PORTRET SA ZADRŠKOM KAO RAŠČLAMBA JEDNE KONFUZIJE
Predrag Matvejević
(slika: internet)
Svakako nije potrebno posebno uvjeravati kako je jedno od značajnih imena naše kulturne svakodnevnice ime Predraga Matvejevića, čovjeka koji već dvadesetak godina (od 1965 kad je objavljen rad o Jean Paul Sartreu) živo sudjeluje na projektu konstituiranja i afirmacije "jugoslavenske kulture" kao "zajedničke jugoslavenske svijesti" kako je taj projekt nazvan u posljednjem radu Jugoslavenstvo danas. Ovaj autor nastoji formulirati "naše stavove, one koji bi stvarnije korespondirali sa društvenim i kulturnim nastojanjima što karakteriziraju ovaj prostor, preko kojih b u najsretnijim slučajevima kultura nudila vlastita rješenja i nove modele samom društvu" dakle, nastoji da se s onu stranu "ždanovizma", "konzervativnog realizma", "zakašnjelog romantizma", s onu stranu raznih "utopističkih zabluda", "funkcionalističkih" ili "tradicionalističkih shvacanja" pažnja usmjeri "prema širim i neposrednim oblicima stvaralaštva na razini kulture i društva."
Ovaj ambiciozni pothvat od autora je zahtijevao istraživanja kako kompleksa problema književnosti i književne kritike, estetike, filozofije i marksizma tako i posebna istraživanja geneze nacionalnih kultura i jezika.
Bez sumnje je riječ o razgranatom i dugotrajnom poslu objektiviziranom u relativno skromnom, ali javnosti neobično eksponiranom radu te joj se čini, da je na djelu jedan uzoriti kriticizam koji suptilno obrađuje kulturnu problematiku i unutar dosega ove problematike postiže vjerojatno najviši nivo refleksije. Stoga sljedeća razmišljanja nemaju ambicija, da budu neposredan prilog interpretaciji opusa autora o kojem je riječ. Naprotiv, ne slijedeći bilo kakva preduvjerenja, ali inzistirajući na određenoj eksperimentalnoj slobodi, smisao će ovog pristupa biti u tome, da se problematski okvir sektorski artikuliranog sistema kulture, kako je on teoretski postavljen, teoretski i ispita utvrđujući realni doseg teorijske bilance stavova što su se akumulirali tokom dvadesetak godina autorova rada.
Rasvijetliti jednu temu na povijesti autorova djelovanja pitajući se koliko je to, zapravo, djelotvorna historija ili koliko je uistinu misaono živa djelotvornost tog ekstremno visokog stiliziranja kulturne problematike kod nas, nužno pretpostavlja izvjesna ograničenja što se odnose na propitivanje konačnih rezultata, teorijskih i približno teorijskih Matvejevićevih postavki. Potrebno je, dakle, iz jedne dosta konfuzne cjeline opusa ovog autora izdvojiti ono što jest teorijsko i što je na ovakav ili onakav način teoriji blisko. Sada se već čini da je posao prilično jednostavan, jer ono što je u inače predominantnom dnevno političkom i političko pragmatskom diskursu opusa esencijalno dato kao "teorija" doista je tek samo njena naznaka, kontura ili čak karikatura. S tog razloga brojne teškoće prate svaki pokušaj sistematskog ispitivanja osnovnih teza P. Matvejevića ne slijede zato što imamo posla sa sustavnim i podrobnim izlaganjem, sređenim, konzistentnim i razgovjetnim mišljenjem. Suprotno od toga, teškoće se sastoje u nedostatku autorove snage, da postavljeni problem jasno eksplicira, sastoje se u metodi i pravcu njegova istraživanja.
I
Nužno je, dakle, izvršiti redukciju tekstualnog materijala posebno onog koji konkretnu misaonu realnost ispostavlja kao jednu mitsku bitnost. Teško je na primjer vjerovati, da ozbiljna rasprava kojoj je prije svega stalo do kritičko teoretske validacije jednog djela može uzeti u obzir, u razmatranje, tekst o Jean Paul Sartreu, rad od 40-tak stranica objavljen 1965. Pa ipak pogovori prigodničarskog karaktera pisani uglavnom u reklamne svrhe ili Bilješke o piscu ophode se s ovim radom kao sa "knjigom" ili "monografskom studijom", iako on nije u interpretativnom i intelektualnom pogledu više od Agitke. "Monografska studija" o Sartreu tako neodoljivo podsjeća na one kratke brošure što su u nas objavljivane neposredno nakon rata, a čiji je smisao bio izrazito ideologijskog karaktera. (Prisjetimo se! M. Mitin, Kriza buržoaske demokracije, M. Kriškova, Sovjetska žena u velikom otadžbinskom ratu, A.Čapljigin, Velika Volga, M. Iljin Prirodne sile i moć ljudi, J. Moskvin, Sovjetsko kazalište). U tom kontekstu "Monografska studija" o Sartreu je Agitka, iako namjere i teoretski motivi njena autora stoje prvotno i polazno na protivnom ekstremu. Tu se pokušava zahvaljujući Sartreu eksplicirati i eksponirati sumnja u onaj radikalno pojednostavljen "dijamat"- praktično umrtvljen u dogmu i njegov esteticki izraz. Utoliko, taj rad predstavlja reprezentativan pokušaj (i doista ništa više od toga) da se u teoriji umjetnosti kod nas krene novim putem, da se dakle oblikuje jedno novo tumačenje umjetnosti.
Nakana je ova hvale vrijedna, ali već sada možemo utvrditi ne bez izvjesnog cinizma upravo nedjelotvornost polaznih pretpostavki koje onemogućavaju svaku dalju teoretsko-problematsku artikulaciju. Odavno su na primjer posve izvjesne granice psihoanalitičke teorije umjetnosti koja nije kadra riješiti neke fundamentalne estetičke probleme: prirodu ljepote, kriterije aksiološke procjene umjetničke tvorevine, prirodu umjetničke darovitosti, umjetničke tehnike. Patološka estetika je korisna, da bi pružila korisne komparacije, ali od nje ne možemo zahtijevati direktno tumačenje formi. Odatle svako hipostaziranje psihoanalize, njenog operativng pojmovlja, kvantitativnih principa o konvertibilnosti psihičkih sadržaja, kvantitativnih predodžbi o psihičkim procesima koji se sastoje pretežno u mijenjanju izmjerljivih i matematički mjerljivih sila, nužno skončava u jednom mehaničkom redukcionizmu. Napokon, svojstvo pojedinih komponenata neke duhovne radnje višeg reda ovisi o beskonačno brojnim raznolikim faktorima tako da se mora izjaloviti svaki pokušaj dedukcije na njihov početak.
Matvejević nije uostalom kao ni Sartre svjestan granica jedne teorije. Akceptirajući njenu plodotvornost, odnosna razmatranja u "Studiji" ubrajaju se u svakom slučaju među one dijelove autorova opusa koji najmanje zadovoljavaju. Uostalom bit će potrebno to ilustrirati:
‘’Sartreova majka je imala prilično skučeno djetinjstvo među roditeljima koji se nisu naročito slagali i to će je predodrediti, da se utoliko više sa ljubavlju oda materinstvu.“
‘’U takvoj mirnoj bezopasnoj atmosferi , u staklenoj bašti, gdje svi pobožno gledaju malu kržljavu stabljiku - djed, profesor njemačkog jezika Charles Schweitzer, obudovjela majka prepuna nježnosti i antipatično samoživa baka - dječačič obdaren iznad prosjeka, ali ni u kom slučaju Wunderkind, svjestan je pogleda u pažnji što ga prate i obasiplju, uvjeren u svoju važnost i ulogu.’’
‘’Pisati - to je izbor i za mališana Sartrea koji počinje u najranijem djetinjstvu, da mrlja svoje đačke bilježnice prepričanim (ili plagiranim) lektirama, označavajući svečano omote naslovima poput Bilježnica za roman. Prvi roman dobit će za psihoanalitičare vjerojatno značajan naziv Za jednog leptira. Pisanje malog krhkog dječaka, razumljivo bitno prelazi okvire odnosa prema djedu. U osamljenoj nagriženosti kojom će ga obdariti život ono dobiva svoj nužan smisao, prevrednuje se, donosi neophodnu transformaciju svijesti i bića. Sve ipak neće biti tako kako je želio mladi i anarhoidni buntovnik: uskoro će doći vojna obveza, na sreću u meteorološkoj službi, ali vojska je vojska.’’
