Poglavlje sedmo
SUĐENJE ISUSU U RANOJ KRŠĆANSKOJ
PREDAJI I UMJETNOSTI
Pošto smo tako završili svoje proučavanje kršćanskih svjedočanstava o suđenju Isusu, preostaje nam jedno očigledno pitanje, koje je bez sumnje na um palo mnogim čitateljima ove knjige: da li je bilo kakve zapise o suđenju ostavio tijekom prvog stoljeća bilo tko drugi osim kršćana? A ako jest, što se dogodilo s njima?
Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo razmotriti dva složena, ali vrlo zanimljiva problema. Prvi se odnosi na židovskog povjesničara Josipa, koji je živio u ovom razdoblju i čiji su nam spisi glavni izvor obavještenja o tadašnjim pitanjima u rimsko-židovskim odnosima. Od svih pisaca toga doba, on je očito onaj od koga bismo mogli očekivati izvještaj o Isusu, i to bez utjecaja onih obzira koji su prisutni kod pisaca Evanđelja. U postojećem osamnaestom tomu njegovih ‘Židovskih starina’, odlomak o Isusu doista postoji, ali ako ga je Josip napisao u onom obliku koji imamo, trebalo bi onda da je i sam bio kršćanin. S obzirom da sva naša druga svjedočanstva koja o njemu govore, opovrgavaju takav zaključak, među znanstvenicima je općenito prihvaćeno mišljenje da je ovaj odlomak, u cjelini ili djelomice, kasniji kršćanski falsifikat. Pitanje je veoma složeno, no autor ove knjige o tome opširno raspravlja na drugom mjestu, pa će sada biti dovoljno osvrnuti se samo na neke pojedinosti, koje su u svezi sa našom prosudbom o Isusovu suđenju.
Današnji oblik ovog odlomka može se slijediti unazad sve do četvrtog stoljeća, kada ga prvi put potvrđuje Euzebije, biskup iz Cezareje. Budući da druga svjedočanstva ukazuju na to da je Josip pisao o Isusu na način koji kršćanima nije odgovarao, možemo po svemu zaključiti da je otprilike u Euzebijevo vrijeme uvredljivi tekst židovskog povjesničara prepravljen tako da je dobio svoj sadašnji oblik. Dajemo u nastavku prijevod odlomka, u kojemu su očiglednije prepravke stavljene u zagrade:
“ Nekako u to vrijeme diže se Isus, mudar čovjek /ako je doista prikladno zvati ga čovjekom/ ; jer on je bio čudotvorac, učitelj ljudima, kome je najdraža bila istina, te je poveo za sobom mnoge Židove, a također i mnoge iz grčkog stanovništva. / Ovo je bio Krist./ I kad je Pilat za njega izrekao kaznu križa, pod optužbom (endeikseis() naših glavnih ljudi, oni koji su ga prvi zavoljeli nisu odustali; /jer on im se pojavi trećeg dana, ponovo živ, a božanski proroci rekoše za ovo i bezbrojna druga čuda u svezi s njim/. I sve do danas rasa ( kršćana, koja je tako imenovana po njemu, nije izumrla.”
Da bi Josip tako priznao Isusa kao Krista (to jest Mesiju), nije vjerojatno, jer on je smatrao da je svjetski vladar za koga je prorokovano da će doći iz Judeje bio Vespazijan, koji je izabran za imperatora dok je vodio rat u toj zemlji u AD 69. Josip je također mislio da je jedan od uzroka židovskog fatalnog otpora Rimu bilo njihovo vjerovanje u jedno ‘dvosmisleno proročanstvo’ o ovome budućem svjetskom vladaru. Tako je on, naime, politički objašnjavao mesijanska očekivanja svoga naroda svojim nežidovskim čitaocima. Zato je on, kao što smo vidjeli, pežorativno opisao mesijanske pretendente kao čudotvorne šarlatane), koji narod vode krivim putom. Takva bi, bez sumnje, bila i njegova prosudba o Isusu. Druga značajna poanta jest da Josip naziva neke zelotske vođe sofistai (mudri), tako da je mnogo razloga za vjerovanje da je opisivanje Isusa u gore navedenom citatu da je bio ‘mudar’ (sofos) čovjek možda kršćanska popravka prvobitnog epiteta sofistes.
Kako god bilo, ono što nas osobito zanima u odlomku jest rečenica o pogubljenju Isusa. Njena šturost ima prizvuk autentičnosti. Ako je, dakle, očuvala ono što je Josip prvobitno zapisao, predstavlja za nas važno svjedočanstvo. Da je Pilat ‘izrekao protiv njega (Isusa) kaznu križa, po optužbi naših glavnih ljudi’ vrlo kratko sažima naše vlastite zaključke. Naime, riječ ‘optužba’ (endeikseis) u ovom kontekstu je posve jasan i izravan pravni termin, koji označava iznošenje informacija protiv određenog čovjeka, odnosno akt optužnice. Josipove riječi, prema tome, opisuju nešto što bi njegovi čitatelji razumjeli kao normalan oblik sudske procedure: židovski poglavari iznijeli su slučaj protiv Isusa, koji je Pilat prihvatio kao dokazan, a izrečena presuda pokazuje da je prijestup bio politički.
Činjenica da su kršćanski prepisivači popravljali Josipov tekst, kako bi on izgledao kao suvremeni židovski svjedok Isusova mesijanstva i uskrsnuća, za nas je značajna i u jednom drugom pogledu. Naime, kad istražujemo da li je sačinjen bilo kakav nekršćanski zapis o suđenju Isusu, moramo uzeti u obzir mogućnost nekog rimskog zvaničnog izvješća. Sigurno je da su takva izvješća o sudskim postupcima provincijskih upravitelja bili sastavljana i da su, kad se radilo o važnim slučajevima, izvješća službeno upućivana u carsku kancelariju. Nadalje, značajna je činjenica da su kršćanski apologeti Justin Mučenik i Tertulijan tvrdili, u drugom stoljeću, da se istina o njihovim navodima o Isusu može dokazati i iz službenih arhiva. Naime, premda je ekstravagantna narav njihovih priča takva da je posve nevjerojatno da bi se potvrda o njima mogla naći u javnoj arhivi jedne poganske vlade, pretpostavka da je Pilat sastavio izvješće o Isusovu slučaju mora se ocijeniti kao razumna, na osnovu tadašnje službene prakse.
Ovu pretpostavku o postojanju takvog zapisa na čudan način potvrđuje postupak imperatora Maksimina u 311. godini. Kao dio svoje politike progona kršćana, prema Euzebiju, Maksimin je naredio da se patvore i puste u opticaj ‘Pilatovi memoari’ . Kopije su poslate čak i u škole, da ih djeca prouče i nauče napamet, tako da su svakodnevno imali ‘u ustima imena Isusa i Pilata, te memoare koji su patvoreni da bi nas uvrijedili’. Euzebije je bio kršćanski biskup i prirodno je što mu je palo na um ocrniti memoare progonitelja Maksimina, koga je na kraju zbacio Konstantin, prvi kršćanski imperator Rima. Ali činjenica da se Maksimin dosjetio diskreditirati kršćanstvo objavljivanjem ‘Pilatovih memoara’, istovremeno je i znakovita i tegobna. Tegobna je zato što se niti jedan primjerak ovih ‘Memoara’ nije sačuvao - kad je kršćanstvo došlo na vlast, očito je da su svi primjerci prikupljeni i uništeni. Euzebije opisuje dokument kao falsifikat, ali u nemogućnosti da nađemo barem jedan primjerak, imamo samo njegovu riječ da je to bilo tako. Nadalje, činjenica da su ovi Acta Pilati bili potisnuti, te da izgleda nikakav detaljan pokušaj da ih se razotkrije kao falsifikate nije bio učinjen, navodi nas na opravdanu sumnju. Naime, sigurno bi bolja obrana bila, ukoliko nikakav sličan izvještaj o Isusovu suđenju nije postojao u javnoj arhivi, da se uporno istrajavalo na činjenici da nikakav takav izvještaj nije nikad ni bio primljen, niti tu sačuvan. A poslije ovog zaključka, možemo s dosta prava nastaviti s opservacijom da bi kršćani, da je za Isusa povoljan Pilatov izvještaj doista postojao, takav izvještaj, bez ikakve sumnje, bili trijumfalno objavili, kad su jednom stekli vlast i utjecaj u rimskoj državi. U skladu s tim, moramo izvesti zaključak da, s obzirom na indicije koje ukazuju na to da je Pilat sastavio zvanični izvještaj o Isusovu slučaju, te činjenicu da se nisu sačuvali ni originalni izvještaj, niti Maksiminovo izdanje, ovo može značiti samo to da se i taj izvještaj smatrao štetnim i neugodnim i da je bio uništen nakon trijumfa Crkve u četvrtom stoljeću. Na koji je način bio štetan ili neugodan, možemo samo pretpostavljati, ali s obzirom na to da bi se takav izvještaj odnosio na suđenje Isusu i njegovu osudu zbog političke pobune, čini se razumnim pretpostaviti da je Pilat izvjestio da je pronađen krivim za ovakav prijestup.
Zaprepaštenje izazvano Maksiminovim objavljivanjem spisa Acta Pilati potaklo je, izgleda, stvaranje jedne kršćanske verzije, koja je trebala pružiti detaljniji prikaz suđenja Isusu, u skladu sa ukusima kršćanske pobožnosti. Ovo djelo je posve jasna kompilacija materijala uzetog iz Evanđelja, dopunjena pobožnim, ali čudnim izmišljotinama. Ima narativni oblik, a prema prologu, djelo bi bilo rad nekoga Ananije, koji tvrdi kako je ‘potražio zapise koji su napravljeni te godine u vrijeme našeg učitelja Isusa Krista, koje su Židovi deponirali kod Poncija Pilata, i našao zapise na hebrejskom (jeziku), pa sam ih po Božjoj milosti preveo na grčki (jezik), radi informiranja svih onih koji se pozivaju na ime našeg Gospodina Isusa Krista’. Ovaj izdavački posao je navodno obavljen u osamnaestoj godini imperatora Teodosija, to jest u AD 425. Izdanje je poznato i pod imenom Nikodemovo Evanđelje.
Prikaz je dug i krivudav, ali sljedeće točke vrijedi zabilježiti. Isus, koji se opisuje kao sin Josipa drvodjelca, rođen od Marije, biva optužen od židovskih poglavara da je čarobnjak i da sebe zove Sinom Božjim i kraljem. Pilat se prikazuje kako se prema njemu odnosi sa velikim uvažavanjem. Kad Isus ulazi u praetorij, likovi na rimskim zastavama se naklanjaju, u znak poštovanja prema njemu. Bilježe se dugi i krivudavi dijalozi između Pilata i židovskih poglavara, te Pilata i Isusa. Spominje se optužba o uništavanju Hrama, a i Barabina epizoda, ali očito bez pravog uvida i razumijevanja njihova prvobitnog značenja. Pilat se opisuje kako se konzultira sa Isusom o tome što bi s njim trebao uraditi. Isus odgovara, očito oslobađajući Pilata od odgovornosti, da ‘mora učiniti kako ti je dano’, što očigledno znači da Pilat mora izvršiti ono što su proroci pretkazali da će se dogoditi Isusu. Pilat pokušava nagovoriti Židove da postupe sa Isusom u skladu s njihovim vlastitim zakonom, koji – kako su ga obavijestili - određuje smrt kamenovanjem za bogohuljenje. No oni, na neobjašnjiv način, ustrajavaju na njegovu razapinjanju. Priča se zatim vuče dalje, uz česta ponavljanja, jako naglašavajući Isusova čuda. Pilat osuđuje Židove što se stalno bune, ali na kraju pere ruke ‘pred suncem’, proglašavajući njegovu nevinost, našto mu Židovi odgovaraju, u skladu sa Matejevim prikazom: ‘Neka njegova krv padne na nas i na našu djecu’. Pilat je zatim predstavljen kako Isusu izriče presudu: ‘Tvoj te narod našao krivim (optužio) da si kralj: zato ja donosim odluku da ćeš najprije biti bičevan, prema zakonu pobožnih careva, a nakon toga obješen na križ u vrtu gdje si uhvaćen. I neka Dizma i Gesta, dva zločinca, budu razapeta s tobom’. U nastavku priče kaže nam se kako je stotnik, pošto je bio svjedokom Isusove smrti i propratnih zloslutnih znakova, izvijestio Pilata i njegovu ženu o tome što se desilo. Oni su jako pogođeni vijestima, te se toga dana uzdržavaju od hrane. Prikaz se nastavlja dugim i zamršenim opisom Isusova uskrsnuća i učinka koji je ono imalo na židovske poglavare.
Tendencija ovakvog pisanja očito je daljnja razrada teze iz Evanđelja da su Židovi bili odgovorni za Isusovu smrt, čime se Pilat oslobađa svake krivnje. Ova tendencija je još dalje razvijena u jednom drugom grčkom tekstu, koji ima oblik Pilatova izvješća imperatoru Tiberiju o pogubljenju Isusa i njegovu uskrsnuću. Pilat svaljuje krivicu na Židove, te na Heroda, Arhelaja, Filipa, Anu i Kajfu - što je očito spisak židovskih velikodostojnika, nemarno probranih iz Evanđelja po Mateju i Luki. Kad je primio pismo, car je jako ljut na Pilata, pa naređuje njegovo uhićenje i prebacivanje u Rim, a Židovi su zbog njihove pokvarenosti pretvoreni u robove. Pilatu odsijecaju glavu, ali on umire pobožno, a mučeničku njegovu smrt posvjedočuje s neba Kristov glas: ‘Svi naraštaji i porodice pogana zvat ćete blaženim, jer si u svojim danima ispunio sve one stvari koje su o meni rekli proroci; i ti ćeš se također pojaviti kao moj svjedok ( ili mučenik) pri mom drugom dolasku, kada ću suditi dvanaest plemena Izraela i sve one koji nisu ispovijedali moje ime’. I anđeo Gospodnji prihvaća Pilatovu glavu, a Pilatova pobožna žena Prokla, kad ugleda taj prizor, ispunjena je radošću i tako umire.
Prije ovog Pilatovog postizanja svetosti, put su za to pripremili raniji kršćanski pisci. Justin Mučenik (oko AD 100 - 165) navodi ‘Djela Poncija Pilata’, gdje su, po njemu, posvjedočena Isusova čuda. Prema Tertulijanu (oko AD 160-220), Židovi su ‘nagovorili Pilata da im preda Isusa da ga razapnu’, a Pilat (‘i sam već u dubini svoje duše kršćanin’) poslao je izvješće o cijeloj stvari Tiberiju, na takav način da je car bio uvjeren u Isusov božanski karakter, pa je nastojao uvjeriti u to i sam rimski Senat. Origen (oko AD 185 - 254) je držao Kajfu u cjelini odgovornim za pogubljenje na križu, a Heroda djelomice, ali je Pilata potpuno oslobodio krivnje, videći u njemu svjedoka Isusova mesijanstva i kraljevskog statusa. Evanđelje po Petru, iz drugoga stoljeća, oslikava Židove i Heroda kako odbijaju oprati ruke, u kontrastu sa Pilatom, Herod je na neobičan način predstavljen kao čovjek koji izdaje zapovijedi kod raspinjanja, a Pilat kako upravo njega moli da mu preda Isusovo tijelo.
Iako je Prokla, Pilatova žena, kanonizirana kao svetica u istočnoj Crkvi, dok je Pilat ovakvo priznanje postigao među etiopskim kršćanima (1), val kršćanskog mišljenja se izgleda kasnije okrenuo protiv prokuratora. Razlog za ovo nije sa sigurnošću poznat, ali je mogao rezultirati iz činjenice da je - kad je kršćanstvo jednom bilo uspostavljeno kao religija Rimskog carstva - prestala potreba da se Pilat prikazuje kao svjedok nedužnosti Isusove po optužbi da je bio politički buntovnik protiv Rima. Euzebije označava ovu promjenu stava pričajući kako je Pilat, poražen zlom sudbinom, izvršio samoubojstvo u vrijeme vladavine Gaja, ‘jer ga je kazna Božja, izgleda, neumoljivo proganjala’. Jedna kasnija legenda, na latinskom jeziku, daje nam veoma maštovit prikaz kako je Pilat preduhitrio svoje pogubljenje samoubojstvom. Tiberije je naredio da se njegovo tijelo, s privezanim mlinskim kamenom, baci u rijeku Tiber. Njegova nazočnost na tom mjestu privukla je mnoštvo demona i izazvala takvo zaprepaštenje, da je tijelo prebačeno u grad Vienne na rijeci Roni. Poslije naknadne sahrane na teritoriju Lausanne i novih demonskih uznemirenja, bilo je položeno u neki izvor, ili jezero, okruženo planinama, gdje je njegova strahotna nazočnost i dalje izazivala dijabolična djelovanja.
Prezentacija suđenja Isusu u ranoj kršćanskoj umjetnosti zanimljiva je i poučna. S obzirom na prevladavanje Isusove Muke i Raspeća, kao tema zapadne srednjovjekovne i renesansne umjetnosti, odsustvo ovih tema na slikama koje su pronađene u katakombama Rima, a koje nam pružaju najranije primjere kršćanske umjetnosti, predstavlja iznenađenje. Teme oslikane u ovim katakombama, gdje su kršćani pokapali svoje mrtve i obavljali vjerske obrede u vrijeme progona, čini se da predstavljaju neobičnu selekciju iz mnogih dramatičnih prizora, koji su tako živopisno prikazani u Evanđeljima. Glavne teme koje se oslikavaju su krštenje Isusovo, izliječenje oduzetog čovjeka i uskrisivanje Lazarovo. To da su se najradije uzimale ove teme, uz usporedno, naizgled jednako čudno biranje tema iz Starog Zavjeta, značajno je za gledišta i interese kršćana u tijeku drugog i trećeg stoljeća. Teme iz Starog i Novog zavjeta, koje su izabrane za oslikavanje u katakombama, formiraju cjelinu, koja simbolizira spasenje i novi život. To su bile teme koje su ih nadahnjivale u vrijeme kad su bili suočeni s progonom i umiranjem za svoju vjeru. Primjer Kristove Muke vjerojatno su gledali više kao božansko otjelovljenje idealnog mučenika, koji je ‘pred Poncijem Pilatom posvjedočio (Isus) dobru vjeroispovijest’, nego kao dokazivanje cijene koju je platio Sin Božji radi otkupljenja čovječanstva, u skladu sa kasnijom teologijom. Prvi kršćani su instinktivno gledali dalje od patnje i smrti, što je za njih bila svakodnevna stvarnost, na novi i trjumfalni život koji slijedi nakon toga. Štoviše, kako nam to na znakovit način pokazuje prostački poganski crtež kršćanina kako se klanja raspetoj figuri čovjeka sa magarećom glavom, Isusovo pogubljenje na križu nije bila tema koju bi oni izabrali da je jako naglase slikama na svojim mjestima molitve i pokapanja mrtvih. Otuda u katakombama nije do sada pronađen niti jedan prikaz raspeća, a od ostalih prizora Muke Isusove, samo jednu problematičnu sliku Krunjenja trnovom krunom, iz trećeg stoljeća, nalazimo u katakombi Praetextatus u Rimu.
Okončanjem progona i trijumfom kršćanstva pod imperatorom Konstantinom (oko AD 288 - 337), kršćanska je umjetnost našla adekvatnije načine i mjesta izražavanja, nego što je slikanje po zidovima katakombi. Od četvrtog stoljeća, počinje običaj da se za mrtve pripremaju kameni sarkofazi, ukrašeni bogatom raznolikošću tema teološkog značenja. Jedan od najranijih ovakvih sarkofaga, poznat pod imenom Sarkofag dva brata, pruža nam prvi primjer plastičnog prikaza suđenja Isusu. Prizor je postavljen odmah uz onaj o Abrahamovu žrtvovanju Izaka, čime se nedvojbeno podrazumijeva teološka sveza. Sam prizor prikazuje Pilata kako pere ruke, a karakteristična je za njega suzdržanost u pokazivanju značenja ovog čina. Prema tome, čini se potrebnim zaključiti kako su i ova zgoda i njeno značenje bili dobro poznati, te kako se smatralo da čine najvažniji aspekt Suđenja.
Isti događaj predstavljen je i na Sarkofagu Junija Basa, koji srećom možemo precizno datirati u 359. godini. Isus, portretiran kao mladić bez brade, u pratnji dva stražara, stoji pred Pilatom, koji sklanja pogled sa optuženoga, dok se sluge pripremaju da uliju vodu za njegov čin ritualnog pranja ruku (2). U središtu niza prizora u donjem dijelu sarkofaga, nalazi se još jedan prizor povezan sa pričom u Muci, naime Kristov trijumfalni ulazak u Jeruzalem. Ostale oslikane epizode, naizgled u nasumičnom nizu, ali očito tematski međusobno povezane, govore o žrtvi (Izak i Abraham), mučeništvu (Daniel i Petar) i čovjekovom padu (Adam i Eva). Još jedan sarkofag iz četvrtog stoljeća, koji se sada nalazi u Lateranskom muzeju u Rimu (br.174), također predstavlja Krista pred Pilatom, koji je prikazan u činu pranja ruku.
Dokaz usredotočenije pažnje na povijesni aspekt Isusove Muke daje nam jedan sarkofag iz istoga razdoblja, sada također u Lateranskom muzeju. Oslikane su četiri zgode, međusobno razdvojene umetnutim stupovima. Središte izvajane stranice očito ima namjeru protumačiti i proglasiti teološko značenje prizora. Pokazuje križ, u vrhu kojega stoji čuveni monogram Chi Rho, koji označava Krista, zaokružen trijumfalnim lovorovim vijencem; ispod križa, dva usnula rimska vojnika simboliziraju Kristovo Uskrsnuće (3). Ova nota pobjede ponavlja se na razne načine u sva četiri prizora. Dva prizora lijevo od središnjega motiva predstavljaju samo jedan događaj, naime suđenje pred Pilatom. Isus, prikazan kao mlad čovjek bez brade, u rimskom odijelu, čuvan od jednog naoružanog vojnika, portretiran je kako se obraća Pilatu, koji se okreće ustranu, u nedoumici ili zbunjenosti, dok služitelj priprema posude za pranje ruku. Iznad Pilata visi lovorov vijenac koji, zajedno sa učiteljskim držanjem Krista, obilježava njegov trijumf nad rimskim sudcem. Prizori na drugoj strani oslikavaju Šimuna Cirenca koji nosi Kristov križ, u vrhu kojega stoji pobjednički lovorov vijenac, a Krista okrunjenog lovorom, a ne trnovom krunom. Poruka ove skulpturalne kompozicije je veoma jasna: i na suđenju i prilikom izrugivanja, te na putu za Kalvariju, Krist je pobjednik koji trijumfira.
Činjenica da je, u svezi sa suđenjem Kristu, prizorima uklesanim na ovim sarkofazima oslikan samo njegov susret sa Pilatom, zanimljiva je, ali je njeno značenje moguće tumačiti na nekoliko načina. Mogla bi označavati da je, u očima kršćana u to vrijeme, rimsko suđenje smatrano značajnijim od zbivanja pred židovskim Velikim vijećem, o kojima nam Evanđelja također govore (4). Činjenica pak da se pokazuje Pilatovo pranje ruku navodi nas, međutim, na pomisao da su kršćani bili posebno zainteresirani za ovaj simbolični čin odbacivanja odgovornosti. No kako točno ovu zainteresiranost treba prosuditi, nije jasno. Činjenica da je Pilat prikazan kako odvraća pogled od Isusa, navodi na pomisao da je on ipak u neprilici zbog svog čina osude, bez obzira na simbolično pranje ruku.
Lipsanotheca, odnosno kutijica sa relikvijama, izrađena od slonovače, sada u Muzeju dell’Eta Cristiana u Bresci, koja datira otprilike iz druge polovice četvrtog stoljeća, pruža nam najraniji postojeći primjer pokušaja da se oslikaju redoslijedom glavne zgode uhićenja i suđenja Isusu. Na izrezbarenoj stranici, u samom vrhu, prikazani su agonija u Getsemanskom vrtu, uhićenje i Petrovo odricanje. Donji dio, s lijeva na desno, predstavlja Isusa pred Anom i Kajfom, koji nose rimsku odjeću, te suđenje pred Pilatom, koji odvraća pogled od Isusa da bi oprao ruke (5).
Čini se da najraniji povezani likovni prikaz glavnih zgoda Muke, Raspeća i Uskrsnuća Isusova sadrže izrezbarene stranice ciborija od slonovače, koji je vjerojatno izrađen u južnoj Galiji početkom petog stoljeća, a koji se sada nalazi u Britanskom muzeju u Londonu. Jedna strana pokazuje, u minijaturi, složenu kompoziciju u kojoj Pilat, zauzet pranjem ruku, gleda Krista kako nosi svoj križ, dok je Petrovo odricanje zabilježeno pijetlom koji kukuriče. Druga scena prikazuje raspetoga Krista, uz koga stoje Djevica Marija i Ivan, te stotnik koji čini gest priznanja; lijevo, pokajani Juda visi o stablu (6). Kristovo Uskrsnuće predstavljeno je, na jednoj drugoj stranici, slikom praznog groba, oko kojega su okupljeni usnuli vojnici i pobožne žene. Realističko slikanje Raspeća na ovom ciboriju, zajedno sa rezbarenim prikazom na drvenim vratima crkve Svete Sabine u Rimu, datiranim oko 432. godine, čine najranije postojeće portretiranje događaja koji će kasnije prevladavati u zapadnoj kršćanskoj umjetnosti.
Naš pregled likovnih prikaza suđenja Isusu u ranoj kršćanskoj umjetnosti mogli bismo na prikladan način zaključiti bilježenjem dva značajna primjera iz šestoga stoljeća. U nizu mozaika koji ilustriraju Kristovo poslanje, a koji ukrašavaju baziliku Sant’Apollinare Nuovo u Ravenni, nalazimo i četiri živopisno prezentirana prizora uhićenja u Getsemanskom vrtu, suđenja pred Velikim vijećem, suđenja pred Pilatom i puta na Kalvariju. U svim scenama, Krist je predstavljen kao dominantna figura, malo viša od ostalih; ima bradu, a glava mu je okružena poprečno postavljenim svetokrugom - u stvari, ovdje je već dovršeno sve što će kasnije postati tradicionalnim likom Kristovim (7). Reklo bi se da je umjetnik naišao na mnoge poteškoće u portretiranju Velikog vijeća: tri figure, sjedeći zajedno, pred Kristom koji stoji u opominjućem položaju, služe da nam predstave članove vrhovnog židovskog suda. Slika rimskog suđenja osobito je zanimljiva, zbog umjetnikova pokušaja da pokaže židovske poglavare kako optužuju Isusa pred Pilatom, koji pere ruke. Iako ove scene izgledaju kao istinski pokušaji da se oslikaju stvarna povijesna zbivanja, njihovo oslikavanje je prožeto hijeratskim duhom, koji odražava već potpuno razvijenu kristologiju koja je u Crkvi nazočna i danas.
Drugi važni primjer iz šestoga stoljeća imamo u Evanđeljima iz Rossana (Codex Purpureus), koji se sada nalaze u Muzeju Diocesano, u gradu Rossano (Kalabrija). On predstavlja najrazrađeniji, do sada poznati, pokušaj predstavljanja suđenja pred Pilatom. Prokurator zauzima sredinu scene. Pred njegovom sjedećom figurom je stol, na kojemu je položen pribor za pisanje, a iza njegove ‘sudačke stolice’ stoje dva časnika, držeći nešto što bi svakako trebalo predstavljati rimske vojne zastave. S Pilatove obje strane, dvije skupine koje gestikuliraju predstavljaju Židove koji žestoko optužuju Isusa; dva svitka što leže na zemlji prikazuju valjda zapisnik o njihovim optužbama. Pilat je oslikan kao već postariji sudac, ozbiljan i dostojanstven, čija mirna gesta stoji u upadljivom kontrastu sa žestokim kretnjama zlonamjernih Židova. U prednjem planu, veličanstvena figura Kristova, s glavom okruženom nimbusom, u kontrastu s Barabom, koji ima okove na rukama. Ovaj je umjetnik očito osjetio dramu koju je, prema Evanđeljima, Židovima nametnuo Pilat, da naime izaberu između Barabe i Krista. Sa znatnom umješnošću, on je živopisno prikazao ovaj kontrast, naglašavajući božansko veličanstvo Krista i bijedni lik zločinca Barabe.
Nema potrebe da naše istraživanje nastavljamo i poslije šestog stoljeća, jer su u to vrijeme kršćani već mogli promišljati Isusovo suđenje u terminima dobro utvrđene soteriologije, koja je objašnjavala Božji cilj od Stvaranja do Posljednjeg Suda. Nadalje, novozavjetna prezentacija suđenja izgubila je svoje prvotno apologetsko značenje, jer je sablazan rimskog križa prestala biti problemom, kad je jednom Crkva postala priznatom religijom u Rimskom carstvu. Suđenje je, u skladu s tim, dobilo svoje mjesto kao događaj u svetoj povijesti spasenja čovječanstva činom otjelovljenog Sina Božjeg. Samo po sebi, suđenje nije imalo nikakvog teološkog značenja, pa je prirodno palo u zasjenak Raspeća i Uskrsnuća, koji su za teologiju spasenja bili od temeljne važnosti. Međutim, ljudsko zanimanje za suđenje bilo je zajamčeno živopisnim pričama iz Evanđelja, sa kojima su se upoznali svi kršćani, zato što se čitaju u liturgijskim prilikama. Što se tiče likovnih umjetnosti, zbivanja na suđenju činila su prilično tešku temu za portretiranje. U skladu s tim, dijelovi priče o Muci, sa izravnijim emotivnim djelovanjem, kao što su bičevanje Krista i njegovo raspinjanje na križ, počeli su prirodno prevladavati kao glavne teme za predstavljanje i u srednjovjekovnoj i u kasnijoj kršćanskoj umjetnosti. Suđenje je bilo prikladnije za prikazivanje u kazalištu, pa su Pilat i Kajfa postali dobro poznati likovi u srednjovjekovnim misterijima, često kao primjeri svjetovne pompe i arogancije.
Zanimanje za suđenje Isusu kao povijesni događaj moralo je čekati pojavljivanje one akutne historijske svijesti, koja obilježava suvremenu zapadnu misao od devetnaestog stoljeća nadalje. Baconov ‘podrugljivi Pilat’ prestao je biti tipskom figurom i pretvorio se u rimskog sudca, čije su motive i postupke historičari nastojali prosuditi u svjetlosti svega što se znalo o rimskoj povijesti i pravnoj znanosti. Okušali su se i romanopisci, među kojima je Anatole France pokušao cinično sugerirati beznačajnost suđenja Isusu u prokuratorovoj karijeri, kad je prikazao ostarjelog prokuratora, umirovljenog u mjestu Baiae, kako na pitanje o Isusu odgovara: ‘Jesus de Nazareth? Je ne me rapelle pas’ (Isus iz Narazeta? Ne sjećam se). No veliki dio ovog novog povijesnog zanimanja za suđenje Isusu bio je nadahnut željom da se obrani autentičnost novozavjetnih zapisa, budući da je općenito prevladalo duboko uvjerenje, koje proistječe iz Markove prvobitne apologetike, da Isus nije mogao biti kriv za političku pobunu protiv Rima. Međutim, kako smo pokušali pokazati u ovoj studiji, nova svjedočanstva o judaizmu u Palestini prvoga stoljeća i novi pristup u evaluaciji prvobitnih svjedočanstava, nametnuli su nužnost radikalno nove prosudbe o tradicionalnoj prezentaciji.
Bilješke
1. Pilata slave kao mučenika u koptskoj crkvi na dan 25. lipnja. Njegova žena je dobila potpunije ime kao Klaudija Prokula. Kao sveta figura, Pilat je dobio veću popularnost među Koptima u šestom i sedmom stoljeću; u Srednjem Egiptu, njegovo se ime često uzima za krštenje djece. Etiopski kršćani preuzeli su njegov kult od Kopta; koptska priča o Pilatu, koja datira iz četvrtog stoljeća, prevedena je na etiopski na bazi arapskog prijevoda. Pilatova 'apoteoza' doživljava najvišu točku u etiopskom spisu Martyrium Pilati, gdje se opisuje kako su ga Židovi raspeli na križ kao Isusova učenika. Pilata spašava od smrti božanska intervencija. Iako on poslije toga podiže iz mrtvih umrlog Tiberijeva sina, tako što ga polaže u Isusov grob, na kraju mu ipak, po naredbi Tiberija, nakon raspinjanja, odrubljuju glavu. U ovom neobičnom spisu, glavni krivac za Isusovo raspeće je Herod (Antipa). Pilat je također svjedok Isusova uskrsnuća.
2. U ovim scenama, Pilat je uvijek bez izuzetka predstavljen kako otklanja pogled od Isusa, pa se čini da je napravljen pokušaj da se položajem njegove ruke ukaže na njegovu sumnju i zbunjenost. Treba primijetiti da je u ovim ranim oslikavanjima, Isus predstavljen kao mlad čovjek bez brade.
3. Motiv usnulih vojnika je očito izvučen iz Mat. XXVIII: 13 i oni postaju stalnom crtom kasnijih predstavljanja Uskrsnuća u kršćanskoj umjetnosti, sve do razdoblja Renesanse. Zanimljivo je zamjetiti da su, prema apokrifnim Acts of Pilate, vojnici bili svjedoci uskrsnuća.
4. Pilatovo pranje ruku moglo je, naravno, biti lakše portretirano od bilo kojeg zbivanja na suđenju pred Sinedrijem. Međutim, ne može biti velike sumnje o tome da je rimsko suđenje dominiralo u imaginaciji prvih kršćana.
5. Scena je predstavljena sa više realizma nego na sarkofazima. Isus je prikazan kako ga čvrsto drže dva vojnika.
6. Gough tumači akciju stotnika tako da je probio Isusov bok (Iv. XIX: 34 - 37), ali se ne može razabrati nikakvo oružje.
7. Aureola ili svetokrug postupno je usvojen u kršćanskoj umjetnosti u tijeku trećeg i četvrtog stoljeća.
Napomena prevoditelja
Tekstovi iz Evanđelja, koji se u ovoj knjizi navode na puno mjesta, dati su u hrvatskom obliku prema prijevodu Biblije što ga je 1968. godine izdala zagrebačka nakladnička kuća Stvarnost. Glavni urednici su bili dr. Jure Kaštelan i dr. Bonaventura Duda.
Poglavlje šesto
POVIJESNA ZBILJA – ŠTO SE STVARNO DOGODILO ?
Naše prethodno istraživanje novozavjetnih zapisa o suđenju Isusu dovelo nas je već sada do jednog sigurnog zaključka. Priznajemo, ima pomalo negativno obilježje, ali je bremenit sugestijama u pogledu stvarne situacije. Ovaj zaključak jest da su sva četiri autora Evanđelja osjećala duboku nelagodu u svezi sa skandalom rimskog križa. Činjenica da su Isusa pogubili zbog političke pobune po naredbi Poncija Pilata bila je i suviše dobro poznata da bi se nijekala. Bilo je jedino moguće pokušati da se to na neki način obrazloži.
No ovdje je važno primijetiti da su ovu nelagodu osjećali samo nežidovski kršćani; prvobitnim židovskim sljedbenicima Isusa nije stvarala nikakvu nepriliku. Ovi posljednji su, dapače, stavili jaki naglasak na rimski križ, jer je samo uvećavao Isusovu reputaciju Mesije, koji je mučenički umro za Izrael (1). Oni su očekivali brzi povratak Isusov, sa nadnaravnim moćima, kako bi ‘ponovo uspostavio kraljevstvo Izraela’, što bi značilo zbacivanje rimske vladavine u Svetoj zemlji Jahve. Glavna briga ovih prvotnih učenika, koji su živjeli u Jeruzalemu, bila je kako opovrgnuti optužbu da je Isus prijetio kako će uništiti Hram. Otuda je zapis koji su sastavili o posljednjim kobnim danima Isusova životnog puta bio uvjetovan ovom brigom. U zapisu su optužbu o Hramu, iznesenu tijekom saslušavanja pred Velikim vijećem, odbacili kao ‘lažno svjedočenje’, a onda opisali kako su nepopularni židovski poglavari surađivali sa Pilatom da bi Isus bio pogubljen na križu, kao pobunjenik protiv rimske uprave u Judeji.
Tek je Marko, pišući za kršćane u Rimu, zbunjene i ugrožene flavijevskim trijumfom nad buntovnom Judejom u AD 71, inicirao drugačiju verziju suđenja Isusu. Prikazavši Isusa kako daje potporu židovskoj obvezi da plaćaju Rimu porez, nastavio je tako što je pokazao kako su židovski poglavari osudili Isusa za bogohuljenje i prinudili Pilata da ga razapne na križ. On je uspostavio obrazac, razrađen dalje od kasnijih pisaca Evanđelja, po kome se rimsko suđenje predstavljalo kao nadmetanje između Pilata, koji je priznavao Isusovu nedužnost, i Židova, koji su bili čvrsto odlučili uništiti ga. Markov prikaz Isusova suđenja je tako u biti apologetika, a ne povijest. No bila je uspješna, jer je, unatoč nesuglasjima koja su današnjem povjesničaru tako očigledna, dala kršćanima onog vremena ono što im je trebalo. Skandal sa rimskim križem bio je objašnjen. Židovi su prikazani kao zločinci odgovorni za izricanje takve kazne - oni isti Židovi koje je rimski svijet mrzio zbog njihova fanatizma i buntovnosti i na koje je pala zaslužena kazna u AD 70. Ovaj antižidovski obrazac, sa istodobnim Pilatovim svjedočenjem o Isusovoj nevinosti, kad je jednom bio izgrađen, nadahnuo je pisce drugih Evanđelja da razviju portret miroljubivog Krista. Zamisao je imala dvostruku vrlinu - bila je kompatibilna s deifikacijom Isusa, a rimskoj upravi pružala garancije da kršćanstvo nije politički subverzivno.
Premda teološki nužne i politički prikladne, ove verzije suđenja Isusu bile su u biti krivo predstavljanje onoga što se doista desilo. Imale su, prema tome, učinak zamagljivanja, odnosno preoblikovanja stvarnog povijesnog Isusa i istinskih razloga za njegovu tragičnu smrt. Po svojoj naravi i učinku, novozavjetni prikazi Isusa hibridne su tvorevine. Naime, podrazumijevaju njegovu božansku prirodu i spasonosnu djelotvornost njegove smrti, ali, za razliku od Pavla, nisu u stanju raskinuti i osloboditi se pozadine historijskog pogubljenja na križu, te ga predstaviti kao transcendentalni događaj, izveden od demonskih sila koje upravljaju nižim dijelom svemira. To što oni, dakle, nisu bili sposobni slijediti Pavla u potpunosti i što su ostali zaokupljeni povijesnom situacijom, svakako je sretna okolnost. Naime, iako krivo predstavljaju situaciju, Evanđelja su - u svojim prikazima suđenja Isusu - sačuvala jedina detaljnija svjedočanstva o njemu koja uopće imamo. Kao posljedica toga, Evanđelja sučeljavaju današnjeg historičara sa izazovom i sa dobrom prilikom. Dobrom prilikom po tome što nam pružaju najranije postojeće predaje o suđenju Isusu, a izazovom stoga što ga potiču da pokuša shvatiti, iz takvog tendencioznog materijala, što se zapravo stvarno dogodilo.
Taj izazov mi ćemo sada prihvatiti, te uznastojati da iza novozavjetnih prezentacija razaznamo neku vjerojatniju sliku povijesne zbilje. No u takvom se pothvatu vlastita interpretacija može izgraditi samo od materijala koji nam pružaju Evanđelja. Naša će rekonstrukcija biti, dakle, interpretacija osnovana na drugim interpretacijama, jer Evanđelja su u biti upravo to. Ali mi, u najmanju ruku, možemo tvrditi da nam je cilj postići nešto nalik na historijsku vjerodostojnost, a ne teološku apologiju. I možda se možemo nadati da će se iz takva pokušaja pojaviti uvjerljiviji portret Isusa iz Nazareta - uvjerljiviji u smislu njegova smještanja u okvire tadašnje situacije u Judeji prvog stoljeća.
Naš pokušaj rekonstrukcije bit će najbolje započeti od jedine činjenice u koju možemo biti potpuno sigurni - da su, naime, Isusa pogubili Rimljani zbog političkog buntovništva. Prirodni zaključak, koji se može izvući iz ove činjenice, jest da je Poncije Pilat, rimski upravitelj Judeje, bio uvjeren da je Isus kriv za političku pobunu, pa je tako naredio njegovo pogubljenje na križu, kao što su i drugi pobunjenici bili na sličan način osuđivani. Kako je Pilat došao do uvjerenja o buntovnoj naravi Isusova djelovanja, prvi je problem koji moramo istražiti. Pisci Evanđelja negiraju da je Isus bio kriv za nešto takvo, ali ustanovili smo da su njihovi prikazi u ovom pogledu toliko neuvjerljivi da moramo zaključiti da je Pilat doista vjerovao kako je Isus kriv, a surova činjenica rimskog križa neizbježno zahtijeva ovakav zaključak. Zaključak ne mora nužno značiti da je Isus bio stvarno kriv, jer se može zamisliti, premda nije vjerojatno, da je Pilat mogao biti doveden u zabludu, ili da je pogriješio u ocjeni dokaza, ili čak na neki način bio nagovoren da pogubi nevinog čovjeka (2). No zaključak prima facie, koji se može izvući iz činjenice da je zbilja naredio raspinjanje Isusa, jest da je Pilat bio uvjeren u njegovu krivnju. Naša će zadaća biti sada da vidimo može li, na osnovu svjedočanstava koja se mogu prikupiti iz novozavjetnih zapisa o Isusovu djelovanju, taj prima facie zaključak biti potkrijepljen ili ne.
Evanđelja prate Isusovo javno djelovanje od njegova krštenja po Ivanu Krstitelju, sa kojim je, čini se, bio na neki način povezan neko vrijeme. Prilična magla pokriva karakter i djelovanje Ivana i njegovu povezanost s Isusom. Svakako se čini da je bio na crti židovske proročke i apokaliptičke predaje. Prema piscima Evanđelja, Ivanova namjera je bila pripremiti zajednicu izabranog naroda, putem pokajanja za grijehe i krštenjem, za dolazak mesijanskog Kraljevstva. Navukao je na sebe bijes Heroda Antipe i Herodijade, osuđujući njihov nezakoniti brak, a Marko nam daje živopisan prikaz njegova pogubljenja. Josip, međutim, pripisuje pogubljenje tetrarhovu strahu da će Ivanovo propovijedanje izazvati pobunu. Činjenica je značajna i ne mora nužno proturječiti uzroku Ivanove smrti kako ga je prikazao Marko. Drugim riječima, Isus je na početku svog javnog djelovanja bio povezan sa apokaliptičkim pokretom, koji je židovski upravitelj Galileje smatrao politički opasnim. Treba primijetiti također, u svezi sa ovim, da je Herod Antipa, prema Luki, nastojao onemogućiti Isusa, koga je prepoznao kao Ivanova nasljednika.
Da je Isus doista nastavio temu Ivanove apokaliptičke poruke svjedoči nam Marko, koji zapisuje: “Pošto je Ivan bio zatvoren, dođe Isus u Galileju. Tu je propovijedao Radosnu vijest Božju. Govorio je: ‘Ispunilo se vrijeme, blizu je kraljevstvo Božje. Obratite se i vjerujte u Radosnu vijest!’ “ ( Marko, I. 14-15). Što je trebalo značiti ‘kraljevstvo Božje’ nije definirano, ali jedva da može biti ikakve sumnje da je to, u terminima ondašnjeg židovskog apokaliptičkog vjerovanja, označavalo uspostavu Jahvinog suvereniteta i da je, sa svoje strane, značilo zbacivanje postojećeg političkog i društvenog poretka. Da je Isus trebao biti glavni čimbenik u ovoj apokaliptičkoj revoluciji, očito je iz činjenice što su ga smatrali onim ‘moćnijim’, čiji je dolazak Ivan pretkazao. Takva uloga bila je zapravo uloga Mesije i sva svjedočanstva ukazuju i na Isusovu tvrdnju da on jest Mesija i na to da ga je narod kao takvoga prihvatio.
Ali kako je Isus zamišljao način na koji će ispuniti svoju mesijansku ulogu i uspostaviti kraljevstvo Božje? U mjeri u kojoj se odgovor može izvući iz nesuglasnih novozavjetnih svjedočanstava, reklo bi se da je u početku to trebalo biti nastavljanje Ivanova programa. Riječ je o pripremi svetog naroda, koji je bio pozvan baštiniti božansko kraljevstvo. Osnovna ideja je bila da će Izrael biti od Boga oslobođen iz svog ropstva, čim se njegovi pripadnici pokaju i počnu poštivati sveti Zakon (3). Otuda etički aspekt Isusova naučavanja, koji je karakteristična crta novozavjetne tradicije. Međutim, u Palestini onoga vremena, te doista i u drugim ljudskim situacijama, nije se moglo računati da će revoluciju izvršiti samo etičko poučavanje, koliko god rječito bilo propovijedano. Bili su potrebni neposredniji i dinamičniji ciljevi, a ove je pružalo tadašnje mesijansko očekivanje i teški položaj u kojem su se našli Židovi, Jahvin izabrani narod, u svojoj vlastitoj Svetoj zemlji. Židovi su tražili spasitelja koji će ih osloboditi od rimskog ugnjetavanja i Herodove tiranije.
Isus je svoju poruku proglasio najprije u Galileji, postojbini Jude, osnivača zelotizma, gdje je postojala snažna tradicija vjerskog domoljublja. Ljudi koji su čuli i odgovorili na tu poruku nisu bili blagi ljudi sa sela, mirnih navika, zadovoljni s tim da strpljivo od Boga čekaju bolja vremena i u jednostavnoj pobožnosti prakticiraju kodeks dobrosusjedskog ponašanja. Bio je to narod zadojen makabejskom predajom svetog rata protiv ugnjetača Izraela. Zelotizam, sa svojim evanđeljem nasilnog otpora i spremnosti na mučeništvo, bio je njegova prirodna reakcija.
I, eto, iz takve sredine izvukao je Isus svoje apostole. Jedan od njih, Šimun, bio je deklarirani zelot; Petar, čovjek žestoke naravi, nosio je sumnjivi nadimak Barjona (‘terorist’), dok su Jakova i Ivana zvali Boanerges, što Marko eufemistički tumači kao ‘Sinovi groma’. Činjenica da je jedan od Isusovih apostola bio izričito poznat kao ‘zelot’ ima podvojeno značenje. S jedne strane, podrazumijeva se da ostali apostoli nisu bili poznati kao zeloti, jer je naziv ‘zelot’ svakako značio da su ga po tome razlikovali od ostalih. S druge strane, činjenica da je Isus odabrao jednog zelota za apostola značila je da nije vidio ništa nespojivo između ispovijedanja zelotizma i svog vlastitog pokreta (4). Iz onoga što znamo o načelima oba pokreta, ovo ne predstavlja iznenađenje. Juda Galilejac je zastupao načelo apsolutnog božjeg suvereniteta i opominjao svoje sljedbenike da ni jednog čovjeka ne zovu ‘gospodarom’. Isus iz Nazareta, također Galilejac, na sličan je način govorio o apsolutnom božjem suverenitetu, te zabranio davanje stvari božjih caru, baš kao što je to ranije činio i Juda. Poput zelota, i Isusovi učenici nosili su oružje i Isus je bio spreman na to da oni svoje oružje i uporabe.
Stoga je razumljivo da je Isus, proglašavajući neposredni dolazak Božjeg kraljevstva i budući da su ga smatrali Mesijom, ohrabrio jedan pokret koji je sadržavao opasne političke mogućnosti. Štoviše, jednako kao ‘goetes’, koje nam opisuje Josip, Isus je davao ‘znake spasa’, posvjedočujući time svoje mesijanstvo. Jedno od njegovih poznatijih čudesa dovelo je, izgleda, događaje na ivicu pobune. Nakon što je nahranio pet tisuća ljudi, koji su se znakovito skupili u pustinji, uslijedio je pokušaj da ga proglase kraljem. Prava priroda ove zgode diskretno je prikrivena u novozavjetnim zapisima, ali se ipak otkriva dovoljno da nam se razumljivim čini titulus njegove osude, stavljen na križ na kome je razapet - ‘Kralj Židova’.
Činjenica da je Isus započeo svoj pokret u Galileji značila je da nije odmah došao u dodir sa realnostima rimske vladavine. Nije nevažna činjenica, koju smo već zabilježili, da ga je Herod Antipa, od Rimljana postavljeni tetrarh Galileje, pokušao uništiti. No njegovi glavni protivnici bili su židovski vjerski poglavari. Oni su odbacivali njegove pretenzije na duhovnu vlast, idući čak tako daleko da su njegove čudesne moći tumačili kao opsjednutost demonima. Tako su oni, u njegovim očima, postali glavni neprijatelji, jer su svojim visokim položajem i utjecajem sprječavali obraćanje Izraela na ono stanje duhovne pripremljenosti, koje se zahtijevalo radi dolaska Božjeg kraljevstva. Ako se njihova moć ne skrši, Izrael neće nikada postići stanje milosti kojim bi zavrijedio svoje spasenje. Zbog toga je njih trebalo napasti u samoj tvrđavi njihove moći, to jest u Hramu.
Kakav je bio Isusov stav prema rimskoj vlasti u galilejskom razdoblju njegova djelovanja, nije poznato. Iako se očiti znaci te vlasti nisu pojavljivali u Galileji, Isus je sigurno dobro upoznao njenu brutalnu stvarnost za vrijeme svojih posjeta Jeruzalemu o blagdanima. Kao što smo vidjeli, jako dobro je poznavao zelotsko stajalište o pitanju slobode Izraela, prema kojemu je sigurno osjećao simpatije, iako se sa njim nije poistovjetio. Mora biti da je znao za aferu sa zastavama i štitovima, koju opisuju i Josip i Filon, no o njegovu reagiranju ne znamo ništa. Donoseći odluku o napadu na svećeničku aristokraciju u Hramu, bio je bez sumnje svjestan da u stvari upućuje izazov rimskoj upravi, koja je naimenovala Velikog svećenika i od čije je moći ovisio položaj svećeničke aristokracije. A od Rima postavljeni Veliki svećenik bio je i njemu sigurno jednako mrzak kao i zelotima. Ako je Izrael trebalo duhovno preporoditi, ova je hijerarhija morala biti očišćena od takvih dvoličnih kolaboracionista sa poganskim ugnjetačima Izraela. Tako je Isus bio suočen sa istim problemom kao što je bio i onaj koji su zeloti nastojali riješiti u 66. godini, kad su svrgnuli od Rima postavljenog Velikog svećenika i zamijenili ga drugim, koji je bio izabran ždrijebom, u skladu sa svetim Zakonom.
U kojoj je fazi javnog djelovanja došlo do njegova prvog izjašnjavanja o gorućem pitanju rimskog poreza, u Evanđeljima nije jasno prikazano. Čuvena epizoda sa novcem za porez smještena je u Jeruzalem, u tijeku njegova posljednjeg kobnog posjeta tom gradu. No Lukin izvještaj o optužbi židovskih glavara navodi na vjerovanje da je Isusova osuda poreza bila opće obilježje njegova učenja. Smještanje epizode s poreskim novcem u Jeruzalem, pri kraju Isusova životnog puta, shvatljivo je i jasno, jer se rimski porez nije mogao smatrati neposrednim problemom u Galileji. S druge strane, s pitanjem od takve temeljne važnosti Isus je sigurno bio suočen i u vrijeme dok je još bio u Galileji. Naime, veoma je malo vjerojatno da bi on, u ovom pogledu, brižljivo pravio razliku između Herodova područja jurisdikcije i područja koje su držali Rimljani - za njega, kao i za sve Židove, Judeja i Galileja bile su nerazdvojni dijelovi Jahvine Svete zemlje, pa se porez nametnut Judeji ticao svakog domoljubnog Židova. O Isusovu stavu prema ovom rimskom porezu ne može biti nikakve sumnje, kao što smo već vidjeli u našem opširnom proučavanju ove teme. Njegova izreka: ‘Podajte caru carevo, a Bogu božje’ bila je definitivna osuda davanja resursa Svete zemlje u vidu poreza poganskom imperatoru Rima.
Sinoptička Evanđelja su suglasna u prikazivanju Isusa kako konačno donosi odluku otići u Jeruzalem, s nekom nedefiniranom, ali očito sudbonosnom namjerom. Matej i Luka slijede Marka u anticipiranju ishoda tog posjeta, slikajući Isusa kako proriče: ‘Evo, uzlazimo u Jeruzalem, i Sin Čovječji bit će predan poglavarima svećeničkim i književnicima. Oni će ga osuditi na smrt i predati poganima. Ovi će ga izvrći ruglu, popljuvati, bičevati i ubiti. Ali će on poslije tri dana uskrsnuti.’ Ovo brižljivo artikulirano proročanstvo, koje točno pretkazuje obrazac zbivanja koja će kasnije biti opisana, očito je literarni sastav. Međutim, posve je moguće da odražava osjećaj krize, koji je prožimao i Isusa i njegove učenike u trenutku kad je odlučio, možda baš 30. godine naše ere, otići u Jeruzalem za Pashu. Nije se očekivalo da bi to bio uobičajeni hodočasnički posjet, već prilika za neku odlučnu akciju. Kakav je bio plan, možemo zaključivati samo neizravno, iz onoga što se kasnije dogodilo. To je trebao biti mesijanski coup d’etat, usmjeren u prvom redu prema svećeničkoj aristokraciji, čija su politika i protivljenje ocijenjeni kao glavne prepreke za obraćanje Izraela i uspostavu Božjeg kraljevstva. No Isus je sigurno predviđao da bi ga takav napad mogao lako dovesti u sukob sa Rimljanima, pa se možemo posve ispravno zapitati nije li upravo u toj prilici izgovorio one riječi, koje su u sebi sadržavale nijansu zelotskog mučeništva: ‘Ako, dakle, tko želi ići za mnom, neka se odreče samoga sebe, neka uzme svoj križ i neka me slijedi’. Predosjećanje rimske kazne raspećem za pobunu, u ovim riječima, veoma je neobično. Ako su autentične, činjenica da je Isus predvidio da bi mogao biti pogubljen od Rimljana kao pobunjenik, svakako je od najvećeg značenja.
Da je Isus planirao svoj ulazak u Jeruzalem kao mesijansku demonstraciju, jasno se podrazumijeva u Markovu prikazu događaja. Postupajući tako, on je morao biti svjestan političke ozbiljnosti svoga čina. Ući u Jeruzalem jašući na mesijanskoj životinji, uz pozdrave i klicanje njegovih sljedbenika i naroda, koji mu se upućuju kao ‘Kralju Izraela’, praktično je značilo proglašavanje pobune i izravno i javno upućivanje izazova vlastima, kako židovskim, tako i rimskim. Matej bilježi da je cijeli grad bio ‘uskomešan’ ovom demonstracijom. Ali drastičnija akcija je tek trebala uslijediti. Bilo toga dana, neposredno nakon svog trijumfalnog ulaska u grad, ili sljedećeg dana, Isus je napao ustanovu Hrama. Kao što smo već vidjeli, ova akcija je bila daleko ozbiljnija nego što je predstavljaju zapisi u Evanđeljima i vjerojatno se radilo o pokušaju da se silom zauzme Hram i izmijeni njegova hijerarhija, kao što su to zeloti učinili 66. godine.
Ove akcije, moramo to dobro uočiti, planirao je i inicirao sam Isus, a potporu je dobio od sljedbenika i naroda, koji su vjerovali da je on Mesija, Sin Davidov, te od Boga izabrani Kralj Izraela. Bila je to dinamična politička akcija revolucionarne naravi, a predstavljala je izravni izazov rimskoj upravi Judeje, kao i židovskim vlastima, koje su bile odgovorne za domaće poslove. Poduzimajući takvu akciju, Isus je sigurno morao računati sa njenim posljedicama: da je značila oružani revolt i da će izazvati oružanu reakciju da se uguši (5). Činjenica da je poduzeta otprilike u isto vrijeme kad i pobuna koju je vodio Baraba, te da se možda vremenski i potpuno podudarala s njom, također je veoma znakovita. Izgledalo bi, naime, veoma čudno da su dva takva meteža u Jeruzalemu u to vrijeme bila međusobno potpuno nepovezana. Činjenica na koju smo ukazali, da je Isusova sudbina na kraju bila povezana sa sudbinom Barabe, te da je Pilat naredio da se dva zelota razapnu zajedno sa Isusom, navodi nas na vjerovanje da su u očima predstavnika vlasti ove dvije operacije bile povezane.
Da bi istovremeni složni napad na Hram i rimske položaje u Gornjem gradu ili Antoniji bio dobar taktički potez, očito je. Ako je Isus surađivao sa zelotima u takvoj operaciji, to, kao što sada možemo vidjeti, ne bi bilo iznenađenje. Njihov zajednički cilj mogao je biti, bez sumnje, onaj isti koji je tako uzbudljivo proglašen na zelotskom kovanom novcu, koji je pušten u opticaj u tijeku ustanka od 66. do 70. godine - ‘Oslobođenje Siona’. No ni jedan ni drugi napad nisu uspjeli. Rimljani su očigledno uspješno potisnuli zelotski nasrtaj i uhvatili vođu, Barabu, iako uz određene gubitke u svojim redovima. Operacije u Hramu, po svemu sudeći, nisu bile tako definitivno odlučene. Isus i njegovi sljedbenici nisu uspjeli zauzeti Hram, ali su bili suviše jaki da bi bili razbijeni i pohvatani.
