovima Prostora i Vremena.
Ova analiza prema Alexanderu pokazuje, da su mišljenje i izvanjski predmeti ‘’koordinate’’ čitavog našeg svijeta koje potvrđuju empirijsku metodu koju uzimaju kao svoju pretpostavku. Vrijeme i prostor na neki neobičan način mogu biti baza svih živih bića. Istovremeno prostor i vrijeme moraju biti razmatrani kao zavisni od mišljenja u smislu same konstitucije mišljenja i vanjskih objekata, a to je moguće upravo empirijskim metodom. Alexander smatra, da je ovim svojim radom otklonio predrasude o mogućnosti korištenja empirijske metode u metafizici. Istraživanje mora biti empirijsko istraživanje našeg svijeta u cjelini i njegovim apriornim pojavama i sa svim demonstracijama koje se poduzimaju od strane filozofskog realizma, a bez da se postuliraju neki neobični entiteti i treba pustiti samom mišljenju i njegovim objektima, da se razvijaju u kursu naših istraživanja i našeg postavljanja pitanja.
Na kraju, Alexander razmatra i pitanja božanstva i Boga u našemu svijetu, o prirodi božanstva konzistentno sa cijelom shemom stvari koje mi znamo i sa sentimentima slavljenja koje je usmjereno prema Bogu. Istina relevantna spoznaja kao što je to ona matematička ili fizikalna spoznaja mogu biti defektne u detaljima koji mogu biti korigirani u njihovim općim momentima.
Jedan optimističan zaključak njegove knjige „Time, Space and Deity“ svakako je njegovo mišljenje, da će se u budućnosti Bog pojaviti kao kvaliteta Svemira u cjelini. Ova relacija Bog-Svijet slična je relaciji duh-tijelo. U tom smislu on raspravlja Newtonovu tezu, da nam nije potrebno da uspostavljamo identitet Boga i Prostora. Umjesto toga svemirski sustav je u procesu ‘’rađanja’’ samog Boga.
‘’Svemir, iako se može izraziti bez ostatka u smislu prostora i vremena, nije samo spatio-temporal. Pokazuje materijalnost, život i um. Prisiljava nas da predvidimo sljedeću empirijsku kvalitetu božanstva. Sa jedne strane, imamo ukupnost svijeta koji je na kraju spatio-temporal; sa druge strane, kvaliteta je božanstva nastala ili bolje rečeno nastaje, unutar te cjeline. Ove dvije značajke ujedinjene su u koncepcijama cijelog svijeta kao izražavanja o karakteru božanstva, a upravo je to, a ne golo Prostor-Vrijeme ono što najbolje izražava idealnu koncepciju Božju.“
(Alexander 1920: 353–4)’’
Za Alexandera, Bog je cijeli svijet koji posjeduje kvalitetu božanstva (Alexander 1920ii: 353). Međutim, "cijeli svijet" još ne postoji, jer je Alexandrov svemir jedan od procesa; svemir je u tijeku prema tome da postane potpun i zato Alexander tvrdi, da je svemir u procesu prema božanstvu. Cijeli svijet, koji će posjedovati kvalitetu božanstva, još ne postoji, ali dio toga - da:
"Kao stvarno postojeći, Bog je beskonačan svijet sa svojim sustavom prema božanstvu."
(Alexander 1920ii: 353)
Kvaliteta božanstva još nije potpuna – i doista, možda nikada neće biti, ali Bog postoji u smislu, da je prisutan jedan dio njegova tijela, a to je upravo rastući svijet.
Na koncu može se zapaziti iz ovih kratkih navoda o filozofiji Samuela Alexandera izuzev, da je riječ o jako interesatnom filozofskom pokušaju, da se utemelji pravac filozofskog realizma pa onda nije neobično, da je ova filozofija imala takove značajne reperkusije na najvažniju, najznačajniju i najveću australsku filozofsku školu. Za nas je možda važno to da u našim raspravama o literarnom realizmu pokrenemo rasprave koje uzimaju u obzir i ove doprinose australskog realizma i da na taj način otklonimo neke zablude u pogledu australskog doprinosa ukupnom filozofskom i estetskom mišljenju i da istovremeno na taj način predstavimo originalnost ove škole koja može osvijetliti i neke aspekte one problematike koja nas danas najviše zanima.
DODATAK - UVODNO SLOVO
Ovdje se poštovanom čitateljstvu prilažu moja dva rada, prvi nosi naslov “Portret sa zadrškom kao raščlamba jedne konfuzije” i drugi sa naslovom “Osobitost realnog”. Oba su mišljena kao pogovor knjige koju čitateljstvo ima pred sobom i kao jedna sinteza nastojanja oko realizma u našoj literaturi.
Njih dijeli raspon od skoro 36 godina, jer je tekst koji je zamišljen kao polemika sa Predragom Matvejevićem objavljen u dva navrata, u Poletu koncem 1984. i časopisu Pitanja 1985., dok je kritika Krleže povodom njegova govora na kongresu jugoslavenskih književnika u Ljubljani (1952.) objavljena tek u novije vrijeme i to na hrvatskom portalu blog.hr kao i na informativno ezoteričkom portalu iz Zagreba https://www.magicus.info/.
U tom rasponu od gotovo 4 desetljeća mnogo se toga dogodilo i sa Hrvatskom i s autorom, a trenutna situacija je takova da se u Hrvatskoj socijalizam sasvim zaboravio, dok je socijalistička doktrina perzistentna samo na rubovima, a autor je morao pobjeći iz zemlje pred brutalnošću nove hrvatske demokracije i pred ratnim zbivanjima koja su obilježila vrijeme domovinskoga otpora.
Danas Hrvatska plovi morima liberalnog kapitalizma, iako ima i teorija da ona plovi morima ortačkog kapitalizma, dok se autor bori za svoje mjesto pod suncem pritisnut realnošću australskog penzionera koji svakih dva tjedna zahtjeva liječnički tretman, jer je u zavisnosti od antipsihotičkih injekcija. Da čovjek pukne od smijeha!
Meni se čini da je sve i počelo tamo negdje sredinom 1985. objavljivanjem polemike sa Matvejevićem kada sam, istina, stekao veliki publicitet, ali kao hrvatski nacionalist ili pak kao Goebels kako je to jednom izjavio utjecajni književni kritičar Branimir Bošnjak. Onda su neki također utjecajni faktori pretpostavili, da autoru trebaju psihijatrijske smjernice, jer to što on trabunja nema nikakve veze sa zbiljskim istinama niti sa životom u cjelini. Za mene je bilo predviđeno ‘’preodgajanje’’ u najelitnijoj psihijatrijskoj ustanovi u državi kod isto tako najznačajnijega jugoslavenskog psihijatra pokojnog Muradifa Kulenovića, jer ‘’pravim pizdarije’’ kako se to on jednom izjasnio.
Da bi se stekao potpuni uvid u ova moja nastojanja ja sam odlučio da oba ova teksta priložim kao krajnju diskusiju i dokaz, da su ta nastojanja bila isključivo teoretske prirode, filozofskog karaktera i kao dokaz da je ondašnja vlast potegla protiv autora posljednju i najtežu mjeru, a to je izolacija u psihijatrijskoj ustanovi. Samo danas nije sasvim jasno iz kojih to političkih ili ideoloških razloga, jer je istina kako sam ja više branio status quo našeg socijalizma, nego što sam bio kritičar tog istog Titovog socijalizma. Tako sam u javnosti lavirao od staljiniste, a pri tom se mislilo na obranaštvo postojećeg režima, do nacionaliste i konzervativca i pri tome se uzimala ona varijanta koja je bila trenutno konjukturnija.
Čak mi je i veliki Zafranović rekao, da bih mogao u njegovom filmu glumiti ‘’komesara’’ samo sam se ja tada pitao, a kako bi taj komesar završio u tom njegovom filmu. Kulenović je opet mislio kako sam ‘’ubačen’’ od strane hrvatskih nacionalista kako bih pravio smutnju i neprilike nekim našim isto tako ‘’velikim političkim tigrovima’’. Međutim, sve su to bile nebuloze ljudi velike moralne i intelektualne inferiornosti i pravo je čudo, da su ostajali netaknuti od javnosti - do novijeg vremena kad se istražuju korijeni stradanja ljudi u našoj balkanskoj klaonici gdje niti komunizam nije čistih ruku.
.. nastavak: ANEKS O NACIONALNOM
Predrag Matvejević
(slika: internet)
Preostaje nam još vidjeti kako Matvejević prilazi temeljnim teoretsko-političkim pitanjima u posljednjem njegovom radu Jugoslavenstvo danas. Od mnoštva tu postavljenih tema zbog karaktera njihove teorijsko-političke artikulacije što dozvoljava da svaka ponaosob postane predmetom kritike, ograničit ćemo se na one paradigmatske kako zbog nedostatnosti znanstvene obrade tako i zbog potpune teorijske njihove promašenosti.
A) "U naroda kao sto su naši s historijom koju smo imali i traumama svijesti kakve smo naslijedili gotovo je neizbježno da se na odgovarajućem stupnju građanskih sloboda javljaju uza sve ostalo i nacionalizmi: od te nesretne boljke stradaju ponekad najosjetljiviji među nama noseći je trajno u sebi, predajući joj se, umirući s njom"
(P.Matvejević, str. 16)
Povijest naših naroda tako nam se čini ne možemo shvatiti naprosto kao historiju nacionalizama. Ukoliko dakle pod apstraktnim pojmom "odgovarajućeg stupnja građanskih sloboda" mislimo na socijalizam tada valja raščistiti s onim temeljnim pojmovima "nacionalno" i "nacionalističko". Naime nadasve je opasno i krajnje štetno socijalističku legitimnost nacionalnih interesa i osjećaja kao i gajenje nacionalnog smatrati nacionalizmom.
‘’Nacionalno je sve ono što je u društvenim odnosima i u svijesti pojedinaca i grupa vezano za postojanje, razvoj, ponašanje i perspektivu nacije kao historijsko-društvenoga realiteta koji dakako nije statičan, već u određenim trenucima historije nastaje razvija se, mijenja i iščezava. Marksizam je u tom smislu prognozirao i stapanje i odumiranje nacija u besklasnoj budućnosti čovječanstva, jer je i nacija bez sumnje tvorevina klasnog društva i treba da odumre kao i država, privatno vlasništvo, klasa itd. No kao što nije nastala nečijim dekretom tako nacija i ne iščezava nečijim dekretom ili naprosto željama ljudi da ona nestane...Nacionalno može dakle biti i progresivno i regresivno, a nacionalističko je najregresivniji supstrat nacionalnog’’.
(Stipe Šuvar, Samoupravljanje i alternative str. 475)
Nacionalističko je ono što mrzi, što neprijateljuje, što je prema drugom isključivo, nacionalističko je ono sto interese vlastite nacije nameće drugim nacijama, to je ono sto drugo potcjenjuje i što mržnjom odbacuje. Unitarizam se tek prividno bori protiv nacionalizma na način negiranja individualnosti nacija. Općenito uzevši možemo reći da nema nacionalizma bez unitarizma - to su suprotni polovi istog mišljenja koje podrazumijeva jednu političku praksu etatističke redukcije socijalizma, ali subjektivističko negiranje nacija i centralističko okivanje društva kao tendencija koja ugrožava socijalistički razvoj regresivna je i zbog toga što inzistira na zahtjevu da se Jugoslavija treba organizirati na jednoj centralističkoj osnovi dakle na osnovi državnog prisvajanja viška vrijednosti i državnog upravljanja tim viškom vrijednosti. Stoga nema nikakve bitne razlike među onim što označavamo pojmovima "unitarizam" i "nacionalizam".