‘’Unatoč tome iskušenju Sartre i Simone de Beauvoir se nisu nikada legalno vjenčali. To su im zamjerali sa svih strana: i sa lijeva i sa desna optuživali su ih kao oskrvnitelje morala i sl. Međutim, to ih nije pokolebalo niti ponikalo da odu pred predsjednika općine da učini njihovu vezu legitimnom. Veza je doduše imala svoja iskušenja, partnneri su se sporazumjeli da u svakom slučaju jedno drugome kažu cijelu istinu. Simone je često osjećajno i drugačije bila zapostavljena. Nisu, reklo bi se, ipak dopustili i jedno i drugo, a svakako naročito ne Simone, da različiti efemerni kontakti pomute smisao koji su zajedno izgradili i ostvarili.’’
‘’U fazi Mučnine Sartre je ozlojeđeno samotan, opkoljen stvarnošću koja sve intimnije produbljuje njegovu mučnu osamljenost, ali Roquentin i piše zbog toga da nađe izlaz iz svoje subjektivne i objektivne situacije.’’
‘’Sartre tako analizira Baudelaireov život i stvaranje u procjepu izbora, on živi u neaktivnosti i grize se zbog nje, brižno gaji svoje mane i zazire od njih, uživa čineći krivo i okrivljuje se zbog toga, čak i svoju oštrovidnost koristi kao bič, njegov put u Zlo je podvrgavanje sudu Dobra, ‘’sucu ‘’ koji mu je stalno potreban da ga gleda i vidi u njemu drugog (birao je čak i frigidne žene kao ‘seksualno utjelovljenje suca) otuda i njegov egzibicionizam, dendizam, izvještačenost, hinjenje (trudio se da ga smatraju pederastom i bojio kosu u zeleno) otuda njegov tvrdoglavi pogled u samog sebe’’.
Dakle, da bi se nešto moglo nazvati "monografskom studijom" potrebno je dakako zadovoljiti nekoliko elementarnih kriterija, potrebno je da se pored biografskih naznaka iskažu i temeljne teoretske odrednice, a možda i da se sudjeluje u dijelu diskusija potaknutih raznolikim poimanjima Sartreova djela. Ostavljajući po strani diskusiju o značenju striktno kronologijskih koincidencija valja ponajprije zadovoljiti zahtjev, da se barem u općim teoretsko-filozofskim naznakama ocrta utjecaj Husselove fenomenologije, hegelijanstva i to posebno u antropologijskoj verziji A. Kojevea te analitike tubitka M. Heideggera, utjecaja presudnog za oblikovanje Sartreove "fenomenološke ontologije" Bitka i ništa. Nadalje, ukoliko nam je stalo da odredimo karakter Sarterova odnosa spram Marxa i marksizma valja naznačiti te inherentno filozofske razloge njegova sučeljavanja sa marksizmom. Znamo na primjer, da je još u predratnom spisu Transcedencija ega povijesni materijalizam "radna hipoteza" pod uvjetom da se očisti od svake primjese metafizičkom materijalizma. Pokušaj iskazivanja smisla i značenja tog odnosa zahtijeva dodatni napor pa pravac istraživanja treba usmjeriti prema onoj sadržajnoj i u svakom pogledu instruktivnoj polemici Sartrea i Lukacsa iz 1948. i 1949. Nadalje, valja ispitati suradnju Sartrea i Merleau-Pontyja, jer kako je poznato, učinak djela Humanizam i teror očigledan je u Sartreovom otklanjanju od apstraktnog etičkog univerzalizma i matjeovske individualisticke slobode. Dalo bi se naravno još puno toga prigovoriti temeljnim poteškočama i raspršenim konzekvencijama autora "Studije”.
Sartreov odnos prema marksizmu konkretno je posredovan političkim događajima u socijalističkim zemljama, u radničkom i komunističkom pokretu, a najneposrednije stanjem u Komunističkoj partiji Francuske. Predrag Matvejević nije uspio niti pokazati, a kamo li raščlaniti bitne momente te relacije, iako je riječ o eminentno političkim pitanjima nezaobilaznim u ocrtavanju faktičke prirode jednog radikalnog angažmana. Nije dovoljno čini nam se samo slijepo ponavljati za Hruščovom i Sartreom: "Kada je prije nekoliko godina Nikita Hruščov iznio svoju poznatu tezu, da na ideološkom planu 'ne moze biti koegzistencije' Sartre se suglasio sa takvim stavom davši mu vrlo zanimljivu interpretaciju: on smatra da bi bilo doista glupo pustiti idejna i umjetnička ostvarenja Istoka i Zapada, da pasivno koegzistiraju jedna uz druga, da se samodostatno izoliraju i skleroziraju u svojoj zatvorenosti bez dijaloga i dijalektičnosti."
Potrebno je imati vlastitu misao o samoj stvari. Vidjet ćemo kasnije kako posvemašnja odsutnost vlastita misaonog stajališta spram "samozadanog problema" ne može izdržati težinu prvobitnih autorovih ambicija, ali nije li već često u povijesti mišljenja novi početak bio istoznačan sa reprimitivizacijom - jednostranim odbacivanjem kritičkog balasta u korist jedne nanovo omogućene "emocionalne siline".
Ozbiljna rasprava također ne može uzeti u razmatranje Razgovore sa Krležom, jer 4 izdanja Razgovora i luksuzno opremljeno peto zapravo su svaki puta proširivani i dopunjavani Krležini pogledi na politiku i umjetnost. Zato valja spomenuti da Predragu Matvejeviću ne oduzimamo ime koautora, ako pripremanjem Razgovora njegovu ulogu shvatimo kao ulogu nadahnutog zapisničara kojem je temeljni osjećaj njegova života osjećaj za korisno. Taj se osjećaj daleko od ma kakve sebičnosti sastoji od neke duboke ljubavi za nešto opće, za nešto takoreći nadosobno korisno, drugim riječima od iskrenog poštovanja onog na čemu izgrađujemo vlastitu prednost - i to dakako - iz posve općenitih razloga.
U njegovu slučaju "Krleža" je ona velika riječ koja o svemu odlučuje, ako ta riječ donosi kakva prihoda i štogod od ugleda. Pa kako je naš autor po svemu sudeći vrlo uglađen čovjek, to ga sa razlogom možemo smatrati jednim od najaristokratskijih naših pisaca, jednim od onih što računaju da će kratkotrajnom popodnevnom šetnjom u pratnji velikog odgajatelja drugima ulijevati poštovanje i zavist. Zato u predgovoru i pogovoru luksuznom petom izdanju Razgovora sa Krležom ne otkrivamo ništa drugo do onaj pravilno oblikovan duh koji je kadar da za ljude što mu donose korist zaista duboko osjeća i čija se darovitost ograničava uglavnom na to da vrlo točno naplaćuje što mu drugi kanda duguju.
Prejudicirajmo: izuzmemo li "monografsku studiju o Sarteu, odnosno to "mrljanje bilježnice prepričanim (ili plagiranim) lektirama", Razgovore sa Krležom (iz navedenih razloga), “Te vjetrenjače” koje u cijelosti pripadaju političko-pragmatskom diskursu, mnoštvo intervjua u jugoslavenstvu danas i sporedne i beznačajne prikaze u “Prema novom kulturnom stvaralaštvu” pisane za dnevne i političke potrebe zapažamo, da je ono što je hrvatskom citatelju dostupno kao tekstualni predložak u teoretskom pogledu izvanredno skromno.
II
Iako zbirci eseja Prema novom kulturnom stvaralaštvu ne treba osporiti barem dobre namjere njezina autora to nam ipak dobronamjernost njegova ne jamči da se cjelokupna problematika "kulture u socijalizmu" temeljito formulirala i dovoljno jasno teoretsko problematski eksplicirala. Dakako, nedostaci u formulaciji, jasnoći eksplikacije čine se temeljnim, dok se oni metodički i metodološki što se otkrivaju unutar kulturno-znanstvene specifikacije tematike "kulture u socijalizmu" tek izvedeni. Bit će zato potrebno pokazati, da nedostaci proizlaze iz onog osobitog neproblematiziranja, neupitnosti ekonomske geneze kulture, njene funkcionalizacije, autointegracije i heterointegracije kao eminentno kapitalističkog posla bez koje problematizacije svako pitanje o kulturi u socijalizmu je bespredmetno, ali najprije valja upozoriti na ono vehementno Matvejevićevo tumačenje kulture, tumačenje koje hoteći sadržavati ključ za moderno mišljenje nastoji nadvladati jednu supstancijalnu dijalektiku lošom metafizikom.