Događaji sljedećih nekoliko dana dosta su nejasni. Kako se čini, Isus je tijekom dana mogao ulaziti u grad, pa čak i u Hram, pošto je uživao suviše jaku potporu naroda da bi bio javno uhićen. No početni zamah pokreta bio je očito izgubljen, pa je Isus bio u nedoumici u pogledu svoje buduće akcije. Čini se da je ostao u gradu do dana Pashe, vjerojatno dogovorivši sa svojim najbližim učenicima gdje će se tajno sastati da uživaju blagdansku večeru u samom Svetom gradu. Nakon večere, povukli su se u mraku iz grada Jeruzalema, preko Cedronske doline, u Getsemanski vrt. Tamo je čini se Isus bio u bolnoj kušnji, dok je donosio odluku o budućnosti svoga pokreta (6). Očito je da je do tada već bio shvatio da nije uspio u svojoj prvobitnoj namjeri i da će njegovi neprijatelji, ako ostane u Jeruzalemu, uspjeti na kraju da ga uhvate i kazne. Marko te noći pripisuje Isusu riječi: ‘Otići ću ispred vas u Galileju’, koje on tumači kao pozivanje na njegovu kasniju pojavu u Galileji nakon Uskrsnuća. Izjava bi mogla, međutim, veoma razumno ukazivati na njegovu stvarnu namjeru u tom trenutku. Od opasnosti koja mu je sada prijetila u Jeruzalemu, on bi se povukao, vjerojatno sam, da bi izbjegao da bude otkriven, u relativnu sigurnost Galileje, gdje bi mu se kasnije pridružili njegovi učenici. Jedna činjenica, koja je u svezi sa ovim potpuno očigledna, jest da Isus nije imao nikakvu namjeru da se preda svojim neprijateljima. Luka otkriva da je posebno provjerio, prije odlaska u Getsemanski vrt, da li su njegovi učenici naoružani. Ova mjera opreza može imati samo jedno značenje - Isus se namjeravao oduprijeti tajnom uhićenju.
No tijekom ovih posljednjih dana razočaranja i zbunjenosti, i Isusovi neprijatelji su kovali svoje planove. Pošto nisu bili u stanju uhititi ga javno, zbog držanja naroda, židovskim poglavarima se iznenada ukazala prilika da izvrše tajno uhićenje, prebjegavanjem jednog od njegovih učenika na njihovu stranu. Čin izdaje koji je tada počinio Juda Iskariotski donio mu je neumrlu sramotu, a njegov motiv dugo je zbunjivao znanstvenike, koji nisu bili uvjereni novozavjetnim zapisima da je on to učinio za trideset srebrnjaka. Mnogi su ključ za razumijevanje tražili u njegovu imenu ‘Iskariotski’. U svom postojeću obliku, nema nikakvog značenja. No ima razloga za mišljenje da je to iskvareni prvotni oblik, pa je mnogo domišljatosti uloženo u pokušajima da se rekonstruira. Među najsugestivnijim rekonstrukcijama stoji ona da je naziv ‘Iskariotski’ derivacija od riječi sicarius, što je ime koje je bilo dato zelotskim ekstremistima, koji su, naoružani sakrivenom sicom, odnosno krivim bodežom, potajno ubijali židovske kolaboracioniste koji su surađivali sa rimskom upravom. Postoje, međutim, ozbiljni prigovori ovakvom tumačenju, koji bi, iako nisu nepremostivi, ipak činili nerazboritim zaključak da je ovaj učenik bio sicarius. Ako jest bio, činjenica bi naravno bila od najveće važnosti, i u pogledu Isusova izbora takvog političkog terorista za svog apostola i u pogledu njegove izdaje Isusa. Kako stvari stoje u ovom trenutku, možemo samo nagađati zašto je jedan od njegovih apostola na takav način izdao Isusa njegovim neprijateljima. Srebroljublje nam se čini neadekvatnim motivom za takav zločin. Na osnovi naše rekonstrukcije posljednjih kobnih dana u Jeruzalemu, misao nas navodi na nekoliko razumljivijih motiva: razočaranje zbog Isusova neuspjeha da ostvari očekivani mesijanski coup d’etat; strah od nadolazeće kazne za sve koji su u taj pokušaj bili umiješani; možda, čak, želja da se Isusa prisili da uporabi nadnaravne moći koje su mu pripisivane, time što će ga se dovesti u očajnički položaj.
Kakvi god da su bili motivi Jude Iskariotskog, on je židovskim vlastima dao priliku koja im je trebala. On je, naime, otkrio tajno Isusovo mjesto sastajanja u Getsemanskom vrtu, gdje bi mogao biti uhvaćen, sa svojim glavnim pomoćnicima, bez mogućnosti da se umiješa narod. Iz evanđeljskih zapisa je očito da židovski poglavari u uhićivanju Isusa nisu ništa prepustili slučaju. U Getsemanski vrt su poslali jaku, dobro naoružanu skupinu ljudi, a ako treba vjerovati Ivanovu zapisu, bila je to kombinirana rimsko-židovska operacija. Judina funkcija je bila da Isusa identificira među nejasnim i neuočljivim figurama njegovih sljedbenika u vrtu. Uhićenje je dočekano oružanim otporom, ali su snage koje su poslale vlasti bile previše jake. Uspjeli su uhvatiti Isusa, ali u mraku i konfuziji borbe nisu uspjeli pohvatati njegove učenike, koji su se razbježali.
Pošto su naposljetku uhvatili osobu ovog opasnog revolucionara, jer Isus je sigurno bio takav u njihovim očima, židovski poglavari su očito osjećali da moraju djelovati brzo, već te noći. Nema sumnje da su strahovali od raspoloženja naroda kad se sazna za Isusovo uhićenje, pa su tako ocijenili da je preporučljivo predati ga Pilatu radi pogubljenja već sljedećeg dana, rano ujutro (7). Njihova zadaća te noći bila je, prema tome, otkriti pune dimenzije pokušanog državnog udara, osobito identitet glavnih Isusovih sljedbenika, koji su im pobjegli. Otuda saslušavanje, koje su vodili bilo bivši veliki svećenik Ana ili Veliko vijeće, o napadu na Hram i Isusovim mesijanskim pretenzijama. Iz ovog ispitivanja, a vjerojatno i drugih izvora, saznali su dovoljno da se sastavi optužnica, spremna da se ujutro zatvorenik preda Pilatu. Prema našem istraživanju novozavjetnih zapisa, čini se kako je glavna optužba bila preuzimanje kraljevskih ovlaštenja u svojstvu ‘Kralja Židova’, sa usporednim optužbama o navođenju naroda na pobunu i neplaćanje rimskog poreza. Nadalje, Isus je predstavljen kao stvarni vođa ustanka, a ne Baraba.
Ove optužbe, povezane sa stvarima o kojima je Pilat nesumnjivo već imao neka saznanja, bile su s njegove strane prihvaćene, nakon što je formalno podvrgao Isusa ispitivanju o tome. Izvršenje posljedične presude za buntovničku akciju bilo je smjesta naređeno. Nakon uobičajenog bičevanja, Isus je razapet na križ, sa titulusom presude postavljenim iznad njegove glave na križu, gdje je pisalo: Kralj Židova. Da bi kompletirao ovo upozorenje protiv pobune, Pilat je naredio da se sa obje Isusove strane razapnu i dva zelota, zarobljena u vrijeme ustanka. I tako je Isus pogubljen kao vođa pobune koja se odigrala u Jeruzalemu te povijesne Pashe 30. godine naše ere.
U kontekstu rimsko-židovskih odnosa u Judeji, u prvih šest desetljeća prvog stoljeća, djelovanje i pogubljenje Isusa iz Nazareta bili su samo jedan u nizu sličnih događaja. Josip nam opisuje mnoge mesijanske pretendente, obdarene tobože čudesnim moćima, koji su obećavali ‘znake spasa’, ali koje su Rimljani brzo likvidirali. Njihova smrt je značila i kraj njihovih mesijanskih pretenzija, bez obzira što su ipak smatrani mučenicima u borbi za slobodu Izraela. Zašto je onda Isus, koji je doživio sličnu sudbinu, postao osnivač, ili, bolje rečeno, božanstvo jedne nove vjere? Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, bila bi potrebna još jedna knjiga, obimnija od ove.
Neki pokazatelji glavnih obrisa toga odgovora već su dati, usput, u tijeku ove naše studije. Neka ovdje bude dovoljno to što ćemo kazati da je kasnije uvjerenje učenika da je Isus ustao iz mrtvih učvrstilo kod njih očekivanje da će se Isus ubrzo vratiti, sa nadnaravnim moćima, da dovrši svoju mesijansku ulogu. Ovaj prvobitni oblik kršćanstva bio je u suštini mesijanski pokret, razumljiv jedino u relacijama judaizma toga doba. On je, u skladu sa shvaćanjem koje su njegovi pripadnici imali o tome, ostao vjeran Isusovu učenju i ciljevima. Ali on je praktično zbrisan u trenutku kad je jeruzalemska Pracrkva nestala u katastrofi 70. godine. To što kršćanstvo nije tada također nestalo, već preživjelo i kasnije postalo religijom općeg spasenja, treba zahvaliti genijalnom preobrazitelju Pavlu. Iako poražena za vrijeme njegova života, Pavlova interpretacija Kristove smrti kao od Boga planiranog događaja, koji nadilazi okvire mjesta i vremena, rehabilitirana je nakon 70. godine i postala temeljnom doktrinom katoličkog kršćanstva. I zbog toga, kao što smo već vidjeli, kasniji pisci Evanđelja nisu doista opisivali suđenje povijesnom Isusu iz Nazareta, unatoč tome što njihovi prikazi imaju privid povijesne osnovanosti. Oni su samo pokušavali na neki način objasniti za njih nezgodnu i nepriličnu činjenicu da se u životni put otjelovljenog Sina Božjeg umiješao rimski upravitelj Poncije Pilat.
Bilješke
1. Luka predstavlja Uskrslog Krista kako poučava svoje učenike:˝ 'Zar nije bilo potrebno da Krist (Mesija) pretrpi ove stvari da bi ušao u svoju slavu.' I počinjući od Mojsija i svih proroka protumači im sve stvari u Pismima koje se odnose na njega' ˝ (XXIV: 26-7). Ovaj odjeljak na znakovit način otkriva proces kojim su prvobitni židovski kršćani objasnili Raspeće kao svjedočanstvo o mesijanstvu Isusa.
2. Ovo je, kao što smo vidjeli, upravo ono što je Pilat učinio, prema onome što pišu pisci Evanđelja, unatoč njihovoj namjeri da ga pretvore u svjedoka Isusove nevinosti.
3. Konflikt s farizejima i pismoznancima, zabilježen u Evanđeljima, oko poštivanja svih detalja ritualnog zakona, znači bez sumnje da je Isus, u proročkoj tradiciji, naglasio osnovne duhovne principe Tore.
4. Znakovito je da se bilježi kako je skupljač poreza Zakej priznao neprihvatljivost svoje profesije nakon obraćenja, Lk. XIX: 1-10, dok se istodobno ništa ne govori o nespojivosti Šimunova zelotizma sa statusom Isusova učenika.
5. Značajno je da se kod Mateja, u Mat. X: 34, Isusu pripisuju sljedeće riječi: 'Nemojte misliti da sam došao donijeti na zemlju mir; nisam došao donijeti mir, nego mač'. Očekivalo se da će dolazak Mesije biti 'doba mača'.
6. Mk. XIV: 34-6; Lk. XXII: 41-4. Dramatični prikazi u Evanđeljima o agoniji u Getsemanskom vrtu ne objašnjavaju narav izbora s kojim je Isus tada bio suočen.
7. Žurba s kojom je provođena židovska istraga, prema zapisima u Evanđeljima (uključujući tu i Mateja), očito tjera u laž iskaz u Mat. XXVI: 3-5 da su židovski poglavari odlagali akciju protiv Isusa za vrijeme poslije blagdana. Moguće objašnjenje jest da im je nenadano prebjegavanje Jude pružilo priliku, čiji je uspjeh ovisio o tome da se narod brzo suoči s fait accompli. Ipak, kao i toliko mnogo toga u evanđeljskim zapisima, takav je stav u neskladu s drugim pokazateljima.
Poglavlje peto
DRUGE VERZIJE O SUĐENJU ISUSU -
EVANĐELJA PO MATEJU, LUKI I IVANU
Marku pripada jedinstveno priznanje što je dao prvi prikaz suđenja Isusu i njegova pogubljenja, uklopljen u biografsko pripovijedanje o njegovu životnom putu. Taj je prikaz, kao što smo vidjeli, bio u biti apologetska interpretacija predaje jeruzalemskih kršćana, koja je također imala apologetski cilj, premda se taj značajno razlikovao od Markova. Naime, Markovo tumačenje je bilo zamišljeno da odgovori potrebama kršćanske zajednice u Rimu, pa odražava situaciju te zajednice kratko vrijeme poslije flavijevskog trijumfa u 71. godini. Smještajući ovo tumačenje Isusovog suđenja u slijed njegova životnog puta, Marko je umješno uspio objasniti rimsko pogubljenje Isusa kao uspjeh dugotrajne čvrste odlučnosti židovskih poglavara da ga unište. No Marko je uspio učiniti i više od toga. On je svojoj subraći, kršćanima u Rimu, dao uvjerljivo tumačenje, prezentirano u slikovitom narativnom obliku, jedne u biti veoma paradoksalne situacije. Oni su, naime, bili poučeni vjerovati da je Isus, Židov koga su Rimljani pogubili kao buntovnika, bio otjelovljeni Sin Božji i Spasitelj čovječanstva. Za ovo zbunjujuće i neugodno upletanje Isusa u židovsko-rimsku politiku, Marko je dao dobrodošlo rješenje: Isus je bio nevina žrtva židovske zlobe, a njegov božanski karakter prvi je uočio čovjek koji nije bio Židov, upravo u trenutku kad je Bog dao znak o svom poništavanju hramskog kulta.
Marko je pisao imajući na umu prvenstveno potrebe svoje subraće vjernika u Rimu, ali je, i nehotice, bio prvi u tumačenju Isusova životnog puta, koje je oblikovalo temeljni model sveukupnog kasnijeg kršćanskog promišljanja. O tome koliko brzo, te na koji način je njegovo Evanđelje postalo poznato drugim kršćanskim zajednicama, nemamo pouzdanih saznanja. Kršćanska crkva u Rimu je, očito, nakon nestanka Pracrkve u Jeruzalemu, bila ona crkva sa kojom su druge kršćanske zajednice održavale vezu (1). Zbog toga je Markovo Evanđelje, po svoj prilici, uskoro postalo poznato izvan rimske crkve, pa nema sumnje da su ubrzo načinjeni prijepisi i pušteni u opticaj u drugim crkvama (2). Upoznavanje sa novim djelom imalo je, čini se, na nekim mjestima, dvostruki učinak. Evanđelje je očigledno bilo veoma utjecajno, ali njegova prezentacija Isusova života nije se smatrala sakrosanktnom. Izazvala je i takmace, ali, premda je bilo pokušaja da se poprave njegovi zapisi u skladu sa postojećim potrebama, osnovni model njegove prezentacije općenito je poštovan (3).
Tri pokušaja da se poboljša Markovo Evanđelje, koji datiraju iz posljednjih desetljeća prvog stoljeća, preživjela su do danas i poznajemo ih kao Evanđelja po Mateju, odnosno Luki i Ivanu. Iako je svako od njih duže od Markova i svako se odlikuje sebi svojstvenom uporabom materijala, ovi kasniji sastavci pružaju dokaz o postojanju samo jednog drugog, važnog izvora obavještenja o Isusu, koji Marko nije koristio. To je zbirka Isusovih izreka, koja je stručnjacima za Novi Zavjet profesionalno poznata kao Q (od njemačke riječi Quelle = izvor). U ovim izrekama, međutim, čini se da nema ničega značajnog što bi bilo vezano za suđenje i pogubljenje Isusa, a što bi po mišljenju pisaca ovih drugih Evanđelja bilo vrijedno sačuvati. U skladu s tim, moramo zaključiti da, izuzimajući neke manje epizode, o kojima ćemo ponešto reći kasnije, nije postojala nikakva druga predaja o suđenju i pogubljenju Isusa osim one koju je prvobitno koristio Marko.
Nije nam poznato da li su autori Evanđelja po Mateju, Luki i Ivanu imali i izravan pristup predaji jeruzalemskih kršćana, koju je Marko koristio za svoj prikaz suđenja. Budući da Matej veoma pažljivo slijedi Markovu verziju, doista gotovo doslovno, reklo bi se da on takav pristup nije imao, odnosno ako i jest, da je više volio koristiti Markovu verziju. Luka nam predstavlja teži problem: on dodaje jednu epizodu koju ne nalazimo u Markovu prikazu, te izričito navodi židovske optužbe protiv Isusa na suđenju pred Pilatom, ali potpuno izostavlja optužbu da je Isus prijetio Hramu, koja je, kao što smo vidjeli, bila glavnom brigom jeruzalemske tradicije. Ivanovo prikazivanje suđenja Isusu, kad je riječ o tome, zbunjuje još i više. Čini se da on ima na umu Markovu verziju, koju, kako se čini, dopunjuje, odnosno prepravlja na nekim mjestima. Međutim, premda ostavlja dojam da su mu bile dostupne i posebne informacije o političkoj pozadini Isusova uhićenja, čini nam se nevjerojatnim da je crpio izravno iz apologije jeruzalemskih kršćana. Mogli bismo stoga razumno zaključiti da autori ova tri Evanđelja nisu posjedovali nikakvo važno obavještenje o Isusovu suđenju, koje bi im omogućilo da na značajniji način nadopune Markov prikaz. Oni su pisali, držeći na umu Markov prikaz, da predstave suđenje i pogubljenje Isusa u skladu sa svojim posebnim stanovištem i svojom ocjenom potreba vjernika za koje su pisali. U nekim manje važnim točkama, imali su, nesumnjivo, informaciju koju Marko nije imao ili je nije htio otkriti. No općenito gledajući, njihovi prikazi više otkrivaju njihova vlastita gledišta, nego što obogaćuju naša saznanja o suđenju Isusu. Međutim, pošto se uvijek radi o individualnoj prosudbi, svi prikazi zaslužuju zasebno razmatranje. Štoviše, pošto su i ova tri Evanđelja uključena u kanon Novoga Zavjeta, kršćani su im pripisivali isti sveti autoritet kao i Markovu Evanđelju, a u nekim pravcima njihova prezentacija suđenja bila je i utjecajnija od Markove (4).
Bit će dobro da započnemo svoje proučavanje ovih drugih prikaza suđenja ispitivanjem Evanđelja po Mateju i usporedbom sa Markovom verzijom. Naime, kao što smo vidjeli iz ranijih proučavanja, ima mnogo razloga za mišljenje da je Matejevo Evanđelje napisano u Aleksandriji i da odražava kritičnu situaciju tamošnje kršćanske zajednice poslije pada Jeruzalema 70. godine. Prikladnu polazišnu točku za naše ispitivanje daje nam Matejeva verzija uhićenja Isusa u Getsemanskom vrtu. Kao što smo već vidjeli, Matej dodaje Markovu opreznom prikazu obavještenje da se jedan od Isusovih učenika suprotstavio uhićenju i da je on bio taj koji je povukao svoj mač i odsjekao uho sluzi Velikog svećenika. Matej koristi ovaj incident da bi predstavio Isusa kako odbacuje oružano nasilje za promicanje svojih ciljeva. Izričaj koji on pripisuje Isusu u ovoj prilici morao je imati, kao što smo vidjeli, specifično značenje, jer uzet općenito, kao aksiom, očito je neistinit: “Vrati mač svoj u korice, jer svi koji se mača hvataju od mača ginu”. Ove riječi su Matejevi čitatelji sigurno shvatili tako da se odnose na jeruzalemske kršćane, koji su se pridružili pobuni protiv Rima i zbog toga izginuli. Ovo odbacivanje oružanog otpora i pobune karakteristično je za Matejevo Evanđelje i inspiriralo je, kao što smo vidjeli, njegov koncept miroljubivog Krista. Prvenstvena autorova briga u razvijanju ove teme bila je, nesumnjivo, slična onoj koju su zastupali poglavari židovske zajednice u Aleksandriji. Kako nam priča Josip, ovi su poglavari, opomenuti katastrofom koja se sručila na njihovu naciju u Judeji, bili odlučni da spriječe pobunu svog naroda u Aleksandriji i Egiptu, u kojem su preživjeli sikari iz Judeje širili svoju buntovnu propagandu. Židovsko-kršćanska zajednica, za koju je Matej pisao, svakako nije bila imuna prema takvim opasnostima, osobito ako su joj se, kao što se čini vjerojatnim, pridružile izbjeglice iz redova židovskih kršćana u Judeji, koje su plamtjele mržnjom prema Rimu. Kad, dakle, nastoji prigušiti takve osjećaje, prikazujući Isusa kako odustaje od toga da sebi u pomoć pozove dvanaest legija anđela, koje bi se suprotstavile legijama Rima, očito je da je i Matej također bio snažno zaokupljen sudbinom svoje nacije i propašću svetog grada.
Značajnu indikaciju ovakve zaokupljenosti možemo naći u usporedbi o svadbenoj svečanosti, koja, kao što ćemo vidjeti, ujedno nagovještava sudbonosni dodatak koji će Matej dati Markovu prikazu Isusova suđenja (Matej, XXII, 1-10). Prenoseći ovu usporedbu, čiji je izvor posve zagonetan, Matej očituje namjeru da je ispriča tako da u potpunosti odgovara židovskoj tragediji 70. godine. Pozvani gosti se oslikavaju kao ljudi koji su ne samo prezreli kraljev poziv da budu nazočni na svadbenoj svečanosti svoga sina, nego još i zlostavljaju i ubijaju njegove sluge. U skladu s tim, “kralj se razgnjevi te posla vojsku i pogubi one ubojice a grad im zapali” (Matej, XXII, 6-7). Posve je jasno da Matej ovdje interpretira katastrofu koja je zadesila njegov narod. Kao židovski kršćanin, on je instinktivno tražio njen uzrok u tome što su njegovi sunarodnjaci odbacili Isusa. Usporedba kao cjelina, u Matejevoj interpretaciji, u stvari je filozofija nedaleke židovske povijesti kako je vidi jedan Židov, koji je također bio i kršćanin. Njegov vlastiti narod su ti punopravni uzvanici koji su bili pozvani na mesijansku gozbu; oni odbijaju poziv i progone nositelja Božje poruke; božanski gnjev pada na njih; njihovo mjesto na mesijanskoj gozbi zauzimaju oni koji nisu Židovi. Završni stihovi ove usporedbe odražavaju tužnu rezignaciju židovskih kršćana u svezi sa posljedičnim ulaskom nežidovskih rasa u nešto što je po pravu bila baština Izraela. Kralj govori svojim slugama: “ ‘Gozba je, istina, gotova, ali uzvanici nisu bili dostojni. Zato iziđite na raskršća putova te pozovite na svadbu koga god nađete’. Sluge iziđoše na putove te dovedoše sve koje nađoše: dobre i zle. Tako se svadbena dvorana napuni gostima” (Matej, XXII, 8-10). Matej daje, kao neki dometak ovoj usporedbi, zanimljivu malu priču o gostu bez svadbenog ruha, koja otkriva njegovu uznemirenost u svezi sa ulaskom nežidovskih naroda u baštinu Izraela, bez nužne pripremljenosti koju je davao židovski Zakon (Matej, XII, 11-14).
Pišući ovako desetak godina nakon sastavljanja Markova Evanđelja, a s tim Evanđeljem pred sobom, Matej je bio potaknut njegovim primjerom da i sam sastavi prikaz Isusova životnog puta, posebno namijenjen njegovoj subraći, kršćanima u Aleksandriji, koji su većinom bili Židovi, kao i on sam. Sa ovim ciljem na umu, a preokupiran, kao što smo vidjeli, katastrofom iz 70. godine, Matej se logično našao pred zadaćom da prikaže i suđenje Isusu. On je očito prihvatio Markov prikaz o tome i odlučio ga prenijeti u svoje Evanđelje, praveći samo one dopune koje je, sa svog vlastitog stanovišta, smatrao potrebnim.
Reklo bi se da je Markovoj verziji zbivanja pred Velikim vijećem bio potreban sasvim mali dodatak, čini se s namjerom da se njegov zapis još bolje objasni u nekim točkama. Tako Matej dodaje, što je Marko izostavio, ime Velikog svećenika Kajfe, u čiju je rezidenciju odveden Isus nakon uhićenja. U svom prikazu optužbe iznesene protiv Isusa, da je prijetio Hramu, Matej brižljivo dodaje da su optužbu iznijela dva svjedoka, u skladu sa zahtjevima svetog Zakona, što su njegovi židovski čitatelji sigurno razumjeli. Na mjestu Markova jednostavnog izvješća da je Veliki svećenik pitao Isusa je li on Mesija, Matej prikazuje Velikog svećenika kako kaže: “Zaklinjem te živim Bogom da nam rekneš jesi li ti Krist (Mesija), Sin Božji?” (Matej, XXVI, 63). Što je ovo dramatičnije prikazivanje, zajedno sa Isusovim manje izravnim odgovorom, trebalo prenijeti čitateljima, a što bi bilo više od Markova jednostavnijeg zapisa, nije baš jasno. Isusov odgovor, po Mateju, sigurno nije mogao imati namjeru da znači manje od Markove verzije: ”Jesam”. Sljedeća uočljiva varijanta nalazi se u Matejevu prikazu sastanka Velikog vijeća u rano jutro. Umjesto Markovih dosta nejasnih riječi, kao što smo već zamijetili, da židovski poglavari i drugi članovi Velikog vijeća ‘održaše vijećanje te Isusa svezaše, odvedoše i predadoše Pilatu’, Matej piše: “Kad osvanu jutro, svi glavari svećenički i starješine narodne održaše vijećanje protiv Isusa da ga pogube. I svezana ga odvedoše i predadoše upravitelju Pilatu” (Matej, XXVII, 1-2).
Brižljivo uspoređivanje s Markovim riječima ne otkriva, međutim, nikakvo uistinu bolje objašnjenje razloga za ovaj, po svemu sudeći, drugi sastanak Velikog vijeća. Matej reproducira obrazac Markova pripovijedanja, naime i on prepliće priču o Petrovu nijekanju Isusa sa prikazom Isusova noćnog saslušavanja pred Velikim svećenikom i Velikim vijećem (Matej, XXVI, 57-75). Marka slijedi također i u zaključivanju ovih zbivanja odlukom Velikog vijeća da Isus zavrijeđuje smrt zbog bogohuljenja. Prema tome, njegova nadopuna Markove zagonetne rečenice o jutarnjem zasjedanju Velikog vijeća, da je, naime, cilj bio da se Isus ubije, ne daje nam stvarno nikakvu daljnju informaciju, osim ako se ne protumači kao provedba odluke donesene na kraju noćnog sastanka Velikog vijeća. Bilo bi, dakle, realno i prihvatljivo da se Veliko vijeće - ako je noćna sjednica doista bila suđenje koje je završilo formalnom osudom na smrt zbog blasfemije - moglo ponovo sastati ujutro, da se dogovori o izvršenju svoje presude. Ovo bi značilo dobijanje Pilatove potvrde da dopušta pogubljenje Isusa kamenovanjem. Međutim, činjenica da Isus nije umro na ovakav način, nego rimskim raspinjanjem na križ zbog političkog buntovništva, zajedno sa činjenicom da Matej slijedi Marka u svom prikazivanju rimskog suđenja, unaprijed isključuje ovakvo tumačenje. Ono što je posve očigledno jest da je Matej jednako pažljivo pratio Marka u svom prikazu jutarnje sjednice Velikog vijeća, kao što je to činio i kod prikazivanja noćne sjednice. Stoga se njegov dodatak na Markove riječi, da se Veliko vijeće sastalo ujutro ‘da pogubi Isusa’, mora ocijeniti jednostavno kao podsjećanje na presudu donesenu na noćnom sastanku.
No nešto ipak jasno proistječe iz ovih razmatranja, od velike važnosti za nas, a to je da Matej nije bio u stanju bolje rasvijetliti Markove tajanstvene riječi o drugom sastanku Velikog vijeća ujutro, neposredno nakon sastanka prethodne noći. Međutim, kako je pokazalo naše ranije raspravljanje o ovoj stvari, Markov prikaz ovih postupaka Velikog vijeća ne smije se ocjenjivati prvenstveno kao zapis povijesnih činjenica, već kao apologetika. Marku je bilo stalo do toga da pokaže da su židovski poglavari bili odgovorni za raspinjanje Isusa, a ne Pilat. Otuda on židovsko saslušavanje Isusa predstavlja kao suđenje pred Velikim vijećem, okončano presudom na smrt zbog bogohuljenja. U daljnjem ostvarivanju svoje apologetske teme, on prepliće svoju priču o postupcima Velikog vijeća sa pričom o Petrovu odricanju. Zatim, pošto je svoje čitatelje morao pripremiti za kasniji paradoks Isusova pogubljenja od strane Rimljana zbog političkog buntovništva, nakon što je prethodno osuđen od Velikog vijeća zbog bogohuljenja, on teži premostiti jaz nejasnim prikazom jutarnjeg zasjedanja Velikog vijeća, koje završava predavanjem Isusa Pilatu, pod optužbom koja nije izričito navedena. To što Matej doslovno prati ovaj očigledno umjetni sastav, veoma uvjerljivo potvrđuje ono što smo već zaključili po drugim osnovama, da, naime, Matej nije raspolagao nikakvom informacijom koja bi mu omogućila značajnije dopuniti Markovu verziju o suđenju Isusu. A tom bismo zaključku mogli pridodati daljnju opservaciju: da je Mateju bila dostupna predaja jeruzalemskih kršćana, koja stoji u osnovi Markova prikaza, nije vjerojatno da bi njegova vlastita verzija pokazivala upravo istu evazivnost, kao i Markova, u pogledu prirode prijestupa za koji su židovski poglavari optužili Isusa pred Pilatovim sudom.
Ovaj zaključak, da je Matej bitno ovisio o Markovoj verziji postupaka Velikog vijeća, važi također i za sve ono što kaže o suđenju pred Pilatom. Naime, ne samo da ne navodi izrijekom optužbu iznesenu protiv Isusa od Velikog svećenika i starješina, već na sličan način opisuje i Pilatovo naizgled nasumice postavljeno pitanje Isusu: ‘Jesi li ti Kralj židovski?’ (Matej, XXVII, 11). Nadalje, čitav njegov prikaz rimskog suđenja, koje je očito ključna epizoda u slijedu događaja, koji je na kraju završio Isusovim pogubljenjem, jednako je oskudan i kriptičan kao i Markov. Mora se svakako postaviti pitanje ne bi li Matej, da je posjedovao više obavještenja, proširio Markov neadekvatni zapis o odlučujućim stvarima koje su se odigrale pred Pilatovim sudom?
Matejeva obrada Barabine epizode pruža nam pozitivnije pokazatelje o njegovu vlastitom interpretiranju suđenja. Ostavlja utisak kako teži osnažiti Markov prikaz ubacivanjem dviju inače nepoznatih zgoda, koje se tiču Pilatova ponašanja u tijeku ovih čudnih zbivanja. Da bismo olakšali donošenje prosudbe o ovim dodatcima, bit će dobro imati pred sobom odgovarajući ulomak Matejeva pripovijedanja:
“Svakog blagdana upravitelj je običavao pustiti narodu jednog sužnja; onoga koga bi narod želio. Tada je imao zloglasnog sužnja imenom Barabu. Zato Pilat upita skupljenu svjetinu:’ Koga hoćete da vam pustim? Barabu ili Isusa, zvanog Mesiju?’ Znao je, naime, da su ga predali iz zavisti. Dok je Pilat sjedio na sudačkoj stolici, njegova mu žena posla poruku: ‘Nemoj se nikako miješati u stvar toga pravednika, jer sam danas u snu mnogo pretrpjela zbog njega!’ Ali glavari svećenički i starješine nagovoriše svjetinu da ište Barabu, a Isusa da pogubi. Tada ih upravitelj zapita:’Koga od dvojice hoćete da vam pustim?’ ‘Barabu’,odgovoriše. Pilat im reče:’Što da onda učinim s Isusom zvanim Mesija?’ ‘Neka se razapne!’ odgovoriše svi. ‘Kakvo je zlo učinio?’ upita Pilat. A oni su još jače vikali:’Neka se razapne!’ Kako Pilat vidje da tim ništa ne postiže i da buka biva samo još veća, uze vodu te opra ruke pred svjetinom, govoreći: ’Nevin sam od krvi ovog pravednika. To je vaša stvar!’ Nato sva svjetina povika: ’Krv njegova neka padne na nas i na našu djecu!’ Tada im pusti Barabu, a Isusa, pošto ga bičeva, predade da ga razapnu” (Matej, XXVII, 15-26).
Ova Matejeva razrada Barabine epizode osigurava čak dramatičniji montage od Markove, pa se usjekla neizbrisivo u kršćanske predodžbe, sa nekim strašnim posljedicama. Međutim, nakon analize, vidimo da je jednako ovisna o Markovu prikazu, kao i prethodno pripovijedanje. Dokazuje, prema tome, ako je daljnji dokaz potreban, da je Barabina epizoda, onako kako je sačuvana u kršćanskoj tradiciji, Markov pronalazak na temelju neke prvobitne zgode koju smo pokušali rekonstruirati.
Matej, uređujući Markovu verziju, jasno pokazuje da je Pilat ponudio svjetini izbor između Isusa i Barabe. On na taj način interpretira očiglednu implikaciju koju, kao što smo vidjeli ranije, sadrži Markov prikaz. Čini se također da je osjećao kako bi mogao skratiti Markov prikaz, vjerojatno u interesu svog vlastitog materijala koji je namjeravao uvesti, izostavljajući Markov opis Barabe i inicijativu svjetine u traženju amnestije (Marko, XV, 7-8). Ovo izostavljanje, međutim, nije učinjeno pažljivo, pa rezultira nespretnim, nepoduprtim pluralnim participom ‘skupljenu svjetinu’ u stihu 17. Ovo izostavljanje mu, međutim, ne pomaže da izbjegne nesuglasje u Markovu prikazu u pogledu vremena i mjesta rimskog suđenja, te mjesta i vremena kada se epizoda s Barabom odigrala. Kao što smo vidjeli, naglo prekidajući svoj prikaz suđenja pred Pilatovim sudom i prebacujući se na Barabinu epizodu, Marko ostavlja nespretan dojam kako su glavni svećenici ostavljeni da čekaju na sudu, zbog Pilatova iznenadnog odlaska da se pozabavi traženjem svjetine, te kako su na neobjašnjen način, odmah poslije toga, po svemu, čini se, bili u stanju upravljati svjetinom. Matejev postupak sa Markovom verzijom stvara zapravo još veću konfuziju u ovom pogledu. I on se jednako nenadano prebacuje sa scene pred sudom na epizodu s Barabom, koja izgleda da je smještena negdje gdje se svjetina mogla okupiti. Zatim, unoseći zgodu o snu Pilatove žene, scena se opet vraća u sudnicu. Poslije ove međuigre, scena se ponovo mijenja, da bi prikazala djelovanje židovskih poglavara u nastojanju da nagovore svjetinu da traži Barabu.
Ovo prilično neumjesno uređivanje Markova prikaza možemo očito zahvaliti Matejevoj želji da ubaci priču o intervenciji Pilatove žene. On koristi ovu priču da bi pojačao Markove riječi, koje prenosi, kako je Pilat znao da su mu židovski poglavari izručili Isusa ‘iz zavisti’. Moguće je da je osjećao kako ove riječi nisu dovoljne da objasne kako je to rimski upravitelj znao da je Isus nedužan. Priča o intervenciji Pilatove žene dramatično posvjedočuje Isusovu nevinost, osobito ako imamo u vidu važnost koja je pridavana snovima u starim društvima. San jedne gospođe bio je ravan natprirodnom otkrivenju Isusove nevinosti, a ujedno i upozorenje Pilatu da se ne miješa u ubilačke namjere židovskih poglavara. Koji je bio izvor Matejeve priče, odnosno je li to on sam izmislio, nije poznato, no možda je značajno za novost ove priče to što Pilatova žena nije imenovana, kao što jest u kasnijoj kršćanskoj legendi. O bitnom cilju priče u kontekstu Matejeve prezentacije suđenja Isusu, ne može biti nikakve sumnje. Ona je imala svrhu da objasni Pilatovo priznavanje Isusove nedužnosti, ali isto tako i da pripremi čitatelje za simbolički čin kojim je Pilat, prema Mateju, odbacio odgovornost za Isusovu smrt, a Židovi je rado prihvatili. Sada moramo svrnuti našu pozornost na taj čin i njegovo značenje za Matejevu interpretaciju Isusove smrti, te na užasne posljedice koje je ovaj zapis imao za židovski narod.
Matej slijedi Markov prikaz Barabine epizode i pri tom potpuno, kako se čini, zaboravlja njenu očiglednu nevjerojatnost. Doista, on čak povećava ovu nevjerojatnost, prikazujući još jasnije izbor, kod Marka samo impliciran, koji je Pilat ponudio svjetini između Isusa i Barabe. On također slijedi Markove nevjerojatne riječi da je Pilat, pošto je svjetina izabrala Barabu, nastavio s pitanjem upućenim upravo njoj, o tome što učiniti sa Isusom. Matej zatim koristi traženje svjetine da se razapne Isus, kako ga je zapisao i Marko, da bi unio svoju kobnu priču o Pilatovu javnom odbacivanju odgovornosti za Isusovu smrt. On, dakle, predstavlja Pilata kako je tobože shvatio da je beznadno dalje se suprotstavljati divljačkom zahtjevu svjetine i da bi ustrajavanje na vlastitom pokušaju da spasi Isusa izazvalo izgrede. U skladu s tim, on obavlja svoj simbolički čin pranja ruku. Ovo pranje ruku bilo je židovski, a ne rimski ritualni običaj, pa je njegovo značenje sigurno bilo razumljivo Matejevim židovsko-kršćanskim čitateljima. Riječi kojima je Pilat popratio svoj čin imaju jasnu namjeru da budu formalno i definitivno odbacivanje odgovornosti za Isusovu smrt: ‘Nevin sam od krvi ovog pravednika. To je vaša stvar.’
To što je Matej mogao opisati ovu malu teatralnu gestu kao nešto što znači valjano skidanje odgovornosti, bez ikakvog komentara o njegovoj samo naoko valjanoj prirodi, otkriva nam koliko je moćan bio motiv koji ga je naveo da tako postupi. On je ovdje morao ovako bezuvjetno osloboditi Rimljanina svake krivnje, kako bi otklonio neki očigledan prigovor vlastitoj interpretaciji Isusove smrti. Naime, on je očito bio svjestan činjenice da je Isus, poslije svega, bio pogubljen od Rimljana zbog političkog buntovništva, pa bi se na osnovu te činjenice mogla izvlačiti tvrdnja da se Židovima nikako ne može pripisati prvenstvena odgovornost. U skladu s tim, on anticipira takav prigovor dvostrukim svjedočenjem. Prvo, predstavlja Pilata kako javno odbacuje odgovornost za svoju odluku, a zatim opisuje spremno prihvaćanje ove odgovornosti od strane Židova - ‘ ...sva svjetina odgovori: Neka krv njegova padne na nas i na našu djecu!’.
Nikakvo se nedvosmislenije prihvaćanje krivnje za smrt Isusovu ne bi moglo izmisliti od ovoga koje Matej, i sam Židov, pripisuje ovdje svojim sunarodnjacima. On je, međutim, pisao kao kršćanski Židov za svoju subraću, vjernike iste rase, da bi protumačio Isusovu smrt u svjetlosti katastrofe koja je zadesila njegov narod 70. godine. Tu strahovitu nesreću on je gledao kao samoizazvanu kaznu koju je Izrael navukao na sebe, odbacujući i ubijajući svoga Mesiju. Razrješujući u potpunosti Rimljane, koji su zapravo pogubili Isusa kao pobunjenika protiv njihove vladavine u Judeji, Matej se tako odlučio da na one pripadnike svoje nacije koji su odbacili Isusa svali isključivu krivicu za strašno djelo. No malo je on znao, dok ih je prikazivao kako žestoko odgovaraju: ‘Neka krv njegova padne na nas i na našu djecu!’, kakvu je strašnu baštinu time nametnuo kasnijim naraštajima svog vlastitog naroda. Te su oštre riječi, naime, na kraju pohranjene u Svetom pismu kršćanske crkve, gdje su viđene kao samopriznanje Židova za ubojstvo Krista. U stoljećima koja su slijedila, sve do naših dana, te riječi su nadahnjivale mržnju prema Židovima i uzimale se kao opravdanje za najokrutnije progone. Doista, čudna je ironija povijesti da su upravo u najžidovskijem od četiri Evanđelja, Židovi tako dramatično portretirani kao ubojice Krista.
Pošto je tako pridodao ovu kobnu epizodu Markovu prikazu suđenja i presude izrečene Isusu, Matej nastavlja pratiti Markovu priču o izrugivanju Isusu i njegovom raspinjanju i smrti, sa samo nekoliko manjih odstupanja, bez ikakvog posebnog značenja. Doista, ocijenjen kao cjelina, Matejev prikaz suđenja i pogubljenja Isusa u biti je reprodukcija Markove prezentacije, sa dodatkom zgoda koje se tiču Pilatove žene i Pilatova javnog odbacivanja odgovornosti za Isusovu smrt. Učinak ovih dodataka jest da se krivnje oslobađaju Rimljani, a inkriminiraju Židovi, čak temeljitije nego što je to uradio Marko. Međutim, Matejev cilj je bio drugačiji od Markovog. Naime, dok je Marko bio zaokupljen time da nežidovskim kršćanima Rima pokaže kako je Isus bio lojalan Rimu i kako je Pilat od židovskih poglavara bio prisiljen pogubiti ga, Matejeva namjera je bila protumačiti židovskim kršćanima katastrofu iz 70. godine kao božansku kaznu za Isusovu smrt. To što Matej nadmašuje Marka u svojim naporima da Pilata oslobodi krivnje, nije bilo prvenstveno rezultat želje da se objasni skandal rimskog raspeća, već je bilo motivirano njegovom potrebom da pokaže kako su Židovi slobodnom voljom prihvatili krivicu za ubojstvo Isusa, što su tako strašno platili u 70. godini.
Lukino Evanđelje suočava nas, u svom prikazivanju suđenja Isusu, sa drugačijim problemom od onoga koji nas je zaokupljao dok smo uspoređivali Matejevu verziju sa Markovom. Matej pažljivo slijedi Markov obrazac zbivanja, sa izuzetkom dviju pridodatih zgoda o kojima smo govorili, a koje ne narušavaju taj obrazac. Luka, međutim, mada očito ima na umu Markovu verziju suđenja, na nekoliko mjesta ponešto izostavlja, a jedan lako uočljiv dodatak pridodaje Markovu obrascu zbivanja, što nas navodi na pomisao da je možda imao neka dopunska obavještenja, iako su razlike u njegovu prikazu isključivo manje važne naravi, te ne dovode ozbiljno u pitanje Markovu prezentaciju.
Da bismo prosudili značenje ovih razlika u odnosu na Markovu verziju suđenja, potrebno je imati na umu neke opće karakteristike Lukina Evanđelja. Nema, nažalost, nikakve jasne indikacije o mjestu odakle je ono poteklo. Čini se vjerojatnim da je napisano na znatnoj udaljenosti od Aleksandrije, odakle je izgleda poteklo Evanđelje po Mateju, te da je bilo namijenjeno nežidovskoj crkvi grčkog govornog jezika (5). Nadalje, iako, općenito uzevši, slijedi Markov narativni okvir, a koristi i Q, Luki su za njegovo Evanđelje bili dostupni i razni drugi materijali, prilično sekundarne važnosti. Izrečeni cilj autorov, kako je naveo u predgovoru svome djelu, bio je “napisati sređeno izvještće”, reklo bi se u kontrastu sa zapisima o Isusovu životu koji su već postojali. Kao što ćemo vidjeti, njegov prikaz suđenja izgleda nam kao ‘racionalizirana’ verzija Markove prezentacije, što možda baš objašnjava neka od njegovih izostavljanja u odnosu na Markovu priču. Treba također zabilježiti nešto što je svakako indikacija Lukine prosudbe događaja, koji su u konačnici doveli do Isusove osude i smrti. Nalazimo to u primjedbi koju je, po njemu, Isus uputio onima koji ga uhićuju, a koje nema ni kod Marka, niti kod Mateja: “Ali ovo je vaš čas i vlast tame” (Luka, XXII, 53). Značenje ovih riječi je veliko. One otkrivaju da je Luka, za razliku od drugih autora Evanđelja, koji su bili preokupirani aktualnim problemima što su proistjecali iz Isusovog suđenja i pogubljenja, promatrao ove događaje sa odmaknutijeg i teološkog stanovišta (6).
Ovu sugestiju, da je, naime, Luka gledao na suđenje Isusu bez osobne upletenosti u posljedice židovske katastrofe 70. godine, koja je tako duboko utjecala na Marka i Mateja u njihovu prikazivanju, potkrijepljuju i drugi dokazi. Evanđelje po Luki je prvi svezak dvotomne studije o početcima kršćanstva, dok drugi čine Djela apostolska. Ova nam činjenica omogućuje da dobijemo širi pogled na gledišta i metode autora Evanđelja, koga možemo praktičnosti radi zvati Lukom. Njegov tretman početaka kršćanstva u Djelima apostolskim, kao što smo već imali razloga zapaziti, veoma je tendenciozan. On se trudio prikazati širenje kršćanstva iz Jeruzalema u Rim, u čemu je veliki protagonist bio Pavao, dok su Židovi zlonamjerni neprijatelji nove vjere. Pišući ovaj prikaz, Luka je očito bio u posjedu određenih informacija o prvobitnoj Pracrkvi u Jeruzalemu. Kako je on došao do tih informacija, pišući, kao što je ovdje slučaj, oko dva desetljeća poslije nestanka jeruzalemske Pracrkve, nije poznato. Postoji neka mogućnost da ih je dobio od kršćanske zajednice u Cezareji, sa kojom je, čini se, imao nekih veza. Ova je zajednica, vjerojatno, po pripadnicima bila uglavnom nežidovska, jer je Cezareja bila glavni stožer rimske uprave u Judeji i pretežno helenistički grad. Međutim, iako su mu na neki način bile dostupne predaje o prvobitnoj kršćanskoj Pracrkvi u Jeruzalemu, Luka je birao i prepravljao ove predaje tako da odgovaraju njegovoj vlastitoj, posve osobitoj interpretaciji početaka kršćanstva. Tako je, na primjer, izostavio svaki spomen o toliko važnom događaju, kao što je bio pokušaj imperatora Gaja da obesveti Hram, a odgovoran je, kao što smo već zabilježili, i za onu čudnu evazivnu sliku o Jakovu, bratu Isusovu. Jasno je o čemu nam svjedoče takvi pokazatelji. Unatoč tome što je imao saznanja o nekim ranim predajama, Luki nije bilo stalo napisati posve točno izvješće o tome što se stvarno dogodilo u tim odlučujućim godinama u Jeruzalemu. Njegova namjera je bila prikazati idealiziranu sliku, u suglasju s vlastitim teološkim i crkvenim interesom.
Ovi zaključci o Lukinim gledištima i metodama, izvučeni iz Djela apostolskih, uvelike nam pomažu u prosudbi njegova prikaza Isusova suđenja u vlastitom Evanđelju. Dvije glavne točke koje nas ovdje zanimaju jesu njegova obrada Markove verzije i njegovo unošenje priče o Isusovu suđenju pred Herodom, koja se ne pojavljuje u ostala tri Evanđelja.
U svom prikazivanju zbivanja pred Velikim vijećem, Luka se razilazi s Markovom pričom na dva zanimljiva načina. Slaže se s Markom u zapisivanju da je Isus, nakon uhićenja u Getsemanskom vrtu, bio odveden u kuću Velikog svećenika, a isto tako slijedi Marka u smještanju zgode sa Petrovim odricanjem na istome mjestu. Ali, umjesto da prepliće ovu priču sa prikazom Isusova saslušavanja pred Velikim vijećem, Luka ovo saslušavanje potpuno izostavlja i stvara dojam da je jedino zanimljivo zbivanje u kući Velikog svećenika bilo ovo Petrovo odricanje. Ovo izostavljanje znači da Luka ne govori ništa o optužbi iznesenoj protiv Isusa da je prijetio Hramu, koja je, kao što smo vidjeli, bila glavni problem u prvobitnoj jeruzalemskoj apologiji o ‘suđenju’ pred Velikim vijećem. Međutim, Luka otkriva da stalno ima na umu Markovo aranžiranje događaja zapisujući, na kraju svoje priče o Petrovu odricanju, kako su sluge Velikog svećenika zlostavljale Isusa (Luka, XXII, 63). Ovaj ulomak je strašno izvan konteksta, a sadrži kao svoj subjekt i jednu zamjenicu za koju se ne zna točno na koga se odnosi. Dobija se utisak da ga je umetnuo, nakon što je naknadno bacio pogled na Markovu priču, gdje se pojavljuje u logičnijem okružju. Pošto je tako zaokružio priču o Petrovu odricanju i propustio reći bilo što o noćnoj sjednici Velikog vijeća, Luka zatim predstavlja Veliko vijeće kao da se sastaje, prvi put, rano ujutro: “Čim osvanu dan, sastade se starješinski zbor naroda, glavari svećenički i književnici te izvedoše Isusa pred Veliko vijeće pa mu rekoše: ‘Ako si ti zbilja Mesija, reci nam!’ “ (Luka, XXII, 66-67). Luka, prema tome, prešutkuje Markov prikaz, koji prenosi i Matej, o Isusovu saslušavanju tijekom noći, gdje je glavno pitanje bilo prijetnja Hramu, a proširuje jutarnje zasjedanje Velikog vijeća, koje Marko spominje samo kratko, u daleko impresivniju stvar, gdje Isusu postavljaju slično pitanje kakvo mu je, prema Marku, noću postavio Veliki svećenik.
Lukin prikaz zbivanja na ovoj jutarnjoj sjednici je neobično neodređen. Pošto je zapisao pitanje koje je Isusu postavljeno u pogledu njegove mesijanske tvrdnje, nastavlja sa Isusovim odgovorom, koji je čudno zamršen:
“Ako vam to reknem - odgovori im - sigurno mi nećete vjerovati. Ako vas budem pitao, sigurno mi nećete odgovoriti. Ali će poslije ovoga ‘Sin Čovječji sjediti s desne strane Boga’ svemogućeg. ‘ Dakle: ti si Sin Božji?’ rekoše svi nato. ‘Vi pravo velite, jesam’, odgovori im. ‘Čemu nam još treba svjedočanstvo? - zaključiše. - Ta sami smo čuli iz njegovih usta” (Luka, XXII, 67-71).
Ali to je i sve što se dešava. Luka ne kaže da li je Veliko vijeće izreklo bilo kakvu presudu Isusu, niti doista što je bilo to što su saznali ‘iz njegovih usta’. Prirodan zaključak koji se može izvući iz pitanja Velikog vijeća: ‘Jesi li ti Sin Božji?’ i Isusova odgovora, jest da je ocijenjeno kako je izrekao blasfemiju. Ali ovo nije jasno rečeno, niti je Isus osuđen za blasfemiju, kao u Markovu prikazu.
Jedini zaključak koji, čini se, može razumno biti izveden iz ovoga što Luka bilježi o postupku Velikog vijeća jest da je odlučio drastično skratiti Markov prikaz. Prema tome, pošto je ispričao kako je Isus kao uhićenik doveden u kuću Velikog svećenika, govori nam samo o Petrovu odricanju od Isusa na tom mjestu, te o zlostavljanju Isusa, a onda okončava epizodu prilično nemarnim, nezaključenim sažetkom o saslušanju pred Velikim vijećem koje je održano ujutro. Utisak koji Luka stvara ovakvim postupkom sa Markovom pričom jest da je smatrao kako je jedina stvar koju je vrijedilo zabilježiti za vlastite čitatelje priča o Petrovu odricanju. Ovu priču, u skladu s tim, daje sa punim pojedinostima, a svodi na neku vrstu minimuma scenu zbivanja pred Velikim vijećem, za koja je vjerojatno smatrao da su nevažna i bez nekog posebnog interesa za njegove nežidovske čitatelje.
Ovaj utisak potvrđuje i njegovo tretiranje suđenja pred Pilatom. Umjesto oskudnog i evazivnog prikaza rimskog suđenja koji nam daje Marko, Luka je relativno cjelovit i informativan. Nema sumnje da je ovo suđenje držao za stvarno odlučujući postupak u odnosu na zbivanja pred Velikim vijećem, a znao je i to da njegove čitatelje zanima upravo to. Radi naše rasprave o tome, koja sad slijedi, bit će dobro da pred sobom imamo njegovu verziju. Ona nailazi neposredno nakon njegova prikaza sjednice Velikog vijeća:
“Tada se svi digoše i odvedoše ga k Pilatu te ga počeše optuživati: ‘Ustanovili smo da ovaj buni narod i zabranjuje davati porez caru, a o sebi tvrdi da je Mesija, kralj’. Pilat ga zapita: ‘Jesi li ti židovski kralj?’ ‘Ti kažeš’, odgovori mu. Tada Pilat reče svećeničkim glavarima i svjetini: ‘Nikakve krivnje ne nalazim na ovome čovjeku’. Oni su još upornije navaljivali: ‘On buni narod, učeći po svoj Judeji, počev od Galileje pa dovde’” (Luka, XXIII, 1-5).
U zamjetnom kontrastu sa Markovom šutljivošću, Lukini izričiti navodi o optužbama koje su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa na Pilatovu suđenju razumljivi su i značajni. Sve tri optužbe odnose se na političku subverziju: zavaravanje naroda; zabrana plaćanja rimskog poreza; pretenzija na kraljevski status Mesije. Također je izneseno i područje Isusova revolucionarnog djelovanja - od Galileje do Jeruzalema. Potpuno odvojeno od pitanja da li su ove optužbe bile opravdane, mora se priznati da one predstavljaju razgovijetan obrazac revolucionarne djelatnosti u Judeji u to vrijeme. Sa izuzetkom pretenzije na kraljevski položaj, optužbe bi posve lijepo mogle biti opis djelovanja Jude Galilejca, koji je osnovao zelotski pokret. Veoma je značajno što Luka formulira ove optužbe tako jasno, u veoma uočljivoj suprotnosti sa Markovim evazivnim prešutkivanjem. Podupire time i naš raniji zaključak, da, naime, Luka nije bio upleten u neposredne političke neprilike i neugodnosti, koje je izazvalo rimsko pogubljenje Isusa. Premda je i njemu, jednako kao i Marku, bilo jako stalo do toga da potvrdi Isusovu nedužnost, u vrijeme kad je on pisao bilo je moguće gledati otvorenije na stvarne optužbe koje su bile iznesene protiv Isusa i na osnovu kojih je zbilja bio osuđen na smrt.
Pitanje sa kojim smo sada sučeljeni, kad razmatramo Lukine jasne i otvorene riječi o ovim optužbama, jest ono o izvorima njegovih obavještenja. Markova šutljivost o ovim optužbama, kao što smo primijetili, bila je bez sumnje rezultat ne neznanja, nego diskrecije. Također smo vidjeli kako je vjerojatno da je apologija jeruzalemskih kršćana, na kojoj je Marko temeljio svoj prikaz, jasno zabilježila da je Isus bio pogubljen od Rimljana zbog političkog buntovništva. Naime, mučeništvo pretrpljeno od ruku poganskog ugnjetača Izraela moglo mu je donijeti samo priznanje i slavu, a potpomoglo bi također uobličavanje njegova predstavljanja Židovima kao mučeničkog Mesije, koji će se ubrzo vratiti da dovrši svoju mesijansku zadaću. U svjetlosti ovih razmišljanja, čini se, dakle, realnim da je Luki, koji je crpio iz predaja jeruzalemske Pracrkve u Djelima apostolskim, bila dostupna i informacija u svezi sa suđenjem Isusu iz tog istog izvora - doista, možda upravo ona ista apologija iz koje je Marko tako diskretno crpio. Ovaj zaključak bi, sa svoje strane, objasnio inače čudnu činjenicu zašto je Luka, iako je tako potpuno i izričito naveo optužbe koje su ocijenjene kao najprikladnije za iznošenje protiv Isusa, ostao tako neinformativan u pogledu Pilatova odbacivanja ovih optužbi. On, naime, kaže samo toliko da je Pilat, saslušavši Isusov enigmatski odgovor na pitanje je li on kralj Židova, izjavio Židovima kako na Isusu ne nalazi nikakve krivnje. Ako je Luka doista koristio jeruzalemsku apologiju o suđenju, tamo nije mogao pronaći nikakvo odbijanje optužbe da se Isus suprotstavio rimskoj upravi u Svetoj zemlji. Umjesto toga, tamo bi sigurno našao potpuni opis optužbi koje su svjedočile o Isusovu domoljublju. On je, prema tome, vjerojatno bio prepušten samome sebi u traženju načina na koji će pokazati da je Isus bio nedužan. I upravo je to obrazac koji se odražava u Lukinu prikazu rimskog suđenja: pošto je uvjerljivo opisao optužbe, preostalo mu je jedino da nastoji, još uvjerljivije, tvrditi da je Pilat priznao kako Isus nije po tim optužbama bio kriv.