B) Pitanje tzv. jugoslavenstva kako je ono tematizirano i eksplicirano u Jugoslavenstvu danas čini se načelnim promašajem. Zato primjedbe koje slijede nisu samo neko otkrivanje drugačijeg gledišta o istoj stvari. Suprotno tome treba pokazati koji su to bitni momenti jednog stajališta koje kani nadvladati tradicionalizam na doista tradicionalan način. ‘’Zajednička jugoslavenska svijest’’ jest prije svega svijest ‘’ koja je kadra nadići isključivu pripadnost vlastitoj naciji i ograničenja same vlastitosti - ta se svijest ne nasljeđuje, nego stječe - ne može se (bez nje) ostvariti viši tip zajedništva, potvrditi se u zajedničkom životu ‘’Taj viši tip zajedništva je dakle jugoslavenstvo kojeg Matvejević razumijeva još i ovako: ‘’Jugoslavenstvo su kao što je poznato pratila uza sve ostalo očekivanja koja su sa razlogom označena kao romantična. Takav romantizam ne treba posve zanemariti niti potcijeniti. Kada se priznaju sve razlike kojje valja priznati i potvrde identiteti koji zavređuju da budu potvrđeni u svakoj se sredini izdvajaju svojim vrijednostima - skrbi za cjelokupan narod (nacije, narodnosti) i zemlju kao cjelinu - pojedini bolji ljudi: nacija boljih ljudi moglo bi se reći koju tvore i Makedonci i Slovenci i Srbi i Muslimani i Hrvati i Crnogorci i ostali bez razlike svatko sa svojim osobitostima i obilježjima pa među njima i oni koji su samo ili najprije Jugoslaveni. (Matvejević, Jugoslavenstvo danas str. 16)
C) Interesantno je spomenuti kako nas upućuju neki naši politički teoretičari da je ideju integralnog jugoslavenstva zastupao veliki broj naših intelektualaca. Nama je kao historijski fakat zanimljiv taj rasplet i činjenica da je ideja integralnog jugoslavenstva nakon iskustava sa jugoslavenskim odborom od mnogih bila napuštena dok će tek kasnije pristalice politike integralizma pristati na jednu reakcionarnu državnu i političku liniju. Ta ideja ponovno oživljava neposredno nakon rata zahvaljujući centralističkom upravljanju privredom i društvom, a javlja se i danas kod zagovornika državnog modela socijalizma. Ukoliko je, dakle, jugoslavenstvo "nadilaženje pripadnosti vlastitoj naciji" i ukoliko je ono već sada "nacija boljih ljudi" tada jest primjetno da ono što nam autor nudi kao teoretski i politički projekat, kao alternativu dezintegracionim procesima u našem društvu samo zagovaranje one ideologije koja počiva na uvjerenju da Jugoslavija može opstati samo ako se konstituira jedna jedinstvena nacija ne videći pri tome, da odbacivanje ili negiranje specifičnih nacionalnih osobitosti i nacionalnih samostojnosti Jugoslaviju ne jača nego slabi. Posve je sigurno da sudbina Jugoslavije ne ovisi o broju onih nacionalno neopredijeljenih već od spoznaje da put društvenog razvitka mora voditi uspostavljanju takvih odnosa u kojima udruženi radnik ovladava dohotkom i preuzima neposrednu odgovornost za tokove cijele društvene reprodukcije.
D) Nacionalizmi se kod nas javljaju kao proturječna pojava društvenog razvitka i to kao reakcionaran izazov socijalističkom samoupravljanju kao takva politička praksa koja radnika hoće ostaviti u najamnom položaju prema nosiocima državnovlasničkog i grupno vlasničkog monopola. Tek sa vlašću radničke klase nad uvjetima društvene reprodukcije , udruživanjem rada stvaraju se mogućnosti za iščezavanje pojava hegemonizma, neravnopravnosti i konflikata u međunacionalnim odnosima. Svaka tendencija nacionalne neravnopravnosti kod nas ugrožava i klasne interese radničke klase, a njeni nosioci jesu one socijalne i političke snage koje osamostaljene u odnosu na radničku klasu njezinim interesima suprotstavljaju svoje parcijalne interese. Matvejević ipak stvarima drugačije pristupa: ‘’Slijedeći nacionalne ili republičke podjele (što je i prirodno) i podvrgavajući im se (što nije korisno, osobito kada je riječ o kulturi) samoupravljanje nije davalo očekivani poticaj saobraćanju nacionalnih kultura.‘’ (Ibid , str. 69)
Čini se međutim da stvari stoje suprotno, jer kao što je stagnacija samoupravljanja osnova narastanja nacionalizma tako baš u toj stagnaciji valja vidjeti razloge nedovoljnom "poticaju i saobraćanju nacionalnih kultura". Matvejevićeva kritika nema neke realne snage. Prije je tu riječ o pokušaju da se kroz tobožnje teorijsko postavljanje pitanja o nacionalnim kulturama formulira jedan drugačiji stav i drugačiji pogled na karakter prevladavanja centralističkog modela socijalizma u nas. Zato je pitanje nacionalnih kultura tek paravan kako bi se što je moguće bezbolnije podvrgla kritici ustavna načela i sam Ustav iz 1974. : ‘’Koristeći se ustavnim pravima i sve većom autonomnošću republika ( i pokrajina) unutar federacije, proces potvrđivanja nacionalnih kultura postao je stvarniji i odlučniji Prevladavanje centralističkoga modela u biti pozitivno suočilo se sa mnoštvom manjkavosti i opasnosti: parceliziranje prostora kulture, utjecaji republičke ili regionalne birokracije na kulturne inicijative, ohrabrenje partikularizma i provincijalizma, izostajanje širih (zajedničkih) pothvata, slabljenje vrijednosnih kriterija, obezvređivanje kritičke prakse.’’
Matvejevićeva teza doduše eksplicitno ne iskazuje taj smisao, da je Ustav posljedica pritiska nacionalizma, ali mi ne vidimo bitne razlike između dvije tvrdnje: one prema kojoj je sama ustavna koncepcija federacije posljedica pritiska nacionalista i one upravo citirane prema kojoj Ustav iz 1974. i ustavna rješenja jesu uzrokom "parceliziranju prostora kulture", "partikularizma", "provincijalizma"- jednom riječju - nacionalizma.
Sam Ustav nije zamisljen kao akt legitimacije republičkog ili pak pokrajinskog zatvaranja već kao osnova jačeg povezivanja kroz samoupravne forme. U tom smislu valja i shvatiti ustavne promjene kao napor da se osigura odlučujuća uloga radničke klase i urede nacionalni odnosi na osnovama pune nacionalne ravnopravnosti i solidarnosti. Matvejević nije shvatio da republika kako je ona definirana u Ustavu nije država kojom upravljaju otuđeni tehno birokratski centri moći, već prije svega i iznad svega država utemeljena na vlasti i samoupravljanju radničke klase i svih radnih ljudi.
UMJESTO ZAKLJUČKA
Općenito se čini, da Matvejević nije uspio teorijski razložiti osnovna pitanja jugoslavenstva i nacionalnih kultura niti je pak uspio primjereno politički razmotriti praktička naša rješenja u sferi nacionalnih i međunacionalnih odnosa. Štoviše, čak i prognoza da smo svjedoci pomaka nacionalnog pitanja "sa desna u lijevo" na svjetskoj razini posve je teoretski i politički neodrživa ukoliko promotrimo što se kao realno povijesno događanje zbiva na svjetskom planu dominacije monopolističkog kapitala i njemu pripadajućeg liberalizma i konzervativizma.
Na bilo koji put da se sa Matvejevićem krene bilo da je riječ Sarteu, naciji ili jugoslavenstvu i nacionalnoj kulturi nema se kuda stići, jer naš autor najčešće polazi od loše utemeljenih, a to znači nepromišljenih tek priručno uzetih ishodišta na kojima se onda grade kule u pijesku.
PORTRET SA ZADRŠKOM KAO RAŠČLAMBA JEDNE KONFUZIJE
Predrag Matvejević
(slika: internet)
Svakako nije potrebno posebno uvjeravati kako je jedno od značajnih imena naše kulturne svakodnevnice ime Predraga Matvejevića, čovjeka koji već dvadesetak godina (od 1965 kad je objavljen rad o Jean Paul Sartreu) živo sudjeluje na projektu konstituiranja i afirmacije "jugoslavenske kulture" kao "zajedničke jugoslavenske svijesti" kako je taj projekt nazvan u posljednjem radu Jugoslavenstvo danas. Ovaj autor nastoji formulirati "naše stavove, one koji bi stvarnije korespondirali sa društvenim i kulturnim nastojanjima što karakteriziraju ovaj prostor, preko kojih b u najsretnijim slučajevima kultura nudila vlastita rješenja i nove modele samom društvu" dakle, nastoji da se s onu stranu "ždanovizma", "konzervativnog realizma", "zakašnjelog romantizma", s onu stranu raznih "utopističkih zabluda", "funkcionalističkih" ili "tradicionalističkih shvacanja" pažnja usmjeri "prema širim i neposrednim oblicima stvaralaštva na razini kulture i društva."
Ovaj ambiciozni pothvat od autora je zahtijevao istraživanja kako kompleksa problema književnosti i književne kritike, estetike, filozofije i marksizma tako i posebna istraživanja geneze nacionalnih kultura i jezika.
Bez sumnje je riječ o razgranatom i dugotrajnom poslu objektiviziranom u relativno skromnom, ali javnosti neobično eksponiranom radu te joj se čini, da je na djelu jedan uzoriti kriticizam koji suptilno obrađuje kulturnu problematiku i unutar dosega ove problematike postiže vjerojatno najviši nivo refleksije. Stoga sljedeća razmišljanja nemaju ambicija, da budu neposredan prilog interpretaciji opusa autora o kojem je riječ. Naprotiv, ne slijedeći bilo kakva preduvjerenja, ali inzistirajući na određenoj eksperimentalnoj slobodi, smisao će ovog pristupa biti u tome, da se problematski okvir sektorski artikuliranog sistema kulture, kako je on teoretski postavljen, teoretski i ispita utvrđujući realni doseg teorijske bilance stavova što su se akumulirali tokom dvadesetak godina autorova rada.
Rasvijetliti jednu temu na povijesti autorova djelovanja pitajući se koliko je to, zapravo, djelotvorna historija ili koliko je uistinu misaono živa djelotvornost tog ekstremno visokog stiliziranja kulturne problematike kod nas, nužno pretpostavlja izvjesna ograničenja što se odnose na propitivanje konačnih rezultata, teorijskih i približno teorijskih Matvejevićevih postavki. Potrebno je, dakle, iz jedne dosta konfuzne cjeline opusa ovog autora izdvojiti ono što jest teorijsko i što je na ovakav ili onakav način teoriji blisko. Sada se već čini da je posao prilično jednostavan, jer ono što je u inače predominantnom dnevno političkom i političko pragmatskom diskursu opusa esencijalno dato kao "teorija" doista je tek samo njena naznaka, kontura ili čak karikatura. S tog razloga brojne teškoće prate svaki pokušaj sistematskog ispitivanja osnovnih teza P. Matvejevića ne slijede zato što imamo posla sa sustavnim i podrobnim izlaganjem, sređenim, konzistentnim i razgovjetnim mišljenjem. Suprotno od toga, teškoće se sastoje u nedostatku autorove snage, da postavljeni problem jasno eksplicira, sastoje se u metodi i pravcu njegova istraživanja.
I
Nužno je, dakle, izvršiti redukciju tekstualnog materijala posebno onog koji konkretnu misaonu realnost ispostavlja kao jednu mitsku bitnost. Teško je na primjer vjerovati, da ozbiljna rasprava kojoj je prije svega stalo do kritičko teoretske validacije jednog djela može uzeti u obzir, u razmatranje, tekst o Jean Paul Sartreu, rad od 40-tak stranica objavljen 1965. Pa ipak pogovori prigodničarskog karaktera pisani uglavnom u reklamne svrhe ili Bilješke o piscu ophode se s ovim radom kao sa "knjigom" ili "monografskom studijom", iako on nije u interpretativnom i intelektualnom pogledu više od Agitke. "Monografska studija" o Sartreu tako neodoljivo podsjeća na one kratke brošure što su u nas objavljivane neposredno nakon rata, a čiji je smisao bio izrazito ideologijskog karaktera. (Prisjetimo se! M. Mitin, Kriza buržoaske demokracije, M. Kriškova, Sovjetska žena u velikom otadžbinskom ratu, A.Čapljigin, Velika Volga, M. Iljin Prirodne sile i moć ljudi, J. Moskvin, Sovjetsko kazalište). U tom kontekstu "Monografska studija" o Sartreu je Agitka, iako namjere i teoretski motivi njena autora stoje prvotno i polazno na protivnom ekstremu. Tu se pokušava zahvaljujući Sartreu eksplicirati i eksponirati sumnja u onaj radikalno pojednostavljen "dijamat"- praktično umrtvljen u dogmu i njegov esteticki izraz. Utoliko, taj rad predstavlja reprezentativan pokušaj (i doista ništa više od toga) da se u teoriji umjetnosti kod nas krene novim putem, da se dakle oblikuje jedno novo tumačenje umjetnosti.
Nakana je ova hvale vrijedna, ali već sada možemo utvrditi ne bez izvjesnog cinizma upravo nedjelotvornost polaznih pretpostavki koje onemogućavaju svaku dalju teoretsko-problematsku artikulaciju. Odavno su na primjer posve izvjesne granice psihoanalitičke teorije umjetnosti koja nije kadra riješiti neke fundamentalne estetičke probleme: prirodu ljepote, kriterije aksiološke procjene umjetničke tvorevine, prirodu umjetničke darovitosti, umjetničke tehnike. Patološka estetika je korisna, da bi pružila korisne komparacije, ali od nje ne možemo zahtijevati direktno tumačenje formi. Odatle svako hipostaziranje psihoanalize, njenog operativng pojmovlja, kvantitativnih principa o konvertibilnosti psihičkih sadržaja, kvantitativnih predodžbi o psihičkim procesima koji se sastoje pretežno u mijenjanju izmjerljivih i matematički mjerljivih sila, nužno skončava u jednom mehaničkom redukcionizmu. Napokon, svojstvo pojedinih komponenata neke duhovne radnje višeg reda ovisi o beskonačno brojnim raznolikim faktorima tako da se mora izjaloviti svaki pokušaj dedukcije na njihov početak.