Cijeneći iznad svega ukazivanja na dileme što ih proizvodi stajalište "nacionalnoga partikulariteta u kulturi" koje "dovodi do kulturnoga partikularizma", "regionalizma", "kampanilizma", "provincijalizma", "etnocentrizma", moramo kako stvar ne bi ostala nemišljena upozoriti na one negativne distancirajuce definicije kulture koje nastoje pogoditi osnovni položaj mišljenja u Marxa pokušavajući nas istodobno otkloniti od svake nedoumice. Naša zapažanja temelje se na nedostatnosti i posve neizvjesnoj kritičko-analitičkoj vrijednosti definicija kulture kako su one postulirane ili preliminarno postavljene u radu iz 1975.
"Nije rijedak slučaj da se u takvim prilikama postavlja još jedan problem koji je u stvari lažan problem: što prije dolazi ili što je preče kultura ili nacionalna kultura? Zbog čega bi taj problem bio lažan? Naprosto zato što su same nacije fenomen novije povijesti - tek im je francuska revolucija dala odgovarajuću konzistenciju i uobličila ih - dok je kultura stara koliko i ljudsko društvo."
Izreći nakon ove konstatacije da "nacionalna kultura predstavlja u cjelini uzevši kulturno iskustvo nacije" unatoč "iskustvu" koje se tu "podrazumijeva" nije više od puke tautologije. Prije nego se ispitaju temeljne konzekvencije ovog radikalnog stave, potrebno je upozoriti na neke ne posve beznačajne povijesne fakte kako bi se onemogućila zbrka što je uzrokuje gledište kojemu nisu jasne ne samo pojmovne, nego i sadržajne, prije svega povijesne odrednice razlikovanja "naroda" i "nacije", "nacije" i "države".
"Država"je još od antike i prije, a "nacija" od građanske revolucije. Najistaknutiji su primjeri postanka apsolutističkih država tri velike zemlje na zapadu Europe: Engleska, Francuska i Španjolska i tri male: Portugal, Nizozemska i Švicarska. Izuzme li se slučaj Nizozemske ujedinjavanje je u ovim zemljama počelo prije početka četrnaestog stoljeća. Portugal je od godine 1385. nezavisan osim razdoblja od 1580. do 1640. za kojeg je personalnom unijom bio vezan za Španjolsku; Španjolskoj su položeni temelji jedinstva 1469. u doba tzv katoličkih kraljeva; ujedinjenjem sedam sjevernih nizozemskih pokrajina 1579. stvara se Utrechtska unija, a Westfalskim mirom 1648. priznata je nezavisnost sjedinjene Nizozemske republike. Istim mirom Švicarska je konfederacija priznata kao politička tvorevina nezavisna od Austrijske monarhije; Francuska do posljednjeg desetljeća sedamnaestog stoljeća postaje ujedinjena i centralizirana država u kojoj su usprkos tome što su i dalje postojali regionalni sporovi svi priznali dinastiju Bourbon; Škotska se sjedinjuje sa Engleskom 1603. dolaskom Stuarta na englesko prijestolje. Donesenim zakonom o ujedinjenju 1707. kojim su se sjedinili engleski i škotski parlament stvara se Ujedinjena Kraljevina Velike Britanije, a tek 1801. proglašava Zakon o sjedinjenju sa Irskom. Jedinstvo ovih država bilo je stvoreno čas dinastijom kao što je to slučaj sa Francuskom, čas neposredno, voljom provincija kao što je to opet slučaj sa Holandijom, Švicarskom ili Belgijom. Navodimo ove fakte samo kako bismo, imajući na umu svu specifičnost oblikovanja državnosti na europskom tlu, upozorili na činjenicu da je suvremena nacija historijski rezultat do kojeg je doveo niz činjenica što su konvergirale u istom pravcu. Razdoblje feudalnog društva je razdoblje poretka na temelju prirodne snage staleških zajednica. Čin je revolucije uzdigao građansko društvo do narodne volje kao pravne slobode nasuprot staleškim privilegijama i narod se konstituira kao "opća volja", kao suveren i kao država, dakle kao nacija. Hegel će tu vezu naroda kao subjekta i nosioca "opće volje" izraziti kao spregu umne slobode ćudoredne države i naroda kao opće samosvijesti.
Suprotno Matvejevićevim postulatima francuska revolucija onaj je prelomni historijski moment koji ne "nacijama" već upravo "narodu" daje "konzistenciju". Sa revolucijom na djelu je ideja o narodu kao kolektivnom političkom subjektu, nedjeljivoj zajednici i nosiocu suvereniteta. Primijetiti je stoga da je kod Matvejevića u izvjesnoj mjeri otvoren prostor da se problematika duhovnog fakticiteta u povijesnom svijetu kojeg on - situirajući to uz jedan posve određen historijski događaj - pogrešno naziva "nacionalnom kulturom" (koja je pogreška, uostalom, primjerena spomenutoj dijagnozi) koncipira i tematizira iz perspektive jednog nacrta povijesti koji bi da djeluje razornom silinom jedne neosvještene metafizike. Ne potvrđuje li to i ovaj citat:
"Prije ustanovljenja nacionalnih kultura evropska je kultura težila konceptu univerzalističke kulture: Renesansa i Prosvjetiteljstvo predstavljaju upravo modele kulturnog univerzalizma: Erazmov utjecaj daleko je veći izvan njegove nacije nego u njenom okviru."
Ovo razumijevanje tradicije koje iz isključive moći sumnjive dijalektike na motivu "kulturnog univerzalizma" i njemu suprotstavljenih "nacionalnih kultura" gradi univerzum puke fikcije. Renesansa je u historiji europskih književnosti i jezika jedina epoha u kojoj se okončava dvojezičnost. Granica koja je razdvajala dvije kulture, onu narodnu od oficijelne, latinske, djelomično se podudara sa linijom koja je razdvajala dva jezika - narodni i latinski. Latinski jezik bio je jezik oficijelnoga srednjega vijeka u kojem se narodna kultura izražavala donekle iskrivljeno. Petnaesto i šesnaesto stoljeće svjedoci su postupnog opadanja srednjovjekovnog latinskog jezika kao pismenog sredstva priopćavanja. Latinski doduše još uvijek služi kao sredstvo za formalno izlaganje teologije, filozofije, prava, prirodnih znanosti, ali književna djela (poezija, drame i romani) nastaju na narodnim jezicima.
Narodni jezici i antici okrenut humanizam zajedno s opadanjem prestiža jedinstvene Crkve umanjuju važnost srednjovjekovnog latinskog kao europskog kulturnog jezika. Već u trinaestom stoljeću na sicilijanskom dvoru Friedricha II cvjeta talijanizirana provansalska poezija, Ricardo Melespini kaže u svojoj Kronici da je Friedrich II znao "naš latinski jezik i naš vulgarni", Rinaldo d'Aquino piše na talijanskom jeziku kao i Guido delle Colonne, na toskanskom Ciacco dall Anguillar, Compiuta Donzella, Guido Cavalcanti. Poznato je također da je Dante zagovarao upotrebu narodnog talijanskog jezika u svojoj raspravi De vulgari eloquentia. Kasno u petnaestom stoljeću nakon što je Dante nazvan "pjesnikom cipelara i pekara" firentinski dvor Lorenza de Medicija ponovno oživljava zanemareni talijanski narodni jezik i toskanski talijanski postaje jezik Ariosta, Machiavellia, Tassa.
Latinska pismenost na engleskom tlu nije doživjela prekide normanskim pokorenjem i pacifikacijom Engleske 1066.-1067., jer je i Vilim Osvajač svesrdno podupirao latinsku učenost. Djela napisana dolaskom Normana pretežno su crkvenog karaktera, ali nisu malobrojna ni povijesna djela, teološke rasprave, satire, golijardički stihovi na latinskom i francuskom jeziku. Književna djela na engleskom jeziku ponovo se javljaju u 12. stoljeću a tek će se kasno u četrnaestom stoljeću engleska poezija na narodnom jeziku vinuti do visoke razine pojavom Geoffreya Chaucera (oko 1340.-1400.). Na engleski prevodi Roman de la rose, s latinskog Boethiusovo djelo De consolatione philosophiae. Jedna tema za Canterburyjske priče (govori u prozi o neodlučnom Milibeju i njegovoj mudroj ženi Prudensi) prevedena je dobrim dijelom sa francuskog originala.