Luka, kao sljedeće, uvodi epizodu koja se ne pojavljuje u prikazima u ostala tri Evanđelja. On nas inteligentno priprema za nju, bilježeći kako su Židovi spomenuli Galileju među mjestima u kojima je Isus navukao na sebe krivnju za buntovničko djelovanje:
“Kad to Pilat ču, upita je li taj čovjek Galilejac. I kad saznade da potpada pod Herodovu vlast, posla ga k Herodu, koji i sam onih dana bijaše u Jeruzalemu. Herod se vrlo obradova kad opazi Isusa; odavna je želio da ga vidi, mnogo je o njemu slušao te se nadaše da će vidjeti gdje čini koje čudo. I postavi mu mnoga pitanja, ali mu Isus ništa ne odgovori. Tu su bili glavari svećenički i književnici i žestoko ga optuživali. Herod ga prezre i naruga mu se zajedno sa svojom stražom. Zatim ga obuče u bijelu haljinu i posla natrag k Pilatu. Tog istog dana Herod i Pilat postadoše prijatelji jedan drugomu, a prije su bili neprijatelji” (Luka, XXIII, 6-12).
Epizoda je čudna i ne doprinosi ništa važno slijedu događaja koji Luka, kako je sam izjavio, želi točno utvrditi, da bi se vidjelo kako je došlo do pogubljenja Isusa na križu. Uzeta u cjelosti, ova međuigra ne sadrži ništa što bi očito bilo nemoguće, iako ima nekih ozbiljnih teškoća na koje ćemo ukazati. Moguće je zamisliti da je Pilat eventualno konzultirao Heroda (Antipu), tetrarha Galileje, o jednom Galilejcu koji je optužen za političko buntovništvo, ako mu je trebalo više obavještenja o njemu. No, po Luki, Pilat nije učinio to, već podrazumijeva, umjesto toga, da je Pilat predao slučaj Herodu, što nam se čini vrlo nevjerojatnim, s obzirom na činjenicu da je Isus bio optužen za buntovnu akciju i unutar područja Pilatove jurisdikcije. Nadalje, pošto je bez uspjeha saslušavao Isusa, Herod, prema opisu, nije došao ni do kakve odluke, niti je, kako se čini, poslao natrag Pilatu bilo kakav izvještaj, vraćajući mu uhićenika. Za židovske poglavare se spominje da su bili nazočni ovom ‘suđenju’ i da su iznosili optužbe, ali se čini kako tome nije bila posvećena nikakva pozornost. Najzad, nikakvo objašnjenje nije dato o tome zašto bi Herod vraćao Isusa odjevenog u ‘bijele haljine’. Bez sumnje, podrazumijeva se neka vrsta izrugivanja, ali sigurno je da ništa izričito nije rečeno. Nota o posljedičnom izmirenju Pilata i Heroda je zanimljiva, jer nam sugerira poznavanje suvremene političke pozadine, no to bi mogao biti i vlastiti Lukin komentar, kojim je htio zaokružiti priču, dajući joj mali prizvuk autentičnosti.
O izvoru Lukine priče možemo samo nagađati. Neka bi se mjesta u Djelima apostolskim i u samom Evanđelju mogla protumačiti kao indikacija da su mu možda bile dostupne informacije iz Herodove rezidencije. Ali, ako se takva, nimalo nevažna zgoda stvarno odigrala, zašto se ne spominje niti u jednome od ostalih Evanđelja? Ovo je pitanje posebno umjesno što se tiče Marka, jer on pokazuje uočljivu zainteresiranost da ocrni Heroda - sigurno bi iskoristio ovu priliku da to učini, da je samo znao za takav susret?
S obzirom na ova razmišljanja, koja govore protiv autentičnosti događaja, moramo se zapitati kakav je bio Lukin cilj kad je umetao ovu priču u svoj prikaz o suđenju Isusu? Jedini očigledan odgovor jest da je želio pridodati Herodovo svjedočenje o Isusovoj nevinosti svjedočanstvu Pilatovu - doista, on kasnije predstavlja Pilata kako obavještava Židove da ni Herod nije našao Isusa krivim za bilo što zbog čega bi zasluživao smrt. Vrijedno je, međutim, primijetiti da u molitvi koju u Djelima apostolskim pripisuje jeruzalemskim kršćanima, Luka stavlja zajedno Heroda i Pilata kao neprijatelje Isusove, a ne kao svjedoke njegove nevinosti. Moguće je da je ovakvo izjednačavanje bilo potrebno kao ispunjenje proročanstva, koje se tumačilo kako se odnosi na Isusovu muku: “Zemaljski se kraljevi digli, a knezovi udružili protiv Gospodina i protiv njegova Pomazanika” (Djela, IV, 26). Ali takvo proturječje u prosudbi o Pilatu i Herodu je zbunjujuće i zacijelo nas opominje kako je Luki kod pisanja bilo više stalo do efekta nego do povijesne istine. Tako je u svom Evanđelju uznastojao predstaviti i Pilata i Heroda kao svjedoke Isusove nevinosti, u suprotnosti s optužbama židovskih poglavara. No u Djelima apostolskim, njegova namjera je bila drukčija, pa se tako ta dvojica tu pojavljuju kao neprijatelji Kristovi, u skladu sa božanskim proročanstvom.
Poslije prekidanja ove epizode, Luka predstavlja Pilata kako nastavlja svoje suđenje Isusu, ako se to može tako s pravom nazvati. Implicirana situacija je jednako smiješna kao i ona koju opisuje Marko, premda su okolnosti ponešto drugačije. Prema Luki, Pilat je ustanovio da na Isusu nema krivice, ali pošto je i Galileja bila spomenuta u optužbi, poslao ga je Herodu. Pošto je tetrarh također prosudio da nije kriv i poslao ga natrag, sigurno je bilo na Pilatu da ga pusti na slobodu. A on je imao i autoritet i moć da to učini. Međutim, Luka ga opisuje kako je sebi priredio trud da sazove ne samo židovske poglavare, nego i narod. Zašto je trebalo pozivati narod i gdje bi se toliki svijet smjestio, umjesna su i praktična pitanja, na koja se Luka ni ne trudi odgovoriti. Osnovna pretpostavka njegova prikaza jest da su židovski poglavari i narod bili odlučni u namjeri da Isus bude osuđen za buntovništvo protiv Rima, a da se rimski upravitelj nije želio s tim suglasiti i poduzeti konzekventni korak. Drugim riječima, zbivanje koje Luka opisuje, kao i ono koje opisuju Marko i Matej, nije u stvari Pilatovo suđenje Isusu, već nadmetanje oko Isusove sudbine, koje, s jedne strane vodi Pilat, a s druge židovski poglavari i narod. Luka ovo nadmetanje čini vidljivim i prije spominjanja Barabine epizode, u kojoj, u drugim prikazima, ovo nadmetanje dobija svoj izraz:
“Pilat sazva glavare svećeničke, članove Velikog vijeća i narod te im reče: ‘Doveli ste mi ovoga čovjeka pod optužbom da potiče narod na odmetanje. Evo, ja ga pred vama ispitah i ne nađoh na njemu nikakve krivnje za koju ga vi optužujete. A ni Herod, jer ga posla natrag k nama. I nije ovaj ništa učinio što zaslužuje smrt. Dakle: išibat ću ga i pustiti” (Luka, XXIII, 13-16).
Luka, prema tome, predstavlja Pilata kako se pokušava nagoditi sa židovskim poglavarima i narodom. Iako je ustanovio da je Isus bez krivice, Pilat je bio voljan zadovoljiti Židove, time što će ga, prije puštanja, bičevati. Tako Luka suptilno mijenja svoju sliku dogovaranja rimskog guvernera sa podložnim narodom, koji mu je doveo pripadnika vlastite nacije kao krivca za dizanje bune protiv Rima. Umjesto te slike, on sada prikazuje guvernera kako se trudi primiriti tužitelje nevinog čovjeka, nudeći šibanje umjesto smrtne kazne. Ova promjena priprema put za zabrinjavajući paradoks, koji je Luka morao u nastavku zabilježiti, da je, naime, rimski guverner ipak osudio na smrt nekoga za koga je javno priznao da je nevin. Taj paradoks se, međutim, mogao objasniti u uvjetima neumoljive mržnje Židova prema Isusu, kako to pokazuje sekvenca u kojoj Pilat iznosi svoju ponudu:
“I svi oni u jedan glas viknuše: ‘Ovoga smakni, a pusti nam Barabu!’ Baraba bijaše bačen u tamnicu zbog neke bune u gradu i zbog počinjenog ubojstva. Ponovo im progovori Pilat, jer je želio pustiti Isusa. Ali oni nastaviše vikati: ‘Razapni ga! Razapni!’ On im treći put reče: ‘Pa kakvo je zlo učinio? Ja ne nađoh na njemu ništa što bi zasluživalo smrt. Dakle: išibat ću ga i pustiti.’ Ali su oni svejedno vikali i tražili da se razapne. Vika im je bivala sve jača. Tada Pilat odluči da im bude što ištu. I otpusti im onoga koji bijaše bačen u tamnicu zbog bune i ubojstva - onoga koga su tražili - a Isusa predade njima na volju” (Luka, XXIII, 18-25).
Kad se stvari ovako predstave, Isus je žrtva čiju su smrt neumoljivo zahtijevali od Pilata Židovi. U ovome Luka slijedi Markovo vođenje, ali i nadmašuje Markovo prešutno izbjegavanje priznanja kako je Pilat osudio Isusa na smrt, predstavljajući Pilata kako samo predaje Isusa Židovima - ‘a Isusa predade njima na volju’.
Njegovo korištenje Barabine epizode je također instruktivno. Čini se kao da je priziva iz sjećanja naknadno. Ne govori ništa o tobožnjem godišnjem običaju amnestije, s kojim Marko započinje svoje uvođenje epizode u priču. Predstavljajući svjetinu kako iznenada traži puštanje Barabe, Luka mora dati kratko objašnjenje u zagradama o Barabinom slučaju - ali propušta objasniti zašto bi svjetina postavila tako nenadan i neobičan zahtjev za puštanje ovog uhićenika. Drugim riječima, on jednostavno rabi Barabinu epizodu, koju je Marko prilagodio da oslobodi Pilata od odgovornosti za pogubljenje Isusa, kao manje važnu temu u svom predstavljanju židovske krivnje.
I druga divergencija Lukinog prikaza od Markova mora se zabilježiti. On ispušta bičevanje Isusa po Pilatovu naređenju, a također i izrugivanje rimskih vojnika Isusu. Jedini vidljivi razlog za ovo posljednje ispuštanje jest da je Luka već opisao dosta slično izrugivanje od Heroda i njegovih vojnika. Unošenje ‘suđenja’ pred Herodom u vlastito pripovijedanje nesumnjivo je pružilo Luki prikladnije mjesto za ovaj čin izrugivanja. Naime, očito je bilo konzistentnije s njegovom tezom o Isusu, kao žrtvi židovske mržnje, zabilježiti kako su ga tako sramotno ismijali vojnici židovskog vladara, a ne vojnici rimskog guvernera.
Tako, eto, sastavlja Luka svoj prikaz događaja koji su doveli do Isusova pogubljenja na križu. Njegovo popravljanje Markova prikaza o postupcima Velikog vijeća usredotočuje pažnju na Isusovo suđenje pred Pilatom. Kad opisuje ovo suđenje, Luka otvoreno bilježi političku narav optužbi koje su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa na Pilatovu sudu. Međutim, nije mu bilo stalo, ništa više nego Marku ili Mateju, pružiti razumljivi prikaz tog suđenja, koje je završilo Pilatovom osudom Isusa na smrt zbog bune. Umjesto toga, pretvara suđenje u nadmetanje između Pilata i Židova oko Isusove sudbine. Pilatu pridodaje i Heroda kao svjedoka Isusove nedužnosti, a samog Pilata prikazuje kako tri puta posvjedočuje njegovu nevinost. U skladu s tim, snažno naglašava židovsko traženje da se Isus pogubi raspinjanjem i brižljivo ističe da su Židovi više voljeli da se pusti ubojica. Završava sugestijom da je raspinjanje Isusa, koje je uslijedilo, bilo u biti izraz volje židovskih poglavara i naroda.
Kao tendenciozna prezentacija, smišljena da uvjeri nežidovske čitatelje da je raspinjanje Isusa bilo židovski zločin, koji je Pilat energično nastojao spriječiti, Lukina priča je, bez sumnje, bila uspješna. No neće ništa bolje izdržati kritičku analizu od Markove i Matejeve, koje smo na sličan način ispitali. Premda Lukina verzija rimskog suđenja ima tu zaslugu da jasno govori o židovskim optužbama protiv Isusa, kao zapis o tom suđenju u osnovi je jednako smiješna i iracionalna. Naime, kao i druga dva prikaza, počinje portretiranjem Pilata kao vrhovne sudske vlasti, kome židovski poglavari predaju Isusa, pod optužbom za buntovništvo. No, iznenada, ova se shvatljiva situacija pretvara u neshvatljivu. Umjesto da bude sudac sa punom izvršnom moći, Pilat postaje nemoćni mirovni sudac, koji se pokušava nagoditi sa podložnim narodom oko života ili smrti nedužnog uhićenika, koga drži u svojoj vlasti. Umjesto da oslobodi zatvorenika, čiju je nedužnost javno priznao, te sprovede svoju odluku oslanjajući se na vojnu silu koja mu stoji na raspolaganju, oslikan je kao čovjek koji doslovno pita židovsku svjetinu što bi trebalo učiniti sa zatvorenikom. A Luka i nehotice ovu nevjerojatnu situaciju čini još nevjerojatnijom, time što snažno naglašava da je Pilat, na uporno traženje Židova, pustio drugog čovjeka, koji je bio i buntovnik i ubojica.
Lukino kasnije pripovijedanje o pogubljenju Isusa na križu ne sadrži nikakve značajne razlike u odnosu na prikaze Marka i Mateja (7). Ipak, dodaje jednu zgodu koja se desila na putu za Golgotu, u kojoj se uništenje Jeruzalema u AD 70 vidi kao kažnjavanje Židova za Raspeće. Isus opominje jeruzalemske žene da oplakuju ne njega, već sebe i svoju djecu: “Jer, evo, dolazi vrijeme kada će se reći: ‘Blago nerotkinjama! Blago utrobama koje nisu rađale i sisama koje nisu dojile!’ “ (Luka, XXIII, 27-31).
Od početka razvoja kritičkog proučavanja Novog Zavjeta, znanstvenici su gledali Ivanovo Evanđelje kao nešto što predstavlja drugačiji i kasniji tip Evanđelja u odnosu na Markovo, Matejevo i Lukino, koje ujedinjuju pod zajedničkim nazivom ‘sinoptičkih Evanđelja’. Evanđelje po Ivanu, iako želi biti narativni prikaz Isusova javnog djelovanja, pripisuje Isusu duge govore veoma mističnog karaktera. Ovakav Isusov portret stoji u primjetnom kontrastu sa onim što ga nalazimo u sinoptičkim Evanđeljima. Druga uočljiva razlika jest što Ivan navodi kako je Isusovo javno djelovanje trajalo tri godine, dok sinoptička Evanđelja i njihovi pisci dopuštaju samo jednu godinu. Ova kronološka razlika povlači za sobom još jedan problem, od osobite važnosti za nas. U Ivanovu Evanđelju, ‘Čišćenje Hrama’ dešava se na početku Isusova javnog djelovanja, a ne kao predigra kobnom klimaksu, kao u sinoptičkim verzijama. Teško je prihvatiti Ivanovo datiranje ovog događaja kao ispravno. Takva bi akcija, u to vrijeme, očito značila definitivnu krizu u Isusovim odnosima sa židovskim poglavarima, već na samom početku njegova djelovanja. Smještanje događaja u posljednju sedmicu u Jeruzalemu, kako čine sinoptički pisci, logičnije je i uvjerljivije.
Unatoč takvim općim razlikama, Ivanovo Evanđelje daje nam prikaz Isusova suđenja koji, u mnogim točkama, dobiva, kao povijesni zapis, povoljniju ocjenu od prikaza u sinoptičkim Evanđeljima. Na primjer, otkriva značajnu svijest o političkim čimbenicima koji su bili upleteni u Isusovo javno djelovanje, a ostavlja i dojam da zna za događaje kojih nema ni u jednom drugom Evanđelju. Što je najuočljivije, čini se da je svijestan kraljevskog aspekta Isusova mesijanstva, te da je to bio odlučujući, možda i krajnje odlučujući čimbenik, koji je na kraju doveo do njegova pogubljenja od ruku Rimljana. Tako Ivan spominje da je nakon čudesnog nahranjivanja pet tisuća ljudi, u divljini Galileje, narod bio pod takvim dojmom o moći Isusovoj, da su se pripremali doći i silom ga proglasiti kraljem. Ivan, naravno, predstavlja Isusa kako se povlači, izbjegavajući da bude doveden u takav kompromitantan položaj. Međutim, prilično nelogično, slika Isusa kako sljedećeg dana opet poučava narod, bez ikakvog spominjanja krajnje važnih zbivanja prethodnog dana. Ipak, u dugom govoru koji slijedi, o mističnom ‘kruhu života’, značajno je da navodi usporedbu između Isusova čuda, kojim je osigurao kruh u divljini, i davanja ‘kruha s neba’ (mane), kada su daleki pretci Izraelovi lutali pustinjom poslije Egzodusa. Premda je ovaj govor prepun mističnih metafora, koje obilježavaju tako veliki dio Ivanova Evanđelja, usporedba je zanimljiva, osobito zbog njene tijesne povezanosti sa pokušajem naroda da Isusa proglasi kraljem. Podsjeća na ‘znake spasa’, koje Josip pripisuje mnogim mesijanskim pretendentima (goetes) tijekom nemirnih godina u Judeji, koje su prethodile ustanku u 66. godini. Ovi ‘znaci spasa’, koji su ovim tobožnjim Mesijama pribavljali podršku naroda, često su bili modelirani prema čudesnim događajima Izraelova izbavljenja iz Egipta i boravka u pustinji, što je bilo proročko ‘zlatno doba’ prošlosti.
Značajno je da sljedeći spomen teme kraljevskog položaja nalazimo u Ivanovu opisu Isusova trijumfalnog ulaska u Jeruzalem. Kraljevski aspekt ove zgode Ivan ističe mnogo slikovitije nego bilo koji drugi pisac Evanđelja:
“Sutradan veliko mnoštvo naroda koje bijaše došlo na blagdan, kad ču da dolazi Isus u Jeruzalem, uze grane od palma te mu iziđe u susret kličući: ‘Hosana! Blagoslovljen koji dolazi u ime Gospodnje, kralj Izraelov!’ Isus nađe magare i sjede na nj, kao što stoji pisano: ‘Ne boj se, kćeri sionska! Evo kralj tvoj dolazi sjedeći na magaretu’ “ (Ivan, XII. 12-15).
Ivan primjećuje da Isusovi učenici nisu razumjeli što ovo znači, sve dok ‘se Isus ne proslavi’. Međutim, bilježi - sa više realizma - da su farizeji sigurno razumjeli što je to značilo, pa su se počeli tužiti na svoju nemoć da se suprotstave Isusu. Predstavlja ih kako jedan drugome govore: “Vidite da ništa ne postižete. Evo, sav svijet ode za njim!” (Ivan, XII. 19).
Zabrinutost koju tu izražavaju farizeji, oni su osjetili i ranije, poslije jednog drugog Isusova čuda. Ivan opisuje kako su farizeji bili uznemireni i zbunjeni kad je Isus podigao iz mrtvih Lazara, te kako su, izgleda, izvješće o tome poslali u Jeruzalem:
“Nato glavari svećenički i farizeji skupe Veliko vijeće: ‘Što radimo - govorahu. - Ovaj čovjek čini mnoga čudesa. Ako ga pustimo da tako nastavi, svi će vjerovati u nj, pa će doći Rimljani te nam uništiti i hram i narod!’” (Ivan, XI. 47-9).
Značenje ove izjave veoma je veliko, bez obzira što je frazeologija možda malo čudna. Ona znači da je Ivan bio svijestan činjenice da su židovski poglavari promatrali Isusovu djelatnost kao nešto što, u prvom redu, predstavlja političku opasnost. Nikakvog spomena nema o vjerskom aspektu stvari koje je Isus naučavao i činio. Oblik opasnosti je također vrijedan pažnje. Židovski glavari su strahovali da će Isusovo djelovanje izazvati intervenciju Rimljana, u takvim razmjerima da će ‘uništiti i hram i narod’. Drugim riječima, strahuju od pobune naroda, a njeno gušenje od strane Rimljana bilo bi, kako su računali, takvo da bi u destrukciji zahvatilo i Hram i čitavu naciju. Ideja o pobuni takvih dimenzija, koja bi imala takve posljedice, a za koju bi Isus mogao biti odgovoran, zapanjujuća je. Prirodna je pomisao da je autor Ivanova Evanđelja, znajući za pustošenje prouzrokovano židovskim ustankom od 66. do 70. godine, dopustio svojoj mašti da židovskim poglavarima pripiše strahovanje od takve katastrofe u trenutku kada su se součili sa Isusovim djelovanjem, četrdesetak godina ranije. No kako god bilo, za nas je važno da je Ivan doista vjerovao kako su židovski poglavari bili u prvom redu uznemireni veoma ozbiljnom političkom prijetnjom koju je predstavljao Isus.
Ono što dolazi poslije ove izjave u Ivanovu zapisu jednako je važno. Nastavljajući svoj prikaz ove sjednice Velikog vijeća, Ivan priča kako
“...jedan od njih, Kaifa, koji te godine bijaše veliki svećenik, reče im: ‘Vi ništa ne znate! Vi ne mislite da je za vas bolje da jedan čovjek umre mjesto naroda nego da sav narod propadne.’ To ipak nije rekao sam od sebe, već je prorekao, jer bijaše veliki svećenik te godine, da Isus ima umrijeti mjesto naroda, i ne samo mjesto naroda nego da i razasutu djecu Božju skupi u jedinstvu. Toga istoga dana odlučili su da ga ubiju” (Ivan, XI. 49-53).
Ako i oprostimo ovdje Ivanu njegov teološki komentar, ostaje i dalje krajnje neobično i znakovito objašnjenje za ono što je dovelo do Isusove smrti. Prema Ivanu, Veliko vijeće je na kraju počelo osjećati duboku uznemirenost u pogledu ozbiljnosti političke opasnosti koju je predstavljao Isus. Veliki svećenik Kajfa zaključio je njihovu zbunjenost savjetom da poduzmu akciju kako bi uništili Isusa. Tvrdio je da je drastičan čin potreban da bi se spasila nacija od velike nesreće koju će Isus neizbježno sručiti na nju, ako se pusti da nastavi svoje subverzivno djelovanje. U ovoj bezobzirnoj Kajfinoj tezi, da je bolje da ‘jedan čovjek umre mjesto naroda’, Ivan je na karakterističan način vidio božansko proročanstvo univerzalne djelotvornosti Isusove smrti. No praktične implikacije koje stoje iza ove teze, ukoliko je povijesno točna, ogromne su. Kako je stvar vidio Kajfa, Isus je ugrožavao delikatnu ravnotežu židovskih odnosa sa rimskom okupacionom silom. U skladu s tim, iako se radilo o pripadniku vlastite nacije, njegovo onemogućavanje u interesu održavanja te ravnoteže bilo je imperativno.
Kao posljedicu odluke Velikog vijeća da se Isus uništi, te pripremajući nas za ulogu koju je u tome trebao odigrati Juda, Ivan predstavlja židovske poglavare kako izdaju naređenja “da im se javi tko bi doznao gdje je Isus, da ga uhvate” (Ivan, XI. 57). Ove riječi očigledno znače da su židovski poglavari nastojali saznati za bilo kakvo Isusovo tajno mjesto sastajanja, jer - kako nam kasniji slijed događaja pokazuje - Isus je ušao u Jeruzalem na veoma javan način, ali nije bio uhićen. Doista, javna potpora koju mu je tada pokazao narod, izazvala je žaljenje farizeja, kako smo to gore naveli, što ne mogu ništa učiniti, jer ‘sav narod ide za njim’.
Ivanov prikaz Isusova uhićenja i njegova kasnijeg saslušavanja, prije nego što je izveden pred Pilata, sadrži neka zanimljiva odstupanja od sinoptičkih prikaza. Kao prvo, iako propušta da kaže nešto o Judinom dogovoru sa židovskim poglavarima kako će izdati Isusa, Ivan prikazuje Judu kao inicijatora uhićenja: “Tada Juda uze četu i stražare koje su mu dali poglavari svećenički i farizeji te stiže onamo (tj. u Getsemanski vrt) sa svjetiljkama, zubljama i oružjem” (Ivan, XVIII. 2-3). U otporu koji je pružen uhićenju, po imenu se spominje Petar, koji je ranio slugu Velikog svećenika, čije se ime navodi kao Malko. Sljedeći razlog za nedoumicu nalazimo u Ivanovu navodu da je Isus, poslije uhićenja, najprije odveden “Ani, jer bijaše tast Velikom svećeniku one godine, Kajfi. Kajfa je bio onaj koji dade Židovima savjet: ‘Bolje je da jedan čovjek umre mjesto naroda’ “ ( Ivan, XIII. 13-14 ). Neobjašnjena činjenica da je Isus prvo odveden Ani je iznenađujuća, a pozivanje na ranije spominjanje Kajfe čini se ponešto nespretnim. Ove teškoće postaju još veće u nastavku. Naime, Ivan dalje priča o Petrovu odricanju, koje se dešava u ‘dvorištu Velikog svećenika’. Ovaj se Veliki svećenik ne spominje po imenu, ali sigurno je, kao što ćemo vidjeti, da nije riječ o Kajfi, pa možemo samo zaključiti da se misli na Anu, koji je ranije bio Veliki svećenik. Ako je to tako, onda Veliki svećenik koji saslušava Isusa nije Kajfa, aktualni Veliki svećenik, nego Ana. Poslije saslušanja, Ana je, prema datom opisu, poslao svezanog Isusa Kajfi. Ništa nije zabilježeno o tome što se desilo dok je Isus bio kod Kajfe, a sljedeći potez koji se spominje jest da su Isusa odveli ‘u dvor upraviteljev’ (Ivan, XVIII. 28).
Ovo čudno upletanje dva Velika svećenika u Isusovu sudbinu prirodno je izazvalo mnoge rasprave među znanstvenicima. Neki su to protumačili kao dokaz da je autor Ivanova Evanđelja bio u posjedu pouzdane informacije o tome što se stvarno dogodilo. Može se tako tvrditi kako očigledni prigovor, koji bi se mogao uputiti protiv upletenosti dva Velika svećenika, unaprijed isključuje izmišljanje, osobito s obzirom na činjenicu da raniji sinoptički prikazi, za koje je Ivan očito znao, govore o samo jednom Velikom svećeniku. Dalje se može tvrditi kako je upravo Ana, kao ugledni bivši Veliki svećenik, u bliskom porodičnom odnosu sa Kajfom, preuzeo možda na sebe inicijativu i obavljanje neprijatnog posla u svezi sa postupkom prema Isusu. No takvo tumačenje ima učinak da je Kajfa reduciran na beznačajnu nulu u ovom sudbonosnom postupku. I time također ne bi bilo objašnjeno zašto je zabilježeno da je Isus odveden u kuću Kajfe, ako se tamo naizgled ništa nije dogodilo. Ove iste teškoće, s druge strane, navele su druge znanstvenike da posumnjaju da je ime Velikog svećenika, koji je odlučivao o Isusovu slučaju, ikada bilo sačuvano u prvobitnoj predaji o suđenju. Imena Kajfe i Ane objašnjavaju se kao kasniji umetci, izvučeni iz židovskih izvora, kako bi se prikazima u Evanđelju dao privid povijesnih zapisa. Takvo rješenje nužno povlači za sobom potrebu da se izbace, kao neautentični, određeni ulomci dobro uređenih i priznatih tekstova, iako u rukopisima nema ničega što bi dopuštalo takav postupak.
Za ove probleme nema nikakvih očiglednih rješenja koja bi se mogla ponuditi. Činjenicu da oni postoje treba na dužan način zabilježiti, kao daljnji dokaz o neodređenoj i oskudnoj prirodi izvorne kršćanske predaje o Isusovim posljednjim danima. Ona nadalje znači da se ni pri kraju prvog stoljeća još nije bila pojavila nikakva definitivna verzija o Isusovu suđenju i bila kao takva prihvaćena. Ali Ivanova odstupanja od sinoptičkih Evanđelja ne ograničavaju se na pitanje identiteta Velikog svećenika, koji je rješavao Isusov slučaj. On, naime, predstavlja židovsko saslušavanje u veoma različitom obliku od onoga što imamo u prikazima Marka i Mateja, a također i u Lukinoj ponešto izmijenjenoj verziji. Zbivanja nisu ni po čemu nalik na suđenje pred Velikim vijećem: nema spomena o optužbi da je prijetio Hramu, nije zabilježeno da je Veliki svećenik pitao Isusa je li on Mesija, niti je išta rečeno o bogohuljenju.
U stvari, od trenutka uhićenja pa dalje, svim ukupno uzetim židovskim postupcima, osim preplitanja pripovijedanja sa pričom o Petrovu odricanju, pridaje se posve drugačiji karakter od onoga koji je vidljiv u sinoptičkim zapisima. Kao najuočljivije, terminologija koju rabi Ivan za vojnike koji uhićuju Isusa navodi na pomisao da se radilo o rimskim vojnicima. Bilo bi doista iznenađujuće da se zbilja radilo o Rimljanima, jer ovu operaciju i Marko i Matej jasno predstavljaju kao nešto što su organizirale židovske vlasti, koje su imale dovoljne policijske snage za takav pothvat, kakav je opisan kod sinoptičkih pisaca. Međutim, implikacije Ivanove sugestije moraju se pažljivo razmotriti. Naime, ako su vojnici zbilja bili rimski, onda je Isusovo uhićenje moralo biti kombinirana operacija, planirana u zajednici sa židovskim poglavarima od Pilata, čiji su zapovjednici potpomagali (Ivan, XVIII. 3,10,12 ). Značenje takva zaključka bilo bi veliko - značio bi da je Isus imao tako jaku podršku da su se židovski poglavari osjećali nesposobnima da, makar i tajno, poduzmu njegovo uhićenje samo svojim vlastitim snagama. Slijedilo bi, također, da je Pilat bio upoznat sa opasnošću koju je predstavljao Isus i da se suglasio dati i rimske vojnike, kako bi se osigurao uspjeh operacije. Drugim riječima, ako bismo Ivanovu indikaciju da su uhićenje Isusa obavili Rimljani prihvatili kao autentičnu, onda politički aspekt Isusa i njegova pokreta dobija čak ozbiljnije razmjere od onih što se podrazumijevaju u sinoptičkim Evanđeljima. Naime, umjesto da njegovo uhićenje bude policijska operacija, koju su poduzele židovske vlasti poslije Isusove akcije u Hramu, bili bismo prisiljeni da ga vidimo kao rimsku vojnu mjeru protiv nekoga tko se smatrao opasnim pobunjeničkim vođom.
Sa ovom interpretacijom Ivanove verzije uhićenja neobično se slaže njegov prikaz saslušanja koje vodi Veliki svećenik. Kao što smo gore primijetili, postupak koji opisuje Ivan ni na koji način nije suđenje za blasfemiju pred Velikim vijećem, kako je to prikazano u sinoptičkim Evanđeljima. To je u biti saslušanje, sa ciljem saznavanja činjenica. Ivanov prikaz svega toga ima privid objektivnog izvješća: “Veliki svećenik zapita Isusa o njegovim učenicima i njegovoj nauci. Isus mu odgovori: ‘Ja sam javno govorio svijetu. Ja sam uvijek učio u sinagogi i u hramu gdje se skupljaju svi Židovi. Ništa nisam rekao tajno. Zašto mene pitaš? Pitaj one koji su čuli što sam im govorio! Oni znaju što sam ja govorio’ “ ( Ivan, XVIII. 19-21).
Iz ovog odlomka i prikaza uhićenja moguće je izgraditi razumljivu sliku o tome što se dogodilo do tog trenutka. Ukoliko je Isusovo uhićenje bilo zajednička operacija Pilata i židovskih poglavara, bilo bi realno da je Isus bio odveden prvo nekom židovskom poglavaru s dugim iskustvom i visokom reputacijom, kao što je bio Ana, kako bi ga saslušao ekspert za židovska pitanja. Moguće je da je ovo bilo ocijenjeno kao prikladniji plan nego da se, već u ovoj fazi, uplete Kajfa, vladajući Veliki svećenik. Svrha Aninog ispitivanja Isusa je također jasna: bilo je nužno doći do točnijih saznanja o Isusovu pokretu, osobito o njegovim ciljevima i identitetu njegovih glavnih sljedbenika. Isusov navedeni odgovor, koji stoji u upadljivom kontrastu sa njegovom šutnjom ili veoma lakonskim odgovorima u sinoptičkim verzijama, ne sadrži ništa što bi očigledno bilo neautentično. Posve dobro bi mogao predstavljati odgovor zatvorenika u takvim prilikama: radije nego da sam sebe inkriminira, on predlaže svom ispitivaču da sam prikupi potrebne informacije.
Ovakvo saslušanje bi svakako bilo potrebno, ako je za Pilata trebalo pripremiti izvještaj. Ako se mislilo da Isus tvrdi za sebe da je Mesija-Kralj, Pilat bi vjerojatno smatrao da bi vlastitu prosudbu o ovoj stvari mogao lakše donijeti ako bi imao informaciju o ciljevima i idejama od nekog židovskog stručnjaka. Tako se, dakle, pred nama ukazuje razumljivi slijed događaja. Isusa najprije ispituje Ana, koji ga, nakon što je izvukao svoje zaključke i iznio ih u obliku određenih optužbi, šalje Kajfi, kao zvaničnom poglavaru židovske države, koji je postavljen upravo zato da u takvim stvarima uspostavi kontakt sa rimskim guvernerom.
Ovo tumačenje, koje daje smisao Ivanovu inače čudnom prikazu, nije međutim potkrijepljeno daljnjim slijedom datim u postojećem tekstu Evanđelja. Da bismo ocijenili probleme koje postavlja nastavak priče, bit će dobro da pred sobom imamo prvu epizodu:
“Tada Isusa odvedu od Kaife u dvor upraviteljev. Bilo je rano jutro. Ali ne uđoše u dvor, da se ne bi onečistili i da bi mogli jesti pashalnu večeru. Stoga Pilat iziđe k njima te ih upita: ‘Kakvu optužbu iznosite protiv ovoga čovjeka?’ Odgovoriše mu: ‘Kad ovaj ne bi bio zločinac, ne bismo ga tebi predali.’ Pilat im reče: ‘Uzmite ga vi te mu sudite po svom Zakonu!’ Židovi mu odgovoriše: ‘Nama nije dopušteno nikoga ubiti!’ To se dogodi da se ispuni Isusova riječ kojom je označio kakvom smrti ima umrijeti” ( Ivan, XVIII. 28-32 ).
Na prvi pogled, neke crte ovog odlomka navode na pomisao da se osniva na autentičnoj predaji. Na primjer, odbijanje Židova da uđu u praetorijum izgleda kao činjenični detalj, nezabilježen u sinoptičkim Evanđeljima, koji proistječe iz sjećanja na stvarni događaj. Razlog naveden za ovo odbijanje, naime neposredno nastupajući blagdan Pashe, stvara problem. Proturječi kronologiji sinoptičkih verzija, koje Pashu smještaju u prethodnu večer, ali mogu se naći argumenti da je ovdje Ivan bio bolje obaviješten (8). Međutim, nezavisno od ovakvih nijansi, postoje ozbiljne osnove za sumnju da ovaj odlomak odražava autentičnu predaju. Prvo, moramo primijetiti nesuglasje između ovog predstavljanja relevantne situacije i onoga što se dešavalo prije toga. Odlomak predstavlja Pilata kao da nema nikakvih prethodnih saznanja o Isusu. Međutim, ako Ivan podrazumijeva, kao što smo s dobrim razlozima mogli povjerovati, da su Isusa uhitili rimski vojnici, Pilat je morao poduzeti takvu akciju u dogovoru sa židovskim poglavarima. Prema tome, ovdje u Ivanovim izjavama postoji proturječje: ako ima pravo u prikazivanju uhićenja kao nečega što su obavili Rimljani, onda Pilat nije mogao ne znati ništa o Isusu u trenutku kad mu ga židovske vlasti predaju u predvorju. I obratno, ako je Isusov slučaj doista bio Pilatu nepoznat, onda Ivan ne može biti u pravu u pogledu uhićenja od strane Rimljana.
Sljedeća teškoća leži u navedenom odgovoru Židova na Pilatovo pitanje o prirodi optužbi koje iznose protiv Isusa. Ako Pilat ništa nije znao o Isusu, njegovo pitanje je razumljivo i potrebno. Ali odgovor Židova, kako ga navodi Ivan, ne samo da je drzak, nego je i besmislen: “Kad ovaj ne bi bio zločinac, ne bismo ga tebi predali”. Pretvara u apsurd upravo onu situaciju koju tobože želi opisati. Židovski poglavari mu predaju Isusa kao zločinca, ali kako bi Pilat mogao slučaj rješavati ako nikakva optužba nije navedena? Dojam koji ovdje ostavlja odsustvo logike kod Ivana jest da mu je više bilo stalo pripremiti komadić mistične egzegeze koji slijedi, nego do unošenja smisla u svoje činjenice. Ovo postaje još vidljivije u izjavi koja se pripisuje Pilatu, kao odgovor na neotesani način kako su mu židovski glavari uzvratili na prethodno pitanje: “Uzmite ga vi te mu sudite po vašem zakonu”. Prema Ivanu, ovo je zapravo bila instrukcija koju rimski sudac daje predstavnicima podložnog naroda, koji mu dovode zatvorenika pod optužbom koju odbijaju izričito navesti. Međutim, apsurdnost izjave bila je, bez sumnje, neizbježna, kako bi se dijalog između Pilata i židovskih glavara doveo do točke na kojoj bi Ivan mogao dati svoje objašnjenje zašto je Isus umro raspet na križu, što je bio rimski način kažnjavanja. Kao što smo već vidjeli, sljedeća izjava Židova, kako je protuzakonito da oni izriču najtežu kaznu, zahtijeva veoma pažljivu kvalifikaciju, prije nego što bi se mogla prihvatiti kao priopćavanje povijesne činjenice. Ali, dok ovo navodi, Ivanova stvarna briga bila je protumačiti kako je, na taj način, bila ispunjena ‘Isusova riječ o tome kakvom smrću ima umrijeti’. Ovim svojim tegobnim i sporim načinom, on se samo želi pozvati na čudne riječi koje su ranije pripisane Isusu i protumačene kao proricanje vlastitog pogubljenja na križu.
Žalimo zbog tegotne i razvučene prirode analize i kritike koju smo ovdje dali, ali ona je bila neizbježna. Trebala bi poslužiti, u najmanju ruku, tome da pokaže koliko je teška zadaća donošenja prosudbe o Ivanovu prikazu Isusova suđenja. Već smo do sada vidjeli dovoljno da shvatimo koliko je složen njegov isprepleteni model prividnih činjenica, teološkog tumačenja i mističnih metafora. U određenoj točki izgledalo je da obećava autentičniju prezentaciju događaja od one koju nam daju sinoptička Evanđelja, ali zatim slijede izjave koje stavljaju na kušnju naše povjerenje, ili druge koje nas snažno podsjećaju da je tema teologija, a ne povijest. Ovaj dojam se nastavlja i u preostalom prikazivanju suđenja. Kao drama, izgleda izvrsno; njegovo naglašavanje motiva Isusova kraljevskog položaja snažno privlači našu pažnju; pa ipak, sadrži slično obilje problema kao i prethodni odlomci. S obzirom na njihovu zamršenu prirodu, moramo u nastavku ispitati jednu po jednu raličite epizode na koje se pripovijedanje dijeli. Naš sljedeći citat dolazi neposredno poslije odjeljka koji smo već razmotrili:
“Nato se Pilat vrati u dvor, dozva Isusa pa ga upita: ‘Jesi li ti kralj židovski?’ ‘Kažeš li to sam od sebe - odgovori mu Isus - ili su ti to drugi za me rekli?’ ‘Zar sam ja Židov? - odvrati Pilat. - Tvoj narod i glavari svećenički meni su te predali. Što si učinio?’ Isus odgovori: ‘Moje kraljevstvo ne pripada ovomu svijetu. Kad bi moje kraljevstvo pripadalo ovomu svijetu, moji bi se dvorani borili da ne budem predan Židovima. Ali moje kraljevstvo nije odavde’. ‘Dakle, ti si kralj? reče mu Pilat. ‘Dobro veliš - odgovori mu Isus - ja sam kralj. Ja sam se zato rodio i zato došao na svijet da svjedočim za istinu. Svatko tko je prijatelj istine sluša moj glas’.
‘Što je istina?’ upita ga Pilat... ( Ivan, XVIII. 33-38 ).
Opet smo konfrontirani s pričom koja, na nekim mjestima, ostavlja dojam vjerojatnosti, dok je na drugim očigledno nesuvisla ili neuhvatljiva. Da bismo je raspravili seriatim, mogli bismo započeti s primjedbom kako je prvo Pilatovo pitanje Isusu u ovoj točki posve podudarno s Markovom verzijom. Imamo isto pomanjkanje informacije o optužbi koju su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa, jednako kao i kod Pilatova uvodnog pitanja, gdje bi se moglo predmnijevati kako je Isus bio optužen da se predstavljao kao Kralj Židova. Ivanov prikaz, međutim, sadrži ovdje jednu nedosljednost koje kod Marka nema. Marko, naime, bilježi kako su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa niz optužbi, koje nije izrijekom naveo, dok ih Ivan prethodno opisuje kako odbijaju iznijeti u čemu se sastoji njihova optužba. Kako god bilo, dijalog koji slijedi je izuzetno zanimljiv, s obzirom da se usredotočuje na Isusov kraljevski položaj. Isusov odgovor na Pilatovo uvodno pitanje ima važne implikacije, pored toga što ostavlja utisak vjerodostojnosti. Uzvraćanje postavljanjem pitanja moglo bi se vidjeti kao primjer inteligentne dijalektike: ‘Kažeš li to sam od sebe ili su ti to drugi za me rekli?’ Ako je autentično, moglo bi značiti da je Isus nastojao izvući od Pilata kakva je saznanja imao o njemu i koliko je razumijevao njegove tvrdnje. Mi, međutim, možemo sa sigurnošću ocijeniti ovo pitanje samo u kontekstu Ivanove verzije suđenja. A na ovoj pozadini, reklo bi se po njemu da je Ivan znao, unatoč tome što izjavljuje suprotno, da su židovski poglavari izričito optužili Isusa da teži kraljevskoj tituli i da su vjerojatno objasnili mesijanske konotacije takve pretenzije.
Pilatov odgovor ‘Zar sam ja Židov?’ izgleda da potvrđuje kako je Ivan, sastavljajući ovaj dijalog, bio svjestan da bi Rimljanin pokazao nestrpljenje prema židovskim nijansama značenja u pogledu mesijanskog kraljevstva. Ostatak Pilatova odgovara otkriva nam ponešto: ‘Tvoj narod i glavari svećenički meni su te predali; što si učinio?’ Ukazuje na to da je, udruživanjem židovske nacije sa glavnim svećenicima, Ivan nastojao uplesti čitav židovski narod u akciju koja je dovela do Isusove smrti. Ova namjera, kao što ćemo kasnije vidjeti, postala je temeljnom Ivanovom tezom. Isus se prikazuje kako pažljivo Pilatu objašnjava da njegovo kraljevstvo, usprkos onome što bi Pilat mogao logično zaključiti, ‘nije na ovom svijetu’. Možemo zabilježiti, uzgred, da je Isusova izjava na ovom mjestu priznanje značajne činjenice da je doista imao pretenzije na kraljevski položaj. Pošto je objasnio transcendentalnu narav svog kraljevstva, Isus zatim dodaje, prema prikazu, daljnje objašnjenje: ’Kad bi moje kraljevstvo pripadalo ovomu svijetu, moji bi se dvorani borili da ne budem predan Židovima. Ali moje kraljevstvo nije odavde’. Značenje ove izjave za našu prosudbu Ivanove prezentacije Isusova suđenja veoma je veliko. Pripisujući ove riječi Isusu, Ivan čini se zaboravlja da su Isusa, prema njegovoj vlastitoj priči, židovski poglavari i narod predali Pilatu radi suđenja. Umjesto toga, on sada zamišlja posve drugačiju situaciju, u kojoj je Isus bio u opasnosti da bude predat Židovima, od strane neke neizrečene sile. Ova neobična interpretacija Isusove situacije na vlastitom suđenju razjašnjena je kasnijom izjavom, kojom se zaključuje prikaz rimskog suđenja. Ivan tamo bilježi: “Tada im (Židovima) ga (Isusa) predade (Pilat) da se razapne”. Drugim riječima, Ivan stvarno predstavlja pogubljenje Isusa na križu kao nešto što su odlučili i proveli Židovi. Odmah ćemo vidjeti nesuglasja koja ovo gledište povlači za sobom u priči o raspeću. Za sada, moramo razmisliti o značenju ovog gledišta za svoju prosudbu Ivanove verzije suđenja. Ideja da je rimsko suđenje rezultiralo predajom Isusa Židovima, koji ga razapinju, nije izolirani koncept. Suđenje i pogubljenje na križu u stvari čine kulminantni čin u dualističkoj drami o kojoj Ivanovo Evanđelje zapravo jedino i vodi računa. Život Isusa, kao otjelovljene ‘Riječi Božje’ (Logosa), sagledava se kao nadmetanje između Isusa i Sotone, koji je ‘Princ ovog svijeta’. U ovoj neobičnoj borbi, Židovi su prikazani kao neprijatelji Isusa i djeca Sotone. Ovaj strašni dualizam, koji podsjeća na onaj između ‘Sinova svjetlosti’ i ‘Sinova tame’ u svitcima sa Mrtvog mora, čini osnovnu temu Ivanova Evanđelja i očito nadahnjuje njegovo tumačenje Isusova suđenja. Zbog toga, unatoč povremenim odlomcima koji se čine kao da proistječu iz vjerodostojne povijesne tradicije, Ivanovo pripovijedanje je u suštini zamišljeno da prezentira ovu dualističku temu.
Nastavljajući naše ispitivanje ovog odlomka, moramo kao sljedeće primijetiti da na Pilatovo potvrdno pitanje ‘Ti si dakle kralj?’, Isus odgovara tvrdnjom da je to njegova sudbina od rođenja i jednako tako svrha njegova otjelovljenja. Isusovo pozivanje na ‘istinu’ navodi Pilata ( koji je sigurno bio razumljivo zbunjen, ako je zbilja uopće saslušao takvu ezoteričnu izjavu) da postavi svoje čuveno pitanje: ‘Što je istina?’.
Prema Ivanu, Pilat nije sačekao odgovor na svoje pitanje: “I kada to reče, ponovo iziđe k Židovima te im izjavi: ‘Ja ne nalazim na njemu nikakve krivnje. A kod vas je običaj da vam nekoga pustim o Pashi. Hoćete li da vam pustim kralja židovskoga?’ Nato ponovo povikaše: ‘Ne njega, nego Barabu!’ A Baraba je bio razbojnik (lestes ).”
Ovaj odlomak ima po svemu izgled kao da je neka vrsta sažetka Markova prikaza epizode o Barabi. Riječi da su Židovi “ponovo povikali” jasno proistječe iz Markova stiha XV. 13, jer Ivan nije spomenuo nikakvu prethodnu Pilatovu ponudu da, u svezi sa običajem, pusti Isusa.
Poslije ovog kratkog unošenja Barabine epizode u svoju priču, Ivan se opet baca na svoj vlastiti, osebujni način prikazivanja događaja u kojima se Isus tako sudbonosno suočavao s Pilatom. Ovo što on priča kao sljedeće, izgleda nam kao dramatično proširivanje Markove priče o izrugivanju Isusu, uz pomoć alterniranja dijaloga Pilata sa Isusom i Pilata sa Židovima, koje je smišljeno da pokaže kako je rimski guverner sve više dolazio do saznanja o božanskom karakteru Isusa i kako ga je uzalud pokušavao spasiti od Židova. Opis bičevanja i izrugivanja Isusu nema potrebe za citatom, jer se od Markova zapisa razlikuje samo po tome što je ispušteno udaranje trskom. Ono što slijedi prezentirano je veoma živopisno i nadahnulo je mnoge kršćanske umjetnike da portretiraju dramatični trenutak, poznat pod nazivom: Ecce homo!
“Pilat ponovo iziđe te im reče: ‘Evo ga izvodim pred vas da znate da ja na njemu ne nalazim nikakve krivnje!’ Tada Isus izađe noseći trnovu krunu i skrletnu kabanicu. Pilat im reče: ‘Evo čovjeka!’ Kako ga opaziše glavari svećenički s dvoranima povikaše: ‘Razapni! Razapni!’ ‘Uzmite ga vi - reče im Pilat - i razapnite! Ja na njemu ne nalazim krivnje’. ‘Mi imamo Zakon - odgovore mu Židovi - i po tome Zakonu mora umrijeti, jer se pravio Sinom Božjim’. Kad Pilat ču tu riječ, još se više poboja te se ponovo vrati u dvor i zapita Isusa: ‘Odakle si?’ A Isus mu ne dade odgovora. Zato mu Pilat reče: ‘Meni ne odgovaraš? Ne znaš li da imam vlast osloboditi te i da imam vlast razapeti te?’ ‘Ne bi imao nada mnom nikakve vlasti - odgovori mu Isus - kad ti ne bi bilo dano odozgo. Zato je onomu koji me tebi predade veći grijeh.’ Otada je Pilat nastojao da ga oslobodi, a Židovi su vikali: ‘Ako ovoga oslobodiš, nisi prijatelj caru! Svaki koji se pravi kraljem protivi se caru.’ Pilat, čuvši te riječi, izvede Isusa van te sjede na sudačku stolicu na mjestu što se zove Lithostrotos, a hebrejski Gabbatha. A bio je dan priprave za Pashu, oko šestoga sata. I Pilat reče Židovima: ‘Evo vam kralja!’ ‘Smakni ga! Smakni! Razapni ga!’ vikali oni. ‘Vašega kralja da razapnem?’ reče im Pilat. ‘Mi nemamo drugoga kralja osim cara’, odgovoriše glavari svećenički. Tada im ga predade da se razapne. Oni nato uzmu Isusa. A on, noseći svoj križ, uziđe na mjesto zvano Lubanja, hebrejski Golgota. Tu razapnu njega i još dvojicu s njim: jednoga s jedne, drugoga s druge strane, a Isusa u sredini. A Pilat je napisao natpis i stavio ga na križ. Bilo je pisano: ‘Isus Nazarećanin, kralj židovski’. Taj su natpis čitali mnogi Židovi, jer bijaše blizu grada mjesto na kojemu je Isus bio razapet. Bilo je pisano hebrejski, latinski i grčki. Nato glavari svećenički reknu Pilatu: ‘Neka ne ostane napisano ‘kralj židovski’, nego: ‘Ovaj je tvrdio: kralj sam židovski’. ‘Što sam napisao, ostaje napisano!’ odvrati im Pilat.” ( Ivan, XIX. 4-22).
Kad je netko, kao što smo to mi, zainteresiran da istraži najranija postojeća svjedočanstva o suđenju Isusu, kako da shvati ovu dramatičnu prezentaciju koju je sačinio Ivan nekih sedamdeset godina poslije događaja? Kao teatar, montage je veličanstven i duboko je utjecao na kasnije naraštaje kršćana. No što je s njegovom vrijednošću kao povijesnog svjedočanstva? Možemo li zbilja vjerovati da bi se tvrdi i iskusni rimski guverner, s vojnom silom na raspolaganju, kretao tamo ovamo između zatvorenika i njegovih optužitelja, ispitujući prvog i cjenkajući se sa ovim posljednjima oko njegovog puštanja na slobodu? Sam Ivan, nehotice, tjera u laž vlastitu prezentaciju navodeći kako Pilat opominje Isusa: ‘Ne znaš li da imam vlast osloboditi te i da imam vlast razapeti te?’ Pošto je, naime, na taj način priznao da je Pilat imao takva puna ovlaštenja, Ivan čini se na čudan način zaboravlja logiku te činjenice. Nastavlja nedosljedno, kao i drugi pisci Evanđelja, predstavljati Pilata kako uzalud nastoji osloboditi Isusa, čiju je nevinost javno priznao. I to nije sve. Pilata se još opisuje kako se mora pogađati sa židovskim poglavarima i narodom, kao da su ovlasti za oslobađanje bile na njima, a ne na njemu. Jedino objašnjenje koje izgleda sugerira Ivan za ovaj paradoks jest da su se Židovi suprotstavili Pilatovoj namjeri prijetnjom: ‘Ako ovoga oslobodiš, nisi prijatelj caru. Svaki koji se pravi kraljem, protivi se caru.’ Ako ova izjava treba da bude objašnjenje, podrazumijeva se da bi Židovi poslali izvješće caru o ovome i da bi ovo imalo ozbiljne posljedice za Pilata. Ukoliko je ovo zbilja Ivanov argument, naivan je do krajnosti. Ignorira praktične teškoće na koje bi naišla takva akcija jednog pokorenog naroda protiv akreditiranog guvernera, a ujedno predmnijeva da bi imperator prihvatio židovsko izvješće umjesto izvješća svog vlastitog rimskog zvaničnika, čijih deset godina držanja ovog položaja svjedoče o povjerenju koje je uživao (9). Nadalje, previđa se činjenica da bi Pilat bio u daleko većoj opasnosti kad bi car saznao da je oslobodio Barabu, buntovničkog vođu, koji je malo prije toga bio upleten u ozbiljnu bunu - naravno, ako se tako nešto uopće ikada dogodilo. No postoji još jedan, daljnji aspekt koji treba komentirati. Kao i autori sinoptičkih Evanđelja, i Ivan predstavlja situaciju kao da je Pilat morao odmah donijeti odluku. No, kao što smo već primijetili, Pilat je sigurno imao i druge otvorene opcije, ako je ustanovio da je slučaj previše opterećen strastima trenutka: mogao je, na primjer, odgoditi odluku i prenijeti slučaj u Cezareju, radi dopunske istrage.
No kako god da stvari stoje u pojedinostima, kad razmotrimo Ivanov prikaz u cjelini, uviđamo da ga ne možemo uzeti kao zapis o suđenju, jer je on u suštini prikaz nadmetanja između Pilata i Židova oko Isusove sudbine. Tako se, bez objašnjenja kako je on došao do takvog zaključka, Pilat opisuje kako je uvjeren u Isusovu nevinost. Židovski poglavari, od formalnog čina iznošenja optužbe za buntovništvo protiv Isusa, iznenada se pretvaraju u neprijatelje koji vehementno zahtijevaju od Pilata da ga razapne. Nestaje i svaki privid sudskog postupka, a umjesto toga prezentirana je dramatična borba. Protagonist je predstavnik Rima, koji priznaje Isusovu nedužnost i teži ga pustiti na slobodu. Antagonisti su židovski poglavari i narod, koji predstavljaju Sotonu, te nastoje uništiti Sina Božjeg, koji je uz to i Mesija - Kralj Izraela. Historijske realnosti situacije su zaboravljene, da bi se portretirala ova dualistička drama. Zaboravlja se, naime, da je Pilat bio rimski upravitelj, sa vrhovnom vlašću i snagom koja ju je podupirala, te da je židovski Veliki svećenik bio naimenovan od njega i njemu odgovoran za domaća pitanja. Motiv koji nadahnjuje ovu prezentaciju je očit: pogubljenje Isusa na križu mora biti viđeno kao židovski, a ne rimski čin, kakav je u stvari bio. Ovo krivo predstavljanje zadržano je do kraja - vidimo Pilata kako, bez izricanja bilo kakve presude, predaje Isusa Židovima, koji onda idu da ga razapnu.
Premda se, dakle, ova prezentacija ne može uzeti kao povijesna stvarnost, postoje ipak određeni njeni aspekti koji, čini se, odražavaju stvarnu situaciju. Već smo primijetili kako je Ivan izgleda bio svijestan da je židovske poglavare brinulo političko značenje Isusova djelovanja. Zanimljivo je stoga da je Isusov kraljevski status prikazan kao jedino pitanje na ‘suđenju’. Isus je predstavljen kako brižljivo objašnjava Pilatu da njegovo ‘kraljevstvo nije na ovomu svijetu’; značajno je da on ne odbija pripisivanje kraljevskog položaja kao narodnu zabludu, niti kao klevetu svojih neprijatelja. Kako je i što je Pilat mogao razumjeti o kraljevstvu koje nije ‘u ovomu svijetu’, može biti predmet zanimljivog nagađanja. Međutim, značajno je da Ivan predstavlja Židove kako izlaze s tvrdnjom da ‘svatko tko se pravi kraljem, protivi se caru’. Logika ovog argumenta bila je doista očigledna. Naime, svaka pretenzija na kraljevski položaj, čak ako i nije ‘u ovomu svijetu’, izvrgavala bi se ozbiljnom riziku da bude krivo shvaćena kao buntovni čin protiv rimskog suvereniteta. Ivanova preokupiranost ovom temom kraljevstva ostavlja, u stvari, dojam da je bio neugodno svijestan toga da je ovo bilo odlučujuće pitanje na rimskom suđenju Isusu. A ovaj dojam je još ojačan tvrdnjom koju pripisuje židovskim glavnim svećenicima: ‘Mi nemamo drugoga kralja osim cara’. Pripisivanje takve tvrdnje zvaničnim predstavnicima Židova morao bi, svakako, smatrati ironijom svatko tko poznaje rimsko-židovske odnose u tijeku ovog razdoblja. Naime, negiranje kraljevskog statusa rimskom vladaru bilo je temeljno načelo zelotizma, a Josip nam priča kako su Rimljani podvrgli torturi neke sikare, da bi ih natjerali da priznaju ‘cara za gospodara’. Isus, kao Mesija - Kralj, u stvari je doista odbacivao kraljevski status rimskog vladara, jednako definitivno kao bilo koji zelot.