Matvejević nije uostalom kao ni Sartre svjestan granica jedne teorije. Akceptirajući njenu plodotvornost, odnosna razmatranja u "Studiji" ubrajaju se u svakom slučaju među one dijelove autorova opusa koji najmanje zadovoljavaju. Uostalom bit će potrebno to ilustrirati:
‘’Sartreova majka je imala prilično skučeno djetinjstvo među roditeljima koji se nisu naročito slagali i to će je predodrediti, da se utoliko više sa ljubavlju oda materinstvu.“
‘’U takvoj mirnoj bezopasnoj atmosferi , u staklenoj bašti, gdje svi pobožno gledaju malu kržljavu stabljiku - djed, profesor njemačkog jezika Charles Schweitzer, obudovjela majka prepuna nježnosti i antipatično samoživa baka - dječačič obdaren iznad prosjeka, ali ni u kom slučaju Wunderkind, svjestan je pogleda u pažnji što ga prate i obasiplju, uvjeren u svoju važnost i ulogu.’’
‘’Pisati - to je izbor i za mališana Sartrea koji počinje u najranijem djetinjstvu, da mrlja svoje đačke bilježnice prepričanim (ili plagiranim) lektirama, označavajući svečano omote naslovima poput Bilježnica za roman. Prvi roman dobit će za psihoanalitičare vjerojatno značajan naziv Za jednog leptira. Pisanje malog krhkog dječaka, razumljivo bitno prelazi okvire odnosa prema djedu. U osamljenoj nagriženosti kojom će ga obdariti život ono dobiva svoj nužan smisao, prevrednuje se, donosi neophodnu transformaciju svijesti i bića. Sve ipak neće biti tako kako je želio mladi i anarhoidni buntovnik: uskoro će doći vojna obveza, na sreću u meteorološkoj službi, ali vojska je vojska.’’
‘’Unatoč tome iskušenju Sartre i Simone de Beauvoir se nisu nikada legalno vjenčali. To su im zamjerali sa svih strana: i sa lijeva i sa desna optuživali su ih kao oskrvnitelje morala i sl. Međutim, to ih nije pokolebalo niti ponikalo da odu pred predsjednika općine da učini njihovu vezu legitimnom. Veza je doduše imala svoja iskušenja, partnneri su se sporazumjeli da u svakom slučaju jedno drugome kažu cijelu istinu. Simone je često osjećajno i drugačije bila zapostavljena. Nisu, reklo bi se, ipak dopustili i jedno i drugo, a svakako naročito ne Simone, da različiti efemerni kontakti pomute smisao koji su zajedno izgradili i ostvarili.’’
‘’U fazi Mučnine Sartre je ozlojeđeno samotan, opkoljen stvarnošću koja sve intimnije produbljuje njegovu mučnu osamljenost, ali Roquentin i piše zbog toga da nađe izlaz iz svoje subjektivne i objektivne situacije.’’
‘’Sartre tako analizira Baudelaireov život i stvaranje u procjepu izbora, on živi u neaktivnosti i grize se zbog nje, brižno gaji svoje mane i zazire od njih, uživa čineći krivo i okrivljuje se zbog toga, čak i svoju oštrovidnost koristi kao bič, njegov put u Zlo je podvrgavanje sudu Dobra, ‘’sucu ‘’ koji mu je stalno potreban da ga gleda i vidi u njemu drugog (birao je čak i frigidne žene kao ‘seksualno utjelovljenje suca) otuda i njegov egzibicionizam, dendizam, izvještačenost, hinjenje (trudio se da ga smatraju pederastom i bojio kosu u zeleno) otuda njegov tvrdoglavi pogled u samog sebe’’.
Dakle, da bi se nešto moglo nazvati "monografskom studijom" potrebno je dakako zadovoljiti nekoliko elementarnih kriterija, potrebno je da se pored biografskih naznaka iskažu i temeljne teoretske odrednice, a možda i da se sudjeluje u dijelu diskusija potaknutih raznolikim poimanjima Sartreova djela. Ostavljajući po strani diskusiju o značenju striktno kronologijskih koincidencija valja ponajprije zadovoljiti zahtjev, da se barem u općim teoretsko-filozofskim naznakama ocrta utjecaj Husselove fenomenologije, hegelijanstva i to posebno u antropologijskoj verziji A. Kojevea te analitike tubitka M. Heideggera, utjecaja presudnog za oblikovanje Sartreove "fenomenološke ontologije" Bitka i ništa. Nadalje, ukoliko nam je stalo da odredimo karakter Sarterova odnosa spram Marxa i marksizma valja naznačiti te inherentno filozofske razloge njegova sučeljavanja sa marksizmom. Znamo na primjer, da je još u predratnom spisu Transcedencija ega povijesni materijalizam "radna hipoteza" pod uvjetom da se očisti od svake primjese metafizičkom materijalizma. Pokušaj iskazivanja smisla i značenja tog odnosa zahtijeva dodatni napor pa pravac istraživanja treba usmjeriti prema onoj sadržajnoj i u svakom pogledu instruktivnoj polemici Sartrea i Lukacsa iz 1948. i 1949. Nadalje, valja ispitati suradnju Sartrea i Merleau-Pontyja, jer kako je poznato, učinak djela Humanizam i teror očigledan je u Sartreovom otklanjanju od apstraktnog etičkog univerzalizma i matjeovske individualisticke slobode. Dalo bi se naravno još puno toga prigovoriti temeljnim poteškočama i raspršenim konzekvencijama autora "Studije”.
Sartreov odnos prema marksizmu konkretno je posredovan političkim događajima u socijalističkim zemljama, u radničkom i komunističkom pokretu, a najneposrednije stanjem u Komunističkoj partiji Francuske. Predrag Matvejević nije uspio niti pokazati, a kamo li raščlaniti bitne momente te relacije, iako je riječ o eminentno političkim pitanjima nezaobilaznim u ocrtavanju faktičke prirode jednog radikalnog angažmana. Nije dovoljno čini nam se samo slijepo ponavljati za Hruščovom i Sartreom: "Kada je prije nekoliko godina Nikita Hruščov iznio svoju poznatu tezu, da na ideološkom planu 'ne moze biti koegzistencije' Sartre se suglasio sa takvim stavom davši mu vrlo zanimljivu interpretaciju: on smatra da bi bilo doista glupo pustiti idejna i umjetnička ostvarenja Istoka i Zapada, da pasivno koegzistiraju jedna uz druga, da se samodostatno izoliraju i skleroziraju u svojoj zatvorenosti bez dijaloga i dijalektičnosti."
Potrebno je imati vlastitu misao o samoj stvari. Vidjet ćemo kasnije kako posvemašnja odsutnost vlastita misaonog stajališta spram "samozadanog problema" ne može izdržati težinu prvobitnih autorovih ambicija, ali nije li već često u povijesti mišljenja novi početak bio istoznačan sa reprimitivizacijom - jednostranim odbacivanjem kritičkog balasta u korist jedne nanovo omogućene "emocionalne siline".
Ozbiljna rasprava također ne može uzeti u razmatranje Razgovore sa Krležom, jer 4 izdanja Razgovora i luksuzno opremljeno peto zapravo su svaki puta proširivani i dopunjavani Krležini pogledi na politiku i umjetnost. Zato valja spomenuti da Predragu Matvejeviću ne oduzimamo ime koautora, ako pripremanjem Razgovora njegovu ulogu shvatimo kao ulogu nadahnutog zapisničara kojem je temeljni osjećaj njegova života osjećaj za korisno. Taj se osjećaj daleko od ma kakve sebičnosti sastoji od neke duboke ljubavi za nešto opće, za nešto takoreći nadosobno korisno, drugim riječima od iskrenog poštovanja onog na čemu izgrađujemo vlastitu prednost - i to dakako - iz posve općenitih razloga.
U njegovu slučaju "Krleža" je ona velika riječ koja o svemu odlučuje, ako ta riječ donosi kakva prihoda i štogod od ugleda. Pa kako je naš autor po svemu sudeći vrlo uglađen čovjek, to ga sa razlogom možemo smatrati jednim od najaristokratskijih naših pisaca, jednim od onih što računaju da će kratkotrajnom popodnevnom šetnjom u pratnji velikog odgajatelja drugima ulijevati poštovanje i zavist. Zato u predgovoru i pogovoru luksuznom petom izdanju Razgovora sa Krležom ne otkrivamo ništa drugo do onaj pravilno oblikovan duh koji je kadar da za ljude što mu donose korist zaista duboko osjeća i čija se darovitost ograničava uglavnom na to da vrlo točno naplaćuje što mu drugi kanda duguju.
Prejudicirajmo: izuzmemo li "monografsku studiju o Sarteu, odnosno to "mrljanje bilježnice prepričanim (ili plagiranim) lektirama", Razgovore sa Krležom (iz navedenih razloga), “Te vjetrenjače” koje u cijelosti pripadaju političko-pragmatskom diskursu, mnoštvo intervjua u jugoslavenstvu danas i sporedne i beznačajne prikaze u “Prema novom kulturnom stvaralaštvu” pisane za dnevne i političke potrebe zapažamo, da je ono što je hrvatskom citatelju dostupno kao tekstualni predložak u teoretskom pogledu izvanredno skromno.
II
Iako zbirci eseja Prema novom kulturnom stvaralaštvu ne treba osporiti barem dobre namjere njezina autora to nam ipak dobronamjernost njegova ne jamči da se cjelokupna problematika "kulture u socijalizmu" temeljito formulirala i dovoljno jasno teoretsko problematski eksplicirala. Dakako, nedostaci u formulaciji, jasnoći eksplikacije čine se temeljnim, dok se oni metodički i metodološki što se otkrivaju unutar kulturno-znanstvene specifikacije tematike "kulture u socijalizmu" tek izvedeni. Bit će zato potrebno pokazati, da nedostaci proizlaze iz onog osobitog neproblematiziranja, neupitnosti ekonomske geneze kulture, njene funkcionalizacije, autointegracije i heterointegracije kao eminentno kapitalističkog posla bez koje problematizacije svako pitanje o kulturi u socijalizmu je bespredmetno, ali najprije valja upozoriti na ono vehementno Matvejevićevo tumačenje kulture, tumačenje koje hoteći sadržavati ključ za moderno mišljenje nastoji nadvladati jednu supstancijalnu dijalektiku lošom metafizikom.
Cijeneći iznad svega ukazivanja na dileme što ih proizvodi stajalište "nacionalnoga partikulariteta u kulturi" koje "dovodi do kulturnoga partikularizma", "regionalizma", "kampanilizma", "provincijalizma", "etnocentrizma", moramo kako stvar ne bi ostala nemišljena upozoriti na one negativne distancirajuce definicije kulture koje nastoje pogoditi osnovni položaj mišljenja u Marxa pokušavajući nas istodobno otkloniti od svake nedoumice. Naša zapažanja temelje se na nedostatnosti i posve neizvjesnoj kritičko-analitičkoj vrijednosti definicija kulture kako su one postulirane ili preliminarno postavljene u radu iz 1975.
"Nije rijedak slučaj da se u takvim prilikama postavlja još jedan problem koji je u stvari lažan problem: što prije dolazi ili što je preče kultura ili nacionalna kultura? Zbog čega bi taj problem bio lažan? Naprosto zato što su same nacije fenomen novije povijesti - tek im je francuska revolucija dala odgovarajuću konzistenciju i uobličila ih - dok je kultura stara koliko i ljudsko društvo."
Izreći nakon ove konstatacije da "nacionalna kultura predstavlja u cjelini uzevši kulturno iskustvo nacije" unatoč "iskustvu" koje se tu "podrazumijeva" nije više od puke tautologije. Prije nego se ispitaju temeljne konzekvencije ovog radikalnog stave, potrebno je upozoriti na neke ne posve beznačajne povijesne fakte kako bi se onemogućila zbrka što je uzrokuje gledište kojemu nisu jasne ne samo pojmovne, nego i sadržajne, prije svega povijesne odrednice razlikovanja "naroda" i "nacije", "nacije" i "države".