Najznačajnije djelo Johna Gowlera Vox Clamantis pisano je latinskim jezikom, a tek se oko 1300. na engleskom jeziku pojavljuje njegovo djelo Ispovijed ljubavnika; John Wychiff počinje prevoditi Bibliju na engleski jezik, ali Tyndallovo tiskano izdanje pojavljuje se tek stoljeće i pol kasnije 1526. Sve jača svijest o narodnim jezicima kao sredstvima izražavanja karakteristična je za oblikovanje europskih jezika. To je i razlog onom iznimnom interesu da jezik postane predmet znanstvenog proučavanja. Pojava prvih gramatika - kastiljanska gramatika, riječnik i pravopis Antonija de Lebrija, Vocabulario riječnik talijanskoga jezika koji se zasnivao na toskanskom narječju 14. stoljeća objavljuje Accademia della Crusca 1612. označava početak standardizacije posebnih jezika.
Suvremeni su se jezici sporo stvarali - proces uzajamnog orijentiranja dijalekata u tim jezicima još je daleko od one centralizacije koja ce izgraditi novi sistem jedinstvenog književnog jezika. Sam proces standardizacije posebnih jezika otkriva međutim i one duboke povijesne tendencije: razaranje ideala jedinstvenog kršćanskog carstva što je više dolazila do izražaja stvarnost apsolutističkih država. Koliko ima razloga da renesansu kao europsku kulturu smatramo"modelom kulturnog univerzalizma"?
Upravo smo pokušali na jednom izdvojenom primjeru jezika ocrtati to rastvaranje jedinstva i raščlanjivanje latinskog univerzalizma srednjovjekovnog svijeta. Općenito uzevši renesansa je upravo prijelaz od tog nasilno kolektivnog k individualnom izrazu i izraz nove slobodne i kritičke povijesne spoznaje što je tisućugodišnjim unutrašnjim razvojem pripremana u uvjetima srednjeg vijeka. Tu su bili pripremani začeci te povijesnosti. Zato nema mjesta za jednostavan nastavak antičkih tradicija, one sada ulaze u novu fazu svog postojanja. Erazmov povratak antičkim izvorima nije samo etičke prirode. On bira iz antike samo one elemente koji se u etičkom pogledu poklapaju sa njegovim kršćanskim idealom. Povratak antičkim spisima racionalan je i filološki zahtjev; njegova će filološko-kritička ispitivanja Svetog pisma iz Vulgate i izvornih grčkih tekstova uzdrmati temelje crkvene zgrade. Nasuprot teološkim navikama renesansa će proglasiti nužnost sumnje.
Nastajanje apsolutizma kao posljedicu ima rastvaranje srednjovjekovnog učenja o državi i pravu. Već je u renesansi pripremano ovo rastvaranje srednjovjekovnog prirodnog zakona i prava spoznatljivog ljudskim umom uz pomoć božje milosti. Lex naturalis koji je izrazavao postojanje jedne nadindividualne norme u individuama i vjeru u racionalni "zakoniti" svjetski poredak zamijenio je ius naturale; na mjesto moralnog prirodnoga zakona stupilo je prirodno pravo. Cijela povijest nominalizma - teorije o ugovoru o vladavini i o pravu na pobunu - kreću u pravcu razgradnje tomističkog učenja o državi i pravu i pojma bogom danog prirodnog zakona. Tek će kasnije razvitak dovesti do nastanka osnovnog pojma modernog učenja o državi - pojma suverenosti. Zato prirodno pravo nije "jedna velika tema prosvjetiteljstva" - treba pokazati to povijesno oblikovanje prirodnog prava i građanske države i dugačak put do prodora čisto unutarsvjetovne teorije suverenosti.
Naglašavanje povezanosti najstarije i najnovije europske književnosti i praćenje one niti koja se proteže od Vergilija preko tradicije latinskoga srednjega vijeka do literature najnovijih vremena velika je tema Ernsta R. Curtiusa. Kako međutim jedno nekritičko i posve nemaštovito usvajanje Curtiusa hipertrofira do banalnosti pokazuje nam esej Matvejevića “O mediteranskim kulturnim tradicijama”. Nedostaci u poznavanju povijesne građe, literature i općenito proizvoda duha ovdje su nadomješteni bogatom naracijom. Mediteran je tako ‘’simboličan’’ ‘’otvoren’’, karakterizira ga težnja ‘’k univerzalnim parametrima’’, ovdje je ‘’duh Atene suočen s antiduhovnošću Sparte’’, ‘’praktičnost Rima sa stanovitom apragmatičnošću čovjeka sa suprotne strane’’,’’Mediteran nije krug kredom u prostornom pogledu‘’, ali Mediteran je i ‘’osmoza’’ i ‘’sinteza duha Odisejeva i Protejeva’’, ‘’Mediteran je maternica koja će iz ljudskoga sjemena porodiiti civilizaciju dostojnu čovjeka’’, tu ‘’cvjetaju najopojniji cvjetovi mediteranski ‘’. Mediteran je ‘’sunce i more, mirisi, plaventnilo, oblaci, čovjek i žena na plaži, grobišta uz more i simbolika čempresa, poziv na putovanje i odiisejska plovidba’’, ‘’sjaj života i bijeda življenja na oskudnu tlu. Ta opća mjesta nisu samo knjževni motivi. Danas se kao i jučer njima opijaju turisti. Zašto i ne bi?’’ Mediteranu dugujemo ‘’iskonsku biblijsku riječ, počelo i početak stvari, pravorijek svijeta.’’
Površnost se autorova kao i slijepo inzistiranje na Curtiusu uočava u samoj procjeni Getea.’’Kada Goethe bude branio univerzalnu kulturu (literaturu) on to u stvari više čini kao zagovornik jedne velike tradicije (misli se na tradicije antike i renesanse - op. Z.G.) nego kao čovjeka svoga vremena’’. Ovom prilikom dovoljno je uputiti na Curtiusovo prevedeno djelo Eseji iz europske književnosti posebno na eseje Goethe kao kriitičar i Goethe osnovne crte njegovog svijeta od stranice 19 do 65 a posebno treba vidjeti str 56 i 57 i zaključna Curtiusova razmatranja na stranici 63, 64 i 65. Interesantno je međutim spomenuti, da Matvejević nigdje Curtiusa ne spominje niti se na radove ovog njemačkog književnog historičara ikada izravno poziva. Curtiusa se naprosto potajice ponavlja.
Razvoj zapadnoeuropske civilizacije i kulture valja promatrati kao rezultat jednog složenog odnosa duhovnih i materijalnih pretpostavki ove osobene historije. Osnova za jedno takvo plodno razumijevanje konkretnih socijalno povijesnih situacija, osnovu za tumačenje cjelokupnog idejnog nadgrađa Zapada valja potražiti u Marxa u njegovu naporu da se izgradi sadržajni odnos spram empirijskog svijeta. Ovdje kritika ideologije naglašava materijalno-praktičku uvjetovanost sadržaja tzv. duhovne povijesti; idejni oblici socijalnog života rezultanta su materijalnih faktora ljudskog postojanja koji prerađeni postaju sastavni dio djelovanja društvene produktivne moći.
"Povijest duha" ako nam je već stalo do kritičke refleksije nije nikakva zbrka ideja što se premeće čas ovamo čas onamo i jedna "povijest duha" koja ostaje zarobljena koncepcijom povijesti kao imanentnog samorazvijanja duha čini povijesni sadržaj duha sadržajem koji je u svakom njenom svjedočanstvu dovoljno razumljiv.
Matvejevićeva "kritička" razmatranja kulture daleko su ispod razine ova dva divergentna modela povijesti. Kada je netko kritičar, a uz to još i marksist tada je više, nego sablažnjivo nerazumijevanje razlike "civilizacije" i "kulture", nerazumijevanje koje očito stoji uz ostalo i u vezi s odsutnošću poznavanja produktivnih moći filozofije. Esej o mediteranskim kulturnim tradicijama primjer je takva orijentiranja u duhovnom svijetu koje gubi snagu osvjetljavanja zadanog problema u onoj mjeri u kojoj je konkretni historijski predmet od nas udaljeniji.
III
Bitna ograničenja Matvejevićevog tumačenja kulture proizlaze iz teoretsko-filozofskih razloga da se unaprijed odustaje od izgradnje sadržajnog odnosa filozofije spram duhovnog sadržaja svijeta, odnosa koji bi iskazao njenu vrijednost i njome se koristio. Već smo nagovjestili da je ovdje na djelu jedna povijesna interpretacija i takvo orijentiranje u duhovnom svijetu koje nemoćno stoji spram zadataka supstancijalnog tumačenja svijeta, odnosno da je riječ o tumačenju koje nema kao zbiljsku temu izlaganje povijesti bitka u slijedu različitih kultura kao što u obzir ne uzima ni neduhovne uvjete konstitucije smisla.