Ivanovo prikazivanje Isusova pogubljenja na križu, kao nečega što su napravili Židovi, neizbježno ga je zaplelo u to da sam sebi proturječi, pa to još više podvlači činjenicu da je prvenstveno bio zainteresiran za teologiju, a ne za povijest. Tako on, premda predstavlja Židove kao da su oni zapravo razapeli Isusa, bilježi ipak da je Pilat postavio titulus na Isusovu križu, koji se tamo stavljao da bi se ukazalo na zločin zbog kojega je kazna izvršena. Stavljanje titulusa bilo je u stvari proglašavanje rimske presude na smrt. A kasnije opisivanje zbivanja oko samog raspeća govori o vojnicima, koji su, po svemu kako izgleda, bili rimski, iako nema nikakvog spomena o stotniku i njegovu posvjedočenju Isusove božanske naravi, koje nam bilježe i Marko i Matej. Da je Pilat bio odgovoran za pogubljenje na križu, a ne Židovi, podrazumijeva se također i iz činjenice da je upravo on opisan kako predaje Isusovo tijelo Josipu iz Arimateje radi sahrane. Činjenica je također potvrđena navedenim traženjem Židova kod Pilata da se polome noge trojici raspetih, kako bi se ubrzala njihova smrt. Ivan bi, bez sumnje, pravdao svoje predstavljanje Isusova raspeća kao židovskog time da se tako označava njihova krajnja odgovornost za čin. Ali, kako god bilo, njegova smišljeno neuhvatljiva priča ima učinak izbjegavanja da se rimski vojnici prikažu kao stvarni egzekutori. I tako, premda je u stvari Pilat naredio pogubljenje, a njegovi ga vojnici izvršili, Ivan želi ostaviti utisak kako je Pilat predao Isusa Židovima, pa i to tek pod snažnim pritiskom. A stvarno raspinjanje na križ, po njemu, bilo je djelo Židova, koji su vršili volju svog oca, Sotone.
I tako, eto, završavamo svoj pregled prikaza o suđenju Isusu, kako su dati u Evanđeljima po Mateju, Luki i Ivanu. Niti jedno od njih se suštinski ne razlikuje od glavne teme Markove prezentacije. Naime, kao i on, svi oni teže pokazati kako su Židovi bili odgovorni za pogubljenje Isusa i da je Pilat posvjedočio njegovu nedužnost. Sa izuzetkom Luke, pokazuju sličnu odbojnost da otkriju prirodu optužbi koje su Židovi iznijeli protiv Isusa i na osnovu kojih je Pilat osudio Isusa. Njihovi prikazi nisu ništa pažljiviji zapisi o suđenju od Markova, jer ga slijede u opisivanju nečega što je zapravo nadmetanje između Pilata i Židova oko Isusove sudbine. Slično tome, proturječja, apsurdi, uvijenost i prešutkivanja, koji su očiti u ovim prikazima, proistječu kod svih, uvijek, iz neugodne činjenice da su Rimljani pogubili Isusa zbog političkog buntovništva. Iako su se na određeni način njihovi motivi razlikovali od onoga koji je proizveo Markovu apologetsku verziju suđenja, Matej, Luka i Ivan dijelili su njegovu brigu da se nekako obrazloži sablazan rimskog križa. Otuda njihovo zajedničko nastojanje da se Pilat pretvori u svjedoka Isusove nevinosti, a Židovi prikažu kao da su oni isključivo odgovorni za njegovu smrt.
Bilješke
1. Prva Klementova poslanica (c. AD. 96) pokazuje da je Rimska crkva bila u dodiru s Crkvom u Korintu i da je nastojala riješiti njene probleme.
2. Činjenica da je Markovo Evanđelje bilo poznato autorima Evanđelja po Mateju i Luki dokazuje da su primjerci (prijepisi) bili u opticaju već AD 80-85.
3. Znakovito je da se Evanđelja po Mateju i Luki najviše razlikuju jedan od drugoga baš na onim točkama gdje nisu mogli slijediti Marka, naime, u svojim prikazima Djetinjstva i Uskrsnih ukazivanja Isusovih.
4. Omiljeno Evanđelje u ranoj Crkvi bilo je Matejevo. Od četiri Evanđelja, Markovo je, čini se, bilo najmanje cijenjeno, s obzirom da je njegov zapis izgledao najmršaviji u odnosu na druga Evanđelja.
5. Razlike između Matejevih i Lukinih priča o Djetinjstvu i Uskrsnuću ukazuju na veliku geografsku razvojenost između mjesta gdje su ove predaje nastale.
6. Ovaj odmak vidimo u drugom obliku u Lukinom priznanju da je jedan od Isusovih učenika bio zelot, te da je Isus zapovjedio svojim učenicima da se naoružaju prije odlaska u Getsemanski vrt.
7. Lk. XXIII: 26-49. Najprimjetniji dodatci su riječi upućene Kćerima Jeruzalema i riječi sa križa (XXIII: 34, 39-43). Treba zamjetiti da 'Pokajani razbojnik' kori svog sudruga što se ruga Isusu riječima: 'Zar se ne bojiš Boga, pošto si osuđen pod istom optužbom?' On također moli Isusa, znakovito: 'Isuse, sjeti me se kad dođeš u svoju kraljevsku vlast' (XXIII: 40, 42). Ovi iskazi dobijaju dublje i realističkije značenje kad se podsjetimo da su oni koji su bili raspeti zajedno s Isusom vjerojatno bili zeloti.
8. Spominjanje Pashe na ovom mjestu znači da je Isus bio raspet na dan Pripreme za Pashu (usp.XIX: 14), to jest četrnaestog dana mjeseca Nisana, a ne 15. Nisana, po sinoptičkim Evanđeljima, koja prikazuju Posljednju večeru kao Pashu (e.g. Mk. XIV: 12-25). O ovome je bilo mnogo debate među znanstvenicima. Otkako su u Kumranu nađeni pokazatelji o uporabi jednog sektaškog kalendara, koji se nešto razlikovao od prihvaćenog farizejskog kalendara, neki su znanstvenici sugerirali da bi razmimoilaženje između Ivana i sinoptika trebalo riješiti na ovoj crti. Što se tiče toga koliko se ovaj konflikt u datiranju tiče našeg predmeta, treba ga zamijetiti kao još jedan pokazatelj opće nesigurnosti koja prožima prikaze o Isusovim posljednjim danima u Evanđeljima.
9. Navodno neprijateljstvo između Pilata i židovskih vođa teško da bi nam moglo potkrijepiti dugo ostajanje na dužnosti Kajfe pod upravom Pilata. Kako je umjesno primijetio Dr. Smallwood: 'Treba pretpostaviti da se Kajfa sviđao Pilatu kao Visoki svećenik, pošto ga je našao na dužnosti kad je stigao 26. godine i, daleko od toga da bi koristio svoje pravo na novo naimenovanje, ostavio ga je na tom mjestu tijekom cijelog svog desetgodišnjeg prokuratorskog službovanja'. Doista, pokazatelji o dugotrajnoj suradnji Pilata i Kajfe povećavaju vjerojatnost da je akcija za potiskivanje Isusa bila zajednički pothvat.
Poglavlje četvrto
SABLAZAN RIMSKOG KRIŽA - MARKOVO RJEŠENJE
Koliko god da je Marko bio domišljat dok je oslikavao Isusovu lojalnost prema Rimu, tvrdoglava činjenica da je bio pogubljen zbog pobune protiv Rima stajala je i dalje. Doista, prikazujući Isusa kako potvrđuje židovsku obvezu plaćanja poreza, Marko je problem Pilatove presude samo produbio. Činjenica te presude bila je neumoljiva i njena su se značenja neizbježno hvatali svi kritičari kršćanstva. Čak i u sažetoj Tacitovoj rečenici može se osjetiti žalac: “Per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat” (Tacit, Anali).
Rimski križ i sablazan koju je izazivao bili su, dakle, i suviše dobro poznati da bi se
prešutkivali ili tumačili, kao što je to učinio Pavao, kao božanski planirani događaj, koji su nesvjesno ostvarili demonski vladari planeta. Pogubljenje Isusa se dogodilo u Judeji, kratko vrijeme prije toga, kao što Tacit podsjeća svoje čitaoce, za vladavine imperatora Tiberija. Štoviše, događaj je bio i slikovito zabilježen u narativnoj predaji o Isusu, koja je sačinjavala ‘evanđelje’ jeruzalemskih kršćana i koju su širili njihovi izaslanici u nežidovskim crkvama. Marko je, prema tome, pišući svoje Evanđelje, da bi se uhvatio u koštac sa veoma teškom situacijom u kojoj se našla kršćanska zajednica u Rimu oko 71. godine, morao naći način kako će izbrisati sablazan Pilatove osude.
Kao što smo već spomenuli, Marko je za osnovu svog prikaza suđenja Isusu pred Velikim vijećem uzeo verziju koju su smislili jeruzalemski kršćani, da bi opovrgli optužbu kako je Isus prijetio da će razoriti Hram. Također smo vidjeli da je, u pozadini ove verzije, motiv bio predstaviti Isusa kao Mesiju Izraela, što je značilo odbaciti bilo kakve optužbe za ponašanje koje ne bi bilo u skladu s ovom mesijanskom pretenzijom. Ova apologija jeruzalemskih kršćana nije, dakle, bila ograničena na suđenje pred Velikim vijećem, već je činila dio cjelovite priče o zbivanjima u Jeruzalemu, koja su na kraju dovela do Isusova raspinjanja na križ. Budući da je ova priča poslužila Marku kao osnovica za njegovu verziju ove tragedije, moramo uznastojati da razaznamo njen prvobitni oblik, prikriven iza Markova prikaza. Naime, njen autoritet bio je svakako tako čvrsto uspostavljen da je Marko bio dužan pratiti je, premda ga je to doista dovelo do paradoksa, kad opisuje kako je Pilat osudio Isusa, a sam je ranije oslikao Isusa kao nekoga tko je bio tako upadljivo lojalan Rimu u pitanju poreza.
Kad analiziramo, pokazat će se da je jeruzalemska tradicija koju je Marko slijedio bila, čini se, zaokupljena više suđenjem pred Velikim vijećem, nego suđenjem pred Pilatom. Tako se optužba iznesena protiv Isusa na prvom suđenju, da je prijetio Hramu, izlaže i tumači kao ‘lažno svjedočenje’, a osnova po kojoj Visoki svećenik poslije osuđuje Isusa za bogohuljenje, opisuje se dosta opširno. S druge strane, priroda optužbe koju su židovski poglavari radije odabrali protiv Isusa na rimskom suđenju, uopće se ne spominje, niti je bilo što izrijekom rečeno o osnovi na kojoj je Pilat donio kobnu presudu. Štoviše, nikakvo se objašnjenje ne daje za činjenicu da židovski poglavari, pošto su ga osudili za blasfemiju, izručuju Isusa Pilatu, koji ga onda daje pogubiti zbog političkog buntovništva.
Sada je razumljivo, ako imamo u vidu koliko se Marko trudi umanjiti sablazan Isusove osude zbog političkog buntovništva, da bi on zasigurno bio nesklon prenijeti bilo koji dio jeruzalemske predaje iz kojega bi se jasno vidjelo da se optužba odnosila na pobunu. Međutim, važno je imati na umu i to da jeruzalemski kršćani nisu osjećali nikakvu sličnu nesklonost. Doista, upravo suprotno, Isusova smrt od ruku Rimljana, zbog toga što je odbio prihvatiti njihov suverenitet u Svetoj zemlji Jahve, bila je časna smrt - mučeništvo za Izrael. Njihova zabrinutost u svezi sa pogubljenjem na križu imala je sasvim drugačiji uzrok. Kao što smo već vidjeli, to je bila osnova za veoma ozbiljan prigovor njihovoj tvrdnji da je riječ o Mesiji Izraela. Sukladno s tim, dok su oblikovali svoj prikaz o tome kako se dogodilo da su Isusa pogubili na križu Rimljani, bili su motivirani željom da pokažu kako taj događaj nije opovrgavao njegovu mesijansku ulogu. Ovo je značilo da je njihova pozornost bila usredotočena na pitanja kao što je Isusova osuda pred Velikim vijećem, što je za Židove bilo važno. Zato njihov problem nije bio isti kao i Markov - oni su svojim židovskim sunarodnjacima morali objasniti kako to da Isusova smrt nije opovrgla njegovo mesijanstvo, a ne zašto ga je Pilat osudio kao buntovnika. U stvari, rimska osuda im je samo pomagala u njihovu nastojanju, jer je povećavala poštovanje prema Isusu, kao mučeniku za stvar slobode Izraela.
Ovo prvobitno židovsko-kršćansko prikazivanje Isusa kao Mesije Izraela, koga su kao mučenika za Izrael pogubili poganski ugnjetači i njihovi židovski kolaboracionisti, može se jasno razaznati u pozadini Markove priče. Ona počinje time kako je trijumfalno ušao u Jeruzalem kao Mesija, jašući na magarcu, u skladu sa drevnim proročanstvom, te bio pozdravljen klicanjem naroda kao netko tko je došao obnoviti davno prošlu slavu Davidova kraljevstva: ‘Hosana! Neka je blagoslovljen onaj koji dolazi u ime Gospodinovo! Neka je blagoslovljeno kraljevstvo oca našeg Davida koje dolazi! Hosana na nebu!’
Sljedeći događaj od neobične važnosti jest takozvano ‘Čišćenje Hrama’. Ovo je, izvan svake sumnje, bio jedan od Isusovih najkrucijalnijih postupaka, ali je, nažalost, njegovo pravo značenje u novozavjetnim zapisima zamagljeno. Onako kako ga prikazuje Marko, a za njim onda i sva druga Evanđelja, ovaj čin izgleda kao simboličan gest, ali takav da na čudan način ipak podrazumijeva energično praktično djelovanje. Isus je predstavljen kako, potpuno sam, ulazi u Hram i izgoni ‘one koji su kupovali i prodavali’, te prevrće ‘stolove mjenjača novca i onih koji su prodavali golubove’. Objašnjavajući svoj postupak, Isus je, kako navodi Marko, rekao: “Zar ne stoji pisano ‘Kuća moja neka bude kuća molitve za sve narode?’, a vi ste je pretvorili u ‘razbojničku špilju!’” Dojam, koji stvara Marko svojim prikazom, jest da je Isus na ovaj način prosvjedovao protiv nepoštene djelatnosti velike skupine malih trgovaca, čije je poslovanje uprljalo svetost Hrama. Štoviše, stvara se dojam da je Isus posve sam raščistio ovu sramotnu situaciju, valjda isključivo snagom svoje vlastite osobe, te da nikakvog protivljenja nije bilo ovom samovoljnom prekidanju veoma žive, pa makar možda i ne posve čiste trgovine.
Dovoljno je, međutim, samo malo razmisliti o očiglednoj nevjerojatnosti takvog prikaza, da bismo shvatili kako je stvarni događaj morao biti posve drugačiji. Štoviše, prikaz prikriva stvarnu prirodu poslovne djelatnosti koja se obavljala u Hramu, pa time i značenje Isusova postupka protiv nje. Hram u Jeruzalemu bio je golema ekonomska institucija, jednako kao i obredno žarište judaizma. Kao i mnoga druga svetišta u dalekoj prošlosti, služio je i kao riznica, te je imao i mogućnosti za pružanje bankovnih usluga. Nadalje, održavanje njegova kulta podrazumijevalo je pružanje niza pomoćnih usluga. Svaki Židov, koji bi došao obaviti svoje obredne dužnosti, morao je svoje svjetovne kovanice promijeniti u valutu koja je za Hram bila prihvatljiva, pa otuda potreba za posebnim klupama, gdje su se obavljali mjenjački poslovi. Slično tome, da bi podnio propisanu žrtvu, nužno je bilo omogućiti mu da kupi prikladnu životinju, te se i takva usluga pružala u Hramu. Mijenjanje novca, te kupnja i prodaja životinja, unutar prostora Hrama, bili su, dakle, nužni poslovi, pa su ih svećeničke vlasti dopuštale. Ovakvo poslovanje je, naravno, donosilo dobit, što je pridonosilo bogatstvu i moći svećeničke aristokracije, koja je pod Rimljanima upravljala židovskim poslovima.
Bilo bi, prema tome, naivno pretpostavljati da je u takozvanom ‘Čišćenju Hrama’ Isus samo prosvjedovao protiv ponašanja mjenjača novca i prodavača žrtvenih životinja, čije je poslovanje na tom mjestu bilo posve zakonito. Doista, pošto je Isus, kao pobožan Židov, sudjelovao u kultu Hrama, on je sigurno i sam koristio ove usluge. Ključ za razumijevanje stvarne prirode Isusova postupka dat je u stihu kojim Marko zaključuje prepričavanje ove epizode: “Kad to dođe do ušiju svećeničkim glavarima i književnicima, počnu smišljati kako bi ga ubili. Bojali su ga se, jer je sav narod bio oduševljen njegovom naukom” (Marko, XI, 18). Iz ovoga razabiremo da Isusov postupak nije bio uperen protiv sitnih trgovaca u Hramu, već protiv svećeničke aristokracije, koja je upravljala Hramom radi vlastitog profita i moći, protiv ljudi koji su, osim toga, surađivali sa rimskim upravljačima Izraela.
To što je Isusov čin u Hramu imao politički aspekt, samo još više podvlači nevjerojatnost priče, kako je bilježi Marko, da je Isus djelovao sam i da nije naišao ni na kakav otpor. Nevjerojatno je da bi samo jedan čovjek, bez ikakve potpore, mogao omesti zakonito i potrebno poslovanje, koje se odvijalo u predvorjima Hrama, prevrtanjem mjenjačkih klupa i istjerivanjem trgovaca, a da ne naiđe na žestoko suprotstavljanje svih pogođenih. Štoviše, postojala je i hramska policija, čija je dužnost bila održavati red i mir, pa je sigurno da bi ona smjesta poduzela akciju da prekine taj metež, uhićujući čovjeka koji ga je izazvao.
Nadalje, moramo se zapitati gdje su bili sljedbenici Isusovi u toj kritičnoj zgodi, a također i sav onaj narod koji ga je prethodnog dana pozdravio kao Mesiju, kad je ulazio u grad? Zar nisu pratili Isusa kod ulaska u Hram i zar mu nisu pružili potporu u njegovu činu? Neizbježni potvrdni odgovor, koji se mora dati na sva ova pitanja, nameće, sa svoje strane, novo pitanje o stvarnom cilju Isusova postupka. Privremeni prekid poslovne djelatnosti Hrama nije mogao imati veliki učinak na položaj svećeničke aristokracije. Žrtve su mogle biti samo stanoviti broj manje važnih i nedužnih ljudi, koji su, nesumnjivo, pretrpjeli financijski gubitak ovim nasilnim prevrtanjem svoje robe i mjesta poslovanja. Moramo, prema tome, uzeti u razmatranje mogućnost da je Isusov postupak u Hramu bio mnogo ozbiljnija stvar - da je bio zamišljen kao preuzimanje kontrole nad Hramom i svrgavanje Visokog svećenika, izabranika Rima, te postavljanje nekog drugog, tko bi bio izabran u skladu sa Zakonom, upravo onako kako su to kasnije, u 66. godini, učinili zeloti.
Ovakav plan bi osmišljavao nešto što, inače, izgleda kao beskoristan gest, koji nanosi štetu samo nesretnim trgovcima koji, u predvorjima Hrama, obavljaju svoje zakonite poslove. To bi također objasnilo čvrstu odluku glavnih svećenika da unište Isusa, a jednako tako i glavnu optužbu iznesenu protiv njega na suđenju pred Velikim vijećem, kako je, naime, rekao da će razoriti Hram. Značenje takvog napada na svećeničku aristokraciju, a u svezi s našom namjerom da damo prosudbu o Isusovu životnom putu, temeljito ćemo ispitati nešto kasnije, ali se sada moramo vratiti razmatranju ove epizode u kontekstu prvobitne židovsko-kršćanske apologije.
U priči o slijedu događaja koji su na kraju doveli do smrti Mesije Isusa, takav pokušaj pročišćenja visokog svećenstva mogao bi se prikazati kao konzistentan sa mesijanskim poslanjem Isusa, a i objasnio bi kako su mu i zašto glavni svećenici postali smrtni neprijatelji. Pitanje je, međutim, u kojoj mjeri Markov prikaz epizode odražava prvotnu židovsko-kršćansku verziju. Šutnja o Isusovim sljedbenicima i osjećaj antiklimaksa, koji prožima cijelu priču, odražavaju možda činjenicu da je pokušaj završio neuspjehom. No kako god bilo, reklo bi se da židovski poglavari, iako je Isusov plan na neki način bio osujećen, nisu bili u stanju uhititi ga javno, zbog potpore naroda koju je još uživao.
Sljedeća prekretnica u drami posljednjih sudbonosnih dana u Jeruzalemu, kako je ispričana u prvobitnoj jeruzalemskoj verziji, bilo je, bez sumnje, prebjegavanje Jude Iskariotskog, koje je objasnilo kako je od naroda pozdravljeni Mesija bio izdajom predat u ruke glavnih svećenika, koji ga se na drugi način nisu mogli domoći. Kakvu je ulogu imala sljedeća, getsemanska epizoda u prvobitnoj tradiciji, teško je utvrditi. Čini se da u ovoj epizodi imamo tri točke koje su posebno zanimljive: Isus je, te posljednje noći u Getsemanskom vrtu, bio suočen s agonijom donošenja neke teške odluke; učenici nisu držali stražu kako im je bilo naređeno; Isusa su uhvatile sluge Visokog svećenika, nakon stanovita oružanog otpora, poslije čega su se njegovi učenici razbježali. Bit će naša zadaća, u jednom kasnijem trenutku našeg istraživanja, da pokušamo razumjeti što se stvarno dogodilo u Getsemanskom vrtu, u smislu Isusovih namjera i sudbine, ali za sada moramo nastaviti svoju rekonstrukciju prvobitne tradicije, te načina na koji ju je Marko koristio u opisivanju zbivanja koja su dovela do Isusova raspeća.
Uhićenje u Getsemanskom vrtu od slugu Visokog svećenika objašnjava inače neobičnu činjenicu da je Isusu suđeno pred Velikim vijećem, prije suđenja pred Pilatom. U priči se, naime, dalje kaže kako je Isus odveden u kuću Visokog svećenika, gdje se već bilo okupilo Veliko vijeće. U Markovu prikazu, zbivanja pred Velikim vijećem, koja slijede, isprepletena su sa pričom o Petrovu odricanju od Isusa. Iako je ovo prepletanje dviju tema izvedeno vješto, te uvelike pridonosi dramatičnosti događaja, ima ipak mnogo razloga za vjerovanje da je priču o Petru dodao Marko, slijedeći svoju politiku ocrnjivanja učenika, koju smo već zamijetili. Čini se veoma nevjerojatnim da bi jeruzalemski kršćani sastavljali prikaz smišljen da se odbaci optužba Velikog vijeća kako je Isus prijetio Hramu, te istodobno skretali pažnju sa ovog vitalnog pitanja, miješajući ga sa pričom o Petrovu odricanju, zgodi koja je bez ikakve važnosti za samo suđenje, a i vrlo nedolična za Petra, koji je bio veoma poštovani predvoditelj njihove zajednice.
Ako, prema tome, priču o Petrovu odricanju shvatimo kao Markov dodatak, dobijamo objašnjenje za jedno čudno nesuglasje u prikazivanju zbivanja pred Velikim vijećem. Ovo nesuglasje postoji između tvrdnji iznesenih u stihovima XIV:55 i XV:1, gdje se podrazumijeva da je Veliko vijeće održalo dva zasebna sastanka: prvi noću, koji je zaključen osudom Isusa na smrt zbog blasfemije, i drugi rano ujutro, koji je završio izručivanjem Isusa Pilatu pod nekom drugačijom, ali neotkrivenom optužbom. Umetnuvši priču o Petrovu odricanju, Marko prikriva ovo nesuglasje, ali mi se s pravom možemo zapitati da li je ovo nesuglasje, koje se pažljivim čitanjem brzo otkriva, postojalo i u prvobitnom prikazu koji su dali jeruzalemski kršćani. Markovo nastojanje da ne navede izrijekom optužbu pod kojom su židovski poglavari predali Isusa Pilatu, navelo ga je vjerojatno da preoblikuje svoj izvorni materijal, tako da drugi sastanak Velikog vijeća izgleda potpuno nepovezan s prvim. Ovaj zijev, bez sumnje, nije postojao u prvobitnoj priči, čiji autori nisu dijelili Markovu želju za prešućivanjem prijestupa za koji su židovske vlasti optužile Isusa pred Pilatom.
Bit će dobro u ovom trenutku da imamo pred sobom prikaz zbivanja pred Velikim vijećem, otpetljan od priče o Petrovu odricanju, što će nam omogućiti da vidimo nešto od prvobitnog slijeda događaja, koji je Markovo preoblikovanje zamaglilo ( u ovom će prikazu tri točke ukazivati na mjesta gdje stoje ‘Petrovi odlomci’) :
“Odvedoše Isusa k velikom svećeniku, gdje se skupe svi glavari svećenički, starješine i književnici...Glavari svećenički i cijelo Veliko vijeće tražili su svjedočanstvo protiv Isusa da ga ubiju. Ali ga ne nađoše. Tada neki ustanu i lažno posvjedoče protiv njega: “Mi smo ga čuli gdje govori:’Razvalit ću ovaj hram, sagrađen ljudskom rukom, i za tri dana sagradit ću drugi, koji neće biti sagrađen ljudskom rukom.’ Ali ni tako ne bijaše složno njihovo svjedočanstvo. Tada se diže veliki svećenik pred nazočnima te reče Isusu: “Ništa ne odgovaraš na ovo što svjedoče protiv tebe?” On je šutio; nije ništa odgovarao. Veliki svećenik ponovo ga upita:” Jesi li ti Mesija, Sin Preslavnoga?” “Jesam - odgovori Isus. - I vi ćete vidjeti ‘Sina Čovječjega gdje sjedi s desnu Svemogućega i gdje dolazi na oblacima nebeskim’.” Tada veliki svećenik razdera haljine na sebi i reče: “Čemu više trebaju svjedoci? Čuli ste hulu! Što vam se čini?” Svi osude da zaslužuje smrt. Tada ga neki počeše pljuvati, pokrivati mu lice, udarati ga pesnicama i govoriti mu: “Prorokuj!” Sluge mu udarahu zaušnice...Već u rano jutro glavari svećenički sa starješinama i književnicima - cijelo Veliko vijeće - održaše vijećanje te Isusa svezaše, odvedoše i predadoše Pilatu. Pilat ga zapita:” Jesi li ti kralj židovski?” “Ti kažeš” odgovori mu. Glavari svećenički žestoko su ga optuživali. Pilat ga ponovo upita:” Ništa ne odgovaraš? Gledaj koliko te optužuju!” Ali Isus ne odgovori ništa više, tako da se Pilat čudio.”
Koliko je Marko prepravljao ovu priču, teško je reći. Glavna točka koja pobuđuje sumnju jest što se Velikom svećeniku pripisuju riječi kojima identificira Mesiju (Krista) kao Sina Božjeg: “Jesi li ti Krist, Sin Preslavnoga?” Bit će, međutim, najbolje da ovu točku raspravimo kasnije. U ovom trenutku moramo razmotriti dvije teškoće u svezi sa ovim prikazom, na koje su ukazali neki stručnjaci.
Istaknuli su, osporavajući točnost prikaza, kako nije vjerojatno da bi se Veliko vijeće, vrhovni židovski sud za raspravljanje o stvarima koje se tiču Zakona, sastalo u kući Velikog svećenika, pošto je ono imalo vlastito utvrđeno mjesto za svoje okupljanje. Drugo, da bi noćni sastanak Velikog vijeća sigurno bio neregularan. Ovo su valjani prigovori, ako prikaz želimo promatrati kao činjenični zapisnik o nečemu što se predmnijeva da je bilo suđenje pred Velikim vijećem. Ali ocijeniti prikaz na ovaj način znači uzimati krivo njegovu pravu prirodu. Kao što smo već vidjeli, u svom prvobitnom obliku, to je bio dio židovsko-kršćanske apologije, smišljene da pokaže kako pogubljenje Isusa nije opovrglo njegovu tvrdnju da je Mesija. Jedan od glavnih prigovora takvoj tvrdnji bio bi očito u tome da je Isus pred Velikim vijećem optužen kako je prijetio Hramu. Židovski kršćani su se trudili odbaciti ovu optužbu, pa njihov prikaz zbivanja pred Velikim vijećem i čini upravo to, pokazujući da je optužba bila ‘lažno svjedočenje’ i da Isus nije osuđen od Velikog vijeća pod ovom optužbom, nego zato što je ustvrdio da jest Mesija.
Ali sad moramo postaviti pitanje koje se, u ovim prigovorima koje smo upravo zabilježili, podrazumijeva: da li su zbivanja u kući Velikog svećenika te noći doista bila suđenje Isusu pred Velikim vijećem? Marko svakako misli da jesu, tako da kod svojih čitatelja stvara dojam kako je Isus bio zapravo pogubljen po presudi Velikog vijeća za blasfemiju, što je optužba koja nije sadržavala ništa od onih opasnih političkih implikacija koje je rimska presuda zbog političkog buntovništva imala. No brižljiva analiza onoga što nam izgleda kao prvobitni prikaz jeruzalemskih kršćana, ukazuje na dosta drugačiju situaciju.
Moramo se podsjetiti da su židovski poglavari bili svećenička aristokracija, te da su Rimljani njima povjerili upravljanje domaćim židovskim pitanjima. Svoj položaj su bili dužni opravdati održavanjem mira u narodu i učinkovitom suradnjom u očuvanju rimske vladavine. Isus, kao mesijanska figura, poduprta značajnom podrškom naroda, doveo je ozbiljno u pitanje njihovu kontrolu nad Hramom, istinskim izvorom njihova bogatstva i vodećeg položaja u naciji. Kakav god da je bio njegov stvarni cilj, Isus ga nije uspio ostvariti u onom prvom napadu, ali je i dalje imao veoma snažnu potporu, pa je mogao biti uhićen samo potajnim djelovanjem. I sad, kad su ga židovski poglavari imali u svojoj vlasti, kakva je mogla biti njihova vjerojatna politika? Zabilježena zbivanja te noći u kući Velikog svećenika pružaju nam neke značajne indicije. Prvo, neuobičajeno vrijeme i mjesto zbivanja ukazuju na to da je žurba bila očito od bitne važnosti. Vjerojatno je da židovski poglavari nisu mogli biti sigurni kako će narod, u kojem su bili i mnogi hodočasnici za Pashu, reagirati na vijest o Isusovu uhićenju, pa je uspjeh za njih ležao u tome da se narod suoči sa fait accompli. Autor Evanđelja po Ivanu predstavlja Velikog svećenika Kajfu kako izražava svoju zabrinutost i u pogledu rimskog reagiranja, ako se Isusu dopusti da neometano nastavi svoje djelovanje (Ivan, XI, 47-8). Drugim riječima, Isus je doveo u pitanje ne samo položaj Velikog svećenika i njegove stranke, nego je značio i prijetnju mirnom i urednom upravljanju, zbog čega bi Pilat pozvao njih na odgovornost. Odmah ćemo vidjeti dokaze da se Isusovo djelovanje u Jeruzalemu vremenski podudarilo s ustankom u tom gradu, u koji su se Rimljani morali izravno umiješati. Bila je stoga očigledna dužnost židovskih glavara da otkriju točnu prirodu Isusovih namjera, jer se činilo da su one subverzivne u odnosu na ustaljeni poredak, te da ga, s takvim dokazima, izruče Pilatu radi suđenja i izricanja presude.
Sukladno tome, znakovita je činjenica da se u apologiji jeruzalemskih kršćana iznosi kako je glavno pitanje pred Velikim vijećem bio Isusov stav prema Hramu. Prikaz ostavlja dojam da su židovski poglavari potkupili ili nagovorili svjedoke da daju ‘lažna svjedočanstva’ protiv Isusa, da bi imali osnovu po kojoj će ga osuditi na smrt. Ako je ovo zbilja bilo tako, onda su ovi poglavari pokazali neobičnu pedanteriju u poštivanju pravila o svjedočenju, jer su odbili prihvatiti takva svjedočanstva kad su utvrdili da svjedoci jedan drugome proturječe. Moramo se zapitati ne bi li židovski poglavari sigurno bili bolje pripremili stvar, ako im je bilo stalo samo do legalne izlike da unište Isusa? Postoji ovdje još nešto što treba razmotriti. Pretkazivanje rušenja Hrama nije se smatralo prijestupom koji bi zasluživao smrtnu kaznu. Tako nam Josip bilježi aktivnost nekog seljaka, koji se također zvao Isus, sin Ananije, koji je počeo prorokovati u Hramu, u vrijeme Blagdana sjenica, četiri godine prije rata: ‘Glas sa istoka, glas sa zapada, glas iz sva četiri vjetra; glas protiv Jeruzalema i njegovog svetišta, glas protiv mladoženje i nevjeste, glas protiv cijelog naroda.’ Josip dalje priča kako su židovske vlasti kaznile ovog Isusa, ali pošto on nije odustajao od svog zlogukog prorokovanja, izručili su ga prokuratoru Albinu. On ga je dao bičevati do kosti, a kad ga niti to nije ušutkalo, Rimljani su ga kao luđaka pustili. Isus je nastavio svoje prorokovanje više od sedam godina, dok nije poginuo od izbačenog kamena tijekom opsade grada.
Slučaj Isusa, sina Ananije, prema tome, pruža nam zanimljivu usporedbu sa slučajem Isusa iz Nazareta. Ako je ovaj posljednji prorokovao buduće uništenje Hrama, jedva da je vjerojatno da bi se Veliko vijeće usredotočilo na ovo kao adekvatan dokaz za smrtnu presudu. Očito je da je njihova zabrinutost u svezi sa Isusovim stavom prema Hramu morala, dakle, imati neki dublji motiv. Ne može biti velike sumnje oko toga u čemu je ovaj motiv bio - trebalo je saznati kakav je točno bio Isusov cilj kod njegova takozvanog ‘Čišćenja Hrama’. Već smo vidjeli razloge za zaključak da je njegov postupak u Hramu bio daleko ozbiljnija stvar nego što je to predstavljeno u Evanđeljima. Isusovi sljedbenici su sigurno sudjelovali u borbi, koja je možda anticipirala uspješnu akciju zelota na tom istom mjestu u 66. godini. Napad očito nije uspio postići svoj cilj, ali je ipak značio ozbiljno ugrožavanje poretka. Bilo je stoga važno saznati Isusove ciljeve i tko su bili njegovi vodeći sljedbenici. Nesuglasnost svjedočanstava, o kojoj govori židovsko-kršćanska tradicija, nesumnjivo odražava prirodnu zbrku u izvješćima o tome što je Isus točno rekao i učinio tom prilikom. Zbilja, kao da čujemo notu zbunjenosti u pitanju velikog svećenika Isusu: ’Ništa ne odgovaraš na ovo što svjedoče protiv tebe?’ Isusova navodna šutnja je znakovita - očito je da je bio na oprezu, kako Velikom svećeniku ne bi pružio obavještenja koja je želio.
Apologija židovskih kršćana, kao što smo vidjeli, bila je zaokupljena odbacivanjem optužbe da je Isus prijetio Hramu, u interesu svoje prezentacije Isusa kao Mesije Izraela. Pošto je prikazano kako se optužba nije mogla poduprijeti, pripovijedanje je nastavljeno opisom kako je Veliki svećenik, nemoćan da izvuče od Isusa bilo kakvo obavještenje o metežu u Hramu, postavio izravno pitanje je li on Mesija: “Jesi li ti Krist, Sin Preslavnoga?” To da je riječi “Sin Preslavnoga”, ili njihov aramejski ekvivalent, stvarno izgovorio Veliki svećenik, krajnje je nevjerojatno. Naime, temeljni monoteizam judaizma isključivao je takav odnos čak i za Mesiju. Čini se najvjerojatnijim da ih je dodao Marko, u svjetlosti svoje teme o božanstvu Isusa. Kako god bilo, važnost ovog odlomka leži u činjenici što su jeruzalemski kršćani, u svojoj apologiji, opisali kako je Isus odgovorio potvrdno na pitanje Velikog svećenika, potvrđujući time nedvosmisleno da on jest Mesija. Nastavak Isusova odgovora sažeto izražava apokaliptičku vjeru jeruzalemske Pracrkve: “I vi ćete vidjeti Sina Čovječjega kako sjedi s desnu Svemogućega i dolazi na oblacima nebeskim”. Veliki svećenik i Veliko vijeće reagirali su provalom krajnjega bijesa i Isusu je presuđeno da bogohuli i da zbog toga zaslužuje smrt. Takvu je odluku teško shvatiti; Josip, naime, ne spominje da je bilo koji drugi od mnogih mesijanskih pretendenata, o kojima on piše, bio osuđen na smrt zbog blasfemije.
Ovaj prikaz odluke Velikog vijeća, moramo se podsjetiti, dio je apologije kršćana iz Jeruzalema, a njihovim je apologetskim namjerama odgovaralo da pokažu kako Isus nije bio kriv za prijetnju Hramu, već ga je Veliko vijeće osudilo zato što je ustvrdio da je Mesija. Ako je, dakle, Veliki svećenik doista pitao Isusa je li on Mesija, pitanje je moralo biti postavljeno u kontekstu njegova traženja dokaza o subverzivnoj prirodi Isusova učenja i djelovanja. Ono što je saznao zacijelo ga nije navelo, ni njega niti Veliko vijeće, unatoč navodnoj osudi Isusa na smrt, da pristupe pripremama za njegovo pogubljenje kamenovanjem, što je bila uobičajena kazna za blasfemiju. Dok ispisujemo ovu opservaciju, dodirujemo jedno veoma složeno pitanje: je li Veliko vijeće, u to vrijeme, imalo ovlasti izreći smrtnu kaznu?
Dvije činjenice su razlog što ovdje moramo postaviti to pitanje. Prva je da je, usprkos novozavjetnom zapisu o osudi Velikog vijeća, rimski guverner bio taj koji je naredio Isusovo pogubljenje, a izvršili su ga rimski vojnici. Druga činjenica jest da su Židovi, prema Evanđelju po Ivanu, predajući Isusa Pilatu, izjavili: ‘Nama nije dopušteno nikoga ubiti.’ Prema tome, stvoren je dojam da su židovske vlasti osudile Isusa na smrt zbog blasfemije, ali su, zato što nisu imale ovlasti da presudu izvrše, bile primorane nagovarati Pilata da ga on pogubi, pa su u tom cilju optužbu o bogohuljenju preinačili u optužbu za političku pobunu. No cijelo se ovo pitanje vrti zapravo oko točnosti Ivanova izvješća. Bez ovih Ivanovih riječi, kao što ćemo vidjeti, problem zašto Veliko vijeće nije izvršilo navodnu presudu i pogubilo Isusa kamenovanjem poprima drugačiji aspekt.
Kritičko ispitivanje Ivanove izjave brzo otkriva osnove za dovođenje njene točnosti u sumnju, ako se tumači tako da Veliko vijeće nije moglo postupiti po smrtnoj presudi. Ove osnove postaju vidljive kad se izjava promatra u njenom kontekstu: “Pilat im reče: ‘Uzmite ga vi te mu sudite po svom Zakonu!’ Židovi mu odgovoriše: ‘Nama nije dopušteno nikoga ubiti!’ To se dogodi da se ispuni Isusova riječ kojom je označio kakvom smrti ima umrijeti” (Ivan, XVIII, 31-32). Pilatova naredba Židovima logički podrazumijeva da su imali ovlasti da sude Isusu. Njihov odgovor pak podrazumijeva da im njihov vlastiti zakon nije dopuštao pogubljenje po smrtnoj presudi. Tumačiti riječi ‘nama nije dopušteno’, u ovom kontekstu, kao pozivanje na zakonsku nemoć Velikog vijeća pod rimskom upravom, kako se to često čini, svakako nije potrebno, ni sa gledišta logike, niti sa gledišta gramatike. Tumačiti ih tako znači prizivati druga promišljanja za činjenicu da su Rimljani pogubili Isusa, umjesto Židova, koji su ga prvi osudili na smrt. Kako god to bilo, postoji čak i uvjerljiviji razlog da se posumnja u povijesnu točnost Ivanove izjave.
Razlog se nalazi u zaključnom komentaru Ivanove izjave: “To se dogodi da se ispuni Isusova riječ kojom je označio kakvom smrti ima umrijeti.” Ovaj komentar otkriva Ivanovu stvarnu namjeru, kad predstavlja Židove kako izjavljuju da njima nije dopušteno bilo koga pogubiti. Ivan je želio objasniti kako je došlo do toga da Isus bude razapet, što nije bila židovska kazna. Logika njegova prethodnog pripovijedanja vodila je ka očekivanju da će Isusa ubiti Židovi. Doista, on je predstavio Isusa kako Židove naziva ubojicama, jer su ga namjeravali ubiti, pa su čak i pokušali pogubiti ga kamenovanjem. Prema tome, on je morao pripremiti svoje čitatelje za ono što se stvarno dogodilo. U ovom cilju, ranije u svom Evanđelju, opisao je Isusa kako pretkazuje svoju smrt na križu: “A ja, kad budem podignut sa zemlje, sve ću ljude privući k sebi”. Ovim pomalo tajnovitim riječima, dodao je svoj komentar radi objašnjenja: “To reče da naznači kakvom smrti ima umrijeti” (Ivan, XII, 32-33). Ova priprema bila je domišljata, jer mu je omogućila da, u svom zapisu o suđenju, objasni inače neočekivano pogubljenje Isusa od Rimljana, i to tako što se pozvao na Isusovo ranije proročanstvo da će umrijeti raspet na križu.
Kad se razmotri kao historijsko pitanje, sva svjedočanstva koja postoje o pitanju kompetencije Velikog vijeća da izvrši pogubljenje po smrtnoj presudi čini se da ukazuju na to da je ovaj sud takve ovlasti imao, pod uvjetom da presudu potvrde Rimljani. Tako su dugotrajni postupci oko Pavlove sudbine, kako su opisani u Djelima apostolskim, razumljivi jedino pod pretpostavkom da su ga rimske vlasti mogle izručiti Židovima da mu sude, što bi zasigurno bilo završilo njegovim pogubljenjem, pod nekom vjerskom optužbom. U slučaju Jakova, Isusova brata, kao što smo vidjeli, razlog što je veliki svećenik Anan postupio nezakonito, pogubivši Jakova i njegove drugove, sastojao se u tome što je sazvao Veliko vijeće dok prokurator nije bio nazočan. Slučaj Isusa, sina Ananije, koji smo zabilježili ranije, za nas je možda najznačajniji. Prema Josipu, Veliko vijeće ga je najprije kaznilo bičevanjem, a kad ovo nije zaustavilo njegova proricanja, izručili su ga prokuratoru radi oštrijeg postupka. Josip jasno kaže da je prokurator imao posljednju riječ u odlučivanju o životu ili smrti. Veliko vijeće je primjenjivalo židovski Zakon na pripadnike vlastitog naroda, ali su presude na smrt bile podložne potvrdi prokuratora.
Ako je, dakle, takav bio zakonski položaj, činjenica da Veliko vijeće nije pristupilo traženju Pilatove potvrde za svoju navodnu osudu Isusa zbog blasfemije, te da on nije pogubljen kamenovanjem, mora značiti da postupak u kući Velikog svećenika nije bio formalno suđenje. Ovaj zaključak potvrđuju i drugi pokazatelji, koje smo zabilježili, da je Veliko vijeće te noći bilo zaokupljeno ispitivanjem Isusovih ideja i postupaka, s namjerom da pripreme sve što treba kako bi ga izručili Pilatu. To pak suđenje trebalo se osnivati na političkom, a ne vjerskom značenju Isusa. S obzirom na to što je judaizam tada bio, politički i vjerski čimbenici bili su, naravno, nerazmrsivo isprepleteni, kao što smo vidjeli na primjeru ideala i ciljeva zelota. Međutim, židovske poglavare je Isus zaokupljao u prvom redu kao čovjek koji je ugrožavao postojeći društveni i politički poredak, a ne kao vjerski heretik. Njegovo djelovanje u posljednjih nekoliko dana, a naročito napad na Hram i njegove institucije, učvrstilo ih je u uvjerenju da je on subverzivna snaga, za čije će obuzdavanje Rimljani njih smatrati odgovornima.
Da bismo se vratili našem pokušaju da prvobitnu predaju jeruzalemskih kršćana ispetljamo iz Markove preoblikovane verzije, mogli bismo sada baciti još jedan pogled na naš ranije spomenuti osjećaj o nesuglasju u Markovoj priči, koje dovodi do toga da izgleda kako je Veliko vijeće održalo dva zasebna sastanka. Iznijeli smo pretpostavku da je Marko, ubacujući priču o Petrovu odricanju od Isusa, težio da prikrije nezgodni i nespretni prijelaz sa prezentacije saslušavanja u Velikom vijeću kao suđenja, na kome je Isus osuđen za blasfemiju, na kasnije suđenje Isusu pred Pilatom za političku pobunu. Primjetili smo, također, da jeruzalemski kršćani sigurno nisu dijelili Markovu nelagodnost u svezi sa rimskim pogubljenjem Isusa, jer im je to, u stvari, uvelike pomagalo da Isusa predstave svojim sunarodnjacima u pozitivnom svjetlu, naglašavajući njegovo mučeništvo koje je pretrpio od ruku omrznutih Rimljana. Sukladno ovome, vjerojatno je da je u njihovom prvobitnom prikazu bilo posve jasno da su židovski poglavari, nakon saslušavanja Isusa, formulirali svoju optužbu za političko bunovništvo i izručili ga Pilatu, radi potvrđivanja i izvršenja izrečene kazne. Poduzimajući ovu akciju, židovski su poglavari, kao što smo vidjeli, vršili svoju zakonsku dužnost. Jeruzalemski kršćani su pak, u sačinjavanju svoje apologije, dobili povoljnu priliku da ocrnjuju postupak ovih nepopularnih moćnika koji su izručili Isusa, kao prorimski, udvorički i nepatriotski.
U pozadini Markova propusta da objasni zašto su židovski poglavari predali Isusa Pilatu, nakon što su ga osudili za blasfemiju, te također njegove nespremnosti da kaže na kojim su osnovama ovi poglavari tužili Isusa prokuratoru, može se razabrati njegova zbunjenost i nelagodnost u svezi sa tom optužbom. Naime, prvo pitanje koje Pilat postavlja Isusu jest: “Jesi li ti kralj židovski?” Posve je jasno da je Pilatovo pitanje moralo biti ovako uobličeno u skladu sa obavještenjima koja su mu dali židovski svećenici. Štoviše, činjenica da Pilat upotrebljava titulu ‘kralj židovski’ i u tri druge prigode, da su je rimski vojnici rabili za ismijavanje Isusa, te da su i židovski poglavari izricali ekvivalent pojma ‘kralj Izraela’ izrugujući se već raspetom Isusu, ukazuje nam na to da je u prvotnoj priči upravo to imalo istaknuto mjesto u osnovi na kojoj su Židovi utemeljili svoje optužbe. Kao titula, značenje koje ima je veliko, u stvari definitivno. Naime, od mnogih stvari za koje je Isus mogao biti optužen, židovski poglavari su očito najradije izabrali ovu o političkim pretenzijama, što su Rimljani prihvatili, a jeruzalemski kršćani zabilježili u svom prikazu. Nadalje, samo pripisivanje takve titule podrazumijevalo je pretenziju na vodstvo politički oslobođenog Izraela. To što je ona pripisana Isusu, neizbježno mora značiti da je nešto postojalo u Isusovu učenju i ponašanju, koliko je ono bilo poznato Židovima i Rimljanima, što je ovakvo pripisivanje činilo i razumnim i umjesnim. I dalje, činjenica da je to zabilježeno, bez osporavanja, u apologiji jeruzalemskih kršćana, otkriva nam da to nije bila titula koju oni ne bi bili prihvatili za Isusa.
Kakav je bio propisani postupak za rimskog guvernera, kad mu židovske vlasti izruče zatvorenika pod optužbom za političko buntovništvo, nije nam poznato ni iz jednog od naših izvora. Čini se vjerojatnim da bi guverner normalno bio spreman prihvatiti optužbu, bez daljnjeg suđenja, ukoliko ne bi bilo jakih razloga za drugačiji postupak. On bi, bez sumnje, optuženome formalno postavio pitanje što ima kazati o optužbi, koju ovlašteni predstavnici njegova vlastitog naroda iznose protiv njega. U slučajevima političkog buntovništva, vjerojatno je da bi guverner već imao neka saznanja o djelovanju ovako optužene osobe, iz svojih vlastitih obavještajnih izvora, pa je ovo vjerojatno bilo tako i sa Pilatom u Isusovu slučaju. Iz onoga što je Marko izabrao da zabilježi o postupku u Pilatovu suđenju, može se sastaviti nešto nalik na proceduru, koja je tu samo skicirana. Pošto je zapitao Isusa je li on ‘Kralj Židova’ i pošto je dobio neodređen i suzdržan odgovor, Pilat ponovno pita, pozivajući se na optužbe židovskih vođa: “Ništa ne odgovaraš? Gledaj koliko te optužuju” (Marko, XV, 4). Daje nam se obavještenje kako se Pilat iznenadio Isusovim odbijanjem da odgovori na ove optužbe, pošto je vjerojatno bio navikao slušati optužene kako žestoko dokazuju svoju nedužnost.
Od ove točke, naš pokušaj da razaznamo prvobitni prikaz židovskih kršćana, koji stoji u osnovi Markove prezentacije, zalazi u jednu od najvećih zagonetki rimskog suđenja Isusu. Riječ je o epizodi koja govori o izboru koji je, po Marku, Pilat stavio pred Židove, da se odluče između Isusa i Barabe. Epizoda stavlja pred nas dvostruki problem: da li je utemeljena na povijesnoj činjenici, te kako Marko iskorištava navodni izbor u razvijanju svoje apologetske teme. Ovaj posljednji problem zaokupit će dosta dugo našu pozornost malo kasnije, ali sad moramo riješiti pitanje povijesne točnosti epizode, posebno u svezi sa prvobitnom židovsko-kršćanskom apologijom, na kojoj Marko temelji svoju priču.
Bit će dobro da imamo pred sobom relevantni odlomak, kako stoji u Markovu Evanđelju. Odlomak dolazi neposredno nakon izjave kako se Pilat čudio što Isus odbija odgovoriti na optužbe židovskih vođa o njegovim subverzivnim idejama i djelovanju. U slijedu Markova pripovijedanja stvara se dojam da se Pilat, zbunjen Isusovom šutnjom i nesiguran kako treba postupiti, iznenada sjetio mogućnosti koju mu nudi navodni običaj:
“Svakog im je blagdana puštao jednog sužnja. Onoga koga bi tražili. Tada bijaše u zatvoru čovjek zvani Baraba, zatvoren s ostalim buntovnicima koji u buni počiniše ubojstva. Svjetina uziđe gore te poče tražiti ono što im je Pilat običavao činiti. Pilat im odvrati: ‘Hoćete li da vam pustim kralja židovskog?’ Znao je da su ga glavari svećenički predali iz zavisti” (Marko, XV, 6-9).
Kad ga istražujemo, ovaj odlomak se doista pretvara u pravi lanac problema. No prije nego što ih razmotrimo, neka nam bude dopuštena primjedba kako se, premda slijed Markove priče stvara privid da se epizoda s Barabom dogodila neposredno poslije Pilatova čuđenja ili zbunjenosti zbog Isusove šutnje, ovdje ipak podrazumijeva određeni vremenski interval, u kojem se svjetina okupila, kako bi zatražila uobičajenu povlasticu. Takav interval bi značio nekakav neobjašnjeni prekid u tijeku postupka pred Pilatovim sudom. Prema onome što smo uspjeli zaključiti iz Markova, neobično evazivnog, pripovijedanja o Pilatovu ispitivanju Isusa, bilo bi razumno očekivati da je Pilat prihvatio dokaze koje su pred njim iznijele židovske vlasti, te da je odmah nastavio sa izdavanjem naredbe da se Isus pogubi. Štoviše, ovakvo očekivanje podupire sama činjenica da je Pilat doista i dao propisnu naredbu za pogubljenje i da je Isus bio na kraju pogubljen zbog političke pobune. Pošto je tome tako, izjava kako se Pilat ‘čudio’ zbog Isusove šutnje, mora se svakako uzeti kao interpretativni komentar, koji je dao Marko, jer on predmnijeva psihološko razumijevanje Pilatova raspoloženja i mišljenja, koje bi mogao steći samo oštrouman očevidac postupka pred rimskim sudom, pa se legitimno može posumnjati da je Markov izvor doista sadržavao takvo izvješće. Ova nota o Pilatovu ‘čuđenju’ bila je očito nužna za način kako je Marko iskoristio epizodu o Barabi, koju se upravo spremao unijeti u svoju priču, kako bi doveo do toga da sam Pilat posvjedoči Isusovu nedužnost. Međutim, premda je Marko, na ovaj način, nastojao premostiti prazninu između Pilatova ispitivanja Isusa i nove epizode s Barabom, ta praznina je činjenica, s kojom moramo računati u našoj ocjeni Markova prikaza rimskog suđenja (1).
Ali sada se moramo okrenuti temeljnom problemu povijesne vjerodostojnosti epizode s Barabom. Prema Markovim riječima, u Judeji je bio običaj, za blagdana Pashe, da rimski guverner pusti zatvorenika koga izabere narod. Predmnijeva se, valjda, onaj narod koji se u tom trenutku zatekao u Jeruzalemu. Moramo stoga početi svoje istraživanje brižljivim pregledom svega što je Marko zapravo rekao o tom navodnom običaju, a zatim pažljivo razmotriti njegove implikacije, ukoliko je običaj doista postojao.
Markove riječi da je “za blagdana običavao pustiti zatvorenika koga su tražili” doslovno znače da je Pilatova praksa bila da odobri ovakvu amnestiju. Poanta je važna, kao što ćemo vidjeti, jer je običaj predstavljen kao nešto što je osobno uveo Pilat. Matej, prateći Marka u ovome, piše tako da se čini kako su ovaj običaj poštivali općenito svi guverneri: “Svakog blagdana upravitelj bi običavao pustiti narodu jednoga sužnja; onoga koga bi narod želio” (Matej, XXVII, 15). Kao sljedeće, treba primjetiti da Marko ne označava pobliže za koga se to oslobađanje vršilo. On upotrebljava zamjenicu ‘oni’ (autois ), koja visi u zraku, što navodi na pomisao da mu je toliko bilo stalo uvesti ovu epizodu, da je zaboravio objasniti identitet onih u čijem je interesu taj navodni običaj postojao. Ova uporaba nejasne zamjenice još više ističe iznenadni prekid i prebacivanje pozornosti, koje vidimo u Markovu pripovijedanju, nakon što je spomenuo Pilatovo ‘čuđenje’ zbog Isusove šutnje.
Sljedeći stih u epizodi o Barabi nastavlja podržavati ovaj utisak o žurbi da se pređe na novu temu, što svjedoči o važnosti koju je imala za Marka u razvijanju njegove apologetike - ‘tada bijaše u zatvoru čovjek zvani Baraba, zatvoren s ostalim buntovnicima koji u buni počiniše ubojstva’. Čini se kao da su ove riječi posve izvan konteksta sa prethodnim stihom i onim što slijedi. Doista, tek četiri stiha dalje, obavještenje koje daje o Barabi postaje relevantno. To što ga Marko unosi tamo gdje to čini, tako izvan konteksta, svakako ukazuje na to da se ime Baraba snažno nametalo u njegovom razmišljanju na ovom mjestu vlastita pripovijedanja, zbog značaja koji ima za njegovu temu. Same riječi, međutim, izgledaju kao da su uzete iz izvornog materijala, koji je Marko rabio za ovaj dio svoje priče. Predmnijeva se neka ranija priča o buni, koja objašnjava zatvaranje Barabe i drugih buntovnika. Ova implikacija je od najveće važnosti, jer znači da je Marko imao na raspolaganju nekakav prikaz neke bune koja se zbila - pretpostavlja se u Jeruzalemu - otprilike u isto vrijeme kad je tamo djelovao Isus. Nadalje, njegovo preuranjeno spominjanje Barabe otkriva nam da je bio jako zabrinut oko neke veze između Barabe i Isusa, za koju je on znao.
Nakon što je tako nepromišljeno odao svoje uzbuđenje u svezi sa Barabom, u sljedećem stihu Marko se vraća na svoje uvodne riječi, da bi se nadovezao na pitanje tobožnjega običaja amnestije: “Svjetina uziđe gore te poče tražiti ono što im je Pilat običavao činiti.” Ono što se ovim stihom predmnijeva jest da je svjetina odjednom stigla do Pilatove rezidencije ili sudišta, te ga podsjetila na običaj. Nema spomena da su oni imenovali zatvorenika koga treba pustiti. Ako je takav običaj postojao, čini se da je to bila neorganizirana stvar, jer svjetina, naizgled bez predvodnika, preuzima inicijativu tražeći godišnju amnestiju. Implikacija sljedećeg stiha jest da je Pilat brzo odgovorio na traženje svjetine, ali nema nikakve indikacije da je on prekinuo sudski postupak, da bi posvetio pažnju svjetini. Marko kao da je zaboravio na to. Pilat dočekuje traženje svjetine pitanjem: ‘Želite li da vam pustim Kralja židovskoga?’ Objašnjenje za ovakvo pitanje Marko odmah dodaje: on je, to jest Pilat, znao da su ga glavni svećenici predali iz zavisti.