"Država"je još od antike i prije, a "nacija" od građanske revolucije. Najistaknutiji su primjeri postanka apsolutističkih država tri velike zemlje na zapadu Europe: Engleska, Francuska i Španjolska i tri male: Portugal, Nizozemska i Švicarska. Izuzme li se slučaj Nizozemske ujedinjavanje je u ovim zemljama počelo prije početka četrnaestog stoljeća. Portugal je od godine 1385. nezavisan osim razdoblja od 1580. do 1640. za kojeg je personalnom unijom bio vezan za Španjolsku; Španjolskoj su položeni temelji jedinstva 1469. u doba tzv katoličkih kraljeva; ujedinjenjem sedam sjevernih nizozemskih pokrajina 1579. stvara se Utrechtska unija, a Westfalskim mirom 1648. priznata je nezavisnost sjedinjene Nizozemske republike. Istim mirom Švicarska je konfederacija priznata kao politička tvorevina nezavisna od Austrijske monarhije; Francuska do posljednjeg desetljeća sedamnaestog stoljeća postaje ujedinjena i centralizirana država u kojoj su usprkos tome što su i dalje postojali regionalni sporovi svi priznali dinastiju Bourbon; Škotska se sjedinjuje sa Engleskom 1603. dolaskom Stuarta na englesko prijestolje. Donesenim zakonom o ujedinjenju 1707. kojim su se sjedinili engleski i škotski parlament stvara se Ujedinjena Kraljevina Velike Britanije, a tek 1801. proglašava Zakon o sjedinjenju sa Irskom. Jedinstvo ovih država bilo je stvoreno čas dinastijom kao što je to slučaj sa Francuskom, čas neposredno, voljom provincija kao što je to opet slučaj sa Holandijom, Švicarskom ili Belgijom. Navodimo ove fakte samo kako bismo, imajući na umu svu specifičnost oblikovanja državnosti na europskom tlu, upozorili na činjenicu da je suvremena nacija historijski rezultat do kojeg je doveo niz činjenica što su konvergirale u istom pravcu. Razdoblje feudalnog društva je razdoblje poretka na temelju prirodne snage staleških zajednica. Čin je revolucije uzdigao građansko društvo do narodne volje kao pravne slobode nasuprot staleškim privilegijama i narod se konstituira kao "opća volja", kao suveren i kao država, dakle kao nacija. Hegel će tu vezu naroda kao subjekta i nosioca "opće volje" izraziti kao spregu umne slobode ćudoredne države i naroda kao opće samosvijesti.
Suprotno Matvejevićevim postulatima francuska revolucija onaj je prelomni historijski moment koji ne "nacijama" već upravo "narodu" daje "konzistenciju". Sa revolucijom na djelu je ideja o narodu kao kolektivnom političkom subjektu, nedjeljivoj zajednici i nosiocu suvereniteta. Primijetiti je stoga da je kod Matvejevića u izvjesnoj mjeri otvoren prostor da se problematika duhovnog fakticiteta u povijesnom svijetu kojeg on - situirajući to uz jedan posve određen historijski događaj - pogrešno naziva "nacionalnom kulturom" (koja je pogreška, uostalom, primjerena spomenutoj dijagnozi) koncipira i tematizira iz perspektive jednog nacrta povijesti koji bi da djeluje razornom silinom jedne neosvještene metafizike. Ne potvrđuje li to i ovaj citat:
"Prije ustanovljenja nacionalnih kultura evropska je kultura težila konceptu univerzalističke kulture: Renesansa i Prosvjetiteljstvo predstavljaju upravo modele kulturnog univerzalizma: Erazmov utjecaj daleko je veći izvan njegove nacije nego u njenom okviru."
Ovo razumijevanje tradicije koje iz isključive moći sumnjive dijalektike na motivu "kulturnog univerzalizma" i njemu suprotstavljenih "nacionalnih kultura" gradi univerzum puke fikcije. Renesansa je u historiji europskih književnosti i jezika jedina epoha u kojoj se okončava dvojezičnost. Granica koja je razdvajala dvije kulture, onu narodnu od oficijelne, latinske, djelomično se podudara sa linijom koja je razdvajala dva jezika - narodni i latinski. Latinski jezik bio je jezik oficijelnoga srednjega vijeka u kojem se narodna kultura izražavala donekle iskrivljeno. Petnaesto i šesnaesto stoljeće svjedoci su postupnog opadanja srednjovjekovnog latinskog jezika kao pismenog sredstva priopćavanja. Latinski doduše još uvijek služi kao sredstvo za formalno izlaganje teologije, filozofije, prava, prirodnih znanosti, ali književna djela (poezija, drame i romani) nastaju na narodnim jezicima.
Narodni jezici i antici okrenut humanizam zajedno s opadanjem prestiža jedinstvene Crkve umanjuju važnost srednjovjekovnog latinskog kao europskog kulturnog jezika. Već u trinaestom stoljeću na sicilijanskom dvoru Friedricha II cvjeta talijanizirana provansalska poezija, Ricardo Melespini kaže u svojoj Kronici da je Friedrich II znao "naš latinski jezik i naš vulgarni", Rinaldo d'Aquino piše na talijanskom jeziku kao i Guido delle Colonne, na toskanskom Ciacco dall Anguillar, Compiuta Donzella, Guido Cavalcanti. Poznato je također da je Dante zagovarao upotrebu narodnog talijanskog jezika u svojoj raspravi De vulgari eloquentia. Kasno u petnaestom stoljeću nakon što je Dante nazvan "pjesnikom cipelara i pekara" firentinski dvor Lorenza de Medicija ponovno oživljava zanemareni talijanski narodni jezik i toskanski talijanski postaje jezik Ariosta, Machiavellia, Tassa.
Latinska pismenost na engleskom tlu nije doživjela prekide normanskim pokorenjem i pacifikacijom Engleske 1066.-1067., jer je i Vilim Osvajač svesrdno podupirao latinsku učenost. Djela napisana dolaskom Normana pretežno su crkvenog karaktera, ali nisu malobrojna ni povijesna djela, teološke rasprave, satire, golijardički stihovi na latinskom i francuskom jeziku. Književna djela na engleskom jeziku ponovo se javljaju u 12. stoljeću a tek će se kasno u četrnaestom stoljeću engleska poezija na narodnom jeziku vinuti do visoke razine pojavom Geoffreya Chaucera (oko 1340.-1400.). Na engleski prevodi Roman de la rose, s latinskog Boethiusovo djelo De consolatione philosophiae. Jedna tema za Canterburyjske priče (govori u prozi o neodlučnom Milibeju i njegovoj mudroj ženi Prudensi) prevedena je dobrim dijelom sa francuskog originala.
Najznačajnije djelo Johna Gowlera Vox Clamantis pisano je latinskim jezikom, a tek se oko 1300. na engleskom jeziku pojavljuje njegovo djelo Ispovijed ljubavnika; John Wychiff počinje prevoditi Bibliju na engleski jezik, ali Tyndallovo tiskano izdanje pojavljuje se tek stoljeće i pol kasnije 1526. Sve jača svijest o narodnim jezicima kao sredstvima izražavanja karakteristična je za oblikovanje europskih jezika. To je i razlog onom iznimnom interesu da jezik postane predmet znanstvenog proučavanja. Pojava prvih gramatika - kastiljanska gramatika, riječnik i pravopis Antonija de Lebrija, Vocabulario riječnik talijanskoga jezika koji se zasnivao na toskanskom narječju 14. stoljeća objavljuje Accademia della Crusca 1612. označava početak standardizacije posebnih jezika.
Suvremeni su se jezici sporo stvarali - proces uzajamnog orijentiranja dijalekata u tim jezicima još je daleko od one centralizacije koja ce izgraditi novi sistem jedinstvenog književnog jezika. Sam proces standardizacije posebnih jezika otkriva međutim i one duboke povijesne tendencije: razaranje ideala jedinstvenog kršćanskog carstva što je više dolazila do izražaja stvarnost apsolutističkih država. Koliko ima razloga da renesansu kao europsku kulturu smatramo"modelom kulturnog univerzalizma"?
Upravo smo pokušali na jednom izdvojenom primjeru jezika ocrtati to rastvaranje jedinstva i raščlanjivanje latinskog univerzalizma srednjovjekovnog svijeta. Općenito uzevši renesansa je upravo prijelaz od tog nasilno kolektivnog k individualnom izrazu i izraz nove slobodne i kritičke povijesne spoznaje što je tisućugodišnjim unutrašnjim razvojem pripremana u uvjetima srednjeg vijeka. Tu su bili pripremani začeci te povijesnosti. Zato nema mjesta za jednostavan nastavak antičkih tradicija, one sada ulaze u novu fazu svog postojanja. Erazmov povratak antičkim izvorima nije samo etičke prirode. On bira iz antike samo one elemente koji se u etičkom pogledu poklapaju sa njegovim kršćanskim idealom. Povratak antičkim spisima racionalan je i filološki zahtjev; njegova će filološko-kritička ispitivanja Svetog pisma iz Vulgate i izvornih grčkih tekstova uzdrmati temelje crkvene zgrade. Nasuprot teološkim navikama renesansa će proglasiti nužnost sumnje.
Nastajanje apsolutizma kao posljedicu ima rastvaranje srednjovjekovnog učenja o državi i pravu. Već je u renesansi pripremano ovo rastvaranje srednjovjekovnog prirodnog zakona i prava spoznatljivog ljudskim umom uz pomoć božje milosti. Lex naturalis koji je izrazavao postojanje jedne nadindividualne norme u individuama i vjeru u racionalni "zakoniti" svjetski poredak zamijenio je ius naturale; na mjesto moralnog prirodnoga zakona stupilo je prirodno pravo. Cijela povijest nominalizma - teorije o ugovoru o vladavini i o pravu na pobunu - kreću u pravcu razgradnje tomističkog učenja o državi i pravu i pojma bogom danog prirodnog zakona. Tek će kasnije razvitak dovesti do nastanka osnovnog pojma modernog učenja o državi - pojma suverenosti. Zato prirodno pravo nije "jedna velika tema prosvjetiteljstva" - treba pokazati to povijesno oblikovanje prirodnog prava i građanske države i dugačak put do prodora čisto unutarsvjetovne teorije suverenosti.
Naglašavanje povezanosti najstarije i najnovije europske književnosti i praćenje one niti koja se proteže od Vergilija preko tradicije latinskoga srednjega vijeka do literature najnovijih vremena velika je tema Ernsta R. Curtiusa. Kako međutim jedno nekritičko i posve nemaštovito usvajanje Curtiusa hipertrofira do banalnosti pokazuje nam esej Matvejevića “O mediteranskim kulturnim tradicijama”. Nedostaci u poznavanju povijesne građe, literature i općenito proizvoda duha ovdje su nadomješteni bogatom naracijom. Mediteran je tako ‘’simboličan’’ ‘’otvoren’’, karakterizira ga težnja ‘’k univerzalnim parametrima’’, ovdje je ‘’duh Atene suočen s antiduhovnošću Sparte’’, ‘’praktičnost Rima sa stanovitom apragmatičnošću čovjeka sa suprotne strane’’,’’Mediteran nije krug kredom u prostornom pogledu‘’, ali Mediteran je i ‘’osmoza’’ i ‘’sinteza duha Odisejeva i Protejeva’’, ‘’Mediteran je maternica koja će iz ljudskoga sjemena porodiiti civilizaciju dostojnu čovjeka’’, tu ‘’cvjetaju najopojniji cvjetovi mediteranski ‘’. Mediteran je ‘’sunce i more, mirisi, plaventnilo, oblaci, čovjek i žena na plaži, grobišta uz more i simbolika čempresa, poziv na putovanje i odiisejska plovidba’’, ‘’sjaj života i bijeda življenja na oskudnu tlu. Ta opća mjesta nisu samo knjževni motivi. Danas se kao i jučer njima opijaju turisti. Zašto i ne bi?’’ Mediteranu dugujemo ‘’iskonsku biblijsku riječ, počelo i početak stvari, pravorijek svijeta.’’
Površnost se autorova kao i slijepo inzistiranje na Curtiusu uočava u samoj procjeni Getea.’’Kada Goethe bude branio univerzalnu kulturu (literaturu) on to u stvari više čini kao zagovornik jedne velike tradicije (misli se na tradicije antike i renesanse - op. Z.G.) nego kao čovjeka svoga vremena’’. Ovom prilikom dovoljno je uputiti na Curtiusovo prevedeno djelo Eseji iz europske književnosti posebno na eseje Goethe kao kriitičar i Goethe osnovne crte njegovog svijeta od stranice 19 do 65 a posebno treba vidjeti str 56 i 57 i zaključna Curtiusova razmatranja na stranici 63, 64 i 65. Interesantno je međutim spomenuti, da Matvejević nigdje Curtiusa ne spominje niti se na radove ovog njemačkog književnog historičara ikada izravno poziva. Curtiusa se naprosto potajice ponavlja.