Nas prigovor, dakako, podrazumijeva kritiku onog gledišta koje još uvijek providencijalno legitimira apsolutnu refleksiju, a iz vida ispušta kritičko utemeljenje povijesnog relativizma. Matvejević nije svjestan te potrebe da se utemelji kritički moment povijesnog relativizma. Najjasnije se to pokazuje u njegovu tretiranju nacije, jer on nije u stanju da dogmatiziranju ovog pojma pruži bilo kakav otpor. To ubuduće neće ni biti moguće sve dotle dok je referentni okvir razumijevanja nacije predavanje što ga je Ernest Renan održao na Sorboni ožujka 1882. pod nazivom Što je nacija? Sve one poteškoće koje prate nerazumijevanje razlike "nacija" i "država", "nacija" i "narod", "narodna kultura" i "nacionalna kultura" što su tako očevidne u radu iz 1975. (1977. drugo izdanje) ponovit će se i u prvom i drugom izdanju jugoslavenstva danas ‘’Poznato je kako se u XIX stoljeću stvaraju i potvrđuju nacije-države te ustanovljavaju i izdvajaju posebne nacionalne kulture: njihov razvoj ovisi, uz ostalo o tome je li pojedina nacija ujedinjena ili ne, ima li vlastitu državu ili je bez nje’’. Pokazali smo teoretsku neodrživost ovog pitanja razlažući onaj povijesni proces konstitucije naroda kao "opće volje" kao suverena i države, dakle, kao nacije.
Marxov je naum otvaranje smisla svijeta kao povijesne situacije izgradnjom znanstveno posredovane slike svijeta koja povijesno objašnjava apstrakcije posebnih znanosti kritički ograničavajući njihovo značenje. Supstancijalno tumačenje svijeta ovdje ne zavisi od dogmatskog nacrta budućnosti već od moći "jedne znanosti" - kao očitovanja ljudske biti- da sačuva koncept konačnog ratia, konačne temelje znanstvenog uma osporavajući spekulativnu kreaciju koja prihvaća iracionalnost. Tek je tim posredovanjem noološke refleksije i njenim sustezanjem moguće osvijestiti cjelovitost praktičko-teoretsko-poetičkog načina ljudskog obitavanja u svijetu. Tek iz ove perspektive kritika može ne gubeći snagu rasvjetljavanja povijesne situacije podvrći sebi tako intendirano mišljenje koje priređujući kulturu kao nesto "u stanovitoj mjeri relativno", a što vrijedi‘’ po univerzalnom usmjerenju i domašaju’’, a što je dakako opet‘’ u svom načelu posebno’’, mišljenje koje kulturu razumijeva kao ‘’europsku’’ ili ‘’svjetsku’’, ali i kao ‘’mjeru nacionalnoj kulturi’’ kao ‘’tradicionalnu’’ i kao ‘’novu’’, kao ‘’političku’’ i kao ‘’društvenu’’, kao ‘’revolucionarnu’’ i kao ‘’demokratsku’’ kao ‘’građansku’’ i kao ‘’reakcionarnu’’, kao ‘’nazadnu’’ i kao ‘’naprednju’’, kao ‘’kritičku’’ i kao utopijsku tim priređivanjem još nije dohvatilo a kamoli prodrlo u bit onog realnog povijesnog događanja u kojem kultura biva uključena u proces produkcije kapitala.
Najprije valja ispitati što se zapravo podrazumijeva poimanjem kulture kao koncentrata "najbitnijih kvalitativnih elemenata koji nadilaze partikularnost i teže da se potvrde kao općeljudske vrijednosti". Nesumnjiv je dojam učenosti što ga ostavlja ova misao. Štoviše gotovo da ona odgovara bitno religijskoj formi mišljenja. Njena se efikasnost prepoznaje upravo u naporu da se kultura shvati kao samoočitovanje neke duhovne biti. Zapravo čitavo se Matvejevićevo tumačenje kulture provodi u tobože diltajevskoj maniri.
Kao karakteristike epohe uzimaju se kao u Diltheya vladajuće, velike, opće tendencije koje prožimaju vrijeme. Kultura tvori jedno unutrašnje jedinstvo u kome su povezani u cjelinu duhovni život individua, umjetnosti, religije, znanosti, filozofije u sklopu duha vremena. Povijesni je tok izgradnja tog duhovnog jedinstva i njegovo razlaganje. Neprekidnim djelovanjem općih strukturnih odnosa koji određuju sklop djelovanja cjeline otkriva se značenje i smisao povijesti. Struktura jednog određenog razdoblja pokazuje se kao sklop pojedinačnih djelomičnih sklopova i kretanja u velikom kompleksu djelovanja jednog doba. Tek se iz krajnje raznovrsnih i promjenjivih momenata stvara složena cjelina koja određuje značenje tom razdoblju.
"Stvaralačka energija" određenog vremena, sve njene manifestacije određuju jedno razdoblje i u tim različitim manifestacijama života valja sagledati jedinstvo određenja vrijednosti i usmjerenosti svrha. Životne manifestacije gone te usmjerenosti ka apsolutnim vrijednostima. Kao i u Diltajevoj idealističkoj filozofiji tako bi i Matvejević htio da mu "općeljudske vrijednosti" egzistiraju poput duhovnih moći koje su uzročnikom sveg ljudskog, povijesnog zbivanja kao neprestanog očitovanja nekog jedinstvenog načela. Povijest se ovdje ne pokazuje kao uzajamno djelovanje prirode i duha, materijalnih i duhovnih potencija roda.
Od Kanta ideja moraliteta pripada kulturi a opće je mjesto filozofije kulture dualistička shema: kultura nastaje u opreci spram prirode i kao tvorevina duha odvojena je ona od neposrednih zadataka ovladavanja prirodom. Marxova je velika zasluga što je sagledao zbiljsku strukturu povijesnoga života i rekonstruirao ono jedinstvo što se raspalo diobom rada koja ‘’postaje doista diobom tek od trenutka kada nastupi podjela materijalnog i duhovnog rada’’. Od tog trenutka naovamo ‘’svijest zbilja može sebi umišljati da je nešto drugo, nego svijest postojeće prakse, da zbilja prikazuje nešto, a da ne prikazuje nešto zbiljsko - od toga trenutka svijest je u stanju da se emancipira od svijeta i da prijeđe na obrazovanje ‘čiste’ teorije, teologije, filozofije, morala itd‘’.
Sa Marxom je sagledana prirodno-ljudska struktura svijeta i sa njom povezana struktura mišljenja. Analizom ljudskog praktičkog života, posredovane kritikom ideologije, bit će moguće pojmiti povijesnost same prirode i prirodnost same povijesti. Poimanjem proizvodnih procesa i uočavanjem uzajamne povezanosti svih sfera društvenog života sa tom proizvodnom osnovom omogućeno je povijesno dinamičko situiranje kulture. Matvejevićevo radikalno suprotstavljanje ‘’kulture’’ ‘’prirodi’’, glorificiranje i apsolutiziranje kulture na račun ‘’materijalnog’’ koje se sada hoće odrediti kao nešto asocijalno i po prirodi stvari štetno, škodljivo ili destruktiivno vidi se iz kvazisadržajnih, frazerskih natucanja za kulturu kao ‘’inovativan stvaralački čin’’, a protiv ‘’kulturne skleroze’’, za ‘’autentično stvaralaštvo’’ a protiv ‘’primitivizma’’, za ‘’stvaralački proces’’, a protiv ‘’kulturne degradacije’’, za ‘’vrijednost kao takvu’’, a protiv ‘’zaostalosti’’ za ‘’etičke i humanističke vrijednosti’’, a protiv ‘’niske i retardirane svijesti’’, za prirodne i ljudske vrijednosti, a ‘’protiv primitivnih zastranjenja na niskoj razini kulture’’ za ‘’stvaralački projekt’’, a ptotiv svake ‘’redukcije’’, za kulturu kao ‘’posebni prostor slobode’’ a protiv ‘’neprosvijećene i neadaptirane radne snage’’.
Egzaltacija nad kulturom kao "čistom duhovnošću", ‘’istinskim stvaralaštvom’’ ‘’carstvom ljudskim’’ nad kulturom kao autonomnim procesom što se odvija imanentnim zakonitostima služi podređivanju kulture specifičnom, kapitalističkom, načinu proizvodnje, ali Matvejević izgleda da ne zna da alternirajući odnos spram prirode i pridavanje važnosti i posebnog mjesta umjetničkom stvaranju uglavnom znači napuštanje Marxova razumijevanja duhovne proizvodnje koje počiva na radnom odnosu spram prirode, jer ukoliko je rad i esentia i existentia čovjeka, ono što ga kao biće razlikuje od svih drugih bića tada nesumnjivo u radu - proizvodnji valja vidjeti rodno mjesto cjelokupne povijesti i svih manifestacija ljudskoga duha. Temeljna misao Marxa sadržana je upravo u gledištu po kojem je posebni oblik ljudskog povijesnog opstojanja moguće razumjeti jedino iz načina na koji ljudi proizvode svoj život.