Marko na ovaj način prvi put nagovještava da je Poncije Pilat, rimski guverner Judeje, uočio da je Isus nedužan, te da je shvatio motiv židovskih vođa zbog kojega ga optužuju za političko buntovništvo. Navedeni motiv zvuči neobično naivno. Židovskim vođama se moglo pripisati nekoliko uvjerljivijih motiva od ‘zavisti’: na primjer, strah od opasnosti koju je predstavljao Isus, ili mržnja zbog onoga što je učinio u Hramu i njegova kritičkog stava prema njima ili odium theologicum. No kakav god da je bio motiv, Markove riječi izazivaju postavljanje dva povezana pitanja: kako je to Pilat znao da je optužba glavnih svećenika bila inspirirana zavišću, te prema tome lažna; i drugo, kako je to Marko znao što je mislio Pilat o ovoj stvari?
Nužno je dublje razmotriti implikacije prvog pitanja. Kao što smo vidjeli, dokazi ukazuju na činjenicu da su, poslije napada na Hram i njegove institucije, židovski poglavari zauzeli stav da je Isus politički opasan, te da je njihovo noćno saslušavanje, nakon uhićenja, imalo svrhu pripremiti optužnicu, kako bi ga izručili Pilatu kao subverzivnu osobu. Nadalje, činjenica da je Pilat pripisao Isusu titulu ‘Kralja Židova’, uključujući i to da se našla kao titulus na samom križu, zajedno s naredbom, koju je dao upravo on, da se Isus pogubi na križu - sve ukazuje na to da je Pilat prihvatio, u odnosu na Isusa, optužbu koju su mu iznijeli glavni svećenici. Pilat nesumnjivo nije gajio nikakvu ljubav prema židovskim poglavarima, kao ni oni prema njemu, ali je njihova uzajamna dužnost i interes bio da surađuju u učinkovitom upravljanju zemljom. Marko ne daje nikakve pokazatelje da je Pilat našao nešto pogrešno u slučaju koji su mu Židovi prezentirali, a nikako nije vjerojatno da bi on propustio spomenuti tu činjenicu, da je Pilat doista javno pokazao kako nije do kraja uvjeren. Nadalje, ako Pilat nije bio zadovoljan dokazima koje su mu iznijeli židovski poglavari, on je mogao odbaciti slučaj ili ga sam temeljitije pripremiti za ponovno suđenje.
Markovu pretenziju da zna što je Pilat mislio o židovskim poglavarima, njegovi kršćanski čitatelji u Rimu, bez sumnje, nisu kritički ispitivali, pa su bili dobro pripremljeni za čudno prikazivanje događaja koje je slijedilo. Kako bismo pak mi mogli osjetiti koliko je to prikazivanje čudno, potrebno je citirati ostatak epizode o Barabi. Nakon što je naveo da je Pilat ponudio svjetini da oslobodi Isusa, kako bi ga spasio, budući da je uvidio njegovu nedužnost i zlobu glavnih svećenika, Marko nastavlja:
“Ali glavari svećenički uzbune svjetinu da im radije pusti Barabu. Pilat im ponovo reče: ‘Što da onda učinim s onim koga zovete kraljem židovskim?’ ‘Razapni ga!’ ponovo zavikaše. ‘Kakvo je zlo učinio?’ reče im Pilat. ‘Razapni ga!’ zavikaše još jače. Tada im Pilat, hoteći udovoljiti svjetini, pusti Barabu, a Isusa, pošto ga bičeva, predade da ga razapnu” (Marko, XV, 11-15).
Dramatičnost situacije je ogromna i Marko je izvanredno opisuje, u živom dijalogu i uzbudljivom zaključku. Utjecaj opisane scene bio je nemjerljiv i usjekao se neizbrisivo u duhove bezbrojnih naraštaja kršćana. Doista, opis ovog fatalnog zbivanja je toliko slikovit, da može ponijeti čitatelja i uvjeriti ga u njegovu istinitost. Međutim, kad se pažljivo i objektivno ispita, nalazimo da izaziva neke veoma ozbiljne prigovore u pogledu autentičnosti prikaza o tome što se stvarno desilo tom fatalnom prigodom u Jeruzalemu.
Da bismo prosudili koliko je čudno ovo zbivanje prikazao Marko, potrebno je najprije baciti pogled na prikaz kao cjelinu, udaljavajući se od svih onih nijansi značenja, što su ih vjekovi kršćanskog vjerovanja našli u njemu. Govori nam se da su vlasti, akreditirane za unutrašnja židovska pitanja, izručile rimskom guverneru pripadnika vlastite nacije, pod optužbom za subverzivne ideje i djelovanje. Ova osoba, koja je ustvrdila za sebe da je Mesija i koja je kao takva bila priznata od svojih sljedbenika, malo prije toga napala je instituciju Hrama i bila tako snažno poduprta od naroda, da javno uhićenje nije bilo moguće. Rimski guverner saslušava zatvorenika u svezi sa optužbama, ali od njega ne uspijeva izvući bilo kakav odgovor. Nakon opisa guvernerova iznenađenja zbog zatvorenikove šutnje, prikaz zbivanja se naglo okončava, bez spomena o bilo kakvoj odluci. Pažnja se prebacuje na potpuno različitu situaciju. Guverner je sada sučeljen sa židovskom svjetinom, koja zahtijeva oslobađanje neimenovanog zatvorenika, u skladu s nekom tobožnjom guvernerovom praksom, koju je svake godine poštivao. Guverner, koji je iz nekog neobjašnjenog razloga došao do uvjerenja o nevinosti zatvorenika koga ima pred sobom, te o zlonamjernosti židovskih vlasti u odnosu na njega, nudi svjetini da zatvorenika pusti. Ali, židovske vlasti su sada, iznenada, u stanju nagovoriti svjetinu, koje su se do tada plašili, da traži oslobađanje drugog zatvorenika, koji je uhićen u nedavnoj pobuni, koja je prouzrokovala određene gubitke u redovima rimske vojne sile. Guverner, koji je na čudan način pribjegao običaju amnestije da spasi nedužnog zatvorenika, umjesto da ga oslobodi sam, snagom svog autoriteta, frustriran manevriranjem židovskih vlasti pita tada svjetinu što učiniti sa nedužnim zatvorenikom, čiju nevinost javno priznaje. Svjetina odgovara da ga treba razapeti. I rimski guverner se pokorava, te naređuje bičevanje i razapinjanje čovjeka koga je proglasio nevinim i koga je želio spasiti.
Kad se promatra ovako, objektivno, kao izvješće o zbivanjima između rimskog guvernera, koji je uživao potporu snažne vojne sile, te domaćih vlasti i domaće svjetine, čitav prikaz je očigledno suviše protivan zdravom razumu i naprosto suviše smiješan, da bi se u njega povjerovalo. Kao prvo, imamo onaj iznenadni prijelaz sa Pilatovog saslušavanja Isusa na potpuno drugačiju situaciju dijaloga između Pilata i svjetine o amnestiji (2). Mogli bismo legitimno postaviti pitanje kako je saslušanje završilo? Ako je Pilat bio zbunjen Isusovim odbijanjem da odgovori na optužbe židovskih vlasti, pred njim su, u pogledu budućeg postupka, bile otvorene neke očigledne opcije. Mogao je, kako treba pretpostaviti, podvrći Isusa torturi, ukoliko je smatrao da je potrebno dobiti obavještenja od samog zatvorenika. Ako je, s druge strane, već bio uvjeren u Isusovu nevinost, kako to Marko izgleda sugerira, mogao je pustiti Isusa, eventualno uz naređenje da se odsada ponaša diskretnije, poduprto uobičajenim bičevanjem, za svaki slučaj. Pilat je imao i ovlasti i moć da na taj način riješi slučaj. No kao sposoban i iskusan sudac, odgovoran imperatoru za mir i red u Judeji, želio bi, sigurno, imati veoma dobar razlog za odbacivanje optužbe koju su iznijele židovske vlasti (3). Ti su ljudi bili ovlašteni za poduzimanje takve akcije i oni su, predavši mu Isusa, samo ispunjavali svoju dužnost, ako su imali dokaze o njegovu buntovnom ponašanju. Štoviše, sama činjenica da su mu glavni svećenici izručili, pod optužbom za buntovništvo, jednog od svojih sunarodnjaka, sigurno je snažno navodila na presumpciju njegove krivice. Ako je Pilat intuitivno posumnjao u istinitost optužbe koju su iznosili visoki svećenici, a to je, čini se, ono što nam sugerira Marko, imao je veoma očigledno i prikladno rješenje. Mogao je odgoditi donošenje odluke tu u Jeruzalemu i zakazati suđenje u svom vlastitom stožeru u Cezareji, čime bi omogućio da se dobije na vremenu, radi daljnjeg istraživanja. Donekle sličnu akciju poduzeo je kasnije Klaudije Lizija, zapovjednik posade u Jeruzalemu, u slučaju Pavla: bojeći se da Pavlu neće biti osigurano pravično suđenje u Jeruzalemu, poslao ga je guverneru u Cezareju.
Najrazumniji zaključak, prema tome, koji možemo izvući o situaciji, koliko nam je poznata, jest da bi Pilat, ako nije imao dobre razloge za drugačiji postupak, bio prihvatio optužbe iznesene protiv Isusa od židovskih vlasti i naredio njegovo pogubljenje. A činjenica da on doista i jest pogubio Isusa kao buntovnika, očito ovakav zaključak potvrđuje. Ovom legitimnom i prirodnom zaključku proturječi jedino Markovo ubacivanje epizode s Barabom, u veoma neobičnom obliku kako on tu epizodu predstavlja.
Ali epizoda s Barabom ne samo što prekida logični slijed događanja od Pilatova ispitivanja Isusa do naredbe za njegovo pogubljenje, već i predstavlja jednu posve nevjerojatnu situaciju. Naime, posve odvojeno od pitanja koliko je navodni običaj povijesno vjerodostojan, tu nam se opisuje krajnje neobična i nelogična transakcija. Od nas se traži da vjerujemo kako se odlučni rimski guverner pogađao sa židovskom svjetinom oko oslobađanja zatvorenika u svojim rukama, za koga je znao da je nedužan. Ovaj je guverner, nadalje, posjedovao snažnu vojnu silu, sposobnu da podupre njegovu odluku, bilo da pusti zatvorenika, ako bi on tako odlučio, ili da prebaci slučaj u Cezareju, radi ponovnog suđenja. I to nije sve: kaže nam se, bez objašnjenja, kako su veliki svećenici bili u stanju nagovoriti svjetinu, čije su se podrške Isusu toliko bojali samo nekoliko dana prije toga, da traži razapinjanje Isusa.
Moramo sad ukazati na još jedan aspekt Markova prikaza. Iako on to ne kaže izričito, očito mu je namjera priopćiti implicitno da je Pilat, s ciljem da spasi Isusa, pružio svjetini mogućnost izbora između Isusa i Barabe. Matej, slijedeći i proširujući Markovu priču, čini ovaj izbor sasvim jasnim: “Zato Pilat upita skupljenu svjetinu: ‘Koga hoćete da vam pustim? Barabu ili Isusa zvanog Mesiju?’ Znao je, naime, da su ga predali iz zavisti” (Matej, XXVII, 17-18). I sad, ako se podsjetimo da je, prema Marku, Isus imao prorimski stav u pitanju poreza, to što Pilat pokušava spasiti Isusa, prepuštajući svjetini da izabere između njega i Barabe, znači da je Pilat prikazan kao nevjerojatna budala. Kako je to sam Marko pokazao, Pilat je nudio židovskoj svjetini oslobađanje ili domoljuba, koji se borio protiv omrznutih rimskih ugnjetača, ili čovjeka koji je izjavio da im je dužnost plaćati porez poganskom Rimu. Doista, ako je Pilat želio uništiti Isusa, a ne spasiti ga, nije mogao smisliti sigurniji način - neizbježno je bilo da će svjetina tražiti oslobađanje domoljuba Barabe.
No Marko, u svom nastojanju da predstavi Pilata kao čovjeka koji je bio uvjeren u Isusovu nedužnost, nije se zadovoljio da stvari ostavi na tome. Kao što smo upravo vidjeli, da bi ovo postigao, on predstavlja rimskog guvernera kao budalu bez premca, koja prepušta židovskoj svjetini takav izbor. Međutim, čak ako on i jest postupio tako glupo, izbor svjetine bi ga samo lišio mogućnosti da oslobodi Isusa korištenjem amnestije. On je i dalje u svojim rukama držao uhićenog Isusa, te je s njim mogao postupiti kako ga je volja. Pa ipak, po Marku, pošto je dobio od svjetine odgovor za Barabu, on nastavlja pitati njih o sudbini Isusa: “Što onda da učinim sa čovjekom koga vi zovete Kraljem Židova?” Implikacija pitanja jest da je Pilat ne samo morao udovoljiti traženju svjetine da se pusti Baraba, nego je još bio i primoran s njima se konzultirati o tome što treba uraditi sa Isusom. Već i sama pomisao na takvu situaciju, krajnje je apsurdna. Već i po onome što nam sam Marko prikazuje, židovski poglavari predali su Isusa Pilatu radi suđenja, jer je on bio najviša sudska vlast u državi. I sad, ne samo što je u epizodi s Barabom Pilat osujećen u namjeri da amnestira Isusa, nego je još i predstavljen kako tobože mora prihvatiti odluku svjetine o Isusu. I tako smo dobili na poklon još i apsurdni spektakl rimskog guvernera, koji se konzultira sa židovskom svjetinom o zatvoreniku čiju nedužnost priznaje, ali ipak na njihovo traženje da ga razapne, odgovara nemoćno:’ Zašto, kakvo je zlo učinio?’
Adekvatno objašnjenje za ovakvo apsurdno prikazivanje može se naći samo na jedan način: ono je rezultiralo iz Markova nastojanja da otkloni sablazan rimskog pogubljenja Isusa na križu. Njegova je namjera, kroz čitavu epizodu sa Barabom, bila očito dvostruka: pokazati da je Pilat priznao Isusovu nevinost, te osloboditi Pilata od odgovornosti za raspinjanje Isusa, tako što će stvari predstaviti kako je od židovskih poglavara i naroda bio primoran narediti njegovo pogubljenje. Čini se da Marko priziva u pomoć ovu epizodu kao neku vrstu očajničkog obrazloženja, koje bi trebalo objasniti neumoljivu činjenicu rimskog križa, nakon što je učinio sve što je mogao u naglašavanju zlih namjera židovskih poglavara. To što njegovo objašnjenje pruža sliku jedne nemoguće situacije, koju svaki pametan i dobro obavješteni čitatelj smjesta otkriva, Marka sigurno nije mnogo zabrinjavalo. Njegovi kršćanski čitatelji u Rimu nisu bili ni kritičniji, niti bolje obavješteni od onih koji su čitali apologeta Tertulijana koji je, u drugom stoljeću, imao smjelosti tvrditi kako u javnim arhivima u Rimu postoje dokazi da je, preko izvješća koje je tobože poslao Poncije Pilat, imperator Tiberije bio uvjeren u božanski karakter Krista.
Na ovaj način postaje razumljivo da je Marka njegova apologetska namjera navela da napravi prekid u svojoj priči o rimskom suđenju Isusu, umetanjem epizode s Barabom, koju je koristio da bi objasnio kako je Pilat posvjedočio Isusovu nevinost i istodobno bio prisiljen razapeti ga. No sada se moramo suočiti s pitanjem da li je epizoda u cjelini Markova izmišljotina.
Za početak, moramo primjetiti da tobožnji običaj puštanja jednog zatvorenika za Pashu, bez obzira je li to bila povlastica koju je dao Pilat ili su je poštivali i drugi prokuratori, ne potvrđuje niti jedan drugi izvor. Bilo je pokušaja da se nađu primjeri sličnih običaja, ali su oni veoma malobrojni i ne daju nam uvjerljive usporedbe. Nadalje, činjenica što Josip ne spominje nikakav sličan običaj osobito je ozbiljna, jer, iako se ovo može uzeti kao argumentum a silentio, njegovo svjedočanstvo bi ovdje bilo osobito uvjerljivo. Naime, ovaj židovski povjesničar se jako trudio da svojim nežidovskim čitaocima prikaže razne povlastice koje su Židovi uživali pod Rimljanima, kao znak njihova uzajamnog razumijevanja. Stoga bi doista bilo čudno da je on zanemario spomenuti jedan tako izvanredan običaj kakav opisuju i Marko i pisci drugih Evanđelja. Kao sljedeće, dužni smo razmotriti inherentnu nevjerojatnost takvog običaja. S obzirom da nema svjedočanstava da je takav običaj bio tradicionalna židovska praksa u vrijeme anektiranja Judeje Rimskoj imperiji, ukoliko je taj običaj postojao, on je morao biti djelo Rimljana. Ali po čijem ovlaštenju? Imperatora ili prokuratora? Marko to predstavlja kao Pilatov vlastiti običaj, što se čini nevjerojatnim bez imperatorovog odobrenja. Ako je imao imperatorovo odobrenje, treba se zapitati zašto bi Tiberije dao tako izvanrednu povlasticu samo Židovima? Međutim, administrativni i sigurnosni prigovori su još ozbiljniji. Judeja je ključala nemirima, zbog prirodnog židovskog negodovanja protiv rimskog jarma i djelovanja zelota. To da bi rimski guverner bio prinuđen, zbog običaja koji je sam sebi nametnuo, da o svakoj Pashi pusti jednog zatvorenika, koga izabere židovska svjetina, predstavljalo bi ozbiljnu smetnju u održavanju reda i mira. Ako ćemo vjerovati Markovu svjedočanstvu, upravo za ovu Pashu bio je obvezan pustiti opasnog pobunjenika, nesumnjivo jednog od zelotskih vođa, koji je kratko vrijeme prije toga bio odgovoran za ozbiljan ustanak.
Kad se razmotre svi ovi ozbiljni prigovori Markovoj tvrdnji da je takav običaj postojao, čini se nužnim zaključiti da je on na neki način krivo protumačio neku zgodu, koja se odigrala u vrijeme suđenja Isusu u Jeruzalemu. Izgleda da je ovo razboritiji zaključak, nego jednostavno odbaciti epizodu o Barabi kao čistu Markovu izmišljotinu. Naime, neke uzgredne primjedbe u njegovu prikazu kao da ukazuju na to da je vadio iz neke predaje, o kojoj je bio veoma dobro obaviješten, ali je oklijevao otkriti svojim čitateljima sve do kraja. Na primjer, njegovo spominjanje ‘bune’ otkriva da je znao za neki dobro poznati događaj u to vrijeme. Zatim, njegovo preuranjeno spominjanje Barabe, na koje smo ukazali, pokazuje njegovu zaokupljenost vođom pobunjenika, čija je sudbina, kao što je on to znao, bila povezana sa sudbinom Isusa u tom fatalnom trenutku. Značajno je također da Pilat, kad misli na Isusa u tijeku ove epizode s Barabom, rabi riječi ‘Kralj Židova’, koje su pune veoma teških implikacija. Najzad, opisuju se glavni svećenici kako nagovaraju narod da traži puštanje Barabe - očito je da on nije bio spontani izbor naroda.
Sve ove različite male pojedinosti ukazuju nam na to da se u Jeruzalemu dogodio u to vrijeme neki nemili događaj, koji je u konačnici doveo do toga da je Pilat naredio da se pogubi Isus, umjesto poznatog buntovnika koji se zvao Baraba. Budući da se Markov opis u ovoj stvari ne može prihvatiti kao autentičan, moramo uložiti trud da golu činjenicu da je postojala neka odlučujuća veza između Isusa i Barabe povežemo sa drugim svjedočanstvima koja imamo.
Prva, i sigurno najznačajnija činjenica o kojoj nas informira epizoda s Barabom, jest da je kratko vrijeme prije toga došlo do nekog ustanka. Koliko kratko i gdje se odigrao, Marko ne otkriva. Luka ga, međutim, smješta u Jeruzalem, a postoje svi razlozi za mišljenje da se odigrao veoma kratko vrijeme prije toga, jer je Pasha, kada je Jeruzalem bio prepun hodočasnika, pružala najpogodniju priliku za ustanak. Koincidencija, ili nešto veoma blizu koincidencije Isusova napada na Hram sa ustankom koji se također odigrao u gradu i koji su rimske snage ugušile uz određene gubitke, mora se zasigurno smatrati značajnom. Jeruzalem je bio malo mjesto, pa je teško vjerovati da dva takva meteža nisu bila na neki način povezana, pa makar samo u glavama predstavnika vlasti. Da je Baraba bio zelot više je nego vjerojatno, a sa vjerskom inspiracijom zelotskog protivljenja Rimu sada smo dobro upoznati. Stoga možemo legitimno zaključiti da je ovaj ustanak bio vjerski nadahnut, kao što je bio i Isusov postupak u Hramu. Nisu li možda ova dva zbivanja, koja su se odigravala otprilike u isto vrijeme, bila povezana i u načelima i u ciljevima? Ništa nam nije rečeno gdje se u Jeruzalemu desila akcija protiv Rimljana, u koju je bio upleten Baraba. Ako je bila uperena protiv jednog ili oba glavna rimska središta u gradu, dvije očigledne lokacije bile bi utvrda Antonija na sjeverozapadnoj strani Hrama i Herodova palača u gornjem dijelu grada. Napad na Rimljane u Antoniji, uz istovremeni Isusov napad na Hram, činili bi razumljiv obrazac ustaničke akcije, smišljen da se u istom trenutku angažiraju snage i prokuratora i Velikog svećenika. Značajno je da obje operacije, iako su značile ozbiljan izazov i za jedne i za druge vlasti, nisu uspjele, što samo još više podupire vjerojatnost da su bile udružene.
Hipoteza koju smo istražili razumna je, a pruža nam i shvatljivo objašnjenje za oskudna, ali sugestivna svjedočanstva o krupnim događajima koji su se odigrali u Jeruzalemu, u vrijeme tog blagdana Pashe. No može i ostati samo kao hipoteza, budući da su naši izvori toliko zbunjujući u svom tendencioznom pripovijedanju. Međutim, nesumnjiva činjenica da je Isusova sudbina bila povezana sa sudbinom Barabe, te da je Pilat, zbog političkog buntovništva, naredio pogubljenje Isusa, umjesto da pogubi Barabu, svakako zahtijeva neko uvjerljivije objašnjenje od onoga koje nam daje Marko.
Dakle, kao što smo napomenuli, Isusova akcija u Hramu morala je nesumnjivo biti povezana, u glavama predstavnika vlasti, sa onom u koju je bio upleten Baraba, čak ako ove dvije akcije i nisu bile stvarno povezane. Otuda su i jedne i druge vlasti, rimske i židovske, bile unaprijed sklone da Isusa i Barabu gledaju kao sukrivce. Činjenica da Marko prikazuje glavne svećenike kako potiču narod da zahtijeva puštanje Barabe, može lako predstavljati njegovu verziju, s njegova posebnog stajališta, nečega što se stvarno dogodilo, mada na ponešto drugačiji način. Posve je realno da su židovski glavari, iznoseći svoje optužbe, predstavili Isusa kao stvarnog vođu ustanka, umjesto Barabe. To što Marko prikazuje Pilata kako rabi za Isusa titulu ‘Kralj Židova’, još više podupire ovakvo tumačenje. Isus, pozdravljen kao Mesija, koji bi još dobio i kraljevsku titulu, očigledno bi se činio opasnijim od ove dvojice. Zato se Pilat odlučio da na njemu pokaže primjer sudbine koja očekuje svakoga, tko bi težio kraljevskom položaju protiv imperatora. Činjenica, nadalje, da Marko bilježi kako je Pilat naredio da se dva lestai razapnu sa obje strane Isusova križa, na značajan način potkrijepljuje ovo tumačenje. Kao što smo naime vidjeli, lestai (‘razbojnici’) bio je uobičajeni pogrdni naziv za zelote - i u Pilatovoj glavi bilo je posve umjesno da ‘Kralj Židova’ plati, između svoja dva sukrivca, uhvaćena u nedavnom ustanku, cijenu pobune, za koju je vjerovao da ju je predvodio upravo on.
Izrugivanje rimskih vojnika Isusu, nakon izricanja presude i bičevanja, daje nam okrutno, ali značajno svjedočanstvo o tome da su i ovi ljudi tako shvatili Isusove ambicije. Markov slikoviti opis sigurno proistječe iz prvobitnog židovsko-kršćanskog portretiranja Isusa kao Mesije-Kralja, koga su poganski ugnjetači podvrgli mučeništvu:
“Vojnici ga odvedoše u nutrinu palače, u takozvani pretorij, te sazvaše cijelu četu. Ogrnuše ga skrletnom kabanicom, pa opletoše trnovu krunu i njom ga okruniše. Tada ga počeše pozdravljati: ’Zdravo, kralju židovski!’ I udarahu ga trskom po glavi, pljuvahu ga, pregibahu koljena i klanjahu mu se. Pošto mu se izrugahu, skinuše s njega skrletnu kabanicu i obukoše mu njegove haljine. Izvedu ga da ga razapnu” (Marko, XV, 16-20).
Namjera ove burleske je očita: za rimske vojnike, Isus je bio pobunjenik koji je tvrdio da je kralj. No ima razloga za mišljenje da su neke od njihovih surovih šala imale značenje, koje za nas nije izravno vidljivo. ‘Trnova kruna’ svakako izgleda kao podrugljiva kraljevska kruna i sredstvo torture. Može biti, ipak, da su vojnici imali namjeru da naprave podrugljivi surogat zrakaste krune deificiranog kralja ili imperatora. Dalje, udaranje Isusa trskom po glavi može se shvatiti kao čin komičnog zlostavljanja, ali trska nam se čini prilično neučinkovitim predmetom, pošto su sigurno u vojarni pri ruci stajala oruđa, koja su mogla zadati bolnije udarce. Trska, međutim, postaje prikladnija ako znamo da se na aramejskom jeziku ona zove qana, pa tako zvuči slično kao riječ za ‘zelot’ (qannaya ). Budući da su ovi rimski vojnici nedvojbeno poznavali aramejski jezik, onoliko koliko je to njima bilo potrebno, njihov naizgled čudni čin udaranja Isusa trskom sadržavao je neki mračni simbolizam - gledajući na svog zatvorenika kao na zelotskog vođu, oni su ga podrugljivo udarali ‘zelotom’, nesumnjivo uživajući u svojoj ‘dosjetljivoj’ šali.
To što je Isusov politički aspekt inspirirao oblik vojničkih surovih šala u suglasnosti je sa političkim aspektom suđenja, a također i sa načinom pogubljenja koji mu je određen - raspinjanje na križ bilo je u Judeji uobičajeno rimsko kažnjavanje za pobunu i bezbrojni zeloti umrli su na ovaj način. Na Golgoti, gdje je kazna izvršena, upravo je Isusov politički aspekt bio javno priopćen kao razlog pogubljenja: “Stajao je i natpis koji je označavao njegovu krivnju:’Kralj židovski’“ (Marko, XV, 26). Zatim, ako ćemo vjerovati predaji, koja očito služi kao podloga Markovu prikazivanju drame na Golgoti, Isusov postupak u Hramu, jednako kao i njegove političke pretenzije, bile su teme za izrugivanje dok je, umirući, visio na rimskom križu. A od osobitog je značenja i to što su glavni svećenici prikazani kako povezuju mesijansku i kraljevsku titulu, dok ismijavaju Isusa zbog njegove nesposobnosti da se spasi: “... glavari svećenički i književnici rugali su se govoreći: ‘Druge je spasio, a sebe ne može spasiti! Mesija! Kralj Izraelov! Neka sad siđe s križa, da vidimo i vjerujemo’ ...” (Marko, XV, 31-32).
Kako bilježi Josip, goetes odnosno čudotvorni mesijanski pretendenti, nudili su narodu ‘znake spasa’. I tad, u času njegove agonije i poraza, židovski poglavari podrugljivo podsjećaju Isusa na njegovu vlastitu poruku spasa i kraljevstva koje će on obnoviti za Izrael.
Kao što smo već vidjeli, Marko je izvornoj priči o mučeništvu Isusa pridodao prikaz dva događaja, kojima se tako prikladno zaključuje njegova apologia ad Christianos Romanos. Cijepanje hramskog zastora, u trenutku Isusove smrti, simboliziralo je zastarjelost kulta Hrama, što je rimsko uništenje svetišta u 70. godini doista i postiglo. A priznavanje božanskog karaktera umirućeg Isusa od rimskog stotnika, simboliziralo je nežidovsku sućut u kontrastu sa židovskom mržnjom.
Prikaz Isusova pogreba, koji slijedi, čini se da pripada drugačijem krugu predaja od onoga koji se tiče suđenja i pogubljenja Isusa. Iako su i Pilat i stotnik sudjelovali u dogovoru, koji je doveo do pokapanja Isusa u grobu što ga je pripremio Josip iz Arimateje, cilj prikaza je objasniti kako je došlo do toga da je Isus sahranjen u privatnoj grobnici, a ne u običnoj zajedničkoj raki. Priča je, nesumnjivo, prvobitno bila smišljena kako bi se odbili židovski prigovori protiv toga što je Isus predstavljan kao Messias redivivus, koji će se ubrzo vratiti na nebeskim oblacima da dovrši svoju mesijansku ulogu. Da bi se pokazalo kako Isus nije jednostavno nestao u nekoj anonimnoj zajedničkoj grobnici, navodi se molba Josipa iz Arimateje Pilatu da mu preda mrtvo tijelo s križa. Po grobu u koji ga je položio Josip, moglo se tvrditi kako je Bog uskrisio tijelo Isusovo, jer su njegovi učenici kasnije ustanovili – tako se tvrdilo – da je taj grob prazan. Tvrdnja je izazvala protutvrdnju, koju bilježi Matej u svom Evanđelju, da su učenici sami uzeli i odnijeli mrtvo tijelo. Međutim, priča o praznom grobu, kao dokazu Isusova Uskrsnuća, spada u drugačiju raspravu od ove o suđenju Isusu, koja nas ovdje zanima (4).
Naša analiza o tome kako je Marko prikazao dva suđenja Isusu, koliko god da je neizbježno bila komplicirana, otkrila je način na koji je on preoblikovao prvobitnu predaju jeruzalemskih kršćana, kako bi poslužila njegovim vlastitim apologetskim ciljevima. Ta je predaja prvenstveno bila zaokupljena time da pokaže kako Isusovo pogubljenje na križu nije opovrgavalo njegovu tvrdnju da je Mesija. Ova je jeruzalemska apologija, u skladu s time, bila orijentirana tako da predstavi Isusa kao Mesiju Izraela, koji je umro mučeničkom smrću od ruku Rimljana i njihovih židovskih kolaboracionista (5). Jedna od glavnih, za njih zanimljivih tema, bila je kako odbaciti optužbe da je Isus prijetio Hramu, ali jeruzalemski kršćani u svojoj apologiji nisu bili u nelagodnom položaju zbog činjenice da su Isusa pogubili Rimljani zbog političkog buntovništva. Naprotiv, smrt po toj optužbi uzdizala je i ojačavala njegovu reputaciju kao mučeničkog Mesije Izraela.
Posve drugačija je bila Markova briga. Za njega, kao i za kršćane u Rimu za koje je pisao, rimski križ je bio i sablazan i uvreda. Činjenica da su Rimljani raspeli Isusa na križ, kao buntovnika, bila je i suviše dobro poznata da bi se zanemarila, pa se moglo jedino pokušati da se nesporazumi nekim obrazloženjem uklone. Kako je Marko nastojao to postići u svom Evanđelju, razmatrali smo dugo i opširno. Obvezan da slijedi apologiju jeruzalemskih kršćana, on je sa dosta vještine unio dopune, tako da je Pilata, umjesto sudca koji je naredio njegovu smrt, pretvorio u svjedoka Isusove nedužnosti. Da bi napravio ravnotežu ovom oslobađanju Pilata od krivnje za Isusovu smrt, Marko je židovske poglavare prikazao kako planiraju uništiti Isusa od samog početka njegova poslanja. Ovi poglavari, pošto su uspjeli Isusa uhvatiti u klopku i pošto su ga osudili na smrt zbog bogohuljenja, prisiljavaju na kraju neodlučnog Pilata da ga pogubi na križu (6).
Međutim, Markova prezentacija je u suštini tour de force, koji čitatelj može prihvatiti samo kod veoma površnog čitanja, ali neće izdržati detaljno ispitivanje. Njegove slabe karike i besmislice brzo se razabiru, pa bi bilo dobro da ih sada ovdje, jednu za drugom, nabrojimo: propust da objasni zašto su židovski poglavari, pošto su ga osudili za blasfemiju, izručili Isusa Pilatu; propust da precizno navede optužbe, očito političke, koje su židovski glavari iznijeli protiv Isusa na suđenju pred Pilatom; iznenadno prebacivanje s priče o ishodu Pilatova ispitivanja Isusova slučaja na prepričavanje epizode s Barabom; zanemarivanje objašnjenja zašto Pilat, uvjeren u Isusovu nevinost, nije naredio njegovo oslobađanje, nego ga je pokušavao spasiti dozivajući u pomoć tobožnji običaj amnestije; smiješna situacija u kojoj Pilat mora pitati židovsku svjetinu što uraditi sa Isusom, nakon što su oni izabrali Barabu; Pilatova idiotska akcija da prepušta židovskoj masi da bira između domoljuba Barabe i prorimski naklonjenog Isusa, ukoliko je na taj način želio Isusa spasiti; nenadana sposobnost židovskih glavara da nagovore svjetinu protiv Isusa, premda su se još prethodnog dana tako temeljito plašili njene podrške Isusu.
Logika ovog kataloga nesuvislosti je očigledna - Marko se morao boriti sa činjenicama koje su bile i suviše neumoljive za njegove apologetske ciljeve. Naime, Pilat je ipak prihvatio dokaze iznesene od židovskih vlasti protiv Isusa, te je, u skladu s tim, izdao naređenje da se pogubi na križu zbog buntovništva. Srećom, u svom nastojanju da iskoristi Barabinu epizodu kako bi pokazao zašto je Pilat osudio Isusa, premda je priznao njegovu nevinost, Marko nam je i nehotice pružio dragocjene dokaze o situaciji u Jeruzalemu prigodom te sudbonosne Pashe. Tako nam on sam otkriva ključnu činjenicu da je došlo do ustanka, otprilike u isto vrijeme dok se odvijala Isusova akcija u Hramu. I zato možemo s pravom zaključiti da su ova dva događaja nesumnjivo bila povezana u glavama predstavnika vlasti, čak ako to i nije bilo doista tako, te da su židovski poglavari predstavili Isusa, umjesto Barabe, kao stvarnog vođu pobunjenika, koji zaslužuje egzemplarno pogubljenje.
Poglavlje 4
Bilješke
1. Ako su se čuli glasovi svjetine koja zahtijeva amnestiju, nije vjerojatno da bi Pilat smjesta napustio sudnicu, usred ispitivanja Isusova slučaja, da bi odgovorio na ovakve zahtjeve. Ako se Markova priča prihvati, onda moramo također zamisliti židovske poglavare, koji su ostali stojeći dok se Pilat iznenada udaljavao, kako izmiču iz sudnice i uspijevaju tako brzo zadobiti kontrolu nad svjetinom, koje su se do tada bojali, da im polazi za rukom spremno osujetiti Pilatov pokušaj da postojeći običaj iskoristi kako bi oslobodio Isusa.
2. Uzgredno pitanje, koje možemo samo spomenuti, ali ne i očekivati da ga riješimo, jest pitanje jezika koji se rabio u ovom navodno javnom dijalogu između Pilata i mase. Ovo nije neka ozbiljna poanta, ali prešutna pretpostavka da je rimski guverner mogao tako lako komunicirati sa židovskom svjetinom pridodaje još više umjetnom karakteru ove scene koju nam opisuje Marko.
3. Činjenica da je Pilatovo vrijeme službovanja (od 26. do 36. godine nove ere) bilo
jedno od najdužih među rimskim guvernerima Judeje, prije kraja židovske države, svjedoči nam o dobrim rezultatima u službi, kako ih je vidio Tiberije.
4. Moguće je da Mk. XVI: 1-8 predstavlja prvu tentativnu prezentaciju priče o Praznom grobu u pismenom obliku. Zaključni iskaz da žene 'nisu ništa rekle nikome, jer su se bojale' možda je imao namjeru objasniti očitu novost ove priče, kojoj se sada daje literarna trajnost u Markovu Evanđelju.
5. Pavlov izraz 'raspeti Mesija' (Hristos estauromenos), u I Kor. 1: 23, vjerojatno proistječe iz prvobitne židovsko-kršćanske apologetike, koja se trudila da prevlada ‘skandalon’ smjelim naglašavanjem impliciranog paradoksa, za koji su našli garanciju u Svetim spisima, uz istovremeno naglašavanje mučeničkog aspekta.
6. Treba zabilježiti također da je, prema Marku (XV: 13,14), sama ideja da bi Isusa trebalo razapeti došla prvobitno od židovske mase, s pretpostavkom da je to bilo na nagovor glavnih svećenika.
Poglavlje treće
NEŽIDOVSKI KRŠĆANI I PAD JERUZALEMA 70. GODINE
Jedna od dugo zanemarivanih zagonetki početaka kršćanstva bile su posljedice pada Jeruzalema 70. godine na poganske odnosno nežidovske kršćane. Razlog za zanemarivanje bila je, bez sumnje, činjenica što su znanstvenici zaključili, s obzirom da je u novozavjetnim spisima židovska katastrofa jedva i spomenuta, da nikakvih značajnijih posljedica nije uopće niti bilo. Takav je zaključak, štoviše, bio u skladu s njihovim teološkim pretpostavkama: kršćanstvo je bilo Božji plan za spasenje čovječanstva, pa nije niti moglo biti uvjetovano rimsko-židovskom politikom. Izgleda da im nikada nije palo na um, barem na a priori osnovama, da bi bilo čudno da vjerski pokret, koji je četrdeset godina bio vođen i organiziran iz Jeruzalema, ostane potpuno neuzdrman iznenadnim nestankom svog prvobitnog izvora vjere i autoriteta. Međutim, kad ovo pitanje razmotrimo kao povijesni fenomen, vidimo doista da je stvar više nego čudna i da zahtijeva istraživanje. Za posebnu temu kojom se ovdje bavimo, i ovo je pitanje od temeljne važnosti za razumijevanja čimbenika koji su djelovali kod sastavljanja novozavjetne verzije suđenja Isusu.
Kad razmislimo o onome što znamo o kršćanskom pokretu, u desetljeću koje prethodi uništenju Jeruzalema 70. godine, brzo ćemo uvidjeti da je židovski ustanak protiv Rima morao dovesti nežidovske kršćane u teško i opasno stanje. Prvo, tu je očigledan problem njihova iznenadnog odsijecanja od jeruzalemske Pracrkve, njenim gašenjem poslije 70. godine. U trideset godina nakon Raspeća, kršćanske zajednice uspostavljene su, prema onome što nam govore Djela apostolska, u Siriji, Maloj Aziji, na Cipru, u Grčkoj i Italiji, uključujući tu i Rim. Djela apostolska, osim toga, predstavljaju Pavla kao čovjeka koji je uglavnom bio zaslužan za to širenje nove vjere u ovim novim mjestima. Pavlovi vlastiti spisi svjedoče o njegovu djelovanju u mnogima od ovih spomenutih mjesta. Ovo širenje kršćanstva predstavljeno je kao nešto što dolazi iz Jeruzalema, koji je uvijek ostao poštovana postojbina i žarišna točka. U Djelima i Pavlovim Poslanicama, zapažamo čudnu šutnju o širenju kršćanstva na Egipat, osobito na Aleksandriju, drugi grad po veličini u Rimskoj imperiji. Međutim, ima razloga za mišljenje da je crkva u Aleksandriji, koju su utemeljili jeruzalemski kršćani, doživjela snažan procvat i da je bila nepavlinska po svom obliku kršćanstva. Sve ove kćerinske crkve poučavane su kako Pracrkvu u Jeruzalemu treba smatrati prvobitnim izvorom tradicije i autoriteta, pa su imale i upute da za uzdržavanje njenih pripadnika doprinose i financijski.
Priroda odnosa između nežidovskih crkava i Pracrkve u Jeruzalemu bila je pod dubokim utjecajem Pavlovih odnosa sa ovom posljednjom. Kao što smo već vidjeli, Pavao je prenosio nežidovskim obraćenicima onu verziju vjere za koju je tvrdio da mu je bila posebno otkrivena od Boga za evangelizaciju pogana. Bila je to verzija koja se ozbiljno razlikovala od one koju je poučavala jeruzalemska Pracrkva. Međutim, Pavao je bio i sam prisiljen priznati autoritet jeruzalemskih poglavara, pa i voditi brigu o tome da njegovi nežidovski obraćenici redovno daju doprinos Pracrkvi. Ali jeruzalemski poglavari nisu bili zadovoljni ovom situacijom, pa Pavlovi spisi otkrivaju da su izaslanici iz Jeruzalema djelovali među njegovim obraćenicima, odbacujući njegovu pretenziju da bude apostolom i nastojeći njihovu vjeru dovesti u sklad sa jeruzalemskim ‘evanđeljem’. Katastrofalni neuspjeh Pavlova pokušaja da ostvari nekakav modus vivendi sa Jakovom i starješinama u Jeruzalemu rezultirao je njegovim učinkovitim udaljavanjem od svakog osobnog dodira sa vlastitim crkvama.
Autor Djela apostolskih, koji je znao slijed događaja nakon Pavlova utamničenja u Rimu, otkriva nam, bez sumnje nenamjerno, ako imamo u vidu njegovo apologetsko nastojanje, što se desilo u Pavlovim crkvama poslije njegova uhićenja u Jeruzalemu. Ovo otkrivanje naći ćemo u oproštajnom govoru što ga pripisuje Pavlu, dok je ovaj bio en route za svoj posljednji fatalni posjet Jeruzalemu. Govor je upućen starješinama crkve u Efezu, koji su izašli da se susretnu s njim u Miletu. Negdje pri kraju, Pavao ih opominje:
"Evo, sad sam svjestan da vi svi među kojima sam proveo propovijedajući Kraljevstvo nećete više vidjeti moga lica...Pazite na se i na cijelo stado u kojem vas Duh Sveti postavi nadglednicima da pasete Crkvu Božju koju sebi steče krvlju svojom. Znam da će poslije mog odlaska provaliti među vas okrutni vuci koji neće štedjeti stada; i između vas samih dići će se neki koji će naučavati opaku nauku da odvuku učenike za sobom.” ( Djela, XX, 25-29).
Bez obzira je li Pavao doista izgovorio ove riječi, ili predstavljaju proročanstvo post eventum, one jasno pokazuju da je Pavlovo djelo, poslije njegova uklanjanja, ozbiljno trpjelo i od vanjskog miješanja i od unutarnjih nelojalnosti. A situacija koja se ovdje oslikava, u potpunosti je razumljiva u svjetlosti onoga što se zbivalo ranije. Pavlove zajednice su sigurno čule kako je njihov prvak bio u Jeruzalemu od jeruzalemskih kršćana prisiljen dokazivati svoju židovsku pravovjernost, te da je bio uhićen u Hramu dok je to činio. Takvi su izvještaji, bez sumnje, primljeni sa zbunjenošću i uznemirenošću, a nemir nežidovskih kršćana ubrzo je još više povećan kada su jeruzalemski poglavari, u Pavlovoj odsutnosti, ubrzali svoja nastojanja da iskorijene njegovo ‘evanđelje’ i zamijene ga svojom vlastitom doktrinom, kao pravom verzijom vjere.
Sigurno je da je za nežidovske kršćane moralo uslijediti razdoblje zbunjenosti i nedoumice. Nisu imali vođa koji bi bili u stanju oduprijeti se jeruzalemskim tvrdnjama i mnogi su se, bez sumnje, pokorili, prihvaćajući verziju kršćanstva koja je u biti bila židovska po svojim idejama i pogledima. Verziju koja je, također, automatski pretpostavljala duhovnu nadmoćnost Izraela. Naime, dio uvredljivosti Pavlova ‘evanđelja’ za jeruzalemske kršćane bio je u izjednačavanju Židova i pogana u zajedničkoj potrebi spasenja. Nestajanje Pavlova učenja i reputacije, koje je zbog toga uslijedilo, znakovito se odražava i u onome što nazivamo Corpus Paulinum, to jest cjelinom Pavlovih spisa koji su sačuvani u Novom zavjetu. Dok su neke od njegovih Poslanica, kao što su one upućene kršćanima Rima, Galacije, Korinta (Prva Poslanica), Filipija, Soluna i Kolosija, ostale, čini se, cjelovite i nedirnute, ono što poznajemo kao Drugu poslanicu Korinćanima mozaik je fragmenata iz tri pisma. Nadalje, iako je kratka osobna poruka Filemonu sačuvana, pismo koje je Pavao poslao u Laodiceju nije preživjelo. Takvi pokazatelji oštećivanja i gubljenja navode nas na uvjerenje da je postojalo razdoblje kad se Pavlovi spisi nisu čuvali kao nešto dragocjeno u njegovim crkvama, a kasnije, kad su opet postali cijenjeni, neki su već bili potpuno izgubljeni ili nepopravljivo oštećeni.
Ovo razdoblje Pavlove eklipse trajalo je vjerojatno jedno desetljeće, od 55. do 66. godine nove ere. Okončano je, sa svoje strane, potpunim potiskivanjem židovskog kršćanstva, koje je uslijedilo nakon poraza Izraela u borbi s Rimom. Nema sumnje da je od 66. godine, kad je podignuta zastava židovske pobune, komuniciranje između jeruzalemske Pracrkve i nežidovskih kršćana izvan Palestine potpuno prestalo. Kako se rat nastavljao, a mržnja prema Židovima rasla, s obzirom na izvještaje koji su kružili o masakriranju rimske posade u Judeji, pa i nežidovskog pučanstva u raznim mjestima, te o njihovu fanatičnom otporu protiv rimske vojske, nežidovski kršćani počeli su osjećati sve veću uznemirenost zbog povezanosti svoje vjere sa Židovima. Nije bilo vjerojatno da će njihovi susjedi, a niti vlasti, brižljivo praviti razliku između samih Židova kao takvih i onih koji su obožavali židovskog Mesiju, koga je rimski guverner dao pogubiti, ne tako davno prije ustanka. Doista, potreban je sasvim mali napor da bismo sebi predstavili opasnost i zbunjenost koju su zasigurno osjećali nežidovski kršćani, u raznim dijelovima Rimske imperije, tijekom žestokog rata od 66. do 70. godine.
Konačni i katastrofalni poraz Izraela, sa uništenjem Jeruzalema i njegova glasovitog Hrama, malo je učinio da smanji opasnost za nežidovske kršćane, ali je vjerojatno da ih jest naveo da se prisjete Pavlova učenja o neadekvatnosti židovskog obrednog Zakona. Rušenje Hrama i prestanak njegova kulta potvrđivali su na tako osobit način njegovu doktrinu o zastarjelosti Starog zavjeta Izraela s Bogom. Oslobođeni dominacije jeruzalemskih kršćana i s obnovljenom vjerom u Pavlovo ‘evanđelje’, nežidovski kršćani su, bez sumnje, jako željeli odvojiti svoju religiju od njena židovskog podrijetla.
Ali, nadvisujući sva druga razmišljanja, činjenica koja je zasigurno najbolnije uznemiravala i zbunjivala nežidovske kršćane u to vrijeme jest da su Rimljani dali pogubiti Isusa zbog pobune. Takva je optužba bila politički opasna i nije imala nikakve veze sa religijom. O tome kako su Rimljani mogli gledati na kršćanstvo, u ovom kontekstu, značajan pokazatelj imamo u iskazu povjesničara Tacita. Opisujući kako je imperator Neron progonio ‘one ljude, omražene zbog njihovih opačina, koje je masa zvala kršćanima’, Tacit kratko objašnjava svojim čitateljima podrijetlo pokreta:
"Krist, osnivač pokreta, bio je osuđen na smrt za vladavine Tiberija, presudom prokuratora Poncija Pilata, pa je ovo pogubno praznovjerje bilo načas zaustavljeno, da bi izbilo ponovno, ne samo u Judeji, postojbini ove bolesti (originem eius mali), nego i u samom glavnom gradu, gdje se sve užasne ili sramne stvari na ovom svijetu skupljaju i ulaze u modu".
Ovu prezrivu prosudbu kršćanstva dao je jedan obrazovani Rimljanin, koji je imao kontakte među zvaničnicima, početkom prvog stoljeća, osamdesetak godina poslije pogubljenja Isusa na križu. Prosudba je bila prezriva, ali za kršćane tog vremena i opasna, jer je značila da je vladajuća klasa u tadašnjem Rimu dobro znala za činjenicu da je Isusa dao pogubiti rimski guverner, te da je pokret došao iz Judeje, zemlje koja je u rimskom gledanju odmah asocirala na fanatično buntovništvo. Koliko je onda, sukladno tome, još daleko više uznemirujuće za nežidovske kršćane u 70. godini moralo biti saznanje da njihovi vladari imaju ovakvo gledište o njihovoj vjeri. Naime, rimsko pogubljenje njihova Gospodina zbog pobune bilo je već, u biti, uznemirujuća i opasna činjenica, ali ju je tada nedavni židovski ustanak učinio još i više uznemirujućom i opasnom. Otuda urgentno pitanje sa kojim su se tada suočili: kako bi ovaj problem mogli objasniti i opasnost otkloniti?
Ova a priori razmišljanja su i razumna i legitimna. Ukazuju nam na strašne nevolje nežidovskih kršćana, proistekle iz židovskog rata od 66. do 70. godine, bremenite i opasnostima i nedoumicama. Ali zašto onda, moramo se zapitati, s obzirom da je to tako, u Novom zavjetu nema nikakva očiglednog svjedočanstva o kršćanskom reagiranju na taj rat i njegove posljedice? Odgovor je izgleda u tome da je dosadašnje traženje bilo traženje krive stvari: očekivalo se da bi ‘očigledno svjedočanstvo’ reagiranja trebalo biti u obliku jasno izraženih komentara i pozivanja na velike događaje, koje tako živopisno prikazuje Josip. Pozornost nije posvećena mogućnosti da je učinak židovskog rata i uništenja Jeruzalema na tek rođenu kršćansku crkvu mogao biti do te mjere dubok da je proizveo toliko veliki preobražaj da je, poslije 70. godine, kršćanstvo postalo gotovo potpuno novim pokretom. Nadalje, nije istražena mogućnost da su kršćanski zapisi, poslije tog datuma, upravo proizvodi takva preobražaja i da predstavljaju novo tumačenje Isusa i njegova poslanja.
U istraživanjima Novog zavjeta odavno je uspostavljeno načelo koje nazivamo Sitz im Leben. Ono znači priznavanje činjenice da sastavljanje predaje o Isusu odražava potrebe prvobitnih kršćanskih zajednica u Palestini. Ali ovo se načelo mora primijeniti i u interpretaciji svakog pojedinog Evanđelja, jer otjelovljuje selekciju iz ove predaje, kao proizvod sasvim određene kršćanske zajednice za koju je napisano. Drugim riječima, dužnu pozornost moramo posvetiti činjenici da niti jedno Evanđelje nije napisano kao literarno djelo, naime kao Isusova biografija, za opće objavljivanje, onako kako se biografije danas pišu. Suprotno tome, ono je bilo tumačenje Isusova života i učenja, izvučeno iz tradicionalnog materijala i namijenjeno zadovoljavanju potreba zajednice kojoj je pripadao autor. Dalje, ove zajednice su bile smještene izvan Palestine poslije 70. godine i njihove su potrebe, sukladno tome, bile drugačije od potreba prvobitnih židovskih kršćana, među kojima su predaje o Isusu nastale.
Zbog toga je zadaća povjesničara početaka kršćanstva da traži u Evanđeljima ključ za razumijevanje situacije one zajednice za koju su dokumenti napisani. Naravno, njegova je zadaća olakšana ukoliko može locirati zajednicu bilo kojega Evanđelja kojim se bavi. I eto, kad je riječ o četiri Evanđelja, sretna je okolnost što postoji jaka tradicija, koja nikada nije bila ozbiljno dovedena u sumnju, da se Evanđelje po Marku smatra proizvodom kršćanske zajednice u Rimu. Okolnost je sretna zato što je Markovo Evanđelje najranije Evanđelje za koje uopće znamo, a Evanđelja po Mateju i Luki išla su njegovim tragom.
Markovo Evanđelje, sukladno tome, ima jedinstvenu odliku da predstavlja novo poglavlje u kršćanskoj praksi. Nitko do tada nije dao takvo tumačenje Isusa, izloženo u narativnom obliku. I tako, u svjetlosti činjenice da je svako Evanđelje napisano da posluži potrebama sasvim određene zajednice, moramo se zapitati kakva je nova, i očito urgentna, potreba iskrsla među kršćanima u Rimu, koju je Evanđelje po Marku trebalo zadovoljiti? Samo Evanđelje daje nam neke veoma značajne indicije.
Vjerojatno najznačajnija od ovih indicija nalazi se u Markovu nabrajanju dvanaest apostola, koje je Isus postavio "da ga prate, da ih šalje da propovijedaju i da imaju vlast izgoniti zle duhove" (Marko, III, 14-16). Kad ih nabraja po imenu, jednoga od njih označava kao ’Šimuna Kananca’ (Marko, III, 18). Nikakvo objašnjenje nije dato za čudnu titulu ovog apostola, iako je riječ ’Kananac’ morala biti potpuno nerazumljiva Markovim čitateljima, koji su govorili grčkim jezikom. Ovaj propust da se objasni termin židovskog podrijetla je čudan, jer Marko redovito objašnjava hebrejske ili aramejske riječi i židovske običaje nežidovskim kršćanima za koje piše. Doista, upravo prije nego što će spomenuti Šimuna na svom spisku apostola, on je objasnio nadimak ’Boanerges’ koji su nosili Jakov i Ivan, sinovi Zebedejevi. Čemu onda ova šutnja o značenju riječi ’Kananac’? Razlog ne treba daleko tražiti. Da je Marko preveo aramejsku riječ, koju je transkribirao na grčki jezik kao ’Kananac’, bio bi prisiljen napisati ’zelot’, čime bi otkrio da je jedan od Isusovih učenika bio zelot, pripadnik židovskog nacionalnog ‘pokreta otpora’ protiv Rima. Radije nego da to učini, on se odlučio odstupiti od svoje prakse pružanja pomoći svojim nežidovskim čitateljima u takvim stvarima, ostavljajući ih tako u položaju da ne mogu razumjeti titulu ’Kananac’ za apostola Šimuna. Prikrivanje činjenice da je Isus izabrao jednog zelota za apostola može sigurno imati samo jedno objašnjenje. Kad je Marko pisao u Rimu, otkrivanje ove činjenice bilo bi suviše opasno ili suviše nezgodno da bi se unijelo u tekst. Prema tome, on je ovo sigurno pisao kad su zeloti ‘bili u vijestima’, što znači nekog datuma oko 70. godine.
Značenje Markova potiskivanja činjenice da je jedan od Isusovih apostola bio zelot potvrđuje nam još jedna epizoda u njegovu pripovijedanju. Naime, među pitanjima što ih je odabrao za raspravu, kao stvari od osobitog interesa za svoju kršćansku subraću u Rimu, nalazi se i pitanje Isusova stava prema obvezi Židova da Rimu plaćaju porez. Ovakav odabir je zanimljiv, jer tema nema nikakvog očiglednog duhovnog značenja. Doista, možemo zamisliti mnogo drugih, uistinu religioznih tema, za koje bismo mogli pretpostaviti da bi rimski kršćani radije čuli Isusovo mišljenje o njima. To što je dakle Marko, u svom relativno kratkom Evanđelju, odlučio poseban prostor posvetiti pitanju židovskog poreza, može značiti samo to da je kršćanima u Rimu i ovo bilo hitno i važno pitanje. Činjenica nam tako, sama po sebi, pruža važan pokazatelj o situaciji rimskih kršćana. Naime, ukazuje nam, jednako kao i potiskivanje informacije o zelotizmu apostola Šimuna, na vrijeme kad su i zelotizam i židovsko plaćanje poreza bili pitanja koja su jako zaokupljala kršćane u Rimu.
Markov prikaz Isusova presijecanja pitanja židovskog poreza otkriva i na koji je način ovo zaokupljalo rimsku zajednicu u Rimu. Naime utvrdit ćemo, kad sve ispitamo, da je stvar toliko iskrivljena, da prikazuje Isusa kao da je podržao obvezu Židova da Rimu plaćaju porez. Isusova je presuda tendenciozno unesena kao odgovor na pitanje koje je zlobno bilo zamišljeno da ga kompromitira kod rimskih vlasti. "Zatim mu pošalju (židovski poglavari) neke od farizeja i herodovaca da ga uhvate u riječi" (Marko, XXII, 13). Kod Markovih rimskih čitatelja već je, u ranijem pripovijedanju, stvoren loš dojam o farizejima i herodovcima. Moguće je također da su herodovci bili poznati u Rimu i da, kao sljedbenici židovskog princa Agripe II, nisu bili omiljeni, s obzirom da je veza njegove sestre Berenike sa imperatorovim sinom Titom izazvala veliki skandal u glavnom gradu.
Markovo staranje, dok je unosio ovu epizodu, da podvuče zlobnu namjeru pitanja koje je trebalo postaviti Isusu, anticipira odmah i prirodu Isusova odgovora. Cilj njegovih zlonamjernih ispitivača bio je očito da Isusa uhvate u zamku kakve izjave, koja bi se dala iskonstruirati kao zabrana plaćanja poreza Rimu. Sukladno tome, Markov komentar nastoji uvjeriti čitatelje da je Isus izbjegao zamku davanja kakve antirimske izjave o ovom vitalnom pitanju (1). Njegov prikaz ove zgode mora se, međutim, navesti u cijelosti, kako bismo njeno značenje za razumijevanje situacije rimskih kršćana, sa kojom je povezana, mogli do kraja pravilno prosuditi:
"Ovi dođu i reknu mu:' Učitelju, znamo da si istinoljubiv i da ti nije stalo ni do koga, jer ti ne gledaš tko je tko, nego prema istini učiš putu Božjem. Je li dopušteno ili nije dati caru porez? Da ga damo ili da ga ne damo?' On prozre njihovo lukavstvo te im reče:' Zašto me kušate? Donesite mi denar da ga vidim!' Donesu ga, a on ih upita: 'Čija je ovo slika i natpis?' - 'Careva', odgovore mu. 'Podajte caru carevo - reče im Isus - a Bogu Božje!' Oni mu se zadive" (Marko,XXII. 14-17).