Razvoj zapadnoeuropske civilizacije i kulture valja promatrati kao rezultat jednog složenog odnosa duhovnih i materijalnih pretpostavki ove osobene historije. Osnova za jedno takvo plodno razumijevanje konkretnih socijalno povijesnih situacija, osnovu za tumačenje cjelokupnog idejnog nadgrađa Zapada valja potražiti u Marxa u njegovu naporu da se izgradi sadržajni odnos spram empirijskog svijeta. Ovdje kritika ideologije naglašava materijalno-praktičku uvjetovanost sadržaja tzv. duhovne povijesti; idejni oblici socijalnog života rezultanta su materijalnih faktora ljudskog postojanja koji prerađeni postaju sastavni dio djelovanja društvene produktivne moći.
"Povijest duha" ako nam je već stalo do kritičke refleksije nije nikakva zbrka ideja što se premeće čas ovamo čas onamo i jedna "povijest duha" koja ostaje zarobljena koncepcijom povijesti kao imanentnog samorazvijanja duha čini povijesni sadržaj duha sadržajem koji je u svakom njenom svjedočanstvu dovoljno razumljiv.
Matvejevićeva "kritička" razmatranja kulture daleko su ispod razine ova dva divergentna modela povijesti. Kada je netko kritičar, a uz to još i marksist tada je više, nego sablažnjivo nerazumijevanje razlike "civilizacije" i "kulture", nerazumijevanje koje očito stoji uz ostalo i u vezi s odsutnošću poznavanja produktivnih moći filozofije. Esej o mediteranskim kulturnim tradicijama primjer je takva orijentiranja u duhovnom svijetu koje gubi snagu osvjetljavanja zadanog problema u onoj mjeri u kojoj je konkretni historijski predmet od nas udaljeniji.
III
Bitna ograničenja Matvejevićevog tumačenja kulture proizlaze iz teoretsko-filozofskih razloga da se unaprijed odustaje od izgradnje sadržajnog odnosa filozofije spram duhovnog sadržaja svijeta, odnosa koji bi iskazao njenu vrijednost i njome se koristio. Već smo nagovjestili da je ovdje na djelu jedna povijesna interpretacija i takvo orijentiranje u duhovnom svijetu koje nemoćno stoji spram zadataka supstancijalnog tumačenja svijeta, odnosno da je riječ o tumačenju koje nema kao zbiljsku temu izlaganje povijesti bitka u slijedu različitih kultura kao što u obzir ne uzima ni neduhovne uvjete konstitucije smisla.
Nas prigovor, dakako, podrazumijeva kritiku onog gledišta koje još uvijek providencijalno legitimira apsolutnu refleksiju, a iz vida ispušta kritičko utemeljenje povijesnog relativizma. Matvejević nije svjestan te potrebe da se utemelji kritički moment povijesnog relativizma. Najjasnije se to pokazuje u njegovu tretiranju nacije, jer on nije u stanju da dogmatiziranju ovog pojma pruži bilo kakav otpor. To ubuduće neće ni biti moguće sve dotle dok je referentni okvir razumijevanja nacije predavanje što ga je Ernest Renan održao na Sorboni ožujka 1882. pod nazivom Što je nacija? Sve one poteškoće koje prate nerazumijevanje razlike "nacija" i "država", "nacija" i "narod", "narodna kultura" i "nacionalna kultura" što su tako očevidne u radu iz 1975. (1977. drugo izdanje) ponovit će se i u prvom i drugom izdanju jugoslavenstva danas ‘’Poznato je kako se u XIX stoljeću stvaraju i potvrđuju nacije-države te ustanovljavaju i izdvajaju posebne nacionalne kulture: njihov razvoj ovisi, uz ostalo o tome je li pojedina nacija ujedinjena ili ne, ima li vlastitu državu ili je bez nje’’. Pokazali smo teoretsku neodrživost ovog pitanja razlažući onaj povijesni proces konstitucije naroda kao "opće volje" kao suverena i države, dakle, kao nacije.
Marxov je naum otvaranje smisla svijeta kao povijesne situacije izgradnjom znanstveno posredovane slike svijeta koja povijesno objašnjava apstrakcije posebnih znanosti kritički ograničavajući njihovo značenje. Supstancijalno tumačenje svijeta ovdje ne zavisi od dogmatskog nacrta budućnosti već od moći "jedne znanosti" - kao očitovanja ljudske biti- da sačuva koncept konačnog ratia, konačne temelje znanstvenog uma osporavajući spekulativnu kreaciju koja prihvaća iracionalnost. Tek je tim posredovanjem noološke refleksije i njenim sustezanjem moguće osvijestiti cjelovitost praktičko-teoretsko-poetičkog načina ljudskog obitavanja u svijetu. Tek iz ove perspektive kritika može ne gubeći snagu rasvjetljavanja povijesne situacije podvrći sebi tako intendirano mišljenje koje priređujući kulturu kao nesto "u stanovitoj mjeri relativno", a što vrijedi‘’ po univerzalnom usmjerenju i domašaju’’, a što je dakako opet‘’ u svom načelu posebno’’, mišljenje koje kulturu razumijeva kao ‘’europsku’’ ili ‘’svjetsku’’, ali i kao ‘’mjeru nacionalnoj kulturi’’ kao ‘’tradicionalnu’’ i kao ‘’novu’’, kao ‘’političku’’ i kao ‘’društvenu’’, kao ‘’revolucionarnu’’ i kao ‘’demokratsku’’ kao ‘’građansku’’ i kao ‘’reakcionarnu’’, kao ‘’nazadnu’’ i kao ‘’naprednju’’, kao ‘’kritičku’’ i kao utopijsku tim priređivanjem još nije dohvatilo a kamoli prodrlo u bit onog realnog povijesnog događanja u kojem kultura biva uključena u proces produkcije kapitala.
Najprije valja ispitati što se zapravo podrazumijeva poimanjem kulture kao koncentrata "najbitnijih kvalitativnih elemenata koji nadilaze partikularnost i teže da se potvrde kao općeljudske vrijednosti". Nesumnjiv je dojam učenosti što ga ostavlja ova misao. Štoviše gotovo da ona odgovara bitno religijskoj formi mišljenja. Njena se efikasnost prepoznaje upravo u naporu da se kultura shvati kao samoočitovanje neke duhovne biti. Zapravo čitavo se Matvejevićevo tumačenje kulture provodi u tobože diltajevskoj maniri.
Kao karakteristike epohe uzimaju se kao u Diltheya vladajuće, velike, opće tendencije koje prožimaju vrijeme. Kultura tvori jedno unutrašnje jedinstvo u kome su povezani u cjelinu duhovni život individua, umjetnosti, religije, znanosti, filozofije u sklopu duha vremena. Povijesni je tok izgradnja tog duhovnog jedinstva i njegovo razlaganje. Neprekidnim djelovanjem općih strukturnih odnosa koji određuju sklop djelovanja cjeline otkriva se značenje i smisao povijesti. Struktura jednog određenog razdoblja pokazuje se kao sklop pojedinačnih djelomičnih sklopova i kretanja u velikom kompleksu djelovanja jednog doba. Tek se iz krajnje raznovrsnih i promjenjivih momenata stvara složena cjelina koja određuje značenje tom razdoblju.
"Stvaralačka energija" određenog vremena, sve njene manifestacije određuju jedno razdoblje i u tim različitim manifestacijama života valja sagledati jedinstvo određenja vrijednosti i usmjerenosti svrha. Životne manifestacije gone te usmjerenosti ka apsolutnim vrijednostima. Kao i u Diltajevoj idealističkoj filozofiji tako bi i Matvejević htio da mu "općeljudske vrijednosti" egzistiraju poput duhovnih moći koje su uzročnikom sveg ljudskog, povijesnog zbivanja kao neprestanog očitovanja nekog jedinstvenog načela. Povijest se ovdje ne pokazuje kao uzajamno djelovanje prirode i duha, materijalnih i duhovnih potencija roda.
Od Kanta ideja moraliteta pripada kulturi a opće je mjesto filozofije kulture dualistička shema: kultura nastaje u opreci spram prirode i kao tvorevina duha odvojena je ona od neposrednih zadataka ovladavanja prirodom. Marxova je velika zasluga što je sagledao zbiljsku strukturu povijesnoga života i rekonstruirao ono jedinstvo što se raspalo diobom rada koja ‘’postaje doista diobom tek od trenutka kada nastupi podjela materijalnog i duhovnog rada’’. Od tog trenutka naovamo ‘’svijest zbilja može sebi umišljati da je nešto drugo, nego svijest postojeće prakse, da zbilja prikazuje nešto, a da ne prikazuje nešto zbiljsko - od toga trenutka svijest je u stanju da se emancipira od svijeta i da prijeđe na obrazovanje ‘čiste’ teorije, teologije, filozofije, morala itd‘’.
Sa Marxom je sagledana prirodno-ljudska struktura svijeta i sa njom povezana struktura mišljenja. Analizom ljudskog praktičkog života, posredovane kritikom ideologije, bit će moguće pojmiti povijesnost same prirode i prirodnost same povijesti. Poimanjem proizvodnih procesa i uočavanjem uzajamne povezanosti svih sfera društvenog života sa tom proizvodnom osnovom omogućeno je povijesno dinamičko situiranje kulture. Matvejevićevo radikalno suprotstavljanje ‘’kulture’’ ‘’prirodi’’, glorificiranje i apsolutiziranje kulture na račun ‘’materijalnog’’ koje se sada hoće odrediti kao nešto asocijalno i po prirodi stvari štetno, škodljivo ili destruktiivno vidi se iz kvazisadržajnih, frazerskih natucanja za kulturu kao ‘’inovativan stvaralački čin’’, a protiv ‘’kulturne skleroze’’, za ‘’autentično stvaralaštvo’’ a protiv ‘’primitivizma’’, za ‘’stvaralački proces’’, a protiv ‘’kulturne degradacije’’, za ‘’vrijednost kao takvu’’, a protiv ‘’zaostalosti’’ za ‘’etičke i humanističke vrijednosti’’, a protiv ‘’niske i retardirane svijesti’’, za prirodne i ljudske vrijednosti, a ‘’protiv primitivnih zastranjenja na niskoj razini kulture’’ za ‘’stvaralački projekt’’, a ptotiv svake ‘’redukcije’’, za kulturu kao ‘’posebni prostor slobode’’ a protiv ‘’neprosvijećene i neadaptirane radne snage’’.
Egzaltacija nad kulturom kao "čistom duhovnošću", ‘’istinskim stvaralaštvom’’ ‘’carstvom ljudskim’’ nad kulturom kao autonomnim procesom što se odvija imanentnim zakonitostima služi podređivanju kulture specifičnom, kapitalističkom, načinu proizvodnje, ali Matvejević izgleda da ne zna da alternirajući odnos spram prirode i pridavanje važnosti i posebnog mjesta umjetničkom stvaranju uglavnom znači napuštanje Marxova razumijevanja duhovne proizvodnje koje počiva na radnom odnosu spram prirode, jer ukoliko je rad i esentia i existentia čovjeka, ono što ga kao biće razlikuje od svih drugih bića tada nesumnjivo u radu - proizvodnji valja vidjeti rodno mjesto cjelokupne povijesti i svih manifestacija ljudskoga duha. Temeljna misao Marxa sadržana je upravo u gledištu po kojem je posebni oblik ljudskog povijesnog opstojanja moguće razumjeti jedino iz načina na koji ljudi proizvode svoj život.
Kod Matvejevića problematiziranje kulture kao radom stvorene vrijednosti ostaje izvan sfere teoretskog interesa. Njegova su istraživanja kulture mahom deskriptivnoga karaktera i odvijaju se izvan onog nastojanja da se kultura promotri kao dinamička cjelina ovisna o cjelokupnom društveno-povijesnom procesu.
Temeljno postavljanje pitanja o kulturi u socijalizmu izbjegava se na način neobaveznog i do fascinacije neupitnog izražavanja apstraktnog kvaziobjektiviteta "kulture" koju se pošto poto hoće integrirati u neki sada važeći "društveni odnos". Teorijski program "samoupravne kulture" kako je on zacrtan u radu Samoupravljanje u svjetlu kulture iz 1975. naizbježno završava u providnoj, banalnoj aporiji, jer teoretski "projekt" konstitutivno priliježe apstraktnom, jednostranom tumačenju kulture.