Kod Matvejevića problematiziranje kulture kao radom stvorene vrijednosti ostaje izvan sfere teoretskog interesa. Njegova su istraživanja kulture mahom deskriptivnoga karaktera i odvijaju se izvan onog nastojanja da se kultura promotri kao dinamička cjelina ovisna o cjelokupnom društveno-povijesnom procesu.
Temeljno postavljanje pitanja o kulturi u socijalizmu izbjegava se na način neobaveznog i do fascinacije neupitnog izražavanja apstraktnog kvaziobjektiviteta "kulture" koju se pošto poto hoće integrirati u neki sada važeći "društveni odnos". Teorijski program "samoupravne kulture" kako je on zacrtan u radu Samoupravljanje u svjetlu kulture iz 1975. naizbježno završava u providnoj, banalnoj aporiji, jer teoretski "projekt" konstitutivno priliježe apstraktnom, jednostranom tumačenju kulture.
Cijelu je opsjenu kulture Predrag Matvejević sazdao na najvećim dijelom ishitrenoj kontrarnosti stvaralaštva i rada podmećući kao tobožnju opreku u kulturi dualističku strukturu vlastitog misljenja koje poput vozila putuje jednom stranom pa mu ‘’ono drugo’’ nadolazi uvijek kao nešto sa druge, svakako suprotne strane. Poreškoće koje proizlaze iz njegova razumijevanja i tumačenja kulture u socijalizmu sadržane su u onom karakterističnom neproblematiziranju rada i kulture. Matvejević ne zna da zadržati bit Marxove teorije znači prije svega pitanje kulture smjestiti u povijest radnog ovladavanja prirodom, smjestiti i u povijest diobe rada tradicionalnog drustva. U građanskom svijetu bivaju odijeljeni pojedini momenti rada, no unutar svijeta rada odjeljuje se, sektorira se posebna sfera kulture sa svim "na njoj temeljenim institucijskim derivatima" (Sutlić Vanja).
Ukoliko je povijest diobe rada i na njoj temeljenog privatnog vlasništva ujedno i povijest kulture, tada je zadatak socijalizma upravo njeno ukidanje kao uspostavljanje vlasti rada, "gospodstva rada u njegovu svijetu"(Vanja Sutlić) povratom onih potencija koje su radniku u dugom povijesnom slijedu bile otuđivane. Tek se dokidanjem diobe rada, sjedinjavanjem djelatnosti, sredstava, predmeta i proizvoda, radom uspostavljenim jedinstvom cjelovitoga radnika, otvara novo povijesno vrijeme.
Misaonim kozerijama poput ovih to naravno ne može biti jasno:
‘’U tom svjetlu valja promatrati odnose samoupravljanja i kulture, ne dijeleći ih jedno od drugog, ako je to moguće, premda do danas kultura i samoupravljanje nisu dovoljno srasli’’. ‘’Do znatnih nesporazuma dolazi u stvari zbog toga što pridajemo samoupravljanju djetne i odredbene funkcije na razini svijesti koje bi ono trebalo imati tek kao kultura, a još nema i ne može imati kao svojevrsna organizacija ili empirija’’ .’’U onoj mjeri u kojoj je ono (samoupravljanje, Z.G) zbiljski prisutno i djelatno kao nova društvena svijest može se govoriti o kvalitetima samoupravljanja kao kulture, a tamo gdje su samo posrijedi pojedini elementi ili faktori koji se oslanjaju na različite prethodno ustanovljene svijesti može biti u pitanju tek stanovita samoupravna organizacija.’’Dileme što ih proizvodi mišljenje koje ‘’kulturu’’ suprotstavlja ‘’organizaciji’’ proizilaze iz neuviđanja da baš pitanje organizacije nije tek puko tehničko pitanje, već jedno važno duhovno pitanje. Samo je pitanje organizacije bez obzira na sve atribucije koje ovaj pojam trpi ujedno i pitanje ‘’kulture’’, svako je pitanje samoupravne organizacije ujedno i duhovno pitanje - njenu opstojnost možemo razumjeti jedino iz teorije revolucije.
Kod Matvejevića stvari stoje drugačije. Pošto je na stranici 89 svog rada „Prema novom kulturnom stvaralaštvu“ ‘’uveo razum u historiju’’ on će zapaziti: ‘’U tom smislu već se postavlja pitanje na koje obično oklijevamo odgovoriti: u kojoj mjeri radnička klasa koja izlazi (negdje je već izašla) iz svojih tradicionalnih okvira i mijenja svoj nekadašnji (proleterski) status, prestaje biti isključivim subjektom povijesnih promjena i prepušta sve više tu ulogu najprosvjećenijim samoupravljačima, najkvalificiranijim socijalnim i znanstvenim pothvatima u koje je i sama integrirana’’.
Zašto se oklijeva i tko oklijeva? Zar se pod ovim oklijevanjem, a iza Matvejevićeve formule o ‘’tradicionalnoj politici kao svojevrsnom otuđenju’’ (str. 89) ne krije zapravo podozrenje prema mjestu, ulozi i smislu partije u okolišavajućoj raspravi o ‘’subjektu historijskih promjena’’.
Sigurno je da princip partijnosti ne gubi svoj revolucionarni smisao sve dok je stajalište proleterijata obligatan sadržaj partijskog poduzimanja. Partijnost kao posredovanje izmedu teorije i prakse, kao princip tumačenja povijesnog procesa ne gubi svoju spoznajno-teoretsku funkciju. Ona pretpostavlja znanstveni interes ili naprosto znanje kao i imperativ djelovanja kako bi se ostvarile određene društvene svrhe. Partijnost zahtijeva svjesno ostvarivanje povijesnog procesa i spoznaju tog procesa koju treba pružiti filozofija kao jedinstvo teorije i prakse. Takva ona se razumijeva kao teoretsko otkrivanje uvjeta za revoluciju, za vođenje borbe progresivnih snaga u svijetu, ona otkriva volju za prisutnost u povijesti, za mudrošću, za otkrivanjem smisla svijeta kao povijesne situacije. Samo se građanskim teoreticima poput Matvejevića koji su prvo unizili stajalište proleterijata, a potom osporili spoznajno-teoretske moći filozofije može partijnost činiti kao petitio principi koji obespokojava i preneražava. Građanski pogled na svijet koji je "progutao" subjektivni faktor prakse, iako se tek njime uspjeva posredovati teoriju, optužuje filozofiju za mehaničku, metafizičku dogmatiku iako se zapravo radi o vlastitom dogmatizmu.
IV
Povijest je cjelokupnog duhovnog pokreta marksizma, ukoliko nju promotrimo u jednoj historijsko-kritičkoj projekciji, uvijek neprestano očitovanje napora da filozofsko mišljenje iskušavajući sebe u suvremenosti, bivstvuje u svijetu na način suvremenosti. Aktualnost filozofskog misljenja uvijek se iskazivala u karakterističnom proturječnom dvojstvu ove duhovne tvorevine, u proturječnim tendencijama kreacije i dogmatskog prezerviranja Marxova mišljenja priređujuci i produbljujući problematiku cjeline svijeta. Horizont filozofskog mišljenja, unutrašnju njegovu konstituantu tvori snaga totalnog odnosa spram iskustva svijeta te je svako pitanje o toj filozofiji istovremeno pitanje o tom iskustvu, o društveno-povijesnom realitetu u kojem nastaju uvjeti njegove realizacije. Pitanje filozofije nije samo pitanje egzegeze svijeta, niti samo pitanje prirode mišljenja koje neprestance osvaja neistražena, nova područja duhovnog iskustva, već je to uvijek i pitanje društveno-povijesnih pretpostavki same filozofije. Lenjinova je zasluga inzistiranje na bitnoj relaciji Hegel-Marx i otvaranje problematike filozofskih osnova i duhovnog porijekla Marxova mišljenja. Historijski gledajući Lenjin predstavlja bitan moment u cjelokupnoj historiji filozofije, moment koji pokazuje da filozofija svoju temeljnu misaonu snagu ne zahvaljuje samo "izvanznanstvenim" motivima kao praktičko-političkim pitanjima pokreta, već i okolnosti da otjelovljuje supstancijalnu stranu Hegelove dijalektike. Poznavanje je Hegela dakle nužno ukoliko nam je doista stalo do filozofsko-kritičkog sagledavanja Marxove nakane, ukoliko baš danas hoćemo osigurati osnovu povijesnog razumijevanja svijeta. Matvejević nije svjestan ovog zadatka, štoviše nepoznavanje Hegela poprima kod njega karikaturalne osobine:
„Neke od osnovnih tema na kojima se nastojala utemeljiti marksistička estetika vuku porijeklo iz Hegelove Estetike, djela kojem su klasici marksizma, kao što je poznato, ukazali dužno poštovanje. Odnos forme i sadržaja s isticanjem prioriteta ovom posljednjem, preuzet je također od Hegela. On je već u prošlom stoljeću bio, a u nekim zemljama i ostao i do danas opće mjesto - kamen spoticanja - u gotovo svim estetskim istraživanjima koja su sa manje ili više razloga pretedirala na to da budu marksistička. Naglašavanje sadržaja u umjetničkom djelu izvodilo je spomenuti odnos izvan okvira u kojim ga je mislio Hegel: pod pritiskom nužnosti klasne borbe i revolucionarne teleologije sadržajni elementi su obično svođeni na njihove ideološke i tendencijske komponente. Zbog toga je i tendencija u umjetnosti dobila prvorazredno značenje i u izvjesnom smislu odredila hijerarhiju samih postulacija: davana je tako prednost sadržajnomm nad formalnim, kolektivnom nad individualnim, shodno kriterijima koji su iziskivali sve veću i neposredniju funkcionalnost. Marksistička su se estetička razmišljanja tako orijentirala prema gnoseološkim kategorijama’’.