Ovaj odlomak je vjekovima izazivao mnogo zamršenih rasprava, i o značenju Isusova postupka i o njegovoj izjavi, jer ono prvo je zagonetno, a ono drugo dvosmisleno. No nas ovdje zaokuplja značenje odlomka u kontekstu Markova Evanđelja, jer se tu ovaj prikaz Isusove presude o porezu pojavljuje prvi put, pa njegovo značenje svakako treba tražiti tu, u svjetlosti situacije u Rimu, koja je bila raison d'etre ovoga Evanđelja.
Ostavljajući po strani prvobitni kontekst, kakav god da je bio, Isusova izreka 'Podajte caru carevo, a Bogu Božje' je dvosmislena. Njeno tumačenje zahtijeva definiciju što je to carevo, a što Božje. Ako je riječi doista izrekao Isus (a imaju prizvuk autentičnosti), njihovo značenje je moralo biti jasno onima kojima su prvobitno bile upućene. Tvrditi, kao što to čine neki znanstvenici, da je Isus namjerno dao dvosmisleni odgovor, da bi izbjegao uplitanje u opasno političko pitanje, nije ni realistično, niti Isusu služi na čast. Nije realistično, jer bi takva evazivnost odmah bila uočena, pa bi na Isusa bio izvršen daljnji pritisak da razjasni kontrast između ‘stvari’ carevih i Božjih. No osim toga, onaj koji je tvrdio da je Mesija, ili su ga drugi takvim smatrali, nije se mogao ograđivati u pitanju koje je njegovim sunarodnjacima bilo tako fundamentalno. Pretpostavka da bi Isus izbjegavao takvo pitanje proistječe iz teoloških presumpcija, ne iz povijesne vjerojatnoće, budući da samo koncepcija Isusa kao Sina Božjeg, otjelovljenog radi spasenja čovječanstva, predmnijeva da se on ne bi uplitao u pitanja ondašnje rimsko-židovske politike.
Ovakva razmišljanja navode nas, prema tome, na tvrdnju da je njegova izreka prvobitno bila jasna i definitivna. Naime, u kontekstu ondašnje Judeje, ne bi moglo biti nikakve sumnje koje su stvari Božje, a koje opet careve. Kao što smo vidjeli, zelotsko prigovaranje protiv rimskog poreza bilo je vjersko, jer je značilo davanje bogatstava Svete zemlje, ‘stvari Božjih’, poganskom gospodaru. Isusova presuda u ovoj stvari, sukladno tome, bila je u cijelosti na crti zelotskog učenja i tako je sigurno bila i shvaćena od onih kojima je prvobitno bila upućena. Drugim riječima, Isus se odlučno izjasnio protiv plaćanja poreza. Car može, ironično rečeno, dobiti ono što je njegovo, ali Sveta zemlja Judeja, i njena bogatstva, zacijelo nisu njegovi, već Božji.
Da je upravo ovakvo bilo Isusovo izjašnjavanje o ovom pitanju potvrđuje nam Evanđelje po Luki, u izvješću da su židovske vlasti optužile Isusa pred Pilatom riječima: "Ustanovili smo da ovaj buni narod i zabranjuje davati porez caru, a o sebi tvrdi da je Mesija, kralj" (Luka, XXIII, 2). Prema tome, svjedočanstva se kumuliraju u zaključak, konzistentan sa činjenicom da su Rimljani pogubili Isusa zbog pobune: Isus je presudio da je porez pogrešan na vjerskim temeljima, jednako kao i zeloti. U značenje ovog zaključka morat ćemo kasnije ući opširnije, ali nas sada zanima prosudba Markova prikaza epizode sa porezom.
Kao što smo vidjeli, Marko brižljivo priprema prikaz zgode u kojoj će doći do Isusove izreke o porezu, tako da njegovi čitatelji shvate izreku kao podržavanje židovske obveze da Rimu plaćaju porez. Bio je to lukav potez, ali činjenica da ga on mora povući ima za nas dvostruko značenje. Prvo, pokazuje da je Isusova izreka o porezu (‘Podajte caru...') bila i suviše dobro poznata među rimskim kršćanima da bi je Marko mogao ignorirati u svom Evanđelju. Srećom, izvučeno iz svog prvobitnog konteksta, značenje je bilo dvosmisleno onima koji nisu bili Židovi i koji nisu imali točnih saznanja o židovskim pitanjima, nekih četrdesetak godina ranije u Judeji. Marku je, međutim, očito bilo važno da izreka ne izazove nedoumicu kod njegove kršćanske subraće u Rimu, a samo njeno postojanje je neizbježno Isusa povezivalo sa tom opasnom političkom temom plaćanja židovskog poreza. Sukladno tome, on je unosi u svoje pripovijedanje, ali na način da se čini kako svjedoči o Isusovoj lojalnosti Rimu. Drugi aspekt njena značenja jest svjedočanstvo koje epizoda daje o datumu Markova Evanđelja. Posve jasno, riječ je o vremenu kad je pitanje židovskog poreza bilo živa i neodložna tema u Rimu. Izgleda da bi to vrijeme moglo biti desetljeće nakon 66. godine, jer je porez bio jedan od uzroka židovskog ustanka. Međutim, kao što ćemo odmah vidjeti, moguće je ovo razdoblje svesti preciznije na otprilike 71. godinu.
Razlog za usredotočenje na ovu godinu jest da je to bila godina u kojoj su imperator Vespazijan i njegov sin Tit proslavili u Rimu svoj trijumf nad buntovnom Judejom. Rimski trijumf bio je u suštini ritualni čin, proglašavan svečanim dekretom Senata i Naroda Rimskog. Imao je oblik povorke ulicama Rima, u kojoj su vojnici pobjednici paradirali sa svojim trofejima i zarobljenicima. Njihov zapovjednik, ovjenčan lovorovim vijencem pobjede, pozdravljan je usklicima dok je išao svojim majestetičnim putem prema Kapitolu, gdje je, u tamošnjem velikom hramu, podnosio svoju žrtvu Jupiteru Kapitolskom. Ovoj žrtvi prethodilo je pogubljenje neprijateljskog zapovjednika u mamertinskoj tamnici, neposredno ispod brda Kapitola.
Takva prigoda bila je impresivna predstava, zamišljena kako da izrazi zahvalnost božanstvu zaštitniku Rima i njegovom zapovjedniku za pobjedu Rima, tako i da iskaže slavnu imperijalnu sudbinu ovog grada. Ali trijumf proslavljen 71. godine imao je i drugo značenje. Židovski ustanak snažno je uzdrmao rimski narod. Započeo je katastrofalno, velikim porazom rimske vojske, a zatim se vukao četiri godine, obilježen divljačkim borbama. Sadržavao je i opasne potencijalne mogućnosti. U tijeku dvije godine nakon njegova početka, sama je imperija doživjela grčeviti građanski rat, a pobune su izbile i u Galiji, u Meziji i na Rajni. Buntovna Judeja, štoviše, ležala je upravo preko komunikacijskih putova između Egipta i Sirije, pa su priliku mogli iskoristiti vječiti neprijatelji Rima, Parti, da izvrše invaziju istočnih provincija, kao podršku židovskim ustanicima. Sukladno tome, Rimljani su bili zahvalni Vespazijanu i njegovu sinu i što su okončali građanski rat i što su konačno porazili buntovne Židove. No trijumf je pružio i jedinstvenu priliku Vespazijanu, koji je osnivao novu imperijalnu dinastiju poslije Neronove smrti, da ostavi dojam na rimski narod postignućima svoje porodice. Zbog svega toga, pobjeda nad Judejom dobila je veliki publicitet, čak i izradom novih kovanica, a u slikovitim prikazima trijumfa učinjen je poseban napor da se javno pokaže koliko je veliki bio uspjeh Flavijevaca, pod kojim je imenom ova carska porodica postala poznata.
Sretna je okolnost što je Josip, koji se vratio u Rim u sviti koja se gurala oko Tita, do sitnih pojedinosti opisao flavijevski trijumf iz 71. godine. Priča nam kako su, osim zarobljenika i ratnog plijena, u povorci koja se kretala ulicama posebno sagrađena kola (pegmata) prikazivala žive slike pojedinih zgoda iz rata, tako da se gledateljima činilo ‘kao da se zbivaju pred njihovim očima’. U ratnom plijenu bila su i bogatstva Hrama: veličanstvena Menora, to jest sedmokraki svijećnjak, zlatni stol sa dvanaest hljebova žrtvovanih Jahvi, srebrne trublje, veliki svitak Tore i purpurne zavjese koje su zatvarale svetište. Titov slavoluk na rimskom Forumu još uvijek čuva na sebi uklesane prikaze scena iz tog trijumfa i velikog Titova slavlja.
U svijetu koji nije imao naša suvremena sredstva publiciteta, zbivanja izvan zemlje normalno su bila malo poznata običnom svijetu. Ali brižljivo izvedeni trijumf Vespazijana i Tita, u 71. godini, sigurno je pružio rimskom narodu krajnje slikovit dojam o židovskom ratu i uništenju Jeruzalema i njegova Hrama. Josip nam kaže da "nitko nije ostao kod kuće od bezbrojnog stanovništva Rima" i da je bilo zauzeto svako zgodno mjesto sa kojega se mogla promatrati moćna slika rimske pobjede nad buntovničkom Judejom. Na ulicama grada, toga dana, i mnogi su kršćani bez sumnje promatrali spektakl, ali sigurno sa drugačijim osjećajima od onih što su uzbuđivali njihove poganske susjede. Sigurno su sa velikim zanimanjem zagledali bogatstva Hrama, simbole kulta sa kojim je njihova vlastita vjera bila povezana, a sada nošene u rimskom trijumfu kao simbol sloma Izraela i uništenja Hrama. Ali scene žestokog ratovanja i židovskih zarobljenika, koje je rimska masa gledala sa gnušanjem, bile su sigurno uznemirujući podsjetnik da je njihova vlastita religija potekla od jednog Židova, koga je rimski guverner dao pogubiti kao buntovnika. Riječ ‘zelot’ bila je sigurno na mnogim usnama, kao dobro poznati izraz pogrde za te žestoke fanatike, koji su odbili plaćati porez što ga Rimu duguju svi podanički narodi.
Treba doista samo malo mašte, dok čovjek čita Josipov prikaz flavijevskog trijumfa, ili gleda izvajane scene na Titovu slavoluku, da bi se točno vidjelo kako Markovo Evanđelje odražava situaciju rimskih kršćana u to vrijeme. Prikrivanje zelotskog opredjeljenja jednog od Isusovih apostola i trud da se pokaže kako je Isus podržao židovsku obvezu plaćanja poreza caru, veoma puno govore. No to nije sve o čemu nam on, takvim postupkom, svjedoči. Ima i drugih dokaza Markove zaokupljenosti posljedicama židovskog rata i njegovim živopisnim prikazivanjem u flavijevskom trijumfu.
Tako se jedno značajno reagiranje na trijumf može razaznati u zanimljivoj zgodi koju Marko bilježi o trenutku Isusove smrti. Ova je zgoda često intrigirala komentatore, pošto se činilo da je legendarni dodatak smišljen s ciljem da Isusovu smrt prikaže kao označavanje kraja hramskog kulta. Prema Marku, kad je Isus umro, "hramski zastor razdera se na dvoje, odozgo do dolje". Priča se zatim nastavlja ovako: "Stotnik koji stajaše prema njemu, kad vidje da tako izdahnu, reče: 'Uistinu, ovaj čovjek bijaše Sin Božji'. " Dva događaja dovode se, po svemu kako izgleda, u svezu po svom značenju, a kakvo god to značenje bilo, očito je da je Markovim čitateljima bilo jasno, jer nije dato nikakvo objašnjenje. Međutim, s pravom se može postaviti pitanje kako su poganski kršćani, živeći u Rimu, a nesumnjivo slabo obrazovani i bez iskustava stečenih putovanjem, mogli znati da je Hram u dalekom Jeruzalemu imao poseban veo ili zastor, i dalje, kako bi oni mogli razumjeti njegovo značenje? Odgovor na ovo očigledno pitanje sigurno možemo naći u Josipovu prikazivanju flavijevskog trijumfa. On, naime, bilježi da je hramski zastor bio dio ratnog plijena iz Hrama, te da je sve to kasnije, zajedno sa drugim predmetima, pohranjeno u carskoj palači. Ne obavještava nas kako je ovaj zastor bio izložen u trijumfu, ali možemo razumno zaključiti, u svjetlosti napora koji su učinjeni da se rimsko stanovništvo informira o veličini pobjede, da je dato neko slikovito objašnjenje o funkciji zastora u zakrivanju najsvetijeg dijela Svetišta. Otuda su rimski kršćani sigurno znali za zastor u Hramu, pa su tako mogli razumjeti značenje njegova cijepanja u trenutku Isusove smrti, kako im je to ispričao Marko u svom Evanđelju. Zbilja, reklo bi se da nije previše fantastična pretpostavka da su flavijevski trijumf i dokazi viđeni u njemu o obesvećenju Hrama i okončanju njegova kulta, prouzrokovali mnoge rasprave među rimskim kršćanima. S obzirom da su bili upoznati i s Pavlovim učenjem i s učenjem jeruzalemske Pracrkve, ovi dokazi morali su imati za njih posve osobito značenje. Naime, videći takve znakove o zbacivanju judaizma, bez sumnje su se podsjetili Pavlove doktrine da je Kristova smrt označila kraj Starog i uvođenje Novog zavjeta. Ono što je rimska pobjeda tako učinila povijesnom činjenicom, Marko je sada prikazao u svom Evanđelju kao nešto što je božanskim putem proglašeno razdiranjem vela u Hramu u završnom trenutku Pogubljenja na križu.
Markovo povezivanje krupnog znaka ukinuća kultnog judaizma sa priznanjem rimskog stotnika o božanskom karakteru umirućeg Isusa bilo je majstorski potez. Ono je naime uvjeravalo njegove nežidovske čitatelje da je upravo jedan poganin, a ne Židov, prvi uočio da je Isus Sin Božji. Štoviše, rimski vojnik je doživio ovakvo nadahnuće upravo u trenutku kad je čudesno cijepanje hramskog zastora proglasilo kraj hramskog kulta, koji je rimska vojska pod Titovim zapovjedništvom sada pretvorila u gotovu činjenicu. Tim načinom su rimski kršćani bili ohrabreni da vide u flavijevskom trijumfu ne samo uznemirujuće podsjećanje da su obožavali jednog Židova, koji je bio pogubljen zbog pobune protiv Rima, već i nadahnjujući dokaz da je Rim ispunio Božju namjeru, ranije nagoviještenu cijepanjem hramskog zastora i stotnikovim priznanjem.
Postoji još jedan pokazatelj Markove zaokupljenosti uništenjem Hrama, koju je trijumf nesumnjivo samo još više pojačao. Za nas ima posebno značenje, jer nam pomaže u rješavanju problema Markova prikaza suđenja Isusu.Već smo vidjeli da Marko optužbu iznesenu protiv Isusa na suđenju pred Velikim vijećem, kako je htio razoriti Hram, predstavlja kao ‘lažno svjedočenje’. Međutim, ranije u svom pripovijedanju, on ipak bilježi da je Isus prorekao uništenje Hrama. U našoj prethodnoj raspravi o ovom prividnom protuslovlju, zaključili smo da je Marko slijedio prvobitni prikaz židovskih kršćana o ovom suđenju pred Velikim vijećem, koji je bio posebno zaokupljen odbacivanjem optužbe da je Isus prijetio Hramu. Sad moramo razmisliti što je Marka navelo da u svom Evanđelju daje iskaze koji nam se čine protuslovni.
Ključ za rješavanje ovog problema dat je u stanovitim, ortografski odvojenim riječima, koje Marko na neobičan način dodaje odjeljku o 'grozoti pustoši' u tzv. Maloj Apokalipsi. O ovom odjeljku već smo raspravljali, u drugom kontekstu, te našli razlog za vjerovanje kako se odnosi na reagiranje jeruzalemskih kršćana na pokušaj imperatora Gaja da obeščasti Hram. Sasvim određeni redak koji nas sada zanima treba ponovno navesti, kako bismo mogli pravilno ocijeniti njegovu čudnu konstrukciju: "A kad vidite 'grozu pustoši', nekoga koji tamo stoji gdje ne smije biti - tko čita, neka shvati! - tada neka bježe u gore koji budu u Judeji". Marko nam tako prikazuje Isusa kako pretkazuje, oko 30. godine, buduće obesvećenje Hrama, riječima kojima je Daniel podsjećao na obesvećenje koje je izvršio Antioh Epifan u 167. godini stare ere.
Kad analiziramo ovaj redak, vidimo da sadrži, pored ortografski odvojenih riječi, i jednu malu, ali značajnu izmjenu, koju je sigurno opet Marko morao dodati prvobitnom obliku iskaza. Ova se izmjena najbolje uočava u grčkom originalu. Riječ 'groza' (bdeligma) je imenica srednjeg roda, tako da bi i o njoj ovisni particip ‘stojeći' morao biti istog roda. No Marko je stavio particip muškog roda: 'koji stoji gdje (on) ne smije biti...' Drugim riječima, Marko je identificirao 'grozu pustoši', koja se prvobitno odnosila na oltar ili kip, sa nekim čovjekom. No tko je bio ovaj čovjek? Riječi koje slijede, a koje su ortografski odvojene (tko čita, neka shvati!) od najvećeg su značenja. Potpuno je jasno da je Marko smatrao indiskretnim jasno ga imenovati u svom Evanđelju, no dao je dovoljan nagovještaj da njegovi čitatelji mogu identifikaciju izvršiti sami.
Uočavamo tako krajnje zanimljivu situaciju, koja puno toga otkriva. Marko predstavlja Isusa kako pretkazuje obesvećenje Hrama od nekog čovjeka, koga će rimski kršćani moći lako identificirati, ali koga on radije ne spominje po imenu. Dalje, znamo za samo jedno obesvećenje Hrama na koje bi se ovo Isusovo proricanje moglo odnositi. Ono se desilo u 70. godini, kad su Rimljani osvojili Hram, a zabilježio ga je Josip. Po njegovu prikazu, dok je samo svetište bilo u plamenu, pobjednički legionari podigli su svoje zastave u predvorju Hrama, nasuprot istočnim vratima, podnijeli svoje žrtve i klicali Titu kao 'imperatoru' (autokratoru). Oba ova čina imaju vjersko značenje, ali nas posebno zanima ovaj posljednji. Prvobitni religiozni element u rimskoj tituli imperatora uvelike je osnažen povezivanjem sa Kultom imperatora, tako da je klicanje legionara bilo ravno priznavanju Tita kao božanstva. I tako je, u 70. godini, Hram bio obesvećen ne samo činom podnošenja žrtava u čast vojnih zastava, nego i nazočnošću čovjeka, u kršćanskim očima poganski uzdignuta do razine boga, koji je ‘stajao gdje nije smio biti'.
Vrlo je vjerojatno da je ovaj kultni gest pobjedničkih legionara bio predstavljen u jednoj od živih slika, koje Josip sa tolikim entuzijazmom opisuje u svom prikazu flavijevskog trijumfa. Na taj su način rimski kršćani mogli saznati da je Hram ne samo uništen, već i na osobit način oskvrnut. I očigledno je da su i ovi tako kobni događaji uvelike pobudili apokaliptičke nade rimskih kršćana. Viđeni su kao vrhunac niza čudesnih navještaja, koji su najavljivali Povratak Krista i kraj svijeta. U trinaestom poglavlju svog Evanđelja, Marko se osvrće na ova očekivanja svoje kršćanske subraće, a cilj mu je i utvrditi njihovu vjeru i zadržati pod kontrolom njihovo uzbuđenje. Način kako on postupa u ovom pitanju za nas je od velike važnosti.
Reklo bi se da je dojam koji je na Marka ostavio flavijevski trijumf bio suviše jak da bi ga zanijekao, usprkos tome što je prihvatio prikaz jeruzalemskih kršćana o suđenju pred Velikim vijećem, koji je čvrsto stajao na stanovištu da Isus nije govorio o uništenju Hrama. Marko je sigurno smatrao da je Isus pretkazao katastrofalno odbacivanje kultnog judaizma, pa se tako upustio u prilagođavanje 'Male Apokalipse', prvobitno inspirirane Gajevim pokušajem u 39. i 40. godini, kako bi odgovarala novoj situaciji. Njegov mise-en-scene ovog proročanstva upadljivo je pun živopisnih pojedinosti, pa se sasma ispravno možemo zapitati nije li bio nadahnut jednom od onih živih slika koje su, prema Josipu, prikazivale 'zidove nenadmašnog opsega demolirane ratnim strojevima': "Kad je izlazio iz Hrama, rekne mu jedan od njegovih učenika: 'Učitelju! Gledaj! Kakva li kamenja, kakve li zgrade!' A Isus mu reče:'Vidiš li ove goleme zgrade? Neće tu ni kamen na kamenu ostati, sve će se srušiti' (2). Ovaj slijed zbivanja, smješten na Maslinskoj gori, na znakovit način otkriva kako je uništenje Hrama, u Markovu duhu, bilo povezano sa Drugim dolaskom Krista i krajem svijeta. Iako je Isus govorio samo o uništenju Hrama, učenici su prikazani kako pitaju: "Kaži nam kada će to biti, i kojim će se znakom najaviti ispunjenje svega toga?" A Isus im počne govoriti: "Pazite da vas ne zavedu! Mnogi će doći pod mojim imenom i reći:' Ja sam' - i mnoge će zavesti. Kad čujete za ratove i glasove o ratovima, nemojte se uznemiravati! Mora to biti, ali još nije svršetak." Isus zatim nastavlja govoriti o raznim kušnjama kroz koje će učenici morati proći, a koje vjerojatno predstavljaju iskustva rimskih kršćana u vrijeme Neronovih progona u 66. godini. Ovo nabrajanje vodi nas dalje do odlomka o 'grozi pustoši' koji je, kao što smo vidjeli, na tako upečatljiv način povezan sa obesvećenjem Hrama u 70. godini. Poglavlje se zatim nastavlja u ambivalentnom tonu: s jedne strane, podržava vjerovanje da će brzo doći do Drugog dolaska Kristova, ali i upozorava, s druge strane, da nitko ne može kazati točno vrijeme i da je dužnost učenika da stalno budu na oprezu, "jer ne znate kad će doći to vrijeme."
Situacija rimskih kršćana nam tako postaje jasna i razumljiva, a Markova namjera, dok je pisao svoje Evanđelje, bila je da se s njom uhvati ukoštac. Pod strašnim dojmom flavijevskog trijumfa, židovski rat i uništenje Jeruzalema postali su stvarnost, koja je za ove kršćane značila i opasnost i nedoumicu. Ali okončanje hramskog kulta podsjećalo ih je i na Pavlovo učenje i poticalo njihove apokaliptičke nade. Marko im je, potiskujući nezgodnu činjenicu Šimunova zelotizma, umješno prikazao Isusa kako podržava židovsku obvezu plaćanja poreza Rimu. Slike trijumfa iskoristio je kako bi dokazao zastarjelost kultnog judaizma, a obesvećenje Hrama diskretno je identificirao s Titovom nazočnošću u njemu. No bilo je i drugih problema, uzrokovanih židovskom pobunom, za koje je morao naći druge odgovore.
Prvi i najpreči, te takav da prema njemu sva druga raspravljanja izgledaju sporedna, bio je problem rimskog pogubljenja Isusa zbog pobune. Kao što smo već vidjeli, rimski historičar Tacit pripisao je, kako je on smatrao, pogubni karakter kršćanstva njegovu osnivaču, koga je Poncije Pilat dao pogubiti, pri čemu je podrazumijevao da je on ovu kaznu i zaslužio. Nije vjerojatno da je Tacit bio jedini među Rimljanima koji je ovako gledao na Isusa. Kao što nam pokazuju Neronovi progoni, kršćani su očito bili ‘žrtveno jagnje’, zato što su ih u narodu smatrali prevratnicima u odnosu na utvrđeni poredak. I njihova povezanost sa judaizmom bila je dobro poznata, iako je shvaćana krivo. U skladu s tim, u Rimu, gradu koji je bio toliko uzbuđen flavijevskim trijumfom, saznanje da je Isus bio pogubljen kao buntovnik protiv rimske vlasti u Judeji bilo je, za kršćansku zajednicu, i neugodno i opasno. Zato je Markova glavna zadaća bila objasniti, ili možda bolje rečeno, ukloniti na neki način nesporazume do kojih je dovodila takva presuda Poncija Pilata protiv Isusa. Ovo nastoji postići u svom prikazu suđenja Isusu, koje predstavlja tako da sam Pilat svjedoči o Isusovoj nedužnosti. Ovakav prikaz moramo nužno podvrći veoma brižljivoj analizi, ali da bismo došli u položaj da to možemo napraviti na pravi način, dužni smo najprije prosuditi još neke druge aspekte ovog Evanđelja.
Kad gledamo Markovo Evanđelje kao narativni prikaz Isusova životnog puta, zapažamo neke zanimljive crte. Iako, kao što smo već spomenuli, priopćava da je to "Evanđelje Isusa Krista, Sina Božjeg", njegova teološka predmnijevanja čini se da nimalo ne smanjuju njegov trud da predstavi Isusa u suvremenom palestinskom okruženju. Ova zaokupljenost, kako bismo mi mogli kazati, ‘povijesnim Isusom’, u suprotnosti s Pavlovim odbacivanjem ‘Krista po tijelu’, morala je proistjecati, kao što smo vidjeli, iz predaje jeruzalemske Pracrkve. Međutim, ovu ovisnost o Pracrkvi ne prati nikakav usporedni znak pozitivnog stava prema njenim poglavarima. Doista, posve suprotno tome, značajka ovog Evanđelja je uočljivo ocrnjivanje ovih ljudi. Tako su apostoli prikazani kao tupa, kolebljiva skupina ljudi, koji su u stanju jedino priznati Isusa za Mesiju Izraela, ali na zlosretan način ne uočavaju da je riječ o božanskom Spasitelju, pa tako rimski stotnik postaje doista prvo ljudsko biće koje je otkrilo Isusov božanski karakter. Štoviše, apostoli ne samo da ne uspijevaju razumjeti istinsku prirodu svog Učitelja, već ga jedan od njih čak i izdaje njegovim neprijateljima, njihov predvoditelj Petar niječe da ga poznaje, a u Getsemanskom vrtu ga svi napuštaju. Ovakvo je prikazivanje zbilja strašno, pa bismo se mogli s pravom zapitati zašto Marko tako okrutno predstavlja ove ljude, koji su sve doskora bili poglavari prvobitnog pokreta. Ali to nije sve. Tu je i usporedno ocrnjivanje Isusove porodice, na koje smo već ranije ukazali. Naša radoznalost je ponovno legitimno pobuđena, osobito kad se prisjetimo da je Jakov, Isusov brat, predvodio jeruzalemsku Pracrkvu i da ga je, poslije njegove smrti, naslijedio drugi član Isusove porodice.
Što je dakle moglo biti uzrokom ovog čudnog neprijateljstva prema osobama za koje bismo, prirodno, mogli očekivati da ih Marko i njegova kršćanska subraća poštuju? Da bismo dobili odgovor, treba se podsjetiti da jeruzalemske Pracrkve, u trenutku kad je Marko pisao, više nije bilo, pošto je nestala u holokaustu 70. godine. Činenica je sigurno jako važna i možda u Markovu Evanđelju možemo vidjeti reagiranje, nadahnuto razumljivim negodovanjem, protiv kontrole koju je Pracrkva vršila nad nežidovskim zajednicama. Ovo je posve legitiman zaključak, a takvo bi neprijateljstvo, štoviše, moglo imati i daljnji uzrok, ako su rimski kršćani znali, što se čini vjerojatnim, da je jeruzalemska Pracrkva bila snažno nacionalistički obojena i da je propala u ustanku protiv Rima.
Ovo neprijateljsko predstavljanje pripadnika Pracrkve imalo je, u Markovu Evanđelju, učinak odvajanja Isusa od njegova židovskog podrijetla: njegovi židovski učenici nisu ga u stanju razumjeti, a njegova porodica misli da je lud. Sličan učinak je proizveden i u prikazivanju Isusovih odnosa s poglavarima i narodom Izraela. Farizeji, herodovci i 'visoki svećenici' oslikani su kao Isusovi protivnici, koji kuju zavjeru da ga unište od samog početka njegova poslanja. Židovski poglavari ga uhićuju, osuđuju, te prisiljavaju kolebljivog Pilata da ga razapne. Židovski ga narod odbacuje i izaziva Isusov gorki komentar: "Prorok je bez časti jedino u svom zavičaju, kod svoje rodbine i u svojoj kući" ( Marko, VI. 4). I, na kraju, dolazi zadivljujući kontrast. Na Golgoti, dok se židovski poglavari i narod rugaju svojoj umirućoj žrtvi, rimski stotnik svjedoči o njegovu božanstvu.
Drugim riječima, u cijelom Evanđelju po Marku naziremo posve određenu antižidovsku temu, a učinak joj je taj da je Isus predstavljen kako je odbačen i kako i on, sa svoje strane, odbacuje sve one prirodne veze koje su ga povezivale sa židovskom nacijom. Tako se pred nama jasno pojavljuju obrisi apologetike, od temeljne važnosti za našu procjenu načina na koji je Marko prikazao Isusovo suđenje, a koji je, kao što smo već napomenuli, stvorio obrazac za Evanđelja po Mateju i Luki. Bila je to apologetika zamišljena da se uhvati ukoštac sa opasnom i zamršenom situacijom u koju je kršćansku zajednicu u Rimu doveo židovski ustanak, te publicitet koji mu je dat flavijevskim trijumfom. Marko je pisao svoje Evanđelje sa dvostrukom namjerom: obrazložiti problem rimskog pogubljenja Isusa i predstaviti ga kao lojalnog Rimu, te pokazati da Isus, iako rođen kao Židov, nije imao nikakve bitne povezanosti sa židovskim narodom i njegovom religijom, a da je jedan poganin bio prvi koji je uvidio istinu, za koju su Židovi bili slijepi, da je Isus bio Sin Božji.
Činjenica da je kršćanstvo bilo sumnjivo rimskoj vladi kao subverzivan pokret, jedna je od najvažnijih tema rane povijesti Crkve. Izazivala je provale progona gotovo tri stoljeća, sve dok Konstantin 'Milanskim ediktom' 313. godine nije objavio pobjedu Crkve nad Rimskom imperijom. U ranim desetljećima svoje opstojnosti, kršćanstvo je zbog svog židovskog podrijetla, kao što smo vidjeli, neizbježno poticalo sumnjičavost. I ovo sumnjičenje se i nastavilo još neko vrijeme, čak i onda kad je instinktivno promatranje kršćana kao "suputnika" židovskog nacionalizma postupno oslabilo, usporedo s tim kako su blijedili snažni osjećaji koje su prouzrokovali događaji od 66. do 70. godine. Tacitovo gledanje na kršćanstvo bilo je najvjerojatnije reprezentativno za rimsko mišljenje u ranom dijelu drugog stoljeća. Svijest o ovom gledanju i želja da se ono ukloni evidentni su u mnogim spisima Novog zavjeta. Djela apostolska su jasno zamišljena da pokažu kako je protivljenje kršćanstvu, i u Judeji i u drugim dijelovima Carstva, dolazilo od Židova, koji su nastojali rimskim vlastima krivo predstaviti novu vjeru. Autori Evanđelja po Mateju, Luki i Ivanu na sličan način žele prikazati kako je pogubljenje Isusa zbog pobune bilo djelo židovske zloće. U tome su išli Markovim tragom, ali, dok je ovaj prvenstveno bio zaokupljen time da pokaže kako je Isus imao prorimski stvav, oni su razradili temu njegova pacifizma.
Nesretna je okolnost da predaja ne povezuje ova druga Evanđelja sa određenim kršćanskim crkvama, kao što čini sa Markom i crkvom u Rimu. Znanstvenici su težili da nađu tragove ovih lokacija, pa su i iznijeli razne sugestije. Jaki dokazni materijal, međutim, može se naći samo za Evanđelje po Mateju, i to da potječe iz Aleksandrije, velikog grada na egipatskoj obali. Na temelju unutarnjih pokazatelja, čini se da je Evanđelje po Mateju pisano za židovsku kršćansku zajednicu koja je govorila grčkim jezikom. I nigdje na drugom mjestu, poslije 70. godine, nije postojala takva jaka i napredna zajednica kao ta u Aleksandriji. Štoviše, ima mnogo razloga za mišljenje da je tamošnju crkvu osnovala jeruzalemska Pracrkva, sa kojom je bila jako povezana sve do uništenja Jeruzalema. Ta je katastrofa očito imala ozbiljne reperkusije za aleksandrijske kršćane, što je našlo odraza u Evanđelju po Mateju.
Važno svjedočanstvo o tadašnjoj situaciji u Aleksandriji dolazi nam od Josipa, koji priča kako je skupina sikara, ekstremističkog krila zelota, pobjegla iz osuđenog Jeruzalema u Aleksandriju i pokušala potaknuti Židove u Egiptu na pobunu protiv Rima. Stvorena je ozbiljna situacija i čini se da je židovski hram u Leontopolisu bio u opasnosti da postane žarištem ustanka. Ali židovski poglavari u Aleksandriji bili su već dovoljno upozoreni velikim nevoljama u Judeji da ne dopuste takav očajnički pokušaj u Egiptu, pa su i surađivali sa rimskim vlastima u opkoljavanju i istrebljenju sikara. Značajni pokazatelji o tome kako su reagirali aleksandrijski kršćani na ovu situaciju, mogu se razaznati u Evanđelju po Mateju. Najvažniji, sa našeg stanovišta, imamo u dodatcima koje Matej daje Markovu prikazu Isusova uhićenja u Getsemanskom vrtu. Marko je, s razlozima koje sada možemo lako razumjeti, smatrao razboritim prikriti činjenicu da su Isusovi učenici bili naoružani i da je njegovu uhićenju pružen nasilan otpor. U skladu s tim, on posve nejasno spominje da je "jedan od nazočnih trgnuo svoj mač i udario slugu velikog svećenika, odsijekavši mu uho" (Marko, XIV. 47). On ne daje svoj komentar o Isusovu reagiranju na ovaj postupak, koji je, važno je primijetiti, bio uperen protiv jednog Židova, a ne Rimljanina. Matej, međutim, proširuje Markov prikaz zbivanja na način da ga pretvara u brižljivo sročeni Isusov prijekor svim kršćanima koji pribjegavaju oružanom sukobu:
"Najedanput se jedan od onih što bijahu s Isusom maši rukom, trgnu mač te udari slugu velikog svećenika i odsiječe mu uho. Isus mu reče: 'Vrati mač svoj u korice, jer svi koji se mača hvataju od mača ginu. Ili misliš da ne mogu zamoliti Oca svog da mi u ovaj čas pošalje više od dvanaest legija anđela? Ali kako bi se onda ispunila Pisma, prema kojima tako mora biti?' " ( Matej, XXVI. 51-4).
Da bismo pravilno prosudili puno značenje Matejeva proširivanja Markove priče na ovom mjestu, moramo imati na umu da su židovski kršćani u Aleksandriji, kojima je Evanđelje bilo upućeno, dobro razumjeli na koga se odnosi spominjanje onih koji se mača hvataju i od mača ginu (3). Naime, od izbjeglica iz Judeje, od kojih su neki vjerojatno bili židovski kršćani, sigurno su saznali kakva je bila kazna za pokušaj da se Božje kraljevstvo uspostavi ratom. U skladu s tim, Matej ih ovdje podsjeća da se Isus, dok je bio na zemlji, legijama Rima mogao suprotstaviti legijama anđela, ali to nije htio. Na taj način, umjesto ratničkog Mesije iz tada aktualnih apokaliptičkih očekivanja, Matej je Isusa predstavio kao miroljubivog Mesiju, koji svojim sljedbenicima zabranjuje pribjegavanje sili u njegovo ime.
Druge aspekte Evanđelja po Mateju slična značenja, a osobito one koji se tiču njegove prezentacije suđenja Isusu, razmotrit ćemo kasnije. Od njegove slike miroljubivog Isusa, moramo se sada okrenuti prosudbi Lukine verzije. Luka je očito pisao u mjestu gdje je, za razliku od Marka u Rimu i Mateja u Aleksandriji, mogao bez brige zabilježiti da je jedan od Isusovih učenika bio zelot (Luka, VI. 15). Ima i drugih indikacija, koje ćemo sada pogledati, da je on bio u mogućnosti pisati sa stanovitim nepristranim zanimanjem o uništenju Jeruzalema. Značajno je također da on, nerazborito, otkriva da su Isusovi učenici imali običaj nositi mačeve. Ipak, Isusovo rođenje on slika kao početak ere mira - anđeli navjestitelji pjevaju: "Slava Bogu na visini i na zemlji mir ljudima koje ljubi!" ( Luka, II. 14). Ova nota odlikuje Lukin portret Isusa, a dobija značajan izraz i u njegovu prikazivanju Isusa kako se žalosti zbog tvrdokornosti Jeruzalema i njegova bliskog uništenja. Tako u jednoj oštroj i bolnoj sceni, koja nema nikakve paralele u drugim Evanđeljima, nalazimo:
"Kad se približi te ugleda grad, zaplaka nad njim i reče: 'Kad bi i ti u ovaj dan priznao ono što ti je za mir! Ali je sada sakriveno tvojim očima. Doći će ti vrijeme kada će te tvoji neprijatelji opasati opkopom, opkoliti te i pritijesniti sa svih strana. Sravnit će sa zemljom tebe i tvoju djecu u tebi. Neće ostati u tebi ni kamena na kamenu, jer nisi priznao određeno vrijeme kad te Bog pohodi!' " ( Luka, XIX. 41 - 44).
Tako Luka postavlja Isusa iznad i protiv buntovnog Jeruzalema, koji je propao u krvi i plamenu, prikazujući ga kao nekoga tko je uzalud težio njegovu miru. U svojem kasnijem radu, Djelima apostolskim, Luka pripisuje pogubljenje Isusa na križu u cijelosti Židovima, u skladu sa svojom antižidovskom apologetskom temom. Apostoli su, naime, prikazani kako smjelo optužuju Veliko vijeće: "Bog otaca naših uskrisio je Isusa, koga ste vi, vješajući ga na križ, ubili" ( Djela, V. 30). Pilatova odlučujuća uloga u pogubljenju se ignorira, čime je posvjedočen uspjeh Markova prenošenja odgovornosti za pogubljenje na križu sa Pilata na židovske poglavare, što je čin čija nas prosudba tek čeka.
Evanđelje po Ivanu, iako predstavlja upadljivo drugačiji portret Isusa i njegova učenja od onoga u drugim Evanđeljima, čini samo još jednu daljnju fazu iste apologetske teme. Isusa predstavlja kao žrtvu židovske zloće, uzdižući istodobno do nove visine njegov transcendentalni karakter. Štoviše, dosljedno konceptu otjelovljenog Logosa u prologu, Isusu se pripisuje definitivno odbacivanje miješanja u suvremenu politiku. Tako Ivanov Isus, umjesto da ostane šutljiv ili veoma suzdržan pred Pilatom, kao u drugim Evanđeljima, pažljivo objašnjava rimskom guverneru duhovni ili onozemaljski karakter svojih težnji: "Moje kraljevstvo ne pripada ovomu svijetu. Kad bi moje kraljevstvo pripadalo ovomu svijetu, moji bi se dvorani borili da ne budem predan Židovima. Ali moje kraljevstvo nije odavde" (Ivan, XVIII, 36 - 37 ). Ovo je i zapanjujuća i značajna izjava. Iako se predmnijeva da ju je Isus dao za svog suđenja pred Pilatom, Židovi su predstavljeni kao neprijatelji kojima je on na neki neobjašnjeni način bio predan. I zamišlja se da bi Isus, da su njegove namjere bile vezane za ovaj svijet, bio pozvao svoje služitelje da odbiju Židove oružjem. Ove neobične riječi zapisao je Ivan, unatoč tome što je bio svijestan, kao što ćemo još vidjeti, uvjerljivog političkog aspekta Isusova životnog puta. Ipak, za njega je Isusova smrt stvarno predstavljala (privremenu) pobjedu Sotone i njegovih potomaka, Židova. Takvo zapanjujuće tumačenje nesumnjivo odražava sve veću antipatiju kršćana prema Židovima, a ova je postupno prerasla u mržnju, koja je kasnije potakla njihovo proganjanje kao Kristovih ubojica.
Naše istraživanje kršćanske situacije, koja je nastala židovskom katastrofom 70. godine, neizbježno je ispalo i dugo i zamršeno. No sad smo u stanju dati pravu prosudbu jedinih svjedočanstava o suđenju Isusu koja su doprla do nas. Sada vidimo da je Markovo Evanđelje, koje je temeljni dokument našeg ispitivanja, bilo proizvod opasne i zbunjujuće nevolje u koju je oko 71. godine upala kršćanska zajednica u Rimu. Smišljeno da se uhvati ukoštac sa ovom nevoljom, Markovo Evanđelje je u suštini apologija. Daleko od toga da bi dalo objektivni prikaz Isusova životnog puta, sačinjeno je da uvjeri rimske kršćane da Isus, iako rođen kao Židov, nije imao nikakve bitne povezanosti sa judaizmom, da je podržao rimsku upravu u Judeji, te da je Pilat priznao njegovu nedužnost, ali su ga Židovi prisilili da ga pogubi na križu. Činjenica rimskog pogubljenja Isusa zbog pobune bila je, naravno, osnovni problem, pa mu je Marko morao posvetiti posebnu pozornost. Kako je postupio sa svjedočanstvima što su mu stajala na raspolaganju da bi postigao svoj apologetski cilj, bit će naša sljedeća zadaća u istraživanju.
Naše sagledavanje kršćanske situacije poslije 70. godine pomoglo nam je razumjeti i to kako je nastajala koncepcija miroljubivog Krista, da bi kasnije postala utvrđenom tradicijom. Ova je koncepcija prvobitno bila i politički i doktrinarno nužna. I ostala je doktrinarno nužna za kršćanske pravovjernike, jer je nemoguće vjerovati da bi se božanski Spasitelj čovječanstva mogao uplitati u rimsko-židovsku politiku prvog stoljeća u Judeji. Ali ova koncepcija ima i veliku emotivnu snagu, posebice danas. Premda je bilo razdoblja kršćanske povijesti kad je Isus bio promatran više kao neumoljivi sudac Posljednjeg suda, tijekom ovog stoljeća sve je više rasla tendencija da se Isus vidi kao božanski zastupnik ideala koje visoko cijenimo, ali teško ostvarujemo - u prvom redu, mira i bratstva među ljudima. U skladu s tim, većina nas će osjetiti instinktivnu odbojnost da uopće i razmisli o tome kako je povijesni Isus možda bio ponešto drugačiji od njegova idealiziranog portreta koji imamo danas. Ali ako doista tražimo povijesnu stvarnost, moramo se oduprijeti toj odbojnosti i svjedočanstva razmotriti kritički i objektivno. Zato je važno što smo vidjeli kako je koncept miroljubivog Krista nastao u kasnijim desetljećima prvog stoljeća i na koji je način našao svoje otjelovljenje u Evanđeljima. I važno je, kad sada prilazimo razmatranju najranijeg svjedočanstva što ga imamo u suđenju Isusu, držati na umu i motive koji su naveli Marka da ga sastavi. Prepoznati ove motive i ocijeniti ih, ne znači optuživati pisce Evanđelja za svjesno obmanjivanje. Marko nije pisao historiju kako je mi razumijemo. Pisao je sukladno svom uvjerenju da je Isus bio Sin Božji, otjelovljen da ostvari spasenje čovječanstva. Njegovo pogubljenje od strane Rimljana moralo je, dakle, imati neko drugačije objašnjenje od onoga da je bio kriv za političku pobunu. Prema tome, Markova apologija je bila ispunjenje vjerske obveze. Istina za njega je bila istina o Isusovoj božanskoj prirodi i poslanju. Sastavljajući svoj prikaz suđenja Isusu, nije pisao kao pravni povjesničar, nego kao kršćanski učitelj, ispunjen brigom da obrani vjeru i pomogne svojoj kršćanskoj subraći, u situaciji koja je za njih bila puna opasnosti i nedoumica. Zato upravo u ovoj svjetlosti moramo, sa suosjećanjem, ali i kritički, ocijeniti što je zapisao o zbivanjima koja su dovela na kraju do osude Isusa za političku pobunu.
Poglavlje 3
Bilješke
1. Luka ( XX: 20), slijedeći Marka, znakovito dodaje interpretativni komentar: 'A oni su ga promatrali, i poslali su špijune... da bi čuli što govori, kako bi ga predali vlastima i autoritetu guvernera'.
2. Mk. XIII: 1-3. Umjetni karakter prizora je očit kad pomislimo da jedan palestinski Židov skreće pozornost drugome na Hram, kao da ga vide prvi put. Scena je mnogo vjerodostojnija ako je Marko podsjećao kršćane u Rimu na ono što su upravo vidjeli u flavijevskom trijumfu.
3. Izreka se ne može promatrati kao poslovična osuda vojničke profesije, pošto je očito netočno da svi vojnici umiru u oružanom sukobu.
Poglavlje drugo
MJESTO ZBIVANJA I NJEGOVE ZAGONETKE:
JUDEJA - OD 4. GODINE STARE DO 70. GODINE NOVE ERE
(drugi dio)
Takva je dakle bila pozornica vjersko-političkih napetosti i nemira, koji su često znali buknuti u oružanu pobunu, na kojoj se odvijao Isusov život, u vrijeme dok je rimski upravitelj bio Poncije Pilat. Vidimo tu pozornicu kroz svjedočanstva iz tri različita izvora, od kojih se niti jedan ne može smatrati besprijekornim svjedokom, no zbirno uzeta, svjedočenja nam dojmljivo ocrtavaju situaciju u Judeji, u kojoj je mali broj privatnih osoba, da i ne govorimo o javnim ličnostima, mogao ići svojim putem, izdvojen ili nezainteresiran za emocije i pritiske koje je rađao temeljni konflikt između ideje Izraela kao teokracije i činjenice da je Izrael bio u posjedu rimske imperije.
Na tijek događaja u Judeji iz prvog stoljeća, kako nam ga predstavlja Josip, suđenje i pogubljenje Isusa nije ostavilo nikakvog zamjetljivog traga. Za židovskog povjesničara postojala je, odmah poslije Tiberijeve smrti i nestanka Pilata, prijetnja svetosti židovske religije koju je želio zabilježiti, sa kalkulacijom da probudi simpatije poganskih čitalaca prema njegovim nesretnim sugrađanima. U 37. godini, Tiberija je naslijedio imperator Gaj, odnosno Kaligula, pod kojim je imenom bio opće poznat. Za Rimljane, Gaj se pokazao kao jedan od njihovih najgorih imperatora, a činjenica da su i Židovi trpjeli od njegove sulude megalomanije, služila je dobro Josipovim apologetskim temama. Prijetnja koju smo spomenuli bila je ništa manje nego potpuno oskvrnuće Hrama, postavljanjem kolosalnog pozlaćenog kipa Gaja u obličju Zeusa. Dok je ideju o božanstvu rimskih imperatora lukavi August njegovao iz političkih razloga, Gaj je svoje božanstvo shvaćao veoma ozbiljno. Čini se da su ovu opsjednutost iskoristili poganski stanovnici Džamnije, grada u Judeji, da sruče imperijalnu srdžbu na svoje židovske susjede. Pošto su izmanipulirali Židove da sruše oltar koji su bili podigli za kult imperatora, uspjeli su da izvještaj o židovskoj akciji dođe do samog Gaja. Obavještenje je imalo željeni učinak. Da bi osvetio svoje božanstvo i kaznio neposlušne Židove, Gaj je naredio Petroniju, legatu Sirije, da se kip napravi i postavi u jeruzalemskom Hramu.
Židovi su tako bili suočeni sa najozbiljnijom prijetnjom svojoj vjeri od seleučkog kralja Antioha Epifana, koji je profanirao Hram godine 167. prije nove ere, postavljajući tamo oltar Zeusu - to je ona notorna ‘grozota pustoši’ koju je pretkazao prorok Daniel. I Filon i Josip opisuju ovu krizu. Njihovi prikazi sadrže mnogo uzajamnih protuslovlja i nevjerojatnih izjava, ali se slažu u svjedočenju o užasu i zaprepaštenosti Židova, te njihovoj odlučnosti da se suprotstave carskoj naredbi. Petronije, koji je imao nezavidnu zadaću da naredbu izvrši, ušao je u Palestinu u tijeku zime 39. na 40. godinu nove ere, sa moćnim snagama koje su sačinjavale dvije legije i snažan odred pomoćnih trupa. Očito je da je očekivao fanatičan židovski otpor, pa je kupovao vrijeme, dok je židovski princ Agripa i sam nastojao odvratiti Gaja od njegova suludog projekta. Bijesan zbog Petronijeva odugovlačenja, Gaj je konačno odlučio osobno postaviti kip. No atentat na njega u 40. godini spasio je i Židove i Rimljane od kobnog susreta.
Premda se Josip trudi predstaviti Židove kako su bili riješeni samo na pasivni otpor, promiče mu činjenica da je Petronije očekivao rat, što potvrđuje i rimski povjesničar Tacit. Priroda prijetnje, i njeno iznenadno otklanjanje ubojstvom moćnog poganskog vladara, koji je na takav način zaprijetio veličanstvu Jahve, sigurno su ostavili dubok dojam na Židove. Gajev projekt potvrdio je užasnu stvarnost, koju bi, kao što je opominjao Juda Galilejac, njihovo robovanje Rimu moglo izazvati. Što je Gaj bio spriječen učiniti, mogao bi pokušati neki drugi imperator. No zajedno sa ovim shvaćanjem što bi rimsko vladanje moglo značiti, osjećalo se i oduševljenje zbog izbavljenja, smrću stranog tiranina. Izbavljenje je, naravno, pripisano Jahvi, pa je tako osnaženo obećanje Jude Galilejca da će hrabra vjera zaslužiti božansku pomoć.
Ova kobna epizoda postavlja pred nas, dok nastojimo prosuditi svjedočanstva u kršćanskim zapisima o Judeji u to vrijeme, jedan problem od zagonetne važnosti. Djela apostolska su, po vlastitom izričaju, prikaz zgoda i nezgoda tek rođene kršćanske crkve u Judeji, upravo u razdoblju kad je Gajev pokušaj da postavi svoj kip u Hramu izazvao takve političke nemire u životu židovskog naroda. Po onome što pripovijedaju, jeruzalemski kršćani bili su veoma revni u svojim molitvama u Hramu, koji su poštovali kao kuću Božju, a kaže se i to da je u njihovoj zajednici bilo mnogo svećenika, koji su vršili službu u Hramu, pa i farizeja, za koje se podrazumijeva da su bili veoma odani toj službi. Pa ipak, Djela u svom pripovijedanju ne sadrže ni najmanji nagovještaj da je svetost Hrama bila na tako strašan način ugrožena Gajevom megalomanijom. Činjenica pak da u Djelima nalazimo bilješke o drugim suvremenim političkim zbivanjima, od kojih niti jedno nije niti približno imalo značenje ove prijetnje Hramu, izaziva logično podozrenje u svezi sa ovim prešućivanjem Gajeva pokušaja i njegova učinka na kršćane koji su živjeli u Jeruzalemu i molili u Hramu.
Nije moguće vjerovati da su jeruzalemski kršćani mogli nastaviti živjeti u Svetom gradu i redovno odlaziti na molitvu u Hram, potpuno nezainteresirani za bezbožno djelo koje je prijetilo i svetištu i onima koji su u njemu molili. Takva ravnodušnost je doista nevjerojatna, pa možemo samo zaključiti da je i ovdje djelovala apologetska namjera, koja se očituje posvuda u Djelima - da se, naime, pokaže kako je protivljenje kršćanstvu dolazilo od Židova, a ne od rimskih zvaničnika. Ne bi služilo na korist kršćanstva, kako ga vidi autor Djela, zabilježiti da su prvobitni židovski kršćani energično reagirali na rimsku prijetnju da će oskvrnuti Hram, pogotovo što su, kad je on pisao, taj Hram Rimljani već bili srušili, a on je, u jednom ranijem zapisu, protumačio njegovo uništenje kao božansku kaznu naciji koja je odbacila Krista.
No zar doista nema nikakve pozitivne indicije, u bilo kojem kršćanskom dokumentu, o reagiranju jeruzalemskih kršćana kad se takva rimska prijetnja nadvila nad Hramom? Sama potreba da postavimo ovo pitanje je znakovita. Otkriva nam, naime, još jedan aspekt onog problema koji opterećuje naše istraživanje, a to je da kršćanski zapisi, koji tobože opisuju početke kršćanstva, pokazuju čudnu nezainteresiranost, odnosno izbjegavaju progovoriti o određenim, reklo bi se, neizbježnim upletanjima židovskih kršćana u suvremene židovske poslove. Ovo je problem koji će se utoliko više nametati našoj pozornosti što se više budemo približavali korištenju ovih dokumenata kao svjedočanstava o suđenju i pogubljenju Isusa. Međutim, moguće je da se nekakav odraz stava jeruzalemskih kršćana prema Gajevu pokušaju može razaznati, u drugačijem kontekstu, u Markovu Evanđelju.
Trinaesto poglavlje Evanđelja po Marku sadrži dugi govor koji je Isus uputio svojim učenicima dok su sjedili na Maslinskoj gori, na uzvisini preko puta Hrama. Pisac Evanđelja je vješto pripremio scenu, opisujući kako je jedan od učenika, izlazeći iz Hrama sa Isusom, skrenuo njegovu pozornost na veličanstvenost ovog velikog svetišta. Isus je, u odgovoru, pretkazao njegovo uništenje: "Vidiš li ove goleme zgrade? Neće tu ni kamen na kamenu ostati, sve će se srušiti" (Marko, XIII, 2). Malo kasnije, sjedeći na onom čudesno lijepom mjestu iznad Cedronske doline, sa cijelim Jeruzalemom i njegovim Hramom pruženim u punom herodovskom sjaju pred njima, učenici su upitali Isusa: "Kaži nam kada će to biti, i kojim će se znakom najaviti ispunjenje svega toga". Isus tada nastavlja pretkazivati i oskvrnuće Hrama tajanstvenom "grozom pustoši", i kraj svijeta, uz obilje apokaliptičkih slika.
Već smo vidjeli nešto od problema što ga postavlja ovo pripisivanje Isusu proročanstva o uništenju Hrama, u svjetlosti tvrdnje, date u Markovu prikazu suđenja pred Velikim vijećem, da je Isus bio lažno optužen da je na nekakav sličan način prijetio Hramu. Primijetili smo da je odbacivanje takve optužbe kao "lažnog svjedočenja" nesumnjivo proizašlo iz prvobitnog prikaza židovskih kršćana o tome suđenju, koje je Marko koristio za svoju verziju. Objašnjenje za Markove kontradiktorne izjave o ovom pitanju, naći ćemo u situaciji koja ga je navela da napiše svoje Evanđelje. Sagledavanje ove situacije temeljni je problem za naše razumijevanje Markova prikazivanja suđenja Isusu, pa će nam rasprava o tome uzeti dosta vremena kasnije. Ipak, razložno je anticipirati jedan zaključak koji će proizaći iz te rasprave, da je, naime, u apokaliptičkom diskursu u trinaestom poglavlju, Marka zaokupljalo eshatološko uzbuđenje koje je među njegovom kršćanskom subraćom bilo uzrokovano događajima iz 70. godine. On je poistovjetio, kao što ćemo vidjeti, izvjesne kultne postupke rimskih vojnika u Hramu, nakon njegova zauzimanja, sa misterioznom "grozom pustoši", a zatim se okrenuo raspravljanju o urgentnom pitanju kada će se Krist vratiti, da postojeći svjetski poredak privede svom katastrofalnom kraju. Dalje, sastavljajući ovaj apokaliptički govor, koji pripisuje Isusu dok su sjedili na Maslinskoj gori, Marko je očito koristio neki tradicionalni apokaliptički materijal. Mnogi su znanstvenici prepoznali karakterističan ulomak takvog materijala u sljedećem odjeljku:
"A kad vidite 'grozu pustoši', nekoga koji tamo stoji gdje ne smije biti - tko čita, neka shvati! - tada neka bježe u gore koji budu u Judeji! Tko bude na krovu, neka ne silazi i ne ulazi u kuću da što uzme! A tko bude u polju, neka se ne vraća da uzme ogrtač! Jao trudnicama i dojiljama u te dane! Molite da to ne bude zimi, jer će to biti dani takve nevolje kakve nije bilo od početka stvorenja, koje Bog stvori, do sada, i sigurno je više neće biti. I da Gospodin nije skratio te dane, nitko se ne bi spasio. Ali zbog svojih izabranika skrati on te dane" (Marko, XIII, 14 - 19).