Cijelu je opsjenu kulture Predrag Matvejević sazdao na najvećim dijelom ishitrenoj kontrarnosti stvaralaštva i rada podmećući kao tobožnju opreku u kulturi dualističku strukturu vlastitog misljenja koje poput vozila putuje jednom stranom pa mu ‘’ono drugo’’ nadolazi uvijek kao nešto sa druge, svakako suprotne strane. Poreškoće koje proizlaze iz njegova razumijevanja i tumačenja kulture u socijalizmu sadržane su u onom karakterističnom neproblematiziranju rada i kulture. Matvejević ne zna da zadržati bit Marxove teorije znači prije svega pitanje kulture smjestiti u povijest radnog ovladavanja prirodom, smjestiti i u povijest diobe rada tradicionalnog drustva. U građanskom svijetu bivaju odijeljeni pojedini momenti rada, no unutar svijeta rada odjeljuje se, sektorira se posebna sfera kulture sa svim "na njoj temeljenim institucijskim derivatima" (Sutlić Vanja).
Ukoliko je povijest diobe rada i na njoj temeljenog privatnog vlasništva ujedno i povijest kulture, tada je zadatak socijalizma upravo njeno ukidanje kao uspostavljanje vlasti rada, "gospodstva rada u njegovu svijetu"(Vanja Sutlić) povratom onih potencija koje su radniku u dugom povijesnom slijedu bile otuđivane. Tek se dokidanjem diobe rada, sjedinjavanjem djelatnosti, sredstava, predmeta i proizvoda, radom uspostavljenim jedinstvom cjelovitoga radnika, otvara novo povijesno vrijeme.
Misaonim kozerijama poput ovih to naravno ne može biti jasno:
‘’U tom svjetlu valja promatrati odnose samoupravljanja i kulture, ne dijeleći ih jedno od drugog, ako je to moguće, premda do danas kultura i samoupravljanje nisu dovoljno srasli’’. ‘’Do znatnih nesporazuma dolazi u stvari zbog toga što pridajemo samoupravljanju djetne i odredbene funkcije na razini svijesti koje bi ono trebalo imati tek kao kultura, a još nema i ne može imati kao svojevrsna organizacija ili empirija’’ .’’U onoj mjeri u kojoj je ono (samoupravljanje, Z.G) zbiljski prisutno i djelatno kao nova društvena svijest može se govoriti o kvalitetima samoupravljanja kao kulture, a tamo gdje su samo posrijedi pojedini elementi ili faktori koji se oslanjaju na različite prethodno ustanovljene svijesti može biti u pitanju tek stanovita samoupravna organizacija.’’Dileme što ih proizvodi mišljenje koje ‘’kulturu’’ suprotstavlja ‘’organizaciji’’ proizilaze iz neuviđanja da baš pitanje organizacije nije tek puko tehničko pitanje, već jedno važno duhovno pitanje. Samo je pitanje organizacije bez obzira na sve atribucije koje ovaj pojam trpi ujedno i pitanje ‘’kulture’’, svako je pitanje samoupravne organizacije ujedno i duhovno pitanje - njenu opstojnost možemo razumjeti jedino iz teorije revolucije.
Kod Matvejevića stvari stoje drugačije. Pošto je na stranici 89 svog rada „Prema novom kulturnom stvaralaštvu“ ‘’uveo razum u historiju’’ on će zapaziti: ‘’U tom smislu već se postavlja pitanje na koje obično oklijevamo odgovoriti: u kojoj mjeri radnička klasa koja izlazi (negdje je već izašla) iz svojih tradicionalnih okvira i mijenja svoj nekadašnji (proleterski) status, prestaje biti isključivim subjektom povijesnih promjena i prepušta sve više tu ulogu najprosvjećenijim samoupravljačima, najkvalificiranijim socijalnim i znanstvenim pothvatima u koje je i sama integrirana’’.
Zašto se oklijeva i tko oklijeva? Zar se pod ovim oklijevanjem, a iza Matvejevićeve formule o ‘’tradicionalnoj politici kao svojevrsnom otuđenju’’ (str. 89) ne krije zapravo podozrenje prema mjestu, ulozi i smislu partije u okolišavajućoj raspravi o ‘’subjektu historijskih promjena’’.
Sigurno je da princip partijnosti ne gubi svoj revolucionarni smisao sve dok je stajalište proleterijata obligatan sadržaj partijskog poduzimanja. Partijnost kao posredovanje izmedu teorije i prakse, kao princip tumačenja povijesnog procesa ne gubi svoju spoznajno-teoretsku funkciju. Ona pretpostavlja znanstveni interes ili naprosto znanje kao i imperativ djelovanja kako bi se ostvarile određene društvene svrhe. Partijnost zahtijeva svjesno ostvarivanje povijesnog procesa i spoznaju tog procesa koju treba pružiti filozofija kao jedinstvo teorije i prakse. Takva ona se razumijeva kao teoretsko otkrivanje uvjeta za revoluciju, za vođenje borbe progresivnih snaga u svijetu, ona otkriva volju za prisutnost u povijesti, za mudrošću, za otkrivanjem smisla svijeta kao povijesne situacije. Samo se građanskim teoreticima poput Matvejevića koji su prvo unizili stajalište proleterijata, a potom osporili spoznajno-teoretske moći filozofije može partijnost činiti kao petitio principi koji obespokojava i preneražava. Građanski pogled na svijet koji je "progutao" subjektivni faktor prakse, iako se tek njime uspjeva posredovati teoriju, optužuje filozofiju za mehaničku, metafizičku dogmatiku iako se zapravo radi o vlastitom dogmatizmu.
IV
Povijest je cjelokupnog duhovnog pokreta marksizma, ukoliko nju promotrimo u jednoj historijsko-kritičkoj projekciji, uvijek neprestano očitovanje napora da filozofsko mišljenje iskušavajući sebe u suvremenosti, bivstvuje u svijetu na način suvremenosti. Aktualnost filozofskog misljenja uvijek se iskazivala u karakterističnom proturječnom dvojstvu ove duhovne tvorevine, u proturječnim tendencijama kreacije i dogmatskog prezerviranja Marxova mišljenja priređujuci i produbljujući problematiku cjeline svijeta. Horizont filozofskog mišljenja, unutrašnju njegovu konstituantu tvori snaga totalnog odnosa spram iskustva svijeta te je svako pitanje o toj filozofiji istovremeno pitanje o tom iskustvu, o društveno-povijesnom realitetu u kojem nastaju uvjeti njegove realizacije. Pitanje filozofije nije samo pitanje egzegeze svijeta, niti samo pitanje prirode mišljenja koje neprestance osvaja neistražena, nova područja duhovnog iskustva, već je to uvijek i pitanje društveno-povijesnih pretpostavki same filozofije. Lenjinova je zasluga inzistiranje na bitnoj relaciji Hegel-Marx i otvaranje problematike filozofskih osnova i duhovnog porijekla Marxova mišljenja. Historijski gledajući Lenjin predstavlja bitan moment u cjelokupnoj historiji filozofije, moment koji pokazuje da filozofija svoju temeljnu misaonu snagu ne zahvaljuje samo "izvanznanstvenim" motivima kao praktičko-političkim pitanjima pokreta, već i okolnosti da otjelovljuje supstancijalnu stranu Hegelove dijalektike. Poznavanje je Hegela dakle nužno ukoliko nam je doista stalo do filozofsko-kritičkog sagledavanja Marxove nakane, ukoliko baš danas hoćemo osigurati osnovu povijesnog razumijevanja svijeta. Matvejević nije svjestan ovog zadatka, štoviše nepoznavanje Hegela poprima kod njega karikaturalne osobine:
„Neke od osnovnih tema na kojima se nastojala utemeljiti marksistička estetika vuku porijeklo iz Hegelove Estetike, djela kojem su klasici marksizma, kao što je poznato, ukazali dužno poštovanje. Odnos forme i sadržaja s isticanjem prioriteta ovom posljednjem, preuzet je također od Hegela. On je već u prošlom stoljeću bio, a u nekim zemljama i ostao i do danas opće mjesto - kamen spoticanja - u gotovo svim estetskim istraživanjima koja su sa manje ili više razloga pretedirala na to da budu marksistička. Naglašavanje sadržaja u umjetničkom djelu izvodilo je spomenuti odnos izvan okvira u kojim ga je mislio Hegel: pod pritiskom nužnosti klasne borbe i revolucionarne teleologije sadržajni elementi su obično svođeni na njihove ideološke i tendencijske komponente. Zbog toga je i tendencija u umjetnosti dobila prvorazredno značenje i u izvjesnom smislu odredila hijerarhiju samih postulacija: davana je tako prednost sadržajnomm nad formalnim, kolektivnom nad individualnim, shodno kriterijima koji su iziskivali sve veću i neposredniju funkcionalnost. Marksistička su se estetička razmišljanja tako orijentirala prema gnoseološkim kategorijama’’.
Kako je Matvejeviću "prioritet sadržaja" nad formom stvar Hegelove Estetike bit će potrebno ponoviti tu lekciju iz Hegela. U svojoj Estetici Hegel je forme učinio predmetom opširnog istraživanja kako bi naznacio njihov sadržaj iz kojeg se izvodi i način prikazivanja. Forme umjetnosti uzete razvojno vode svoje porijeklo iz same ideje na taj način reći će Hegel što se ideja kroz njih probija do izraza i realiteta, već prema tome da li je ideja samostalna po svojoj apstraktnosti ili po svojoj konkretnoj cjelokupnosti.
Opće forme umjetnosti odnose se prije svega na apsolutnu istinu koju umjetnost postiže u svom razgranjavanju na posebne forme. Te posebne forme ponikle su iz određenog shvaćanja onoga što svijest smatra za apsolutno i što u samom sebi nosi princip svoga načina uobličavanja. U početku umjetnosti duh još nije samostalan i slobodan; svoje apsolutno biće on traži u stvarima prirode i shvaća ih kao po sebi božanske. Kao sadržaj javljaju se prirodna značenja, a stvari u prirodi i ljudske personifikacije kao forma prikazivanja. Klasična umjetnost pokazuje grčke bogove kao oduhovljene individue koje bitno još imaju ljudski prirodni oblik kao jedan afirmativni momenat. Duhovna individualnost data je ovdje kao tjelesna prisutnost, a tek je romantička umjetnost učinila da se duh udubi u svoju vlastitu unutrašnjost prema kojoj su sada vanjska realnost i svjetovnost najprije stavljeni kao nesto ništavno, ali naposljetku sebi pribavljaju važnost na pozitivan nacin:
‘’Prava sadržina romantike jest apsolutna unutrašnjost, a odgovarajuća forma je duhovna subjektivnost kao shvatanje njene samostalnosti i slobode. Ta beskonačnost u sebi i opštost u sebi je apsolutna negacija svega posebnog, prosto jedinstvo sa sobom koje je svu razdvojenost, sve procese prirode i njihov kružni tok postajanja, prestajanja i ponovnog postajanja, svu ograničenost duhovnog određenog bića rastočilo i sve posebne bogove rastvorilo u čistu beskonačnost identičnu sa sobom. Otuda različiti momenti koji cjelokupnost ovog shvaćanja svijeta sačinjavaju kao cjelokupnost same istine, nalaze sada svoju pojavu u čovjeku na taj način što sada sadržaj i formu ne predstavljaju niti prirodne stvari kao takve: Kao sunce, nebo, zvijezde itd niti grčki bogovi ljepote, niti heroji i spoljašnji podvizi na tlu porodičnog morala i političkog života, već stvarni pojedinačni subjekt u svom unutrašnjem životu zadobija sada beskonačnu vrijednost, time što se vječiti momenti apsolutne istine, koja je stvarna samo kao duh, jedino u njemu razvijaju i ujedinjuju radi postojanja.’’
Vidjet ćemo kasnije kako Matvejević nije u stanju razumjeti Lukacseve namjere, jer prethodno nisu teoretski raščišćene nedoumice oko Hegela niti je rasčiščen teren kako bi to razumijevanje Hegela bilo moguće. Nema ničeg tako paradoksalnog i tako filozofsko-teoretski neodrživog kao što je mišljenje o Hegelu s jedne strane kao o "velikom filozofu koji je priznavao umjetničkom djelu specifičnost njegova bića, ali je sa druge strane poricao samoj umjetnosti ostvarivanje vlastitog finaliteta." Za Hegela umjetnost je spoznaja kao konkretna intuicija i predstavljanje apsolutnog duha po sebi kao ideje. Umjetničko je djelo izraz božanskog samo kad u njemu nema niti jednog znaka subjektivno pojedinačnog. U njemu je prirodna neposrednost samo znak ideje, dakle, prirodni je element shvaćen kao karakteristična,višesmislena forma duha. Kad duh spoznaje svjetsku povijest kao vec završen proces umjetnost kao jedan stupanj apsolutnog duha je samo priča, naknadna spoznaja onog dogođenog.