Kako je Matvejeviću "prioritet sadržaja" nad formom stvar Hegelove Estetike bit će potrebno ponoviti tu lekciju iz Hegela. U svojoj Estetici Hegel je forme učinio predmetom opširnog istraživanja kako bi naznacio njihov sadržaj iz kojeg se izvodi i način prikazivanja. Forme umjetnosti uzete razvojno vode svoje porijeklo iz same ideje na taj način reći će Hegel što se ideja kroz njih probija do izraza i realiteta, već prema tome da li je ideja samostalna po svojoj apstraktnosti ili po svojoj konkretnoj cjelokupnosti.
Opće forme umjetnosti odnose se prije svega na apsolutnu istinu koju umjetnost postiže u svom razgranjavanju na posebne forme. Te posebne forme ponikle su iz određenog shvaćanja onoga što svijest smatra za apsolutno i što u samom sebi nosi princip svoga načina uobličavanja. U početku umjetnosti duh još nije samostalan i slobodan; svoje apsolutno biće on traži u stvarima prirode i shvaća ih kao po sebi božanske. Kao sadržaj javljaju se prirodna značenja, a stvari u prirodi i ljudske personifikacije kao forma prikazivanja. Klasična umjetnost pokazuje grčke bogove kao oduhovljene individue koje bitno još imaju ljudski prirodni oblik kao jedan afirmativni momenat. Duhovna individualnost data je ovdje kao tjelesna prisutnost, a tek je romantička umjetnost učinila da se duh udubi u svoju vlastitu unutrašnjost prema kojoj su sada vanjska realnost i svjetovnost najprije stavljeni kao nesto ništavno, ali naposljetku sebi pribavljaju važnost na pozitivan nacin:
‘’Prava sadržina romantike jest apsolutna unutrašnjost, a odgovarajuća forma je duhovna subjektivnost kao shvatanje njene samostalnosti i slobode. Ta beskonačnost u sebi i opštost u sebi je apsolutna negacija svega posebnog, prosto jedinstvo sa sobom koje je svu razdvojenost, sve procese prirode i njihov kružni tok postajanja, prestajanja i ponovnog postajanja, svu ograničenost duhovnog određenog bića rastočilo i sve posebne bogove rastvorilo u čistu beskonačnost identičnu sa sobom. Otuda različiti momenti koji cjelokupnost ovog shvaćanja svijeta sačinjavaju kao cjelokupnost same istine, nalaze sada svoju pojavu u čovjeku na taj način što sada sadržaj i formu ne predstavljaju niti prirodne stvari kao takve: Kao sunce, nebo, zvijezde itd niti grčki bogovi ljepote, niti heroji i spoljašnji podvizi na tlu porodičnog morala i političkog života, već stvarni pojedinačni subjekt u svom unutrašnjem životu zadobija sada beskonačnu vrijednost, time što se vječiti momenti apsolutne istine, koja je stvarna samo kao duh, jedino u njemu razvijaju i ujedinjuju radi postojanja.’’
Vidjet ćemo kasnije kako Matvejević nije u stanju razumjeti Lukacseve namjere, jer prethodno nisu teoretski raščišćene nedoumice oko Hegela niti je rasčiščen teren kako bi to razumijevanje Hegela bilo moguće. Nema ničeg tako paradoksalnog i tako filozofsko-teoretski neodrživog kao što je mišljenje o Hegelu s jedne strane kao o "velikom filozofu koji je priznavao umjetničkom djelu specifičnost njegova bića, ali je sa druge strane poricao samoj umjetnosti ostvarivanje vlastitog finaliteta." Za Hegela umjetnost je spoznaja kao konkretna intuicija i predstavljanje apsolutnog duha po sebi kao ideje. Umjetničko je djelo izraz božanskog samo kad u njemu nema niti jednog znaka subjektivno pojedinačnog. U njemu je prirodna neposrednost samo znak ideje, dakle, prirodni je element shvaćen kao karakteristična,višesmislena forma duha. Kad duh spoznaje svjetsku povijest kao vec završen proces umjetnost kao jedan stupanj apsolutnog duha je samo priča, naknadna spoznaja onog dogođenog.
Razlozi Matvejevićeva brkanja onog što je stvar Hegelove Estetike i karaktera tzv. tendencije u umjetnosti kao "naglašavanju sadržaja u umjetničkom djelu" otkriva se u temeljitom nerazumijevanju intencija mađarskog filozofa Georga Lukacsa u tome da se na primjer nisu dovoljno dobro apsolvirale teze ovoga autora na stranicama 67 do 95 našeg prijevoda Prolegomena za marksističku estetiku. Na stranici 79 ove studije Lukacs, raspravljajući o Hegelovoj konkretizaciji dijalektike općeg i posebnog , doduše govori o ‘’prioritetu sadržaja nasuprot formi‘’, ali čini se da Matvejević nije shvatio smisao i namjere Lukacsevog zapažanja da Hegelova dijalektika u principu i metodi znači ‘’ veliki korak naprijed’’ tek u odnosu na Schelinga, jer je odlučan ‘’upravo društveno-istorijski sadržaj, a ne kao u Schellinga, apstraktna shema, formalistička konstrukcija ‘’.
Međutim ono što je nama značajno je činjenica da radikalna kritika "gnoseološke teorije odraza" koncepta kojeg se Lukacs izvijesno vrijeme držao nije, barem sto se Lukacsa tiče, dovoljno promišljena kao što nije niti definitivna imamo li na umu njeno hegelovsko porijeklo. Nije promišljena, jer nam se čini da oni "žestoki ali refleksijom ne baš dirnuti humanisti" još uvijek nisu prekoračili horizont unutar kojeg se sugeriraju antitetička, antinomijska, dualistička rješenja. Tako se napuštanje spekulativnog stajališta apsolutnog znanja i Hegelove refleksije u marksizmu - umjesto kojeg se stajališta dijalektika razumijeva iz konačne situacije - nužno tumači kao anticipacija materijalističke teorije odraza. Stoga i nije tako čudno što ova kritika završava na prethegelovskim, čak predkantovskim pozicijama objektivizirajući se u svom suvremenom izdanju kao loša metafizika.
Kod Matvejevića pak kritika je Lukacsa, tendencioznosti u Lukacsevoj estetičkoj teoriji teoretski nepromišljena, misaono krnja. Čitav je kompleks problema Matvejeviću nepoznat i ako je već o Lukacsu riječ, onda valja ispitati one njegove poglede iz Predgovora Povijesti razvitka moderne drame, jer je tu forma ono što je doista društveno. Tek formom umjetnost postaje društvenom pojavom. Nadalje, treba ispitati utjecaje Diltheya, Simmela, Webera, Kiekegarda i utjecaje onog dijela neokantovske škole koja se razvija u pravcu humanističke filozofije na čijem čelu jest Emil Lask, utjecaje presudne za oblikovanje Lukacsevih pogleda u Metodologiji povijesti i književnosti (1910.), Teoriji romana (1915.), Duši i oblicima (1911.) hajdelberškim estetičkim rukopisima (1912.-1918.). Također treba dalje istraživati Lukacsev misaoni razvitak pa naš interes moramo usredsrediti na spise Taktika i etika (1919.), Stara i nova kultura (1921.), Povijest i klasna svijst ( 1923.), Lenjin (1924.), Moses Hess i problemi idealističke dijalektike (1926.). Također treba podrobno ispitati Lukacsevu suradnju sa časopisom Die Linkskurve suradnju sa Andor Gaborom, Bihelom, Wittfogelom, Johannesom R. Becherom i mnogim drugima.