Iza čudnog načina izražavanja u ovom odjeljku, očito stoji zamišljanje specifične situacije velike krize, koja je iznenada okončana aktom božanske intervencije. Poprište je Judeja i očekivano djelo svetogrđa izjednačeno je sa notornim obesvećenjem Hrama oltarom Zeusa, koji je Antioh Epifan tamo postavio l67. godine stare ere. Čim nova 'grozota pustoši' bude stajala u Hramu ("gdje ne bi smjela biti"), oni kojima se upozorenje upućuje opominju se da odmah pobjegnu u planine - bez sumnje, u nenastanjenu brdovitu divljinu Judeje. Predviđa se vrijeme velike nevolje, koja bi se mogla desiti i zimi. Međutim, na neki tajanstven način, Bog je iznenada okončao krizu, a to je učinio "zbog svojih izabranika", čiji bi identitet vjerojatno trebao biti očit onima kojih se to ticalo.
I sad pogledajmo: samo dva puta, poslije prvobitnog Antiohova čina obesvećenja, bio je Hram ugrožen "grozotom pustoši": u godinama 39. na 40. i u 70. godini. Prva zgoda je bila kad je Gaj planirao tamo podići svoj kip, ali ova prijetnja je propala, kao što smo vidjeli, zahvaljujući ubojstvu Gaja, koje su Židovi vidjeli kao božansku osudu bezbožnog tiranina. U 70. godini, nije bilo nikakve božanske intervencije: "grozota pustoši" doista je stajala "gdje ne bi smjela biti", kao što ćemo to još vidjeti u svoje vrijeme. Prema tome, odjeljak se mora, u svom prvobitnom obliku, povezati sa krizom koju je Gaj izazvao u AD 39-40, a ovo identificiranje je nadalje potkrijepljeno spominjanjem zime, jer nam Josip bilježi da je Petronije, rimski zapovjednik, prikupio svoje snage u Ptolemausu zimi 39. godine.
Bit će kasnije naša zadaća da vidimo kako je Marko prilagodio ovaj apokaliptički odjeljak, stanovitim važnim preinakama, rimskoj profanaciji Hrama u godini 70. naše ere. To da je tako nešto učinio podrazumijeva, naravno, da je Marko morao naći ulomak u izvorima iz kojih je sastavljao svoje Evanđelje. Takav zaključak je dakako od najvećeg interesa za naš predmet, jer ukazuje na to da je apokaliptička predaja, povezana sa Gajevim pokušajem, bila u opticaju u kršćanskim krugovima u Judeji, što nam onda može dati svjedočanstvo, koje drugdje nedostaje, o reagiranju jeruzalemskih kršćana na krizu iz 39. na 40. godinu.
Ako je ovaj zaključak solidno utemeljen, bačeno je dragocjeno svjetlo na stav prvobitne krćanske zajednice u Jeruzalemu. Štoviše, konzistentno je sa onim što inače znamo o privrženosti prvih kršćana Hramu. Ovo znači da je, sučeljena sa užasnom prijetnjom oskvrnuća Izraelova najvećeg svetišta kipom rimskog imperatora, bila spremna bježati u brda. A sa kojim ciljem? Očito da pobjegne od rimskog užasa, iako postavljanje "grozote" nije nužno podrazumijevalo opasnost po stanovnike Jeruzalema, ukoliko bi mirno prihvatili situaciju. Oblast u koju su jeruzalemski kršćani bili pozvani pobjeći jest, međutim, posebno znakovita, jer upravo su u brdovitoj divljini Judeje zeloti održavali svoj otpor, a pripadnici kumranske sekte vršili svoje pripreme za nadolazeći eshatološki rat Sinova Svjetlosti protiv Sinova tame.
Odjeljak također daje još jednu dragocjenu indikaciju o načinu gledanja jeruzalemskih kršćana, ako smo u pravu što ga pripisujemo njima. Naime, zaključne riječi da je Bog intervenirao "zbog izabranih", otkriva da je kršćanska zajednica u Jeruzalemu sebe gledala kao posebnu skupinu kojoj je Bog bio toliko naklonjen da je spasio Hram od rimskog obesvećenja, i to, kako treba pretpostaviti, upravo zbog njih.
Ovo tumačenje, priznajemo, temelji se na veoma zapletenoj argumentaciji. Ali takvo je svako tumačenje dokumenata Novog zavjeta. Ipak, zadaća njihova tumačenja mora se poduzeti, jer o početcima kršćanstva nemamo drugih svjedočanstava. Kao što smo vidjeli ranije, potpuna šutnja Djela apostolskih o Gajevu pokušaju da oskvrne Hram nužno pobuđuje sumnju da su jeruzalemski kršćani, koji su "iz dana u dan išli zajedno u Hram", mogli doista biti tako potpuno nedirnuti takvom prijetnjom. Ako ulomak o ‘grozoti pustoši’ u Markovu Evanđelju, koji neki nazivaju ‘malom Apokalipsom’, zbog očiglednog jedinstva i unutrašnje kohezije, doista odražava uznemirenost jeruzalemskih kršćana u to vrijeme, dobili smo dragocjeni korektiv šutnji u Djelima. Svjedoči o reakciji koju smo i iz drugih motiva mogli razložno očekivati: jeruzalemski kršćani bili su na samoj ivici bijega od rimske prijetnje i vlastitog priključivanja sugrađanima u judejskim brdima, gdje su zeloti imali svoja skrovišta. Iznenadna smrt Gajeva bila je tako, u njihovim očima, posebno djelo božanske intervencije u njihovu korist.
Ako je ovo tumačenje ispravno, pruža nam ne samo dragocjenu informaciju o kršćanima u Jeruzalemu, nego i otkriva važnu činjenicu o autoru Djela, jer potpuna šutnja u Djelima o ovoj epizodi može značiti samo to, da je njihov autor ocijenio da je neprikladno za njegovu svrhu spominjati kako je reagiranje jeruzalemskih kršćana na rimsku prijetnju Hramu bilo upravo takvo. Drugim riječima, pišući o početcima vjere za nežidovske kršćane pri kraju prvog stoljeća, autor Djela je uklonio informaciju o političkom stavu onih koji su formirali Pracrkvu u Jeruzalemu.
Okrećući se sada ponovno tijeku židovskih poslova, nalazimo da je uspon na tron imperatora Klaudija, poslije Gajeve smrti, uveo kratko vremensko razdoblje židovske neovisnosti od izravne rimske uprave. U znak zahvalnosti za ulogu koju je židovski princ Agripa odigrao u osiguranju njegova stupanja na prijestolje, Klaudije je pridodao njegovim drugim posjedima još i Judeju, tako da je Agripa sada vladao kao kralj u cijelom nekadašnjem kraljevstvu Heroda Velikog, svog djeda. Agripa je, unatoč svom herodovskom podrijetlu i kontaktima sa Rimom, naišao na odobravanje svojih židovskih podanika, zbog svoje pobožnosti i revnosti za judaizam. Međutim, u Djelima apostolskim, vidimo ga kao progonitelja dva vodeća pripadnika kršćanske zajednice. Priča u Djelima stavlja nas na muke svojom kratkoćom i nedostatkom informacija o motivu koji je stajao iza Agripina napada. Kaže se samo ovo: "U ono vrijeme kralj Herod poče zlostavljati neke članove Crkve. Mačem pogubi Ivanova brata Jakova. Videći da je to drago Židovima, uhvati još i Petra." (Djela, XII, 1 - 3). Zatim slijedi dugi prikaz okolnosti čudesnog izbavljenja Petra iz tamnice od anđela, te o tome da je onda pobjegao na "drugo mjesto". Ovom prikazu je dodata čudna priča o tome kako je "anđeo Gospodnji" iznenada udario i usmrtio Heroda, i to pošto su njegovi podanici, zadivljeni njegovim izgledom i rječitošću, klicali:" Ovo je glas Božji, a ne čovječji!" Razlog naveden za ovu smrtonosnu intervenciju jest što Agripa "nije Bogu priznao slavu ", te on tako "izdahnu izjeden od crvi".
Ovaj prikaz je ne samo pun čudesnih događaja, već poteže i ozbiljan problem Petrova statusa u jeruzalemskoj Pracrkvi, a također je i uočljivo antižidovski po svom tonu. Ovaj poštovani židovski kralj predstavljen je kao kapriciozni progonitelj kršćana, čija je okrutnost bila draga Židovima. Židovi su također prikazani kako (ovo je naprosto nevjerojatna dopuna!) praktički odaju božanske počasti Agripi, koji zaslužuje Božju osvetu time što ih je prihvatio. Pošto je ova priča u Djelima jedna od malobrojnih u kojoj se život jeruzalemske Pracrkve dovodi u svezu sa suvremenom židovskom politikom, važno je ispitati je pozornije.
Ako prihvatimo kao autentičnu golu činjenicu da je Agripa pogubio Jakova i da bi nesumnjivo bio pogubio i Petra, moramo potražiti razloge, jer nam ih Djela ne daju. Takva odlučna akcija protiv dva voditelja kršćanske zajednice označila je napuštanje ranije politike Velikog vijeća, kako je zabilježena u Djelima. Akcija koja je ranije bila poduzeta protiv Petra i Ivana svela se na batinanje i opomenu da ne propovijedaju Isusa kao Mesiju. Problematično pogubljenje Stjepana ticalo se izgleda nekog drugog i drugačijeg pitanja, a značajno je da Djela bilježe da su apostoli bili izuzeti od progona što je uslijedio poslije Stjepanova napada na kult Hrama i narod Izraela. Zašto je onda Agripa to promijenio u politiku likvidiranja ovih apostola?
Postoje dokazi da je ovaj židovski kralj, što god da je moglo značiti njegovo herodovsko podrijetlo, bio istinski zaokupljen budućim blagostanjem svog naroda. Njegovo duboko poznavanje židovskog karaktera, zajedno s njegovim intimnim poznavanjem rimske vlasti, koje mu je dao njegov dugi boravak u Rimu, upozoravalo ga je na fatalni konflikt koji je nosila budućnost i potaklo ga da učini što može kako bi ga spriječio ili ublažio. On se, bez sumnje, nadao da će ga njegov sin naslijediti kao kralj, pa je nastojao ojačati kraljevstvo savezima sa susjednim državama i poboljšavanjem sustava obrane Jeruzalema. Čini se vjerojatnim također da je, u promicanju ovih ciljeva, nastojao iskorijeniti one elemente u Judeji koje je smatrao opasnim za mir i blagostanje države. To što Josip ne spominje nikakvu Agripinu akciju protiv zelota, nesumnjivo se može objasniti samom činjenicom da su, pod njegovom vladavinom, njihove glavne pritužbe bile uklonjene: porez se nije više plaćao caru, a židovski narod time nije više bio obvezan da ‘cara zove gospodarom’. No smirivanje zelota nije smanjilo mesijanska očekivanja kršćana. Mesijansko uzbuđenje, usredotočeno na Krista, navelo je Klaudija da Židove istjera iz Rima, a ima nekih indicija o sličnim neprilikama u Aleksandriji. Prema tome, čini se vjerojatnim da je Agripa bio zabrinut buntovnim aspektima kršćanstva, pa je odlučio udariti na poglavare pokreta u Jeruzalemu. Da je ovo bio motiv njegova napada potvrđuje i činjenica da je Agripa, prema izvješću, pogubio Jakova mačem, što je bila kazna za političke prijestupe, nasuprot vjerskom pogubljenju kamenovanjem.
U svjetlosti ovih razmatranja, prikaz progona u Djelima značajan je koliko po svojoj šutljivoj suzdržanosti, toliko i po svom antižidovskom tonu. Nesumnjivo je da je predstavljanje ovog židovskog kralja kao progonitelja jeruzalemskih kršćana služilo apologetskim namjerama autora, ali tim namjerama ne bi ništa pomoglo da je objasnio kako je kralj smatrao, njih ili njihove poglavare, politički opasnima. Tako ponovo vidimo da su Djela apostolska, koja tobože predstavljaju narativni prikaz početaka kršćanstva u Judeji - i na kojima je izgrađeno tradicionalno gledanje na pokret - u zbilji tendenciozan prikaz, smišljen da prezentira idealističku sliku tek rođene vjere, koja trijumfira nad židovskim protivljenjem i napreduje svojim putem, u vedroj nebrizi za stvarnost suvremene židovske politike. Kad nam uspije, povremeno, prodrijeti iza ove fasade i baciti kratak pogled na pravu situaciju, vidimo jeruzalemske kršćane kao revne i lojalne Židove, duboko zaokupljene izbavljenjem Izraela od jarma poganskog Rima, te ispunjene očekivanjem brzog povratka svoga Gospodina, koji bi to trebao ostvariti.
Olakšanje koje je Agripina vladavina donijela Židovima bilo je ipak kratkog vijeka. Njegova smrt u 44. godini označila je kraj vladanja posljednjeg židovskog kralja, jer je Klaudije, zanemarujući njegova sina Agripu II, vjerojatno zbog njegove mladosti, stavio čitavo kraljevstvo pod izravnu rimsku vlast. Ova odluka je značila da je Judeja ne samo ponovo bila pod omrznutom poganskom upravom, nego je i Galileja sada prvi put osjetila stvarnost podložnosti Rimu. Vjerojatno je da je kratki međučin Agripine vladavine doveo samo do još oštrijeg židovskog ogorčenja zbog ponovnog uvođenja rimskog jarma.
Od ove točke nadalje, Josipova povijest pretvara se uglavnom u katalog sve brojnijih sukoba između rimskih vlasti i židovskih skupina otpora, koje on uvijek, bez iznimke, označava kao "razbojnike" ( lestai ). Ponekad su ove nemire uzrokovale osobe koje Josip zove "čarobnjacima" ili "čudotvorcima" ( goetes), koji su obećavali svojim sljedbenicima nekakvo završno čudo spasenja. Takav je bio Teuda, koji je želio predvoditi novi Egzodus preko podijeljenih voda Jordana, ili neki egipatski Židov koji je, kao novi Jošua, trebao narediti zidinama Jeruzalema da padnu, kako bi njegovi sljedbenici mogli puobijati rimsku posadu. Ove nešto spektakularnije pokrete Rimljani su brzo slomili, ali su simptomatični za sve veći fanatizam naroda, koji je neprestano bio potican rimskom bezobzirnošću i potpirivan zelotskom propagandom i akcijama. Mogli bismo spomenuti dva incidenta kao ilustraciju za mnoge druge, možda ne uvijek tako značajne, koji su morali uzbuditi i zapaliti sve pobožne i rodoljubne Židove. Oba incidenta zbila su se u vrijeme prokuratorstva Kumana ( AD 48-52). Jedan je bio izazvan skarednom gestom rimskog vojnika, dok je bio na dužnosti iznad prostorija Hrama, gdje su Židovi bili zaokupljeni molitvom. Da bi umirio židovski gnjev koji je uslijedio, Kuman je morao poslati vojna pojačanja, pa je rezultat bio veliki broj židovskih žrtava: prema Josipovim nevjerojatnim brojkama, pobijeno ih je između dvadeset i trideset tisuća. U drugoj prigodi, u tijeku represivne akcije protiv sela koja su osumnjičena da podržavaju zelote ( lestai ), jedan rimski vojnik je obeščastio i zapalio sveti svitak Tore. Provala židovskog gnjeva bila je takva da je Kuman procijenio da je najbolje žrtvovati počinitelja.
Ali kako su židovski kršćani reagirali na takvo vrijeđanje svoje narodne vjere, tako simptomatično za sve dublju napetost između upravljača i onih kojima su oni upravljali? Zabilješke u Djelima opet nam ne govore ništa. Ovo je, dijelom, rezultat toga da su ona, od trinaestog poglavlja do kraja pripovijedanja, zaokupljena životnim djelom Svetoga Pavla, iako ima nekog spominjanja židovskih pitanja otprilike u AD 60-62. No postoji još čudnija šutnja u Djelima o Jakovu, "bratu Gospodinovu", koji je postao poglavarom jeruzalemske Pracrkve i bio pogubljen 62. godine, odlukom Velikog vijeća, a na poticaj Visokog svećenika Anana. U kasnijoj kršćanskoj tradiciji, Jakov je smatran mučenikom za svoju vjeru i bio visoko čašćen. Šutnja u Djelima o njegovu mučeništvu stoga je veoma čudna, no to je dio misterije koja se odnosi na cijeli način kako se Jakov tretira u Djelima. Nažalost, usporedno s ovom misterijom stoji još jedna - ona koja okružuje Josipov prikaz Jakovljeve smrti u Židovskim starinama.
Ove misterije zahtijevaju sada naše brižljivo istraživanje, jer u njima je sadržan važan ključ za razumijevanje jednog od glavnih čimbenika u sastavljanju novozavjetnog predstavljanja Isusa, pa, logično, i njegova suđenja. Zadaća raspetljavanja svake od ovih misterija izuzetno je zamršena. Priroda problema, o kojem je ovdje riječ, bit će najbolje sagledana ako počnemo sa misterijom koja okružuje Jakova u Djelima. Naše najranije svjedočanstvo o Jakovu daje nam Pavao u svojoj Poslanici Galaćanima, o kojoj smo već puno toga rekli. Kad ga tamo spominje, Pavao ga predstavlja kao "Jakova, brata Gospodinova", naziva ga apostolom i stavlja na prvo mjesto u trijumviratu "stupova" ( stuloi ) Pracrkve, u kojem su druga dva člana Kefa (tj. Petar) i Ivan. O premoći Jakovljevoj, Pavao nam daje važno svjedočanstvo malo kasnije u svojoj Poslanici. U Antiohiji, Petar je ručao zajedno sa svojim obraćenicima, kao što je činio i Pavao. Ali, kad su "neki ljudi došli od Jakova", Petar je, čini se upozoren od njih na svoje ponašanje u ovoj prilici, ustao od društva za stolom i time izazvao Pavlov žestoki ukor. Ovaj dokaz o primatu Jakovljevom u jeruzalemskoj Pracrkvi mora se prihvatiti kao autentičan, jer ga Pavao daje uzgred, u pismu koje je napisao oko 50. godine, ali pozivajući se prvo na raniju situaciju u Jeruzalemu, tri godine nakon njegova obraćenja, to jest otprilike u 34. godini.
Svjedočanstvo Djela o ovoj nadmoćnosti Jakova krajnje je čudno. U ranijim se poglavljima Petar pojavljuje kao vođa kršćana u Jeruzalemu. Nema spomena o postojanju nekog drugog vođe, koji bi se zvao Jakov, sve do prikaza Petrova bijega iz tamnice, pošto ga je bio uhitio (Herod) Agripa, o čemu smo već raspravili. Taj prikaz završava zagonetnom izjavom da je Petar, pošto je obavijestio subraću okupljenu u kući Marije, majke Ivanove, te Marka, o svom čudesnom bijegu, rekao: " Javite ovo Jakovu i subraći". Zatim se digao i otišao na drugo mjesto. U Petrovoj zamolbi jasno se podrazumijeva da je u Pracrkvi u Jeruzalemu već postojala važna osoba po imenu Jakov, koga je trebalo posebice obavijestiti o krupnim novostima. Ali tko je bio ovaj Jakov? Činjenica da epizoda počinje viješću da je Agripa "ubio Jakova, brata Ivanova mačem" jasno pokazuje da nije riječ o apostolu Jakovu, sinu Zebedeja i bratu Ivana, koji je, prema Evanđeljima, bio jedan iz uže skupine među dvanaest Isusovih učenika. Iz kasnijih spominjanja u Djelima, očigledno je da je Jakov, na koga Petar misli, Isusov brat, ili, kako ga Pavao zove, "brat Gospodinov". Ali pisac Djela ga nikada ne identificira. Odjednom je predstavljen u Petrovoj oproštajnoj zamolbi kao vrlo važna osoba u kršćanskoj zajednici, bez ikakvog objašnjenja o njegovu ranijem životu. Dva druga, kasnija spominjanja Jakova u Djelima potvrđuju njegovo prvenstvo u jeruzalemskoj Pracrkvi, podupirući tako Pavlovo svjedočanstvo. Tako, u tzv. "Jeruzalemskom vijeću", on definira odluku, sa kojom se svi drugi članovi suglašavaju. Zatim, u priči o Pavlovu posljednjem posjetu Jeruzalemu, Jakov je jasno predstavljen kao glava Pracrkve, kome Pavao mora podnijeti izvješće: "Pavao je otišao s nama Jakovu, i sve starješine su bile nazočne". I očito je onda Jakov taj koji zahtijeva od Pavla pružanje dokaza o svojoj židovskoj pravovjernosti, što je ovoga onda stajalo slobode.
Ali zašto ovo čudno suzdržavanje u identificiranju čovjeka koji je bio poglavar jeruzalemske Pracrkve? Nemoguće je vjerovati da je to zbog nekog previda autora Djela, koji se osobito ponosio time da piše "sređeno izvješće". Ali, kako god da stvari stoje s tim, zašto ga ne zove Jakovom, "bratom Gospodinovim", kako to čini Pavao? Postavljanje ovog pitanja neizbježno povlači za sobom još jedno, u bitnoj svezi sa prvim. U Evanđeljima nema spomena o tome da je Jakov bio učenik svoga brata Isusa. Zaista, svjedočanstva iz Evanđelja ukazuju na potpuno drugačiji odnos. Isusa se predstavlja kako je bio odbačen od svoje obitelji i rođaka, te kako je posvjedočio ovo odbacivanje riječima da prorok nije čašćen "u svom vlastitom zavičaju i u svojoj vlastitoj kući" (Marko, VI, 1-6). Markovo Evanđelje ide čak i dalje od ove tvrdnje o općenitom stavu odbacivanja, pa nam opisuje zgodu kad su članovi Isusove porodice stvarno pokušali da ga obuzdaju, s obrazloženjem da je "izvan sebe" (Marko, III, 21). Marko bilježi i to kako je Isus odgovorio kad su ga obavijestili da ga traže njegova majka i braća: "Tko je moja majka i moja braća?" A zatim je, pogledavši uokolo na svoje sljedbenike, dodao:" Evo moje majke i moje braće! Jer tko god vrši volju Božju, on mi je brat, sestra i majka" (Marko, III, 31-35).
Ovo zapanjujuće ocrnjivanje Isusove porodice u Markovu Evanđelju traži da mu odmah posvetimo posebnu pozornost. Što se tiče spomena Jakova, iako nije izričito spomenut, nije niti izričito izuzet, tako da je razložno pretpostaviti da je i on uključen u zamjerke Isusovoj porodici, koje se podrazumijevaju u ovoj zabilješci o tim zgodama. Postoji još jedan aspekt ovog svjedočanstva iz Evanđelja koji, u svezi s ovim, izaziva zbunjenost. Za Isusa je navedeno da je imao uži krug od tri apostola, unutar skupine Dvanaestorice, koji su jedini bili svjedoci stanovitih epizoda njegova djelovanja. Ovaj trijumvirat su činili Petar, te Jakov i Ivan, sinovi Zebedejevi. Doista je, dakle, zanimljivo da je, prema Pavlu, postojao također i trijumvirat poglavara jeruzalemske zajednice sa istim imenima, ali taj Jakov je bio ‘brat Gospodinov’, a ne sin Zebedeja i brat Ivana.
Nailazimo dakle na veoma čudnu, pa i sumnjivu situaciju u ovim kršćanskim dokumentima, kad je riječ o vodstvu jeruzalemske Pracrkve. Imamo rano svjedočanstvo Pavla o činjenici da je Jakov, brat Isusov, držao vodeći položaj među apostolima i da se čak i Petar pokorio njegovu autoritetu u onoj zgodi u Antiohiji. Djela apostolska prešutno potvrđuju ovu situaciju, kad nam se kaže da je Jakov predsjedavao u ‘Jeruzalemskom vijeću’, te da njemu Pavao mora podnijeti izvješće i od njega dobiti naredbe, a Petar ga izdvaja kao čovjeka koga posebice treba obavijestiti o svom bijegu i odlasku ‘na drugo mjesto’. Ne može, prema tome, biti nikakve sumnje da je Jakov, brat Isusov, bio priznati voditelj Pracrkve u tom ranom i kritičnom razdoblju. Kako je on došao do toga položaja, nije zabilježeno. Reklo bi se da je morao ukloniti Petra, koji je, prema Evanđeljima i prvim poglavljima Djela, bio vodeći Isusov apostol. Budući da nema nikakvih indikacija o borbi za vodeći položaj, čini se razložnim pretpostaviti da je krvno srodstvo sa Isusom automatski dalo prednost Jakovu. Priznavanje takvog čimbenika bilo bi i u skladu sa židovskim idejama, jer Isus nije imao sina, a Jakov je bio njegov najstariji muški rođak. Značajnu paralelu daje nam zelotski pokret, u kome je vodstvo bilo dinastičko, pošto su sinovi Jude Galilejca naslijedili svog oca, njegova osnivača. To da je dinastičko načelo postupno utvrđeno u prvobitnom židovskom kršćanstvu, potvrđuje dalje i činjenica da je Šimun, Isusov rođak, izabran da vodi pokret poslije smrti Jakovljeve. Kako se i kada dogodilo da se Jakov pridružio Pracrkvi, s obzirom da se predaja slaže da nije bio učenik Isusov za vrijeme njegova života, nije nam poznato, jer je ostalo nezabilježeno. Ali možemo uočiti značajnu činjenicu da je Pavao taj, a ne Evanđelja, koji ubraja Jakova među posebne svjedoke ukazanja Uskrslog Isusa, na mjestu gdje nabraja svjedoke Uskrsnuća.
Pošto smo tako sagledali snagu svjedočanstava koja potvrđuju vodeći položaj Jakovljev, dovedeni smo ponovo do razmišljanja o čudnoj suzdržanosti koju autor Djela pokazuje i o Jakovljevu krvnom srodstvu sa Isusom i o njegovu mučeništvu. Ovaj je problem u svezi i sa nečuvenim ocrnjivanjem Isusove porodice u Markovu Evanđelju. Jedna važna činjenica u svezi sa ovim, koju ćemo sada zabilježiti usput i na koju ćemo se vratiti kasnije, jest da su i Djela apostolska i Markovo Evanđelje napisani poslije razaranja Jeruzalema u 70. godini, kad je tamošnja prvobitna kršćanska Pracrkva, koju je predvodio Jakov, također prestala postojati.
Naše nas neizbježno komplicirano istraživanje vodi sada do razmatranja svjedočanstava koja postoje o smrti Jakova, Isusova brata. Kao što smo već spomenuli, događaj je zabilježio Josip. Prema njegovu prikazu, u tijeku međuvlašća u prokuratorskoj upravi u 62. godini, između smrti Festa i dolaska njegova nasljednika Albina, Visoki svećenik Anan je iskoristio priliku da ukloni neke osobe koje su mu smetale. Josipov opis njegova postupka, kako je došao do nas, veoma je enigmatičan:
"I tako on (Anan) sazove suce Sinedrija i izvede pred njih čovjeka po imenu Jakova, brata Isusa, koji je nazvan Kristom, i neke druge. Optužio ih je da su prekršili zakon i predao ih da budu kamenovani. Oni stanovnici grada koji su se smatrali najpravičnijima i koji su bili strogi u poštovanju zakona bili su ljuti zbog ovoga."
Prikaz se zatim nastavlja kazivanjem kako su se neki od onih, koji su bili ljuti zbog Ananova postupka, požalili kralju Agripi II, koji ga je i postavio na položaj Visokog svećenika, dok su drugi izašli da dočekaju budućeg prokuratora u Aleksandriji, da bi ga obavijestili da Anan nema ovlasti sazivati Sinedrij (Veliko vijeće) bez njegova dopuštenja. Krajnji ishod cijele stvari je bio da je Agripa smijenio Anana i postavio drugog Visokog svećenika.
Kao i drugi odlomci iz Josipovih zapisa, sa kojima smo se dosada bavili, i ovaj u isti mah i obaviještava i zbunjuje. On očito bilježi događaj koji je imao stanovitu važnost u židovskim poslovima toga vremena, ali za proučavanje početaka kršćanstva ima temeljni značaj. Međutim, njegova kratkoća, te maglovite aluzije na probleme i osobe o kojima je ovdje riječ, postavljaju mnoge i teške probleme za povjesničara, koji se trudi shvatiti njegovo značenje, kako u kontekstu židovske, tako i kršćanske povijesti. No to nije cijela nevolja sa kojom se ovdje susrećemo, jer ima razloga za sumnju da ulomak u postojećem grčkom tekstu predstavlja "revidiranu" verziju prvobitnog teksta, koji je bio uvredljiv za kasnije kršćanske prepisivače.
Da bismo rasvijetlili veoma složen problem o kojem je ovdje riječ, bit će možda najbolje da počnemo s pitanjem mogućnosti da postojeći tekst predstavlja kršćansku cenzuriranu verziju onoga što je Josip prvobitno napisao. Činjenica da se u odlomku spominje Isus, dovela je do toga da je postao poznat kao jedan od dva Testimonia Flaviana, odnosno svjedočanstava (Flavija) Josipa o Isusu. Prirodno je da je privukao veliku pozornost znanstvenika, koji su općenito bili prema njemu manje kritični nego prema odlomku koji se tiče samog Isusa, a koji smo već kratko spomenuli. Kako odlomak sada stoji, opis Jakova kao "brata Isusa, koji je nazvan Kristom", kao da podrazumijeva da je Isus bio spomenut i ranije u Židovskim starinama, tako da pojačava vjerojatnoću da je Josip zbilja napisao nešto u Isusu, čak ako sadašnji tekst o njemu i nije sačuvao originalni oblik kako ga je on napisao.
Glavni razlog za sumnju da je odlomak o Jakovu ostao točno onakav kako ga je Josip napisao, proistječe iz činjenice da je Origen, kršćanski znanstvenik velikih sposobnosti iz trećeg stoljeća, rekao, pozivajući se na ovaj odlomak, da je Josip protumačio uzroke pada Jeruzalema i uništenje Hrama kao Božju kaznu Židovima što su ubili pravednog Jakova. Postojeća verzija, naravno, ne daje nikakve indikacije o takvom tumačenju. Origen se također žali da Josip, premda je priznavao pravednost Jakovljevu, nije prihvaćao Isusa kao Mesiju. S obzirom na brižljivost sa kojom se Origen poziva precizno baš na onu knjigu Židovskih starina gdje se ovaj odlomak nalazi, moramo zaključiti da je aleksandrijski znanstvenik pročitao verziju odlomka koja je, na neki način, povezivala Jakovljevu smrt sa uništenjem Jeruzalema 70. godine. Ali, ako je takvu svezu prvobitno opisao Josip, zašto bi kršćanski cenzor kasnije to uklanjao iz teksta? Takvo Josipovo tumačenje uništenja Jeruzalema sigurno je moralo biti vrlo prihvatljivo kršćanima, a i korisno za njihovu apologetiku. Suočeni sa ovom zagonetkom, možemo se samo okrenuti ispitivanju postojećeg teksta, ne bismo li pronašli kakav trag o njegovu prvobitnom obliku i razlogu za njegovo kasnije mijenjanje.
Bilježeći događaj, Josip je očito bio prvenstveno zaokupljen Ananom, Visokim svećenikom, a ne Jakovom. Židovski je povjesničar imao visoko mišljenje o Ananu, čovjeku snažnog i dinamičnog karaktera, koji je nastojao uništiti zelote; nazvao ga je "vođom njihova (židovskog) spasa", te datirao pad židovske države od dana kada su zeloti ubili Anana. Moguće je, u svezi sa ovim, da Josipovo mišljenje o Ananu objašnjava čudno dvosmisleni prikaz afere koja je dovela do svrgavanja Anana sa položaja Visokog svećenika. Naime, premda on opisuje one koji su prosvjedovali protiv Ananova postupka kao ljude "koji su smatrani najpravičnijima i bili strogi u poštivanju zakona", Josip ne daje nikakav nagovještaj da je Anan djelovao nepravedno, sudeći Jakovu i njegovim drugovima zbog kršenja zakona i pogubljujući ih. I jedina pritužba izrečena protiv Anana jest da je prekoračio svoje ovlasti sazivajući Sinedrij. Na koji su to način Jakov i drugi nađeni krivima za kršenje zakona, ne kaže se ništa, ali njihova smrt kamenovanjem pokazuje da su osuđeni zbog nekog vjerskog prijestupa.
No zašto bi Anan koristio priliku prokuratorskog međuvlašća da ostvari pogubljenje Jakova, vođe kršćanske zajednice? Pošto je Jakov kroz tolike godine vodio pokret u Jeruzalemu bez uznemiravanja, reklo bi se da se pojavio neki novi problem, zbog kojega je postao metom ovog iznenadnog napada Visokog svećenika.
Neki pokazatelji koje Josip navodi u drugom kontekstu, sugeriraju nam vjerojatni uzrok. On bilježi da je otprilike u to vrijeme svećenička aristokracija, koja je monopolizirala glavne crkvene i građanske poslove u državi, a u kojoj je Anan bio vodeći član, započela ogorčenu borbu sa nižim redovima svećenstva i drugim disidentskim skupinama u gradu. Josip je neodređen u ovom spominjanju nižeg svećenstva i njihovih pristalica. Međutim, činjenica da je nekoliko godina kasnije niže svećenstvo, kao što ćemo vidjeti, bilo tijesno udruženo sa zelotima, možda ima neko značenje. Iako je borba, po Josipu, bila ozbiljna, Rimljani se izgleda nisu miješali, što navodi na zaključak da su to smatrali čisto domaćim pitanjem. Svećenička aristokracija je bila u stanju oštro kazniti niže svećenstvo, oduzimajući mu prihode koji su dolazili od ubiranja desetine. Dalje, znamo da su se mnogi od ovih svećenika pridružili kršćanskoj zajednici u Jeruzalemu, a postoji i jedna kasnija predaja da je sam Jakov imao nekakav svećenički status u Hramu. Uključivanje tako velikog broja pripadnika nižeg svećenstva u njihove redove moglo je, prirodno, izazvati simpatije jeruzalemskih kršćana za njihovu borbu, a neprijateljstvo prema svećeničkoj aristokraciji je, bez sumnje, još više pojačavala njihova dobro poznata nesklonost prema bogatima i društveno nadmoćnima. U svjetlosti ovih razmišljanja, te s obzirom na Jakovljeve očite kvalitete vođe i njegovu revnost u svezi sa obrednim zakonom, vjerojatno je da je Anan smatrao Jakova najopasnijim zastupnikom stvari nižeg svećenstva. Videći u prokuratorskom međuvlašću jedinstvenu priliku da ukloni vodećeg protivnika svoje klase, Anan je ovu priliku iskoristio i uspio postići pogubljenje Jakova, a vjerojatno i drugih koji su se zalagali za stvar nižeg svećenstva. No nije računao sa podrškom koju je Jakov imao od farizeja, a možda i drugih rodoljubnih skupina, koji su mrzili saducejsku aristokraciju, zbog njihova monopola na crkvene službe i njihove prorimske politike. Pošto je Anan djelovao ultra vires, oni su sa svoje strane iskoristili priliku da osiguraju njegovo smjenjivanje sa mjesta Visokog svećenika.
Ovo tumačenje jedne u suštini enigmatske situacije pomaže nam, s druge strane, da objasnimo zašto je prvobitni Josipov prikaz promijenila kršćanska cenzura, u nekom trenutku nakon što je Origen dao svoje komentare o tome. Ako je Josip zabilježio Jakovljevo miješanje u borbu nižeg svećenstva, koja je sadržavala revolucionarne tendencije, vjerojatno je pribilježio i to da je Anan, "vođa izraelskog spasa", pogubivši Jakova i izgubivši zbog toga položaj Visokog svećenika, tim nesmotrenim postupkom prouzrokovao katastrofu iz 70. godine, tako što je izgubio kontrolu nad nacijom u najkritičnijem trenutku njene povijesti. Takvo prikazivanje ovog pitanja objašnjava, nadalje, prvobitnu Origenovu izjavu da je Josip vidio rušenje Jeruzalema kao božansku kaznu za pogubljenje Jakova. Postaje također razumljivo zašto je Jakovljevo upletanje u stvar nižeg svećenstva, zajedno sa Origenovim komentarima, navelo kršćanske cenzore da dotjeruju ovaj odlomak, izbacivanjem svega što se smatralo štetnim. Ali time, dok su unosili nužne izmjene, izbacili su i Josipove riječi kojima povezuje ovaj događaj sa padom Izraela u 70. godini.
Ova duga i zamršena egzegeza bila je nužna, zbog misterije koja okružuje Jakova, brata Isusova i voditelja jeruzalemske Pracrkve. Za tu misteriju odgovorno je čudno opisivanje Jakova u kršćanskim izvorima i vidljivo petljanje sa Josipovim prikazom njegova pogubljenja. Po cijenu toga da naizgled zakompliciramo ovo pitanje još i više, pozornost ipak treba skrenuti na još jedan prikaz Jakovljeve smrti, koji datira iz drugog stoljeća i koji je, kako se čini, potpuno neovisan o Josipovu.
Ovaj je prikaz napisao Hegesip, palestinski kršćanin koji je vjerojatno bio pripadnik Crkve u Aeliji Kapitolini, rimskom gradu što je izgrađen na mjestu srušenog Jeruzalema. Hegesip predstavlja Jakova kako se ističe svojom izuzetnom revnošću u ritualnom prakticiranju judaizma. Po njemu, Jakov je dao rehabitske i nazirejske zavjete, bio je neprestano u Hramu, a imao je i jedinstvenu povlasticu da ulazi u samo svetište. Ova posljednja tvrdnja, ako je istinita, značila bi da je Jakov morao obnašati neku svećeničku dužnost. Hegesip dalje kaže da je Jakovljeva reputacija zbog gorljive privrženosti Tori bila toliko velika, da je među svojim sugrađanima bio poznat kao "pravednik" i "Oblias", što je titula koja navodno znači "bedem naroda i pravičnosti". Zbog njegova velikog utjecaja na narod, židovske vlasti su, suočene sa uočljivim povećanjem narodnog vjerovanja da je povratak Isusa kao Mesije veoma blizu, zatražile začudo Jakovljevu pomoć u smirivanju uzbuđenja. Umjesto toga, Jakov je još više potpalio političke nade naroda, izjavljujući otvoreno kako vjeruje da će se povratak Isusov doista ubrzo dogoditi. U svom ogorčenju i bijesu zbog ovakvog Jakovljevog postupka, židovske vođe su ga bacile sa zidova Hrama i naredile da ga prebiju do smrti tamo dolje gdje je pao.
Ovo je neobična priča. Ne samo da se potpuno razlikuje od Josipova prikaza, već sadrži i mnoge očito nevjerojatne stvari i unutarnje neusklađenosti. Može se prosuditi jedino kao pokazatelj narodnih vjerovanja o Jakovu u kršćanskim krugovima u Palestini, oko sto godina nakon njegove smrti, a također i nakon što je Pracrkva nestala u katastrofi 70. godine. Bez obzira na to, za našu temu je značajna. Svjedoči da je u Palestini još uvijek bila živa predaja o Jakovljevoj izuzetno velikoj revnosti za judaizam, te o visokoj reputaciji koju je uživao zbog toga među Židovima. Ova činjenica je veoma značajna, ako imamo u vidu antisemitizam, koji je bio izazvan židovskim pobunama 66. do 70. godine i 132. do 135. godine, pa bi se reklo da to posvjedočuje njenu autentičnost i snagu. Dalje, zanimljivo je da je u ovom, Hegesipovu, prikazu Jakovljeve smrti, pozadina opisana kao intenzivno mesijansko uzbuđenje, koje je Jakov samo još više pojačao, dok su ga židovski poglavari nastojali smiriti. Iako se čini da se prikaz tako potpuno razlikuje od Josipove verzije, u osnovi nije sa njom nespojiv, jer iz onoga što nam Josip govori, Anan je vjerojatno doista nastojao primiriti mesijanska očekivanja, pa je možda čak i pozvao Jakova da javno odbaci Isusovo mesijanstvo, kako nam to, čini se, sugerira Hegesip.
Iz ove duge i za čitanje teške rasprave o tako enigmatskim svjedočanstvima, pojavljuje se ipak slika jeruzalemskih kršćana, u kontekstu onodobnih židovskih pitanja, koja je od najveće važnosti za naš predmet. Važnost je u stvari dvostruka: vidimo da su jeruzalemski kršćani bili u biti, rasom i vjerom, potpuno jedinstveni sa svojom nacijom u borbi protiv rimske vladavine, te da su kršćanski pisci, koji su se bavili ovim vremenom, ili šutjeli ili bili krajnje neuhvatljivi kad su pisali o ovom aspektu prvobitnog židovskog kršćanstva. Tako Djela apostolska, iako uzgred spominju da su jeruzalemski kršćani nastavili prakticiranje judaizma, predstavljaju te ljude kao da su na neki čudan način bili izolirani od uzbudljivih događaja koji su se tada zbivali u Judeji i koji su duboko pogađali život naroda, a među kojima je najznačajniji bio prijetnja imperatora Gaja da će obeščastiti Hram. Činjenica da se Jakov, brat Isusov, našao na čelu jeruzalemske Pracrkve, također se uzgred potvrđuje u Djelima, ali je pokazana čudna suzdržanost u pogledu njegove porodice, a baš nikakvog spomena nema o njegovu krvnom srodstvu sa Isusom ili o njegovu mučeništvu. Dalje, Markovo Evanđelje ocrnjuje Isusovu porodicu na krajnje zapanjujući način, ako se uzme u obzir nadmoćni položaj Jakova u jeruzalemskoj Pracrkvi, te činjenica da je dinastičko načelo vodstva očuvano, jer je Isusov nećak izabran da naslijedi njegova brata Jakova, pošto je ovaj umro kao mučenik za svoju vjeru.
Uzrok ove očigledne nelagodnosti u svezi sa takvim aspektima prvobitnog židovskog kršćanstva može se, bez ikakve sumnje, naći u židovskoj pobuni protiv Rima, koja je počela 66. i završila uništenjem Jeruzalema u 70. godini. Mi nemamo nikakve potrebe ulaziti u pojedinosti te strahovite i sudbonosne borbe. Bit će dovoljno za naše svrhe da uočimo neke činjenice koje ukazuju na umiješanost jeruzalemskih kršćana.
Ustanak je stvarno počeo 66. godine, kad je niže svećenstvo odbilo prinositi i dalje svakodnevne žrtve u Hramu za zdravlje imperatora i dobro rimskog naroda. Ove su žrtve bile simbol podređenosti i vjernosti Izraela Rimu, a svećenička aristokracija bila je veoma zainteresirana da se to redovno obavlja, budući da je to utvrđivalo vjeru rimskih gospodara u njihovu lojalnu i učinkovitu kontrolu nad domaćim poslovima. S obzirom na tijesnu povezanost nižeg svećenstva i jeruzalemskih kršćana, teško je vjerovati da ovi posljednji ne bi osjetili simpatije za ovakvo odbijanje prakse, koja je bila ravna prostituiranju Izraelova svetog kulta za političke ciljeve. Ovaj gest nižeg svećenstva učinkovito su podržali zeloti, koji su im pomogli da održe Hram u svojim rukama, protiv saducejske aristokracije i vojske Agripe II. Kao što smo već primijetili, jedan od prvih postupaka zelota, kad su zadobili kontrolu u Jeruzalemu, bilo je uništenje obveznica posuđivača novca, spaljivanjem javnih arhiva, da bi, kako nam se žali Josip, ohrabrili siromašne da se dignu protiv bogatih. Ako imamo u vidu prvobitni komunizam jeruzalemskih kršćana i njihovu očitu nesklonost prema bogatima, ovaj je postupak sigurno odmah naišao na njihovu spremnu i punu podršku.
Ustanak protiv Rima, koji je tako proizašao iz naroda, bio je očajnički akt vjere protiv nadmoćne snage najmoćnijeg carstva što ga je svijet do tada upoznao. Ni jedan pametan politički vođa, izračunavajući izglede, ne bi ga poduzeo. Ali židovski narod, zadojen zelotskim učenjem, bio je nadahnut vjerskim idealima, a ne političkim razmatranjima. Ustajući tako protiv Rima, oni su se uzdali u Jahvu, svog boga, a ne u materijalne resurse s kojima su raspolagali, a koji su bili i neorganizirani i krajnje oskudni. Čini se da nisu imali nikakva plana za vođenje rata, osim pružanja najžešćeg otpora Rimljanima, kad sa velikim snagama dođu kazniti ovaj čin pobune i pokolj svoje posade u Judeji.
Rimska kaznena ekspedicija doista je i došla neka tri mjeseca poslije početka ustanka. Predvodio ju je Cestije Gal, legat Sirije, koji je zapovijedao jakom silom legionarskih i drugih trupa. Oni su brzo raspršili svaki otpor što su ga Židovi uspjeli organizirati u selima, a onda su počeli opsadu Jeruzalema. Njihove operacije bile su ubrzo okrunjene uspjehom i bili su na korak do prodora u Hram, kad je njihov zapovjednik iznenada naredio da odustanu, a zatim da se povuku od grada, koji je po svemu izgledao osuđen na propast. Razlog za ovu začuđujuću odluku Cestija Gala ostaje neobjašnjiv, usprkos istraživanjima mnogih današnjih znanstvenika. Židovi pod opsadom su iz krajnjeg očaja odjednom prešli u stanje krajnjeg oduševljenja zbog pobjede. Uvjereni sada u spasonosnu intervenciju svog boga, bijesno su napali Rimljane u povlačenju, pretvarajući ga u katastrofalan poraz.
Ni najrevniji zeloti nisu mogli očekivati znakovitiji dokaz božanskog odobravanja njihova čina vjere, kad su se odlučili na zbacivanje rimskog jarma. Prividno čudo utvrdilo je židovski narod u pobuni, pa su se i oni koji su savjetovali umjerenost, sada priključili nacionalnim naporima u očekivanju novih rimskih napada. O reagiranju jeruzalemskih kršćana nemamo nikakvih izravnih obavještenja, ali sa sigurnošću možemo izvući svoje zaključke u svjetlosti onoga što smo već saznali o njihovim osjećajima, kao i iz činjenice potpunog nestanka Pracrkve u Jeruzalemu, nakon što je grad u 70. godini potpuno razrušen. Odbijanje nižeg svećenstva da i dalje izvršava svoju obvezu svakodnevnog prinošenja žrtve za poganskog imperatora i naciju koja ih je ugnjetavala, sigurno je moglo naići samo na simpatije i odobravanje jeruzalemskih kršćana, pa su tako i sami bili uključeni u ovaj čin vjere, što je ustanak protiv Rima uistinu i bio. Čudesno spašavanje Hrama od vojske Cestija Gala, te potpuni poraz Rimljana, svakako su pobudili i njihove apokaliptičke nade. Kao i njihovi sunarodnjaci, u zanosu potpune uvjerenosti u božansku pomoć, spremni na još veću kušnju koja će neizbježno doći iz Rima, židovski su kršćani sigurno, sa sve većim pouzdanjem, očekivali povratak svog Gospodina, Mesije Isusa, koji će "ponovo uspostaviti kraljevstvo Izraela". I tako su, nadahnuti vjerom, mnogi, bez sumnje, dočekali smrt u prostorima zapaljenog Hrama, nadajući se do kraja, zajedno sa svojom subraćom Židovima, da će od njihova Boga doći spasonosna intervencija.
Jedna kasnija legenda, koja potječe vjerojatno od nežidovske crkve u Aeliji Kapitolini, gradu što ga je Hadrijan sagradio na mjestu srušenog Jeruzalema, tvrdi da su jeruzalemski kršćani pobjegli iz osuđenog grada i smjestili se u gradu Peli, u Transjordaniji. No ova legenda se lako može odbaciti, na temelju dokaza koje sama u sebi sadrži, kao kasnija izmišljotina, a proturječi joj i neoboriva činjenica da je, poslije katastrofe 70. godine, Pracrkva kršćanstva, prvobitno središte vjere i autoriteta, potpuno nestala. Ovo iznenadno gašenje, koje se vremenski podudaralo sa gašenjem židovskog glavnog grada, može značiti samo jedno: jeruzalemski kršćani pridružili su se zajedničkoj borbi svojih sunarodnjaka i nestali zajedno s njima u žestokom bijesu Rimljana, koji je označio posljednje dane u Jeruzalemu. Ima mnogo razloga za pomisao kako riječi koje pisac Evanđelja po Mateju pripisuje Isusu, kad je naredio Petru da obustavi oružani otpor u Getsemanskom vrtu, odražavaju sudbinu kršćana iz Jeruzalema:"Vrati mač svoj u korice, jer svi koji se mača hvataju od mača ginu." (Matej, XXVI, 52).
Poglavlje drugo
Bilješke
1. Matejevo datiranje Isusova rođenja u konfliktu je s onim u Lk. II: 1-6, koji sinkronizira rođenje s Kvirinijevim popisom stanovništva u 6. godini nove ere. O ovom neskladu mnogo se raspravljalo, a sada se općenito smatra da je Luka datirao prekasno.
2. Općenito se misli da ime Kittim u kumranskim svitcima jest sinonim za 'Rimljane'.
3. Vjerojatno je da je Isusova izreka: 'Ako netko hoće da me slijedi, neka se odrekne sebe, uzme svoj križ i pođe za mnom' (Mk. VIII: 34) bila dobro poznata zelotska izreka. Zeloti su se nesumnjivo lako kretali između svojih pustinjskih skrovišta i sela i gradova Judeje: slučaj koji ovo dokazuje jest Šimun, Isusov apostol, koji je bio zelot.
Poglavlje drugo
MJESTO ZBIVANJA I NJEGOVE ZAGONETKE: JUDEJA -
OD 4. GODINE STARE DO 70. GODINE NOVE ERE (Prvi dio)
Četiri kršćanska Evanđelja, koja nas izvješćuju o suđenju i smrti Isusovoj, proizvod su četiri različite kršćanske zajednice koje su govorile grčkim jezikom i koje su poslije 70. godine nove ere živjele izvan Judeje. Pa ipak je svako Evanđelje, kroz svoju vlastitu zajednicu, nerazdvojno povezano sa Judejom i ne može se razumjeti odvojeno od onoga što se zbivalo u toj zemlji izmedju 4. godine stare i 70. godine nove ere. Povezanost svakog Evanđelja sa ranijim dijelom ovog razdoblja, naime onim koje se podudara sa vremenom Isusova života, razumljiva je, naravno, sama po sebi, ali je svako Evanđelje bilo također uvjetovano i događajima kasnijeg razdoblja, tj. od smrti Isusove na križu do uništenja Jeruzalema u 70. godini.
Ovo razdoblje, kako smo ga ovdje razgraničili, pokriva posljednje i najtragičnije događaje u dugoj povijesti židovske nacionalne države. Naime, katastrofa koja je zadesila Izrael u 70. godini označila je kraj života te nacije u zemlji prastarog Jahvina obećanja, sve do njene obnove u 1948. godini i konačnog ponovnog ulaska u posjed svog Svetog grada 1967. godine. Za našu temu, 4. godina stare ere ima posebno značenje: obilježila ju je smrt Heroda Velikog, koga je na tako zamjetljiv način kršćanska predaja povezala sa rođenjem Isusa iz Nazareta. Ova povezanost, iako slučajna, ipak je važna, budući da znači, ako se može vjerovati predaji, da se Isusovo djetinjstvo vremenski podudaralo sa završetkom jednog značajnog razdoblja židovske povijesti i početkom drugog, koje je bilo bremenito tragedijom i sudbonosnim posljedicama (1).
Herodova smrt u proljeće 4. godine stare ere, kad su Isusu bile možda dvije godine, okončala je dugu vladavinu jednog od najučinkovitijih i zasigurno najomraženijih židovskih kraljeva. Židovi su mrzili Heroda zbog njegova idumejskog podrijetla, njegovih poganskih ukusa i bezobzirnog uništavanja svih onih koji su mu se suprotstavili ili nečim izazvali njegovo sumnjičenje. Herod je bio, međutim, inteligentan i odlučan vladar, čije su sposobnosti Rimljani cijenili, pa su ga podupirali kao pouzdanog i učinkovitog vazala u zemlji koja je imala veliku strategijsku vrijednost za njihovu dominaciju na Bliskom istoku. Herod, koji je poznavao vjerski fanatizam svojih podanika i njegove potencijalne opasnosti, vodio je, čini se, politiku čiji je cilj bio postupno integrirati Židove u helenizirano društvo Rimske imperije, u kojoj je neizbježno ležala njihova budućnost. S tim ciljem, nastojao je primiriti njihovo neprijateljstvo, podižući ponovo Hram u Jeruzalemu, u razmjerima koji su bili veličanstveniji od bilo koje njegove ranije gradnje, a istovremeno je unapređivao i helenističke ustanove, i u Palestini i izvan nje. Premda je njegova politika doživjela neuspjeh, Herodova duga vladavina imala je ipak učinak da je sačuvala Židove da ne iskuse stvarnost izravne rimske uprave. Naime, koliko god bila jaka njihova mržnja prema Herodu, u njemu su barem imali pravovjernog Židova za vladara, a ne nekog poganskog upravitelja, predstavnika rimskog imperatora, koji je smatrao da je i sam božansko biće. Štoviše, porez koji su plaćali Herodu išao je u korist židovske nacionalne države, a ne neke tuđe imperije. Novac kojim su rukovali nije vrijeđao njihove vjerske skrupule poganskim simbolima ili slikom imperatora, a nisu osjećali niti izazovnu nazočnost stranih vojnika, čije bi vojne zastave proklamirale moć poganskog Rima i njihovu vlastitu podjarmljenost.
Herodova smrt je istog trenutka pretkazala kako će stvari izgledati ubuduće. Odmah je postalo jasno da će rimski imperator donijeti odluku o budućnosti Izraela. Ali, čak i prije nego je ta odluka proglašena, carski prokurator Sabin preselio se u Judeju, da osigura Herodovo znatno bogatstvo, tobože u korist imperatora. Židovi su već prigrabili oružje, zahtijevajući da se Sabin povuče iz Jeruzalema, te proglašavajući otvoreno svoju namjeru da ponovo zadobiju nacionalnu neovisnost. Židovski povjesničar Josip, koji bilježi ove događaje, ne navodi ime ni jednog židovskog vođe, niti daje bilo kakav nagovještaj o tome kako su Židovi tada zamišljali svoju "nacionalnu neovisnost". No nema sumnje da je ta težnja bila prožeta dugo čuvanim predajama o herojskim danima Davida i Makabejaca, te da je izražavala opće uvjerenje naroda da Izrael mora biti slobodan od vladavine bilo kojeg drugog suverenog gospodara osim Jahve, svog Boga.
Borbe su izbile u Jeruzalemu, a bilo je ustanaka i u drugim dijelovima zemlje, predvođenih ljudima koje Josip ovaj put spominje i po imenu: jedan od njih bio je Juda, sin Ezekije, čija je smrt od ruku Heroda, dok je Juda još bio mladić, dovela i njega samoga u opasne komplikacije sa Velikim vijećem. Ozbiljnost situacije navela je Vara, rimskog legata Sirije, da intervenira sa dvije legije. Ustanci su ugušeni, a Sabin, koji je upao u teškoće u Jeruzalemu, bio je smijenjen. Poduzete su divljačke represalije, pa je na križ pribijeno dvije tisuće židovskih ustanika.
Nije poznato da li su ovi ustanci utjecali na odluku cara Augusta. On je potpuno odbacio Herodovu želju da ga sin Arhelaj naslijedi kao kralj. Umjesto toga, podijelio je kraljevstvo, postavljajući Arhelaja za etnarha Judeje i Samarije, a nad Galilejom je postavio, kao tetrarha, drugog sina, Heroda Antipu. I ovaj aranžman je još uvijek značio da su Židovi bili pošteđeni brutalnih činjenica rimske izravne uprave. Međutim, fatalni udarac bio je odgođen za samo jedno desetljeće. U AD 6, August je svrgnuo Arhelaja, koji se pokazao kao nesposoban vladar, te stavio Judeju i Samariju pod neposrednu rimsku vlast. Da bi se provelo novo naređenje, August je dao upute Sulpiciju Kvirinu, legatu Sirije, kojoj su sada Judeja i Samarija pripojene, da poduzme popis stanovništva i ekonomskih resursa novopripojenih krajeva, radi utvrđivanja visine poreza. Prokurator Koponije postavljen mu je za pomoćnika u ovom pothvatu, a ujedno i za lokalnog guvernera, sa punim ovlastima, uključujući i pravo da izrekne smrtnu kaznu.
Popis je bio normalna administrativna mjera, kojoj su bili podvrgnuti i drugi narodi Rimske imperije, ali za Židove je to bio više nego samo simbol njihove podložnosti Rimu. Na ovo drugo, i dublje značenje popisa, brzo ih je podsjetio rabin Juda iz Galileje, čiji je prosvjed podržao i farizej Sadok. Prema Josipu, "Galilejac imenom Juda potakao je svoje zemljake na pobunu, nazivajući ih kukavicama što pristaju plaćati porez Rimu i podnositi smrtne gospodare, nakon što je nekad Bog bio njihovim gospodarom". U drugoj verziji ove iste stvari, Josip tvrdi da su pobunu izazvali Juda i Sadok: "Tvrdili su da će ovaj popis voditi ništa manje nego ka potpunom ropstvu, te pozvaše narod da traži svoju slobodu. Govorili su da će, ako uspiju, uživati plodove svoje dobre sudbine, a ako ne bi uspjeli, imali bi u najmanju ruku čast i slavu što su pokazali veličinu duha. Štoviše, Bog će ih sigurno radije pomoći u njihovu pothvatu ako, nadahnuti takvim idealima, ne budu štedjeli nikakvih napora da ih ostvare."
Ovo predstavljanje Jude Galilejca dolazi iz pera čovjeka koji je, kao što ćemo vidjeti, bio ogorčeni protivnik pokreta što je proistekao iz Judinog primjera i učenja. Josip, dobrostojeći židovski svećenik i farizej, koji je prešao na stranu Rimljana za vrijeme rata za slobodu Izraela, započetog u 66. godini, okrivio je zelote, kako su kasnije nazvali Judine sljedbenike, za katastrofu koja je uništila naciju u 70. godini. U skladu s tim, to što on govori u ovom odjeljku treba promatrati sa velikim oprezom. Pa ipak, premda kroz svjedočenje čovjeka koga dakle moramo smatrati neprijateljski nastrojenim, potpuno je očigledan vjerski karakter ideala koji su naveli Judu da pozove svoje zemljake na suprotstavljanje rimskom dekretu. Za naše razumijevanje židovskih pitanja u ovom razdoblju, od bitnog je značenja da točno shvatimo kakvi su ti ideali bili.