Razlozi Matvejevićeva brkanja onog što je stvar Hegelove Estetike i karaktera tzv. tendencije u umjetnosti kao "naglašavanju sadržaja u umjetničkom djelu" otkriva se u temeljitom nerazumijevanju intencija mađarskog filozofa Georga Lukacsa u tome da se na primjer nisu dovoljno dobro apsolvirale teze ovoga autora na stranicama 67 do 95 našeg prijevoda Prolegomena za marksističku estetiku. Na stranici 79 ove studije Lukacs, raspravljajući o Hegelovoj konkretizaciji dijalektike općeg i posebnog , doduše govori o ‘’prioritetu sadržaja nasuprot formi‘’, ali čini se da Matvejević nije shvatio smisao i namjere Lukacsevog zapažanja da Hegelova dijalektika u principu i metodi znači ‘’ veliki korak naprijed’’ tek u odnosu na Schelinga, jer je odlučan ‘’upravo društveno-istorijski sadržaj, a ne kao u Schellinga, apstraktna shema, formalistička konstrukcija ‘’.
Međutim ono što je nama značajno je činjenica da radikalna kritika "gnoseološke teorije odraza" koncepta kojeg se Lukacs izvijesno vrijeme držao nije, barem sto se Lukacsa tiče, dovoljno promišljena kao što nije niti definitivna imamo li na umu njeno hegelovsko porijeklo. Nije promišljena, jer nam se čini da oni "žestoki ali refleksijom ne baš dirnuti humanisti" još uvijek nisu prekoračili horizont unutar kojeg se sugeriraju antitetička, antinomijska, dualistička rješenja. Tako se napuštanje spekulativnog stajališta apsolutnog znanja i Hegelove refleksije u marksizmu - umjesto kojeg se stajališta dijalektika razumijeva iz konačne situacije - nužno tumači kao anticipacija materijalističke teorije odraza. Stoga i nije tako čudno što ova kritika završava na prethegelovskim, čak predkantovskim pozicijama objektivizirajući se u svom suvremenom izdanju kao loša metafizika.
Kod Matvejevića pak kritika je Lukacsa, tendencioznosti u Lukacsevoj estetičkoj teoriji teoretski nepromišljena, misaono krnja. Čitav je kompleks problema Matvejeviću nepoznat i ako je već o Lukacsu riječ, onda valja ispitati one njegove poglede iz Predgovora Povijesti razvitka moderne drame, jer je tu forma ono što je doista društveno. Tek formom umjetnost postaje društvenom pojavom. Nadalje, treba ispitati utjecaje Diltheya, Simmela, Webera, Kiekegarda i utjecaje onog dijela neokantovske škole koja se razvija u pravcu humanističke filozofije na čijem čelu jest Emil Lask, utjecaje presudne za oblikovanje Lukacsevih pogleda u Metodologiji povijesti i književnosti (1910.), Teoriji romana (1915.), Duši i oblicima (1911.) hajdelberškim estetičkim rukopisima (1912.-1918.). Također treba dalje istraživati Lukacsev misaoni razvitak pa naš interes moramo usredsrediti na spise Taktika i etika (1919.), Stara i nova kultura (1921.), Povijest i klasna svijst ( 1923.), Lenjin (1924.), Moses Hess i problemi idealističke dijalektike (1926.). Također treba podrobno ispitati Lukacsevu suradnju sa časopisom Die Linkskurve suradnju sa Andor Gaborom, Bihelom, Wittfogelom, Johannesom R. Becherom i mnogim drugima.
Interesantno je spomenuti, da Matvejevićeva kritika ne dohvaća Wittfogela, iako je riječ o piscu koji Hegelom nastoji opravdati sadržajno-tematsko shvaćanje umjetnosti i skicirati osnove jedne marksističke estetike. Wittfogel će legitimirati novu proletersko-revolucionarnu književnost pa razloge odsustva bilo kakva stava Matvejevića spram ovog filozofa vidimo naprosto u njegovu nepoznavanju. Matvejevićeva kritika tendencije kod Lukacsa također bitno promašuje stvar. Za to je dovoljno upozoriti na Lukacsevu kritiku Bredela i Ottwalta berlinske zime 1931./1932., ali ostajući isključivo na površnom zapažanju koja svoju osnovu imaju u nepromišljanju teza iz inače vrijednog djela Helge Gallas Marksistička teorija književnosti Matvejević će tendenciju kako je ona mišljena.
U Lukacsevom tekstu Tendenz oder Parteilichkeit objavljenog u Die Linkskurve 4-6 str.13-21 1932. shvatiti naprosto kao "ždanovisticku partijnost". Nesporazumi međutim nastaju uglavnom, jer se Lukacsevo poimanje tendencije kao "spoznaje i oblikovanja cjelokupnog procesa kao sažetog totaliteta njegovih istinskih pokretački snaga, kao stalna, povišena reprodukcija dijalektičkih proturječnosti što se nalaze u njegovoj osnovi" ne promišlja s obzirom na ono što princip tendencioznosti jest – naime, otkrivanje značenja za onaj realni proces neizbježne povijesne determinacije svake ideje. Tako književno djelo u svojoj specifično strukturiranoj cjelini u odnosu prema realnom iskustvu vremena je povijesno uvjetovano. Unutrašnja njegova struktura i sastavni njegovi dijelovi istiskuju ono sto nosi pečat te povijesnosti i kada Matvejević piše: "U Marxovim tekstovima nigdje se ne govori eksplicitno o tendenciji u smislu koji nas ovdje zanima. Njega literatura sa tendencijom očito ne privlači, jer u poznatoj kritici Lassallove drame Franz von Sickingen preporučuje autoru: Trebalo je više šekspirizirati uračunavam u najznatniju grešku šileriziranje, pretvaranje individua u puke glasnogovornike epohe. Schiller je bio najveći uzor njemačkim i drugim europskim piscima za tendencioznu dramu.", tada on hoće ujediniti ono što je trenutak prije proglašeno neujedinjivim.
Naime, Matvejević preuzima Engelsovu pohvalu Schillerovoj Spletke i ljubavi koju ovaj spominje kao prvu njemačku političku Tendenzdramu. Matvejević međutim ne razumije da Marxova kritika Lassallove drame pogađa isto tako i samog Engelsa i njegovu ocjenu Schillera, jer ukoliko priznamo umjetničkom djelu njegovu povijesno-društvenu esencijalnost i ukoliko se držimo čak i Engelsovih kriterija o tendencioznosti poezije tada stvari koje ni samom Engelsu ne idu u prilog, stoje tako da nam se Schillerova građanska drama zato, jer nije dovoljno povijesno motivirana (danas) javlja kao umjetnički loše uspjelo djelo kojem nedostaje društveni realizam. To je ono što sam Marx razumijeva zahtijevajući "šekspiriziranje", a kao nedostatak otkriva "šileriziranje". Cijeli je ovaj problem izvanredno dobro uočio talijanski filozof Galvano della Volpe.
Ispostavlja se dakle kako Matvejeviću nisu posve jasni problemi kojima se on već godinama bavi i nekako nam se čini da je svo pripovjedanje ovog autora više stvar nekog prirodnog dara i nadahnuća i doduše kaže on poneku lijepu riječ, ali i kao onaj pjesnik od onog što kaže ne razumije ama baš ništa. Naš književni kritičar umišlja sebi kako je jednom nadasve blijedom kritikom partijnosti kod Lukacsa izašao na kraj i sa temeljnim teorijskim načelom tumačenja društveno-povijesnih pojava kategorijom totaliteta. Dakako, Lukacs je spoznao značenje Hegela za razumijevanje Marxa. Međutim, Lukacsevo istraživanje nema neki prozaični zadatak da nas kao književne povjesničare oslobodi sociocentričkih pogleda, već su ovdje ambicije drugačije: upozoriti valja na to kako je "Marxova kritika Hegela samo nastavljanje i dalje provođenje Hegelove kritike Kanta i Fichtea."
Marxov Kapital treba shvatiti kao potvrdu biti metode koju je Marx preuzeo od Hegela i preoblikovao u osnovu jedne nove znanosti, ali ova pitanja ne mogu sada biti naš predmet: njih ćemo odložiti za jednu drugu priliku.
Tako ukupno uzevši slučaj P. Matvejevića je paradigmatski kad se pitamo o stvarnom duhovnom stanju na humanističkim studijama, jer nije rijedak slučaj da oni postariji studenti završnih godina koji su marljivišću i upornošću savladali mnoge duhovne vještine, znanjem i spretnošću kretanja u teoretskoj građi i u mnogim teorijskim poslovima daleko nadmašuju strukovnjačku pamet svojih predavača.
Onda se opet tim slušačima poradi ove učene taštine ne osigurava nikakav boljitak, niti se njih naknadno umjerava prema novim, neistraženim područjima bitka kojima bi znanost trebala ovladati i zato kako sada je učitelj Matvejević može držeći se onog moćnog načela profita jedan te isti esej tiskati u dvije različite knjige smo što će morati poštenja radi oko kojeg se slažemo gotovo svi da je ono za čovjeka najveće dobro, jedanput esej nazvati Napomene o marksizmu, estetici, kritici, a drugi put Noviji pogledi na kritiku sa marksiističkim komentarom i da stvar izgleda što učenije još će on ispremješati redosljed pasusa pa ono što je u jednoj knjizi pasus četvrti to je u drugoj pasus šesti i sve tako redom kao da sustavan redoslijed misli i njihova simetrija sa znanstvenoga stajališta uopće bitna nije i tako valja nam zaključiti kako studenti jesu mladi po svome godištu, ali za razliku od učitelja Matvejevića ne moraju biti mladi po svom značaju, jer nečije nedostatke ne pronalazimo u dobi koliko u obrazovanju.
Ispitujući tako realan doseg Matvejevićeva teoretskog rada preostaje nam utvrditi kako odsutnost kritičkog stajališta spram ozbiljnih teoretskih problema ne može izdržati težinu autorovih prvotnih ambicija. Istinu govoreći naša kritika koliko god smo inzistirali na sistematskoj obradi autorovih bitnih teza dokazujući, da prilaz određenim teoretskim problemima nije posve adekvatan stvari i naposljetku suprotstavljajući se tom površnom razumijevanju koje zatajuje pred svakim povijesno - filozofskim faktom prikrivajući njenog smisao - nije više od pokušaja evidencije jednog doista pukog - govorkanja. Ovo bi gorkanje naravno htjelo biti praktički angažirano, ono kao da bi htjelo razriješiti neku situaciju, neku zaoštrenu dilemu, ali čini da ono nije više od problematične refleksije kojoj nedostaje smisao bilo kakva, pogotovo principijelna zauzimanja stava.
Govorkanje je u slučaju našeg autora samo puko saopćavanje onog što je na ovakav ili onakav način oskudno napabirčeno iz teoretske literature a što kao određeni problem nije niti mišljeno niti domišljeno pa stoga ne može ni imati neko pozitivno značenje.
Kritika ova nema tu ambiciju da ukaže na neki osobiti, centralni sklop problema pred kojim Matvejevićeva analiza postaje nemoćnom. Ona samo registrira teoretsko nesnalaženje jednog autora pred nipošto složenim teoretskim pitanjima, ali opet pred pitanjima koja su za svaku ozbiljnu misaonu poziciju nezaobilazna i ukoliko bismo sada htjeli odrediti pravac i granice te kritike tada bi ocrtavanje one karakteristične slabosti zbog koje autor ne može izaći na kraj ni sa jednim jedinim relevantnim teorijsko-filozofskim problemom - čak i onim elementarnim na koje je filozofija već davno dala primjerene odgovore - bile one njene krajnje točke i njihovo sjecište.
... nastavlja se
REALNO I SUPSTANCIJA
Mi smo krenuli od tvrdnje Andersona, da sve što egzistira je realno kao što se može reći da je prostorna i vremenska situacija ili događaj koji je na istom stupnju realiteta kao sve drugo što egzistira. Ova tvrdnja može imati dalekosežne posljedice za samu literaturu, jer nju možemo shvatiti kao deskripciju i opis realnih životnih događaja dakako pod kriterijima estetičke i umjetničke ljepote. Odatle slijedi pitanje o odnosu literature i umjetnosti prema životu u cjelini i kakav je karakter odnosa jedne prema drugom. Literatura nastaje u toj usmjerenosti prema životu ali ostvaruje i svoj samostalni bitak. Odatle u neku ruku izdvojenost iz životne povezanosti, jer utonulost u literarni predmet znači neposredno samozaboravljanje svog Ja i zaborav svega onog što je čovjeku inače u životu u najvećoj mjeri prisutno, aktualno, važno ili što ga tišti.