Interesantno je spomenuti, da Matvejevićeva kritika ne dohvaća Wittfogela, iako je riječ o piscu koji Hegelom nastoji opravdati sadržajno-tematsko shvaćanje umjetnosti i skicirati osnove jedne marksističke estetike. Wittfogel će legitimirati novu proletersko-revolucionarnu književnost pa razloge odsustva bilo kakva stava Matvejevića spram ovog filozofa vidimo naprosto u njegovu nepoznavanju. Matvejevićeva kritika tendencije kod Lukacsa također bitno promašuje stvar. Za to je dovoljno upozoriti na Lukacsevu kritiku Bredela i Ottwalta berlinske zime 1931./1932., ali ostajući isključivo na površnom zapažanju koja svoju osnovu imaju u nepromišljanju teza iz inače vrijednog djela Helge Gallas Marksistička teorija književnosti Matvejević će tendenciju kako je ona mišljena.
U Lukacsevom tekstu Tendenz oder Parteilichkeit objavljenog u Die Linkskurve 4-6 str.13-21 1932. shvatiti naprosto kao "ždanovisticku partijnost". Nesporazumi međutim nastaju uglavnom, jer se Lukacsevo poimanje tendencije kao "spoznaje i oblikovanja cjelokupnog procesa kao sažetog totaliteta njegovih istinskih pokretački snaga, kao stalna, povišena reprodukcija dijalektičkih proturječnosti što se nalaze u njegovoj osnovi" ne promišlja s obzirom na ono što princip tendencioznosti jest – naime, otkrivanje značenja za onaj realni proces neizbježne povijesne determinacije svake ideje. Tako književno djelo u svojoj specifično strukturiranoj cjelini u odnosu prema realnom iskustvu vremena je povijesno uvjetovano. Unutrašnja njegova struktura i sastavni njegovi dijelovi istiskuju ono sto nosi pečat te povijesnosti i kada Matvejević piše: "U Marxovim tekstovima nigdje se ne govori eksplicitno o tendenciji u smislu koji nas ovdje zanima. Njega literatura sa tendencijom očito ne privlači, jer u poznatoj kritici Lassallove drame Franz von Sickingen preporučuje autoru: Trebalo je više šekspirizirati uračunavam u najznatniju grešku šileriziranje, pretvaranje individua u puke glasnogovornike epohe. Schiller je bio najveći uzor njemačkim i drugim europskim piscima za tendencioznu dramu.", tada on hoće ujediniti ono što je trenutak prije proglašeno neujedinjivim.
Naime, Matvejević preuzima Engelsovu pohvalu Schillerovoj Spletke i ljubavi koju ovaj spominje kao prvu njemačku političku Tendenzdramu. Matvejević međutim ne razumije da Marxova kritika Lassallove drame pogađa isto tako i samog Engelsa i njegovu ocjenu Schillera, jer ukoliko priznamo umjetničkom djelu njegovu povijesno-društvenu esencijalnost i ukoliko se držimo čak i Engelsovih kriterija o tendencioznosti poezije tada stvari koje ni samom Engelsu ne idu u prilog, stoje tako da nam se Schillerova građanska drama zato, jer nije dovoljno povijesno motivirana (danas) javlja kao umjetnički loše uspjelo djelo kojem nedostaje društveni realizam. To je ono što sam Marx razumijeva zahtijevajući "šekspiriziranje", a kao nedostatak otkriva "šileriziranje". Cijeli je ovaj problem izvanredno dobro uočio talijanski filozof Galvano della Volpe.
Ispostavlja se dakle kako Matvejeviću nisu posve jasni problemi kojima se on već godinama bavi i nekako nam se čini da je svo pripovjedanje ovog autora više stvar nekog prirodnog dara i nadahnuća i doduše kaže on poneku lijepu riječ, ali i kao onaj pjesnik od onog što kaže ne razumije ama baš ništa. Naš književni kritičar umišlja sebi kako je jednom nadasve blijedom kritikom partijnosti kod Lukacsa izašao na kraj i sa temeljnim teorijskim načelom tumačenja društveno-povijesnih pojava kategorijom totaliteta. Dakako, Lukacs je spoznao značenje Hegela za razumijevanje Marxa. Međutim, Lukacsevo istraživanje nema neki prozaični zadatak da nas kao književne povjesničare oslobodi sociocentričkih pogleda, već su ovdje ambicije drugačije: upozoriti valja na to kako je "Marxova kritika Hegela samo nastavljanje i dalje provođenje Hegelove kritike Kanta i Fichtea."
Marxov Kapital treba shvatiti kao potvrdu biti metode koju je Marx preuzeo od Hegela i preoblikovao u osnovu jedne nove znanosti, ali ova pitanja ne mogu sada biti naš predmet: njih ćemo odložiti za jednu drugu priliku.
Tako ukupno uzevši slučaj P. Matvejevića je paradigmatski kad se pitamo o stvarnom duhovnom stanju na humanističkim studijama, jer nije rijedak slučaj da oni postariji studenti završnih godina koji su marljivišću i upornošću savladali mnoge duhovne vještine, znanjem i spretnošću kretanja u teoretskoj građi i u mnogim teorijskim poslovima daleko nadmašuju strukovnjačku pamet svojih predavača.
Onda se opet tim slušačima poradi ove učene taštine ne osigurava nikakav boljitak, niti se njih naknadno umjerava prema novim, neistraženim područjima bitka kojima bi znanost trebala ovladati i zato kako sada je učitelj Matvejević može držeći se onog moćnog načela profita jedan te isti esej tiskati u dvije različite knjige smo što će morati poštenja radi oko kojeg se slažemo gotovo svi da je ono za čovjeka najveće dobro, jedanput esej nazvati Napomene o marksizmu, estetici, kritici, a drugi put Noviji pogledi na kritiku sa marksiističkim komentarom i da stvar izgleda što učenije još će on ispremješati redosljed pasusa pa ono što je u jednoj knjizi pasus četvrti to je u drugoj pasus šesti i sve tako redom kao da sustavan redoslijed misli i njihova simetrija sa znanstvenoga stajališta uopće bitna nije i tako valja nam zaključiti kako studenti jesu mladi po svome godištu, ali za razliku od učitelja Matvejevića ne moraju biti mladi po svom značaju, jer nečije nedostatke ne pronalazimo u dobi koliko u obrazovanju.
Ispitujući tako realan doseg Matvejevićeva teoretskog rada preostaje nam utvrditi kako odsutnost kritičkog stajališta spram ozbiljnih teoretskih problema ne može izdržati težinu autorovih prvotnih ambicija. Istinu govoreći naša kritika koliko god smo inzistirali na sistematskoj obradi autorovih bitnih teza dokazujući, da prilaz određenim teoretskim problemima nije posve adekvatan stvari i naposljetku suprotstavljajući se tom površnom razumijevanju koje zatajuje pred svakim povijesno - filozofskim faktom prikrivajući njenog smisao - nije više od pokušaja evidencije jednog doista pukog - govorkanja. Ovo bi gorkanje naravno htjelo biti praktički angažirano, ono kao da bi htjelo razriješiti neku situaciju, neku zaoštrenu dilemu, ali čini da ono nije više od problematične refleksije kojoj nedostaje smisao bilo kakva, pogotovo principijelna zauzimanja stava.
Govorkanje je u slučaju našeg autora samo puko saopćavanje onog što je na ovakav ili onakav način oskudno napabirčeno iz teoretske literature a što kao određeni problem nije niti mišljeno niti domišljeno pa stoga ne može ni imati neko pozitivno značenje.
Kritika ova nema tu ambiciju da ukaže na neki osobiti, centralni sklop problema pred kojim Matvejevićeva analiza postaje nemoćnom. Ona samo registrira teoretsko nesnalaženje jednog autora pred nipošto složenim teoretskim pitanjima, ali opet pred pitanjima koja su za svaku ozbiljnu misaonu poziciju nezaobilazna i ukoliko bismo sada htjeli odrediti pravac i granice te kritike tada bi ocrtavanje one karakteristične slabosti zbog koje autor ne može izaći na kraj ni sa jednim jedinim relevantnim teorijsko-filozofskim problemom - čak i onim elementarnim na koje je filozofija već davno dala primjerene odgovore - bile one njene krajnje točke i njihovo sjecište.
... nastavlja se