Literarni predmet se pojavljuje u nekoj vrsti izdvojenosti iz životne povezanosti a čovjek koji se podaje tom svom utisku doživljava istu izdvojenost iz svakodnevnice, brige, tekućeg sitničarenja i ništavnosti. Ova estetička izdvojenost navela je na mišljenje da je uopće zadatak umjetnosti, da sačinjava carstvo otrgnutosti i izdvojenosti iznad života, carstvo koje svoj smisao i svrhu nosi samo u sebi i isključuje svaki drugi interes. Onda svakako izgleda kako je moguće, da život služi umjetnosti, ali ne i da umjetnost služi životu. Drugim riječima, nije posve jasno kako literatura može biti povezana sa životom i ispunjavati neki zadatak u duhovnoj situaciji svog vremena, a da pri tome ne izgubi tu karakterističnu estetičku izdvojenost od života. Međutim treba točno i u pravoj sintezi sjediniti ove zahtjeve gdje se pokazuje da tu postoji mnogo dublja veza, da upravo sama umjetnost koja izrasta iz dinamičkoga kulturnoga života dospijeva do stvaranja djela koja postoje izdvojeno i nadvremeno i isto tako, da je samo onaj duhovni život koji proizvodi takva djela u stanju da se ispuni svojim aktualnim tendencijama. Baš iz te pune povezanosti sa životom duhovne tvorevine crpe snagu, da se uzdignu do jedinstvenosti i cjelovitosti i prave veličine. Samo takve tvorevine u stanju su životu pojedinaca i zajednice dati dovoljnu svijest o njihovoj inače prikrivenoj snazi i dubini .
Znači literatura izražava ili odražava realne životne događaje i procese, ona ne simulira realnost i to je simuliranje realnosti tuđe pravoj umjetnosti. Svaka teorija privida i iluzije ignorira jednu jako važnu bitnu crtu u umjetničkom načinu pojavljivanja, a to je da upravo ne simulira stvarnost, što naprotiv i ono što se pojavljuje uključuje u realni tok života te postoji na neki način nezaštićen od pritiska stvarnosti.
Druga Andersonova tvrdnja je, da svi entiteti egzistiraju u prostorno vremenskoj situaciji, a situacije su sve što egzistira i one sve imaju isti ontološki status. Dakle, njegova teza nije nikakva aposteriorna teza, nego upravo eminentno apriorna i na njoj stoji cjelokupno iskustvo objekata. Nju se uopće ne može odvojiti od teze predmetnosti u prostoru i vremenu. Zašto je ova diskusija koja je potekla od predsokratika, preko Newtona do danas tako važna? Pa zato, jer nas stavlja u neki odnos prema supstanciji i transcedenciji koji je važan u našim svakodnevnim borbama sa životom, jer ukoliko je literatura deskripcija i opis realnih događanja, ako ona odražava objektivnu situaciju onda ona postavlja pitanje o biti tog realnog upravo zato, jer nema naivne vjere u stvarnost i zornost svega realnoga i oko toga se najviše koleba današnje mišljenje.
Opreka stvari i njihovih svojstava ne iscrpljuje ono zbiljsko. Vidljive stvari kao takve imaju na sebi bivanje i iščezavanje i ne mogu biti ono istinsko realno. Njihovo dolaženje i odlaženje progledava se kao vanjska strana jednog dubljeg sklopa u kojem sve izvorno proizilazi jedno iz drugog. Iza njih se opet traži ono što istrajava, ono identično što leži u osnovi a to je supstancija. U problemu supstancije koncentrira se pitanje o biti stvari i u shvaćanjima i formulacijama supstancije mijenja se čitav problem realiteta. Ono što pripada supstanciji važi kao istinito, a sve ostalo je privid. Dakle, literatura svojim opisima i deskripcijama realnosti i stvarnosti odražava jedan svijet nastajanja, trajanja i iščezavanja iz kojeg slijedi pitanje postoji li nešto trajno što istrajava i odgovor dobivamo u supstanciji koja leži u osnovi. Ovo pitanje supstancije neodvojivo je od pitanja vremena i prostora koje se u literaturi pojavljuje i kao apsolutno i kao relativno vrijeme i prostor. Interesantno je ovdje, da je spomenuta problematika prostora i vremena ona oko koje se koncentriraju estetička pitanja koja u izrazito nijansiranom filozofskom mišljenju prerastaju u pitanja filozofije prirode.
‘’Apsolutno, istinsko, matematičko vrijeme po sebi i po svojoj prirodi ravnomjerno teče bez odnosa prema bilo čemu izvanjskom i drugim imenom se naziva Trajanje, relativno, prividno i vulgarno vrijeme je osjetna i izvanjska, precizna ili neprecizna mjera nekog trajanja izvedena pomoću kretanja, a to je mjera kojom se prosti svijet obično služi kao zamjenom za istinsko vrijeme, na primjer u onom što se naziva sat, dan, mjesec, godina.’’
(Newton)
Ovdje vrijeme sačinjava jedno trajanje koje je potpuno nezavisno od bilo kakvog osjetnog i opažljivog kretanja u fizičkom svijetu i ono bi postojalo čak i ako fizički svijet ne bi postojao. Ova je koncepcija u odnosu prema filozofskoj tradiciji u suglasnosti sa Platonovim i Aristotelovim poimanjem vremena. Za Platona ‘’ono što mi nazivamo vremenom samo je slika vječnosti’’, jer je ‘’vječnost ta koja je uvijek bila, koja jest i koja će uvijek biti’’. Dakle, ono što Platon naziva vremenom kao ‘’slikom vječnosti’’ isto je što i Newtonovo relativno vrijeme.
Tako Platom u Time piše:
‘’Dani, noći mjeseci i godine nisu postojali prije no što je nebo nastalo...vrijeme je sa nebom nastalo’’ odnosno sa kretanjem‘’ Sunca, Mjeseca i pet drugih zvijezda nazvanih lutalicama.‘’
Slična stajališta nalazimo i kod Aristotela
„Apsolutni prostor po svoj prirodi i bez ikakvog odnosa prema nečemu izvanjskom ostaje uvijek isti i nepokretan, relativni prostor je ona mjera ili pokretna dimenzija apsolutnog prostora koja se određuje svojim položajem u međusobnim odnosima tijela i koja je našim osjetima dostupna, a koja se obično uzima za nepokretni prostor.“
(Newton, Principia, str.5)
Ovom razlikovanju apsolutnog i relativnog prostora prethodilo je Descartesovo dokazivanje, da su prostor i prostiruća supstancija jedno te isto. Nema ni jedne stvari koja bi u njemu bila stalna ili zaustavljena osim, ako to zaustavljanje mi sami ne izvršimo u našim mislima. Newton je sa druge strane smatrao, da sâm fizički svijet zajedno sa tijelima koja se kreću mora biti smješten u jedan apsolutni prostor koji prožima sav fizički svijet i sva njegova tijela, ali koji, budući je sveobuhvatan i sveprisutan, nema kuda da se kreće pa je kao nepokretan ona osnova prema kojoj se ravnaju volumeni svih tijela i sva njihova kretanja.
Za uvođenje pojma apsolutnog prostora na Newtona su uticali i izvjesni metafizičko teološki motivi. On je pomoću fenomena pokušao dokazati, da je prostor jedno svojstvo božanstva. Budući je ovo božansko biće rasuto po cijeloj materiji, ono je prema Newtonu prostorno što ga ne sprečava, da ujedno bude i nedjeljivo. Tijela se mijenjaju, a prostor ne trpi nikakvu promjenu i budući da on sadrži tijela, da je on mjesto tijela, budući da je on vječan i beskonačan, on posjeduje mnogo više savršenstva. Odatle je prostor jedno svojstvo božanstva ili kako kaže ‘’prostor je senzorium Boga’’. Prostor kao i Bog svuda je prisutan iz čega slijedi da Bog koristeći sveprisutni prostor kao svoj senzorium, osjeća, vidi, i čuje sve što se u fizičkom svijetu događa. Zapravo, sâm fizički svijet uzet je ovdje kao tijelo Božje.
Sasvim je sigurno da mnogi filozofi i znanstvenici nisu odustali i odstupili od osnovnoga uvjerenja, da fizički svijet mora imati neku strukturu , da on mora biti manje ili više čvrsti poredak stvari. Da je priroda neprekidno događanje, to je već bilo poznato Heraklitu koji je pozivajući se na logos tvrdio da je sve jedno. Što bi moglo biti to jedno? Priroda kao supstancija kojoj pripada neprekidni prostorno vremenski tijek. Ili priroda kao vječno postojeći poredak stvari. U vremenu kaže se sve nastaje i sve prolazi no u vremenu ne nastaje i prolazi sve, nego je samo vrijeme to bivanje, nastajanje i prolaženje. Kronos koji sve rađa i sve svoje tvorevine razara. To je mogli bismo reći sva simbolika prirodnoga događanja . Sva priroda se sastoji od neprekidnoga događanja. Osnova tih događanja nije samo supstancija ili tijelo prostor, nego i sila, potentia, moć koja je već sa Empedoklom interpretirana kao dvopola moć privlačenja i odbijanja. Kod Boškovića na primjer mjesto i vrijeme uzeti po sebi ne mogu se fiksirati pa onda proizlazi, da je prirodno događanje neprekidno, da se ono nikada i nigdje ne zaustavlja i da priroda ne čini skokove.
Kod Kanta je stvar sa prostorom i vremenom takva da su oni uvjeti i svojstva našeg opažanja stvari. Prema tome, oni ne mogu biti apstrahirani iz iskustva, jer je samo iskustvo tek na temelju njih moguće. Stvarnost prostora i vremena data je kao stvarnost formi našega izvanjskog i unutrašnjeg opažanja. Te forme opažanja imaju ‘’transcedentalni idealitet’’ što znači, da su nužnim načinom forme naše osjetilno spoznajne svijesti koje se ne mogu interpretirati kao objekti. Ako ne bi bilo čovjeka i njegove sposobnosti da sve što opaža bude na neki način lokalizirano i vremenski obilježeno, onda ne bi bilo niti kozmičkog prostranstva, ni kretanja ni ograničenog postojanja i trajanja stvari pa čak niti neizbježnog starenja, umiranja i ponovnog rađanja svih organskih bića. Naravno i dalje su prostor i vrijeme dva izvora spoznaje iz kojih se mogu apriori crpsti razne sintetičke spoznaje. Uzeti oboje zajedno prostor i vrijeme, naime, su čiste forme osjetnoga opažanja i time one omogućuju sintetičke sudove a priori.
Sada vidimo kako ovaj realizam Andersona, da je naime sve realno ono što se može reći da je prostorna i vremenska situacija ili događaj koji je na istom stupnju realiteta kao i sve drugo što egzistira uvodi cijelu problematiku realizma prema metafizici mada je prvotno bila namjera da se oslobodi svake metafizike i teologije. Ovdje realizam nije apstrahiran od iskustva, njegova teza nije aposteriorna teza nego apriorna i onda se doista može reći, da ovaj realizam smije bez sumnje važiti kao opća apriorna forma konkretne predmetne svijesti, ali slijedeći Kanta ne bismo mogli reći, da svaka situacija egzistira nezavisno od spoznaje o njoj, jer svijet vrijedi samo za čovjeka i postojao je, jest i bit će samo ukoliko i on bude prisutan u njemu.
Prema tome čini se, da je literatura sačuvala tu problematiku supstancijalnosti svijeta i problem transcedencije samo svatko obrađuje literarno ovu problematiku na svoj način shodno vlastitim estetskim iskustvima. Ono što čovjek osjeća kao danu situaciju između sebe i izvanjskog svijeta je već jedna stajališna nastrojenost koja može pružiti čitavu jednu estetiku, čitavu jednu teoriju. Izrazito je realistička pak ona teorija koja nastaje na taj način, s realističkim shvaćanjem estetičke problematike. Po tom shvaćanju čovjek je okružen svijetom stvarne zbiljnosti u kojem se on rađa, u kojem živi i umire, koji opstoji dakle neovisno o njemu. Znanje se o njemu prima kroz osjetilne organe a spoznaja ima tendenciju da bude vjerni odraz onog zbiljskog i ukoliko se ona praktički potvrđuje govori se o istinitoj spoznaji ili ukoliko je literatura vjerni odraz zbiljskoga života, onda je estetski lijepo ono što je realno lijepo, ono što je prirodno lijepo i ono što je ljudski lijepo. Također i Hartmann je u pravu kad se pita postoji li uopće predmeta u svijetu koji nemaju neku estetičku stranu pa onda dospijeva do estetičkog vrijednosnog relativizma, da je lijepo ništa drugo do promjenjiva čak proizvoljna forma uvjetovana izvanestetskim faktorima, socijalnim odnosima, prevladavajućim praktičkim tendencijama, životnom koristi ili također u onim pravcima koji se teže izraziti u određenoj vrsti ideala.
Uopće, dakle, pitanje o prirodno lijepom graniči s istraživanjem područja filozofije prirode kako smo već napomenuli kao što istraživanja ljudski lijepog graniči sa problemima antropologije i ovdje i tamo treba se čuvati brkanja granica, ali iz tog respekta prema problemu granica također se ne smije ići do cijepanja područja.