Temeljno načelo, na kome su se osnivale Judine opomene, bilo je načelo apsolutnog Božjeg suvereniteta nad Židovima. To je, naravno, sama bit judaizma - tome je u osnovi stajalo osobito židovsko vjerovanje da se njihov bog Jahve zavjetovao njihovim pretcima da će blagosloviti njihove potomke i nastaniti ih trajno u zemlji Kanaan, budu li mu vjerno služili kao svom suverenom Gospodaru. Hebrejska literatura otjelovljuje ovo vjerovanje u bogatom nizu različitih izričaja i to je tema koja se provlači kroz sve zgode i nezgode židovske povijesti. Doista je ironija povijesti da je upravo Josip skovao riječ "teokracija" za politički poredak koji judaizam logički podrazumijeva - samo božanski Visoki svećenik može s pravom predvoditi naciju, kao namjesnik Jahve na zemlji. Takva idealizirana koncepcija božanskog suvereniteta značila je da se Judeja smatrala Jahvinom Svetom zemljom, pa je otuda uzimanje njenih resursa i njihovo davanje poganskom gospodaru u obliku poreza bilo akt apostazije, tj. odmetništva od Jahve. Još i više, plaćanje takvog poreza podrazumijevalo je priznavanje drugog gospodara osim Jahve - drugog gospodara koga su, iako je bio smrtan, njegovi podanici častili kao boga.
U svjetlosti realiteta političke vlasti u suvremenom svijetu, takva je doktrina bila samoubilačka, pa je bilo neizbježno da se oni koji su je se pridržavali ubrzo nađu u položaju da osporavaju i izazivaju Rim. No židovska je vjera visoko uzdizala ideal mučeništva i njeni Sveti spisi obiluju pričama o ljudima koji su trpjeli, a često i trijumfirali, zbog svoje vjere u Jahvu. Ova spremnost na mučeništvo jasno se odražava i u Josipovu prikazivanju učenja Jude Galilejca. Poput proroka iz davnine, i Juda je bio beskompromisan u izlaganju bitnih pitanja narodu, naime svih implikacija rimskog popisa. Pokoravanje tome bilo bi nevjerstvo prema Jahvi, a suprotstavljanje bi značilo mučeništvo, iako bi ipak mogla doći i Božja pomoć.
Mnogi su Židovi slijedili Judu, dižući se na ustanak protiv svojih novih gospodara. Njihov otpor je slomljen i mnogi su umrli mučeničkom smrću, među njima nesumnjivo i sam Juda. No njihovi ideali nisu nestali ovim porazom. Mnogi od onih koji su preživjeli, među njima i članovi Judine obitelji, pobjegli su u pustinju, odakle su nastavili gerilski otpor protiv Rimljana i onih Židova koji su s njima surađivali.
Ovi židovski kolaboracionisti bili su uglavnom pripadnici svećeničke aristokracije, koji su držali prestižne i dobro plaćene položaje u crkvenoj organizaciji države. Ti su ljudi bili poglavito zaokupljeni održavanjem stabilne vlasti i poretka u društvu. Nisu oni osjećali nikakvu ljubav prema Rimljanima, ali su bili realisti u shvaćanju da njihova vlastita sigurnost ovisi o suradnji sa novim gospodarima Izraela. Značajno je da Josip spominje da je Visoki svećenik Joazar nastojao uvjeriti narod kako se treba mirno podvrći popisu.
Tako vidimo da se već u 6. godini nove ere, na samom početku rimske uprave, može uočiti opći obrazac po kome će židovski narod reagirati kroz sljedećih šest desetljeća. Židovska aristokracija, iako je bila riječ o zvaničnim vjerskim poglavarima nacije, trudila se svoj narod držati u pokornosti prema poganskom vrhovnom gospodaru. Bila je to svjetovno mudra politika, a osim toga, bez sumnje, materijalni interes Izraela, pa i njihov vlastiti, na najbolji su način dobivali svoje zadovoljenje vođenjem upravo takve politike. No oni koji su gorljivo vjerovali u Boga Izraela, nisu htjeli praviti takve kompromise sa svetim načelima svoje vjere. Odbili su imperatora zvati "gospodarom", jer su imali samo jednog gospodara, Jahvu, a nisu htjeli pristati niti na to da se bogatstva Jahvine Svete zemlje daju imperatoru kao porez. Kao negdašnji heroji svoje vjere, radije su se izlagali riziku mučeništva, nego da se odmetnu od svog Boga. No njihov otpor nije bio pasivan - nadahnuti primjerom Pinhasa, prvog Jahvinog "zelota", te Makabejaca, pribjegli su oružju, koristeći svaku priliku koja im se pružila da nanesu štetu ili zbace rimsku vlast, zajedno s onima koji su je podržavali.
Između ovih dviju skupina aristokratskih kolaboracionista i zelotskih boraca otpora, stav glavnine naroda se kolebao, ovisno o okolnostima. U osnovi, oni su mrzili Rimljane, koji su im davali i dobre razloge za to, kako svojim ugnjetavanjem, tako i čestim otvorenim vrijeđanjem židovske vjerske osjetljivosti. Urođena plahost i želja za mirom uglavnom je osiguravala njihovo pokoravanje; ali potajice, oni su se divili zelotima zbog njihova djelatnog otpora, pa su im pružali potporu koliko su i gdje su mogli. Osim toga, dijelili su apokaliptičko gledanje svoga naraštaja i očekivali dolazak Mesije, Jahvinog Pomazanika, koji će osloboditi svoj narod i ‘ponovo uspostaviti kraljevstvo Izraela’.
I eto, upravo u ovakvoj sredini naizmjeničnih napetosti i nasilja, prožetoj mržnjom prema poganskom Rimu i njegovim židovskim kolaboracionistima, te zadojenoj vatrenim apokaliptičkim nadama, proživio je Isus godine svog odrastanja, i u toj sredini odvijalo se kasnije njegovo poslanje. Ako možemo s pouzdanjem uzeti kronologiju iz Evanđelja, bilo mu je oko dvanaest godina kad je Judeja direktno uključena u Rimsku imperiju i kad je popis izazvao revolt Jude Galilejca. Predaja smješta rani život Isusov u Galileju, gdje je kao tetrarh vladao Herod Antipa. Ali, iako nije tamo iskusio izravnu rimsku upravu, sigurno je da je bio silno svjestan situacije u Judeji. Bio je običaj pobožnih Židova posjetiti Jeruzalem o velikim blagdanima, a Evanđelje po Luki doista nam govori o tome da je Isus posjetio taj grad u dobi od dvanaest godina. Kao rano sazreli dječak, sigurno je bio oštro svjestan krize sa kojom se sučeljavala njegova nacija. Sigurno je da ne može biti nikakve sumnje gdje su bile njegove simpatije - ne na strani surovih, bezobzirnih Rimljana, koji su sada lišili Izrael njegove baštine, već na strani Jude i njegovih sljedbenika, koji su hrabro stavljali na kocku svoje živote, odupirući se poganskom ugnjetaču i umirući smrću mučenika.
Juda, i sam Galilejac, bio je bez sumnje junak Isusovih dječačkih godina i posve je vjerojatno da je Isus poznavao mnoge od njegovih sljedbenika, koji su se nazivali Kanna'im, jer su bili ‘ispunjeni revnošću’ prema Bogu Izraela. Bili su to ljudi koji su otišli u pustinju i čija su se djela vatreno prepričavala kao djela novih Makabejaca. Treba priznati, ovo su samo naši neizravni zaključci, ali su razumni, i nužno ih je izvući iz onoga što znamo o povijesnoj situaciji Isusova života. Međutim, da bismo shvatili puno značenje te situacije, moramo još uzeti u razmatranje mjesto koje je zelotski pokret imao u tadašnjem židovskom životu, jer do sada je, naime, taj pokret bio uvelike krivo shvaćan.
Sve do posljednjeg desetljeća, u studijama o početcima kršćanstva malo pažnje se posvećivalo zelotima. Razlog za ovo zanemarivanje nesumnjivo se može povezati sa činjenicom da gotovo sva obavještenja koja imamo o njima dolaze od Josipa. Ovaj pisac, kao što smo već napomenuli, okrivljavao je zelote za veliku nesreću židovskog naroda u 70. godini. Ozbiljnost ove optužbe i vehementnost sa kojom je izlaže očiti su u sljedećem odjeljku iz njegove knjige Židovske starine, u kojoj opisuje posljedice Judine pobune i pokreta koji je on osnovao:
" Nije bilo zla koje nije proisteklo od njih, a koje je pogađalo narod na način koji se ne da opisati: ratovi, od čijeg neprestanog nasilja nitko nije bio pošteđen; gubitak prijatelja koji su mogli možda olakšati naše patnje; razbojništva u širokim razmjerima; ubojstva važnih ljudi - sve se to činilo pod izlikom općeg dobra; no u stvarnosti, sve je bilo motivirano osobnim probitcima. Otuda nastadoše pobune i politička ubojstva, ponekad vlastitih sugrađana, koji padoše kao žrtve njihove krvave mržnje i fanatičnog otpora neprijatelju, a ponekad i ubijanje samih neprijatelja; glad koja se gotovo nije mogla izdržati; zauzimanje i uništavanje gradova, dok najzad ovaj revolt nije i Hram Božji predao vatri neprijatelja. Tako veliko mijenjanje i zbacivanje nacionalnih institucija donijelo je uništenje onima koje su poveli za sobom..."
Ovo je mračna optužba i u svojim raznim spisima o tom vremenu Josip smišljeno opisuje, sa mnogo strašnih pojedinosti, grozote zelota, predstavljajući ih kao zle i pokvarene fanatike koji povedoše mirni narod, suprotno savjetima i naporima njegovih zakonitih poglavara, u pobunu protiv moći imperijalnog Rima i napokon u katastrofu iz 70. godine.
Pošto nikakav suprotan prikaz, niti doista bilo kakav drugi prikaz nije postojao, te pošto je ovaj prizor Izraela koji tone u propast nakon što je svoga Mesiju pogubio na križu, protumačen od kršćana kao pravedna Božja osveta, Josipov portret zelota prihvaćen je neupitno i vremenom je postao, sve donedavna, pouzdano utvrđenom prosudbom. U skladu s time, bilo je također neupitno prihvaćeno kako Isus nije mogao imati nikakvih veza sa takvim fanatičnim ubojicama; niti je to, također, mogao biti slučaj sa njegovim prvobitnim učenicima, koji su stvorili jeruzalemsku Pracrkvu. Ovaj zaključak je, štoviše, uvjerljivo potvrdio Euzebije, povjesničar Crkve iz četvrtog stoljeća, koji izvještava da su kršćani Jeruzalema, od Boga upozoreni, pobjegli iz pokvarenog grada koji su držali zeloti, prije nego što je božanska pravda dovršila svoje djelo u 70. godini nove ere.
Niz različitih čimbenika doveo je, u posljednjim godinama, do potpuno nove prosudbe o zelotima. Drugi svjetski rat, kad su skupine pokreta otpora u mnogim zemljama vodile žestoku borbu protiv okupatorskih nacističkih snaga, koristeći gerilsku taktiku, koja je često podrazumijevala atentate i ubojstva, pobudila je spremnost da se na antičke zelote gleda sa novim simpatijama i razumijevanjem. Ovo novo ozračje vremenski se podudarilo sa uspostavljanjem nove države Izrael, unatoč izgledima koji su 1948. godine izgledali gotovo nemogući. U svojoj odlučnoj borbi, Izraelci su nalazili nadahnuće u primjeru onih zelota koji su, 73. godine u Masadi, vodili borbu do gorkog kraja, odlučujući se za samoubojstvo, radije nego da se predaju Rimljanima. Iskopavanje ove velike utvrde na obalama Mrtvog mora poduzela je izraelska vlada 1963. godine, ne samo kao dio arheoloških istraživanja, nego i kao gest nacionalne vjere. Rezultat je bio da je dokazan ne samo heroizam, nego i u biti vjerski karakter zelotizma. Pored ovih izravnih dokaza, otkriće svitaka sa Mrtvog mora i iskopavanja u Kumranu otkrili su aspekte ondašnjeg židovskog vjerskog života koji su do tada bili nepoznati. Ova svjedočanstva su učinila realnijima napetosti koje su postojale u tadašnjoj Judeji, a mnogo toga važnoga saznalo se i o samom Rimu (2). Ova su svjedočanstva bila utoliko značajnija što je utvrđena tijesna povezanost između Masade i Kumrana.
Ovi novi dokazi i preokret simpatija doveli su do kritičkijeg ispitivanja Josipovih izvještaja o zelotima. Sada se može vidjeti da su ovog povjesničara pokretala dva veoma snažna motiva da ocrnjuje ove domoljube. Kao prvo, njegovi spisi bili su upućeni poganskim čitateljima, a namjera im je bila umanjiti mržnju koja se osjećala protiv Židova, zbog zločina koji su počinjeni za vrijeme njihove pobune. On nastoji, u skladu s tim, osloboditi krivnje židovski narod, predstavljajući ga kao žrtvu dešperatnih fanatika koji su ga natjerali na pobunu, ubijali svoje vlastite vođe koji su bili lojalni Rimu, te ga prisilili da se beznadno nastavi boriti dalje, sve dok ga nije zadesilo potpuno uništenje. Drugi motiv je bio osobne prirode. Josipu je bilo potrebno opravdati napuštanje borbe vlastitog naroda i prelaženje na stranu neprijatelja. Pošto mu je nedostajala gorljiva vjera zelota, čija je svesrdna odanost Jahvi, Bogu Izraela, značila tako snažnu osudu njegove vlastite apostazije, on je nastojao potcijeniti vjerski aspekt njihova pokreta, slikajući ih kao dešperatere izvan zakona, kojima je bilo stalo jedino do toga da u slijepom bijesu fanatizma odvuku narod u propast. Pa ipak, i u svom vlastitom, tako ogorčeno pristranom prikazu, Josip i nehotice otkriva ponešto od suštinski religioznog karaktera zelotskog nadahnuća. Već smo napomenuli kako on ipak priznaje da je Juda Galilejac pozvao Židove na pobunu zato što je plaćanje poreza bilo ravno nelojalnosti Jahvi, kao što je i pokoravanje imperatoru značilo priznavanje drugog gospodara osim Jahve. Drugo značajno priznanje imamo pri kraju njegova Židovskog rata. Opisujući kako je jedna skupina sikara, ekstremističkog dijela zelota, pobjegla u Egipat nakon pada Jeruzalema i kako je, pošto nije uspjela potaknuti tamošnje Židove na pobunu, bila opkoljena i na kraju pobijena, on svjedoči o njihovoj zapanjujućoj čvrstini u odbijanju da poreknu isključivi suverenitet Jahve:
" Jer pod svakim oblikom torture i kidanja tijela, smišljenim sa jedinim ciljem da ih se natjera da priznaju cara za gospodara, niti jedan se nije pokorio niti je bio doveden blizu toga da to izgovori; nego su svi sačuvali svoju odlučnost, trijumfirajući nad prisilom, dočekujući torturu i vatru tijelima koja su se činila neosjetljivima na bol i duhom koji je bio veoma blizu radosti. Ali najviše od svega su gledatelji bili zadivljeni djecom nježne dobi, od kojih niti jedno nije moglo biti nagovoreno da nazove cara gospodarom. Toliko se daleko snaga hrabrosti uzdigla iznad slabosti njihovih tijela."
Reklo bi se da je takvo herojsko mučeništvo navelo čak i Josipa da na trenutak zaboravi da piše o svojim zločinačkim zelotima i da, kao Židov, oda priznanje takvim velikim primjerima židovskih religioznih uvjerenja.
Za naše razumijevanje Isusove povijesne sredine, važno je zamijetiti da Josip pokazuje zanimljivi otpor protiv korištenja imena zeloti, kad opisuje one koje je toliko okrivljavao za uništenje Izraela. Ovo ime je grčki ekvivalent hebrejskog Kanna'im, što znači ‘oni koji su revni’, i očito je da je proisteklo iz primjera Pinhasa, koga Jahve hvali u Knjizi brojeva, XXV, 6 - 13, što je ubio jednog Židova i jednu strankinju, njegovu ljubavnicu, "jer je Pinhas bio obuzet mojim revnovanjem". Epitet je očito postao častan među Židovima, pa ova činjenica vjerojatno objašnjava Josipovu vidljivu nelagodu da ga uporabi. Dosta nam otkriva ono mjesto kad ga rabi prvi put: govori o „ludosti takozvanih zelota“. Kad sljedeći put spominje to ime, daje i komentar koji mnogo govori: "jer tako oni nazivaju sebe, kao da su strasno zaokupljeni dobrim, a ne pretjerano revni u najgorim djelima". Termin koji on obično radije upotrebljava da označi zelote jest lestai, što znači razbojnici. Ovakav izbor je znakovit, jer je to bez sumnje bio izraz koji su Rimljani rabili za ove borce pokreta otpora, koji su se suprotstavljali njihovoj vladavini. Ekvivalentne izraze primjenjivale su i druge okupatorske sile, za one patriote koji su pribjegli oružanoj akciji da povrate neovisnost svoje nacije. Jedan drugi epitet, očito rimskog podrijetla, koji on takodjer koristi, jest sikari. Riječ je izvedena od latinskog sicarius, "čovjek s bodežom", koji je svoje žrtve ubijao sicom. Josipovo korištenje ove riječi je ponešto dvosmisleno: u jednom odjeljku čini se kao da ukazuje na to da su sikari bili posebna skupina zelota, određena za likvidiranje Židova koji su se smatrali kolaboracionistima Rima, no na drugim mjestima upotrebljava je kao opću oznaku za zelote (3).
Iz ovog Josipova svjedočenja, koliko god ono svakako bilo i tendenciozno i iskrivljeno, vidimo dakle da je prvi administrativni potez Rimljana, nakon preuzimanja Judeje u 6. godini nove ere, izazvao žestoku reakciju i da je doveo do formiranja skupine ljudi spremnih na pružanje otpora, sa namjerom da se očuva apsolutni suverenitet Jahvin nad Izraelom, što je podrazumijevalo i odbacivanje imperatora kao gospodara i plaćanja poreza koji je uveo. Ovaj u biti vjerski pokret, i po svom cilju i po svom karakteru, dobio je svoje ime po onoj beskompromisnoj revnosti koja se uvijek očekivala od onih koji su vjerovali u Jahvu, boga Izraela, a koja je svoj praktični izraz nalazila u najodanijim njegovim slugama. Iskazivanje zelotizma bilo je opasno: njegov osnivač, Juda Galilejac, umro je za njega, a dvojicu od njegovih sinova Rimljani su kasnije razapeli na križ. Doista, raspinjanje na križ bilo je sudbina sa kojom se svaki zelot morao suočiti.
Nakon neuspjeha početne pobune, koju je izazvalo Judino učenje, preživjeli pripadnici pokreta djelovali su iz pustinje, koristeći sve prilike koje su se ukazivale da udare po rimskoj upravi i njenim židovskim kolaboracionistima, nastojeći uvijek da potaknu i narod na pobunu. Činjenica da su zeloti bili u stanju da se održe, od utemeljenja pokreta u 6. godini, pa sve do njihovog preuzimanja vodstva u fatalnoj pobuni 66. godine, mora svakako značiti da su uživali stalnu podršku naroda, općenito prikrivenu, ali ponekad i otvorenu. Ovaj narodni aspekt zelotizma važan je u kontekstu naše studije, a ima i jedna činjenica u svezi s tim koju treba naročito zabilježiti. Kad su zeloti uspjeli zauzeti Jeruzalem u 66. godini, jedna od prvih njihovih akcija bilo je spaljivanje državnog arhiva, jer je, kako nam se tuži Josip, uništavanje priznanica posuđivača novca ohrabrivalo siromašne da ustanu protiv bogatih. Čini se, prema tome, da je zelotizam, vjeran svojoj proročkoj predaji, imao također i socijalni i politički aspekt, te je stoga od rimskih vlasti i židovske aristokracije smatran dvostruko subverzivnim u odnosu na utvrđeni poredak.
Isus je dakle odrastao i proživio svoj život u narodu koji je tako reagirao na rimsko upravljanje njegovom zemljom. Što se tiče njegovih odnosa sa zelotima, zasada je dovoljno zabilježiti da je jednoga od njih uključio u svoju skupinu apostola. Značenje ove činjenice, te problem koji iz nje proistječe, kasnije će široko zaokupiti našu pozornost. Za sada, nastavljamo svoju zadaću otkrivanja tijeka događaja u Judeji u kobnom razdoblju između 6. i 70. godine nove ere.
Koliko nas o tome obavještava Josip, od gušenja pobune u 6. godini do naimenovanja Poncija Pilata u 26. godini, život je u Judeji protekao mirno. Moguće je da je surovost postupaka Rimljana u iskorjenjivanju sljedbenika Jude Galilejca strahom natjerala mase židovskog naroda da se pokore svojim novim gospodarima. Međutim, Josipovo prikazivanje načina kako su tekli židovski poslovi mora se uvijek primati s oprezom. Njegova je namjera bila apologetska i kroz cijelo njegovo pričanje vidljivo je da mu je bilo stalo do toga da svoje sugrađane prikaže poganima kao narod koji je u osnovi miroljubiv i koji je na kraju naveden na revolt od zlonamjernih zelota, a također i nepravdama koje su počinili neki rimski guverneri. Značajno je da su ovi Rimljani i inače po zlu čuvene osobe u rimskoj povijesti, tako da njegovi čitatelji spremno okreću svoje simpatije prema Židovima koji su trpjeli pod upravom takvih ljudi. Ipak, imamo često razloga upitati se da li su periodi, koji su naizgled protekli bez ikakvih zbivanja, doista bili vrijeme mira. Na primjer, u razdoblju od 6. do 26. godine, koje, da spomenemo usput, pokriva najveći dio Isusova života, Josip ipak spominje, bez objašnjenja, da je Kvirin, legat Sirije, svrgao Visokog svećenika Joazara, protiv koga se pobunio narod. Postupak je zagonetan, jer bi bilo za očekivati da je Joazar stajao dobro u očima Rimljana, s obzirom na njegovo kooperativno djelovanje u vrijeme popisa. Moguće je da je njegov prorimski stav izazvao toliku mržnju Židova da su se okrenuli protiv njega, pa je Kvirin zauzeo stav da on više nije ni od kakve koristi za Rim. No kakav god da je bio razlog, izvjesne smutnje ili nemiri ipak su se dogodili. Činjenica da je legat tada postavio za njegova nasljednika Anu, sigurno je bila za Židove ponižavajuće podsjećanje da je njihov Veliki svećenik, koji ih je zastupao pred Jahvom, bio zapravo upravitelj koga je za njih birao njihov poganski gospodar.
Poncije Pilat, koga je car Tiberije u 26. godini postavio za prefekta ili prokuratora Judeje, stekao je neumrlu i sramnu reputaciju zbog odlučujuće uloge koju je odigrao u pogubljenju Isusa. Naša će zadaća sada biti da poduže usmjerimo svoju pozornost na proučavanje ovog čovjeka, u nastojanju da prosudimo njegov položaj, sposobnosti i karakter, u svezi s njegovim kobnim susretom sa Isusom. Za trenutak, promotrimo ga u kontekstu rimsko-židovskih poslova.
Josipov prikaz vremena koje je Pilat proveo na ovoj dužnosti, u velikoj mjeri je zaokupljen opisivanjem dviju zgoda, u kojima je prokurator upao u neprilike sa židovskim narodom. Prikaz stvara dojam da su Židovi, iako miroljubivo nastrojeni, nepravedno trpjeli od Pilatovih ruku, ali, kad analiziramo, ustanovit ćemo da prikaz sadrži toliko protuslovlja, da nam se mora učiniti kako se radi zapravo o tendencioznoj prezentaciji događaja koje tobože želi opisati. Prvi od ovih događaja zbio se izgleda ubrzo nakon što je Pilat preuzeo dužnost. Potrebno je objasniti, u ovom kontekstu, da je u Jeruzalemu bilo rimskih vojnika u snazi jedne kohorte, koja je bila smještena u Antoniji, velikoj utvrdi neposredno iznad Hrama. Guverner je normalno stanovao u Cezareji, rimskom stožeru udaljenom oko devedeset kilometara, a u Jeruzalem je dolazio za velikih blagdana, kad su se mogle očekivati neprilike. Prema Josipu, bio je običaj ranijih guvernera da postupe tako da vojnici, koji su činilu posadu u Jeruzalemu, poskidaju svoje zastave ili ih ostave u Cezareji. Ovo je bila koncesija židovskim vjerskim skrupulama, zato što su rimske vojne zastave bile ukrašene slikama imperatora ili njihovih bogova, pa su tako predstavljale ‘idole’ koje je sveti Zakon osuđivao. Koncesija je bila znatna, jer su rimskim vojnicima zastave bile svetinja, a i simboli ponosa i časti. Ovo znači da je rimska uprava prihvatila židovsko gledanje na Jeruzalem kao sveti grad, čija bi svetost bila povrijeđena prisustvom simbola neke druge vjere unutar njegovih zidina. To što se pristalo na takvu koncesiju, navodi nas na pomisao da su, poslije ustanka u 6. godini, Rimljani pažljivo nastojali primiriti židovske osjećaje, koliko god da su u njihovim očima sigurno izgledali nerazumni, pa čak za njih i uvredljivi. Pilat je uveo promjenu. Prema Josipu, naredio je vojnicima, koji su vjerojatno išli na dužnost u Jeruzalem, da ponesu svoje zastave, ali da u grad uđu kad padne mrak. Sugerira nam se da je Pilat planirao suočiti Židove sa fait accompli, kad sljedećeg dana ugledaju uvredljive zastave razvijene na zidovima Antonije. Židovi su zaista bili užasnuti prizorom, ali umjesto da odmah na licu mjesta žestoko prosvjeduju protiv ovog svetogrđa, Josip nam priča da su u velikoj i sređenoj skupini otišli u Cezareju da Pilatu predaju peticiju. Nakon ovoga, Josip nam daje odgojno-poučnu priču kako su Židovi pružili samo pasivan otpor prokuratorovim prijetnjama smrću, te je on na kraju, impresioniran njihovom spremnošću na mučeništvo, naredio da se uvredljive zastave uklone iz Svetog grada.
Josip jasno predstavlja ovu aferu kao nešto što je skrivio sam Pilat. Uvod u ovaj prikaz, u svojim Židovskim starinama, Josip započinje nevjerojatnom izjavom da je Pilat "poveo svoju vojsku iz Cezareje i pripremio je za zimovanje u Jeruzalemu, sa namjerom da uništi židovske zakone". Da bi Pilat poduzeo takav korak na svoju vlastitu inicijativu, čini nam se krajnje nevjerojatnim. Budući da je njegov postupak značio mijenjanje ranije politike, razumnije je pretpostaviti da je djelovao po višim naredbama. Koncesija u svezi sa zastavama bila je za Rimljane vrlo krupno popuštanje, jer je podrazumijevalo pokoravanje podaničkom narodu u pitanju koje je bilo i uvredljivo za imperatora i nečasno za vojsku. Čini se vjerojatnijim da je to bila izvanredna koncesija, smišljena da pomiri Židove s njihovim novim statusom, nakon početnih neprilika u 6. godini, te da je carska vlast na to gledala kao na privremenu mjeru. Pošto je situacija ponovo uzeta u razmatranje prilikom Pilatova naimenovanja, date su mu instrukcije da na diskretan način povuče tu koncesiju. Određenu indikaciju da je Pilat postupao po carskom naređenju daje nam i sam Josip, kad spominje da je prokurator u početku odbio židovsku peticiju u Cezareji, "jer bi bila uvreda za cara".
Kakva god bila prava priroda ovog događaja, koju Josipova apologetika zamagljuje, evidentno je da je za vrijeme Pilatova upravljanja bila stvorena velika zategnutost zbog židovske nepopustljivosti u svezi sa prisustvom imperatorove slike na vojnim zastavama u Jeruzalemu. Mogli bismo pripomenuti da je čudno da nigdje nema nikakvog spomena o tome kakvo je bilo reagiranje zelota u svezi sa ovim. Umjesto toga, servira nam se odgojno-poučni prikaz o urednoj i miroljubivoj peticiji Židova prokuratoru, koji je tobože bio odlučio uništiti njihove svete zakone. Ovaj kontrast je bio veoma lukav, u svjetlosti Josipove apologetske namjere, osobito ako su njegovi poganski čitaoci povezali Pilata sa Sejanom, omrznutim Tiberijevim miljenikom.
Drugi je incident također izbio zbog tobožnjeg Pilatova vrijeđanja židovske vjere. I opet Josipova dva prikaza toga događaja, u Židovskom ratu i u Židovskim starinama, ne samo što daju ponešto različite verzije, nego su obje i općenito neprecizne i problematične. Uzrok nevoljama bilo je Pilatovo građenje vodovoda, kojim je trebalo dovesti vodu do Jeruzalema. Pothvat je sam po sebi, po svemu bi izgledalo, zasluživao svaku pohvalu, pa i svjedočio o Pilatovu dobrom upravljanju. Židovi su, međutim, bili duboko uznemireni. Josip nam iznosi različite priče o njihovim prigovorima. U svom ranijem radu, Židovskom ratu, kaže da je Pilat uzeo sredstva za gradnju iz "svete blagajne koja je bila poznata pod imenom Karbonas". Nikakvog spomena o ovom implicitnom svetogrđu nema u Židovskim starinama, gdje se kaže da su Židovi prigovarali, ali razlozi nisu objašnjeni. Možda je uzrok uvrijeđenosti bio u činjenici da se Pilat miješa u poslove Svetog grada. U čemu god da je bio predmet spora, židovska reakcija je bila žestoka i Pilata su, kad je došao u Jeruzalem, osobno vrijeđali. Njegove protumjere bile su čudne. Prema Josipu, prerušio je svoje vojnike u židovsku odjeću i raspršio ih u masu, sa naredbom da kažnjavaju izgrednike toljagama, ne mačevima. Previše revno izvršavanje ove naredbe od njegovih vojnika, dovelo je do mnogo mrtvih glava, ali je buna bila ugušena.
Iz Josipova čudnog prikazivanja ove afere, možemo, čini se, izvući neke činjenice. Po svemu kako stvari izgledaju, Pilat je, izvodeći neke građevinske radove, sa ciljem da popravi uvjete života u Jeruzalemu, izazvao oštro židovsko protivljenje. Ako je zaista pokrio troškove nasilnim uzimanjem novca iz Hrama, ovakav bi postupak bio zbilja svetogrdan, ali treba pripomenuti da ga Josip ne optužuje da je novac pronevjerio za vlastite potrebe. Veoma je čudno da Josip ništa ne kaže o tome da je novac iz Hrama doista oduzet nasilnim putem, čime bi svetost Hrama bila povrijeđena. Bez sumnje, iza gradnje ovog vodovoda stoji neka složena administrativna rasprava, pa Josip radije sve to prešućuje. Druga značajna poanta za buduću upotrebu jest da Josip, kakva god bila prava priroda Pilatovih mjera da uguši nemire, ipak bilježi da je svojim vojnicima naredio da ne upotrebljavaju mačeve. Pilatova akcija time ukazuje na značajnu suzdržanost. Imao je namjeru da masu umiri, ali ne i da izvrši pokolj.
Ovaj incident, kao i onaj raniji u svezi sa zastavama, otkriva nam ekstremnu prirodu židovske vjerske osjetljivosti i kako lako je dolazilo do požara, bilo kojim postupkom koji su Rimljani možda smatrali nužnim za čvrsto i efikasno upravljanje. I ponovno, na znakovit način, Josip uopće ne spominje zelote, iako su sigurno obje ove zgode mogle izazvati njihovu intervenciju, bilo otvorenu ili tajnu.
Ova dva sudara Pilata sa Židovima oko vjerskih pitanja jedini su što ih spominje Josip. Filon iz Aleksandrije, međutim, opisuje još jedan, koji je čudno sličan onome u svezi sa zastavama. Priču nalazimo u pismu koje je židovski princ Agripa navodno napisao imperatoru Gaju, u pokušaju da ga odvrati od nekog svetogrdnog postupka protiv Hrama, o čemu ćemo kasnije morati nešto kazati. Agripa smatra da je prilika zgodna da podsjeti kako je Pilat, nekoliko godina ranije, pokušao povrijediti Židove i kako je time izazvao duboki gnjev Tiberija. Prema Filonu, odnosno Agripi, o čijem pismu on tobože izvještava, prokurator je naredio da se neki pozlaćeni štitovi, na kojima je bila ispisana kratka posveta Tiberiju, postave na Herodovu palaču, koju su Rimljani koristili za administrativne poslove u Jeruzalemu. Izričito se kaže da štitovi nisu imali na sebi nikakve slike ili ambleme koji bi mogli povrijediti židovske vjerske skrupule. Međutim, Pilatov postupak je ipak uzbudio Židove, pa je jedna delegacija, koju su predvodila četiri princa iz Herodove porodice, uložila kod njega molbu da ukloni štitove, s obrazloženjem da vrijeđaju njihove narodne običaje. Kad je Pilat to odbio, židovski glavari su pisali Tiberiju, koji je navodno bio bijesan zbog Pilatova ponašanja, pa je naredio da iznese štitove iz Jeruzalema i postavi ih na Augustov hram u Cezareji.
Ovo izvješće jednako je Josipovim, o kojima smo govorili, po tome što izaziva tisuće pitanja, zbog nepreciznosti o mnogim važnim stvarima koje se podrazumijevaju. No u dvjema točkama ovo je svjedočanstvo za nas od posebnog interesa. Pošto štitovi nisu imali nikakvih slika niti amblema, njihova uvredljivost je sigurno bila u natpisima: vjerojatno je posveta sadržavala nekakav spomen o imperatoru kao božanskoj osobi. Ako je ovo točno, činjenica nam svakako ukazuje na to da je učenje Jude Galilejca, u pogledu priznavanja "cara za gospodara", još uvijek bilo utjecajno. Druga poanta koja je zanimljiva jest da Tiberije, što god da Filon kaže o njegovom gnjevu, nije smijenio Pilata, već mu je samo naredio da iznese uvredljive štitove izvan dosega židovske osjetljivosti.
Bilo da nas izvještavaju Josip ili Filon, ovo su jedina tri incidenta u svezi sa rimsko-židovskim odnosima u tijeku deset Pilatovih godina na položaju guvernera. Filonovo izvješće, kao što smo napomenuli, samo je uzgredno, jer se nalazi u zapisu koji se tiče nekog drugog i kasnijeg pitanja. Što se tiče Josipa, koji je po vlastitim riječima htio biti povjesničarem ovoga vremena, neobično je da bilježi samo ova dva incidenta koje smo opisali. On doduše govori o sukobu sa Samarijancima, koji ćemo morati detaljno razmotriti kad pokušamo dati prosudbu o Pilatovu karakteru, ali o prokuratorovim drugim zapletima sa Židovima u tijeku deset godina njegova službovanja ništa više nije zabilježeno, s jednim zagonetnim izuzetkom. Postojeći grčki tekst Josipovih Židovskih starina ipak sadrži kratku priču o Isusu koja bi, ako doista potječe od Josipa, značila da je on priznavao Isusa kao Mesiju i vjerovao u njegovo uskrsnuće iz mrtvih. Pošto je takvo prihvaćanje Isusa u neskladu sa svim što inače znamo o Josipu, znanstvenici su dugo ovaj odjeljak dovodili u sumnju. Problem koji on predstavlja veoma je kompliciran, ali jednako tako i važan. Za naše svrhe, najbolje je da to raspravimo kad budemo uzimali u obzir kakva nekršćanska svjedočanstva postoje o povijesnom Isusu. Međutim, u sadašnjem kontekstu, mogli bismo primijetiti da ne bi služilo apologetskim namjerama njegova djela da je Josip Isusa posve prešutio. Kršćanstvo je već skrenulo na sebe pažnju rimskih vlasti, kao revolucionarni pokret židovskog podrijetla. Sukladno tome, gledajući a priori, vjerojatno je da je Josip, u interesu svoje apologetske teme, pokazao kako su židovski poglavari poduzeli promptnu akciju da pokret uguše. Kakav je bio originalni oblik Josipove prosudbe o Isusu bit će tema našeg kasnijeg istraživanja, ali se sada moramo okrenuti, držeći ovaj problem na umu, razmatranju izvjesnih ukazivanja i aluzija koje u kršćanskim Evanđeljima postoje o političkom nemiru i revoltu u tijeku Pilatova prokuratorstva.
Najbolje će biti da prvo posvetimo pažnju najočitijim svjedočanstvima. Markovo Evanđelje bilježi da je došlo do bune, neposredno prije ili u tijeku Isusovih posljednjih dana u Jeruzalemu. Rimljani su je ugušili, pretrpjevši i sami stanovite gubitke u ljudstvu, a imali su i dosta zarobljenika, među njima i vođu, koji se zvao Baraba. Isus je, nadalje, raspet između dva lestai, što je termin koji Josip, a vjerojatno i rimske vlasti, rabi za zelote. Čini se vjerojatnim da su ovi lestai bili među zarobljenicima uhvaćenim u nedavnoj buni, po čemu možemo vidjeti da su zeloti bili upleteni. U Lukinu Evanđelju (XIII, 1), spominju se neki Galilejci, "kojih je krv Pilat pomiješao s krvlju njihovih žrtava". Spomen nas stavlja na muke svojom kratkoćom, jednako kao i kontekst, naime to da je Isus naročito obaviješten o tom događaju. Predmnijeva se da su ovi Galilejci ubijeni od Rimljana u Hramu, u tijeku neke obredne prigode. Incident, tako implicitno viđen, bio bi svakako krajnje ozbiljan po svom značenju, a i proračunat da takav bude i po svojim posljedicama. Možemo se samo čuditi zašto Josip nije ništa o tome zabilježio, jer ovakva povreda židovske religije išla je daleko iznad svega što su izazvali bilo zastave ili gradnja vodovoda. I tko su bili ovi Galilejci koje je Pilat naročito odabrao za pokolj u Hramu? Ako ime označava stanovnike Galileje, radilo bi se o podanicima Heroda Antipe, no ta činjenica ne bi objasnila njihov pokolj i doista bi vjerojatnije navela Pilata da se s njima pozabavi sa posebnom obzirnošću. Ime može, međutim, biti oznaka za zelote, izvedeno iz imena njihova osnivača, Jude Galilejca, jer imamo dokaza o njegovoj uporabi u ovakvoj svezi. Ako je dakle zbilja označavalo zelote, činjenica da to Luka spominje u svom Evanđelju bila bi od najvećeg značenja. Međutim, premda, s obzirom na kriptičku prirodu ovog spomena, identitet ovih Galilejaca mora ostati misterijom, to što se takav incident desio, potvrđuje Josipovo svjedočenje, koliko god ono bilo selektivno, o napetostima i borbama koje su prožimale judaizam za vrijeme Isusova života.
Kao sljedeće, možemo zamijetiti, ali i ostaviti za kasnije istraživanje, činjenicu da Evanđelja bilježe da je jedan od Isusovih učenika, Šimun, bio zelot, a također i to da se govori o "nasilnima" ( biastai), koji bi silom osvojili kraljevstvo nebesko. Zatim, imamo prikaz židovskih ispitivanja: "Je li dopušteno ili nije dati caru porez? Da ga damo ili da ga ne damo?" (Marko, XII, 14-15). Samo formuliranje ovakvog pitanja podrazumijeva buntovničko razmišljanje, te nam ukazuje na utjecaj zelotskog učenja. To što se takvo pitanje postavlja nekome tko je pozdravljen kao Mesija, kao što to Evanđelja prikazuju za Isusa, konzistentno je s ondašnjim mesijanskim očekivanjima. Sa značenjem novozavjetnih prikazivanja Isusova stava prema pitanju poreza, kasnije ćemo se mnogo baviti, ali je sada dovoljno uočiti da je, prema Evanđeljima, rimski porez bio urgentno pitanje među Židovima u razdoblju Pilatove administracije.
S.G.F. BRANDON
SUDJENJE ISUSU IZ NAZARETA
(za ovaj blog posebno popravljeno i bilješkama propraćeno izdanje)
BILJEŠKA PREVODITELJA O PISCU
S.G.F. Brandon školovao se za vojnog kapelana na Koledžu Uskrsnuća u Mirfieldu, te na Sveučilištu u Leedsu, a svoje je službovanje kao vojni kapelan u Kraljevskoj vojsci Velike Britanije započeo 1939. godine. Bio je u vojnim jedinicama kod Dunkirka, u Sjevernoj Africi i u Italiji.
Godine 1951. donosi odluku da napusti službu kapelana, te postaje predavačem komparativne religije na Sveučilištu u Manchesteru, gdje je poslije bio i dekan Teološkog fakulteta, te prorektor Sveučilišta. No predavanja iz komparativne religije i povijesti religije drži, u posebno zaokruženim tematskim cjelinama, i na sveučilištima u Liverpoolu i Oxfordu. Bio je članom društva Studiorum Novi Testamenti Societas, te neko vrijeme glavnim tajnikom Međunarodnog udruženja za povijest religije.
Sve do svoje smrti početkom sedamdesetih godina prošlog stoljeća, bio je i veoma zapaženi i redovni suradnik u stručnim časopisima, što mu je, uz desetak knjiga koje je napisao, donijelo veoma ugledno mjesto u europskim znanstvenim krugovima, posebice, naravno, onima koji se bave poviješću religije i teologijom uopće.
Knjiga koju držite u rukama dio je velike trilogije autora Brandona, pod zajedničkim naslovom ‘Politički čimbenik u početcima kršćanstva’, a objavljena je dosada u izdanju Stari grad, Zagreb, 2002. godine. Ostale dvije knjige na ovu temu nose naslove "Pad Jeruzalema i kršćanska crkva" (objavljena 2006. godine u izdanju zagrebačkog Profila), te "Isus i zeloti", koju je također nedavno objavio Profil.
Oto Lukačević
Makarska, rujan 2011
Prvo poglavlje
POVIJEST ILI TEOLOGIJA?
OSNOVNI PROBLEMI SVJEDOČANSTAVA O SUĐENJU ISUSU
Može se tvrditi, bez straha da će nam netko ozbiljno proturječiti, da je suđenje Isusu iz Nazareta najpoznatije u povijesti čovječanstva. Više ljudi zna za njega, makar i površno, nego za suđenje bilo kojoj drugoj osobi, a njegove posljedice za povijest čovječanstva nije moguće točno odrediti. Iz kobnog ishoda proistekla je jedna religija, koja je postala vjerom velikog dijela čovječanstva, a nadahnula je i kulturu Zapadnog svijeta. Iz njega su, također, proistekle strahovite posljedice za židovski narod, koji su mnogi naraštaji kršćana smatrali krivim za ubojstvo Krista (1).
Povijest bilježi i druga suđenja, jednako tragična, u kojima su u pitanju bili vjerski problemi. U godini 399. prije nove ere, Sokrat je suđen i osuđen u Ateni zbog uvođenja tuđih bogova i kvarenja atenske mladeži. Platon i Ksenofon prikazali su ovaj slučaj kao travestiju pravde, sa Sokratom kao stradalnikom za istinu, u sukobu sa praznovjerjem i predrasudama. Mani, osnivač maniheizma, vjere koja je nekad imala velikog utjecaja i na Istoku i na Zapadu, pogubljen je 276. godine nove ere, nakon suđenja koje je, zbog njegova učenja, naredio sasanidski kralj Bahram I. Sudci koji su sudili Ivani Orleanki 1431. presudili su da bude spaljena na lomači, zbog njenog vjerovanja da joj je sam Bog povjerio osobitu zadaću u korist njenog naroda. Svako se od ovih suđenja usjeklo u pamćenje generacija zbog moralne čvrstine osuđenih, koja je nadahnula duboko poštovanje njihovih učenika i sljedbenika. Ali ni jedno od ovih suđenja, niti bilo koje drugo koje bismo mogli navesti, nije nikada dostiglo vjersko značenje koje bi se moglo usporediti sa onim koje se pridaje suđenju i pogubljenju Isusa.
Vjersko značenje Isusove smrti dramatično je izloženo u četiri Evanđelja, koja čine temeljne dokumente kršćanstva. Priroda ovog značenja ne može se lako definirati sa potpunom točnošću, jer su Evanđelja priče, a ne teološki traktati, no ipak se objektivno može reći da to značenje leži u tome što se Isusova smrt tumači kao uzvišeno žrtvovanje Sina Božjeg za čovječanstvo.
Takva ocjena jednog povijesnog događaja, jer Isusova smrt na križu to jest, podrazumijeva primjenu kriterija sasvim posebne vrste, potpuno drugačijih od onih koji se primjenjuju kod donošenja historijskih prosudbi. Ovo saznanje suočava povjesničara, koji teži proučiti suđenje i smrt Isusovu kao povijesne događaje, sa osobito teškim i ozbiljnim problemom. Naime, Evanđelja su najraniji i istovremeno jedini postojeći prikazi događaja koji su, vjerojatno 30. godine nove ere, završili raspinjanjem Isusa na križ, pod zidinama Jeruzalema. No, budući da su to i kršćanski dokumenti, pa zbog toga podložni sumnji da predstavljaju ex parte izvješća o događaju koji opisuju, ove činjenice su već same po sebi dovoljne da prosudbu o njihovu svjedočanstvu pretvore u zadaću koja je i krajnje teška i ujedno od temeljne važnosti. Ali Evanđelja su također i djelo ljudi koji su vjerovali da prikazuju zemaljski život božanskog bića, čija je smrt bila kulminantna epizoda u božanskom planu zamišljenom da ostvari spasenje čovječanstva. Prema tome, povjesničar mora sebi postaviti pitanje da li su Evanđelja, premda izgledaju kao narativni prikazi Isusova životnog puta, zaokupljena zapravo poviješću ili teologijom.
Kad se suočimo sa ovim problemom, jedno od rješenja koje nam odmah mora pasti na um jest da Evanđelja možda predstavljaju kasniju teološku prezentaciju neke prvobitne povijesne predaje o Isusovu životnom putu. Činjenica da u narativnom tijeku Evanđelja nailazimo na povijesne osobe, kao što su Poncije Pilat i Kaifa, židovski Visoki svećenik, o kojima imamo neovisnih obavještenja, čini se da zaista ukazuje na to da je teološka evaluacija superponirana na prvotno činjenično izvješće. Ipak, problem je mnogo zamršeniji. Najranije od svih Evanđelja, Evanđelje po Marku, napisano je po svemu sudeći kratko vrijeme poslije 70. godine, ali, dvadesetak godina prije njegovog sastavljanja, imamo dokaze da je Isusova smrt već bila tumačena na potpuno ezoteričan način, bez ikakvog spomena njenog povijesnog konteksta. Ovu interpretaciju imamo u pismu koje je oko 55. godine Sveti Pavao napisao svojim kršćanskim obraćenicima u grčkom gradu Korintu. Odlomak koji je ovdje zanimljiv moramo navesti, kako bismo pokazali izvanrednu prirodu problema kojim se ovdje bavimo. Iz onoga što Pavao tu kaže, očito je da polazi od uvjerenja da će čitatelji razumjeti što misli, bez ikakvih dopunskih objašnjenja:
"... mi navješćujemo mudrost među savršenima, ali ne mudrost ovoga svijeta ni knezova ovoga svijeta, osuđenih na propast. Naprotiv, navješćujemo mudrost Božju tajanstvenu i sakrivenu; onu koju Bog od vječnosti predodredi na našu slavu; onu koju nije upoznao ni jedan od knezova ovoga svijeta - da su je upoznali, ne bi Gospodina slave razapeli..." (Prva poslanica Korinćanima, II, 6-8).
Ulomak je ovdje naveden prema postojećem prijevodu, koji svakako prenosi nešto od ezoteričnog karaktera Pavlove tvrdnje, ali se treba ipak vratiti na originalni grčki tekst, da bismo shvatili njegovo puno značenje. Ključ za to leži u riječima "knezovi ovog svijeta". Ovako prevedene, riječi nam se posve prirodno čine kao ukazivanje na rimske i židovske vlasti koje su, prema onome što bilježe Evanđelja, bile odgovorne za Isusovu smrt na križu. No u njihovu grčkom obliku (arconteV tou aionoV toutou), riječi imaju sasvim drugačije značenje. Označavaju demonske sile, za koje se vjerovalo da upravljaju ovim sadašnjim svjetskim poretkom, pa njihova uporaba u ovom ulomku otkriva da je Pavao razmišljao u kategorijama tadašnjeg grčko-rimskog astralizma. To je bio veoma ezoteričan sustav, utemeljen na antičkoj tradiciji vjerovanja da zvijezde, a osobito planeti, upravljaju sudbinama ljudi. Planeti su bili poistovjećeni, odnosno smatralo se da ih nastavaju elementarne sile, koje Pavao na jednom drugom mjestu naziva stoiceia tou kosmou ("prirodnim silama svijeta").
Kad tako shvatimo astralni kontekst Pavlova razmišljanja u ovom odlomku, ono što on kaže o Raspeću dobija čudno značenje. Jer, po njemu, Raspeće je bilo djelo demonskih upravljača nižeg planetarnog svijeta, u kojem živi čovječanstvo. No, to nije sve: onoga koga su arconteV raspeli na križ označio je kao "Gospodina slave" i očito je da ga smatra natprirodnim bićem. Štoviše, Pavao predstavlja ovo čudno zbivanje kao nešto iza čega stoji "tajna i sakrivena mudrost Božja" i kao nešto što je "Bog od vječnosti predodredio na našu slavu". Nadalje, ovaj božanski plan je očito tako smišljen da uključuje i zabludu knezova (arconteV) o stvarnom značenju njihova raspinjanja "Gospodina slave".
U ovoj doista čudnoj Pavlovoj rečenici, riječ je, očito, o pogubljenju povijesnog Isusa iz Nazareta. No on je zapravo događaj potpuno izvukao iz njegova povijesnog konteksta i pripisao mu transcendentalno značenje. Isus se poistovjećuje sa natprirodnim bićem, koje naziva "Gospodinom slave", a njegova smrt na križu je zapravo djelo demonskih arconteV. A ove arconteV je Bog doveo u zabludu da počine zločin, i to očito na svoju štetu.
Da jedno takvo ezoterično tumačenje Isusove smrti izlaže, manje od dvadeset godina od tog događaja, čovjek koji je po svemu što znamo bio vodeći tumač kršćanstva, zaista iznenađuje. Činjenica baca na Evanđelja novo svjetlo. Ona su, po svemu kako izgleda, slijedila, ili su bila suglasna s Pavlom u gledanju na Isusa kao na božansko biće, te u pridavanju soteriološkog značenja njegovoj smrti, ali se ona upadljivo od njega razlikuju, i to svojim očitim nastojanjem da opišu životni put Isusov na njegovoj suvremenoj povijesnoj pozornici. Dok Pavao demonske arconteV , bez ikakvih ograda, smatra izravno odgovornima za njegovu smrt na križu, evanđelisti predstavljaju događaj kao djelo rimskih i židovskih vlasti, koje su upravljale Judejom u to vrijeme, bez i najmanje sugestije da su one bile samo izvršitelji volje natprirodnih bića. I zato, pošto su Evanđelja napisana dva ili više desetljeća poslije Pavlovih riječi, moramo se neizbježno zapitati gdje je izvor narativne tradicije koju otjelovljuju, jer u njima zapažamo zaokupljenost povijesnim kontekstom Isusova života koja, u Pavlovu tumačenju, u potpunosti nedostaje.
Odgovor, ili u najmanju ruku važan dio odgovora, nalazi se u jednoj složenoj situaciji, koju moramo sada do kraja shvatiti, ako želimo doći u položaj da možemo donijeti ispravnu prosudbu o prikazima koje Evanđelja daju o suđenju i smrti Isusovoj. Preduvjet za to jest razumijevanje Pavlova mjesta u razvitku prvobitnog kršćanstva.
Već i površan pregled Novog zavjeta navodi nas na zaključak da je Pavao bio apostol kršćanstva par excellence. Njegovi rukopisi daleko premašuju sve što je napisao bilo koji drugi od apostola, a Djela apostolska jasno ga predstavljaju kao najvažniju osobu u misionarskoj djelatnosti tek rođene Crkve. Pavlova kasnija reputacija u Crkvi, te ogromni utjecaj koji su njegovi rukopisi imali u oblikovanju kršćanske doktrine, posve prirodno još više pojačavaju dojam, koji na nas ostavlja Novi zavjet, da je Pavao, od trenutka svog obraćenja, bio najutjecajnija osoba u Crkvi i priznati tumač njene doktrine. Pomnije ispitivanje Pavlovih spisa otkriva, međutim, dosta drugačiju situaciju. Ova se situacija može razaznati i brižljivom analizom onoga što se krije ispod idealizirane slike o početcima kršćanstva koju nam daju Djela.
U poslanicama svojim obraćenicima u Galaciji i Korintu, Pavao pokazuje da je duboko zabrinut djelatnošću drugih kršćana, koji ne samo da izlažu drugačiju verziju vjere nego što je njegova, već mu i odriču pravo da bude apostolom. On čak optužuje ove osobe da poučavaju "drugo Evanđelje" i da propovijedaju "nekog drugog Isusa". Uznemirenost, koju on pokazuje u pogledu njihove djelatnosti, ukazuje nam na to da su oni ozbiljno ugrožavali njegov autoritet među njegovim obraćenicima. Zanimljivo je da Pavao svoje protivnike nikada ne spominje po imenu, ali činjenica da oni mogu dovoditi u pitanje njegov autoritet u njegovim vlastitim crkvama, dok on nikada ne dovodi u pitanje njihov, navodi nas na pomisao da je njihov status, odnosno status osoba koje su oni zastupali, bio za Pavla suviše visok da bi ga mogao odbacivati. Njihov identitet, koliko god da smo do njega došli samo neizravnim zaključivanjem, ne može se ozbiljno dovoditi u sumnju - bili su to poglavari Pracrkve u Jeruzalemu, među kojima su bili prvobitni apostoli i drugi učenici Isusovi. Znamo, iz Pavlovih vlastitih riječi, da su ovi poglavari bili zapravo Jakov, "brat Gospodinov", Petar i Ivan.
To da su takve osobe, ili njihovi poklisari, odbacivali Pavlovo pravo da se smatra apostolom, te poučavali verziju kršćanstva koja je bila toliko bitno drugačija od Pavlove da on to učenje ocrnjuje kao "drugo evanđelje" o "nekom drugom Isusu", činjenica je od neizmjernog značenja za naše razumijevanje početaka kršćanstva te, s druge strane, za našu ocjenu svjedočanstava što ih Evanđelja daju o Isusovu suđenju i smrti. Ali da bi se do kraja razumjelo ovo značenje, treba saznati u čemu su se ove suparničke interpretacije Isusa stvarno razlikovale jedna od druge.
Tražeći odgovor, susrećemo se s nečim što, izvan svake sumnje, ide u red najvećih prepreka u proučavanju početaka kršćanstva. To je činjenica da je prvotna kršćanska zajednica u Jeruzalemu nestala zajedno sa uništenjem grada od ruku Rimljana u 70. godini naše ere, a s njom su propali i svi njeni zapisi i spomenici. Kao posljedica toga, mi nemamo nikakvih izravnih, vjerodostojnih svjedočanstava o učenju Pracrkve u Jeruzalemu. Ono što o njoj znamo, moramo izvlačiti iz Pavlovih spisa, iz Djela apostolskih, dokumenta koji je nastao krajem prvog stoljeća, te iz nekih ranih predaja koje su, u izmijenjenom obliku, dobile svoje mjesto u kasnijim Evanđeljima. Poneki podatak može se također prikupiti kod kršćanskog pisca iz drugog stoljeća Hegesipa, iz tzv. klementinske literature, kao i kod židovskog povjesničara Josipa, ali ono što dobijamo iz ovih izvora jako je oskudno i problematično.
Koliko god ova situacija bila teška, nije potpuno beznadna, a za naše posebne svrhe ovdje dovoljno se može zaključiti i iz ovih sekundarnih izvora, da nam ukaže na pravu prirodu razlika izmedju Pavlove verzije kršćanstva i verzije koju je zastupala Pracrkva u Jeruzalemu. Počet ćemo sa Pavlovom verzijom. Nju treba rekonstruirati iz njegovih pisama, budući da nigdje u njima on nije dao sustavni prikaz svoje doktrine; ali, neki njeni vrlo karakteristični aspekti mogu se razaznati, kao što smo već zapazili. Pavao nam je srećom ostavio kratku biografsku skicu svoje prošlosti, u kojoj priznaje osobitu prirodu svog učenja i nastoji je objasniti božanskom namjerom. Značajno je da ćemo ju naći u njegovoj poslanici galaćanskim kršćanima, gdje, kao što smo već vidjeli, nastoji obraniti svoje "evanđelje", nasuprot onome koje su propovijedali njegovi protivnici. Pošto je ukorio svoje obraćenike zbog njihove nevjere, on piše:
"Doista, braćo, dajem vam do znanja: Evanđelje koje sam propovijedao nije ljudska stvar, niti ga ja primih niti naučih od nekog čovjeka, već objavom Isusa Krista. Tâ čuli ste za moje negdašnje držanje u židovstvu: kako sam preko mjere proganjao Crkvu Božju i htio je uništiti, te kako sam, u prevelikoj privrženosti svojim očinskim predajama, napredovao u židovstvu i nadmašio sve vršnjake u svom narodu. A kad odluči onaj koji me izdvoji ‘u utrobi moje majke i pozva’ svojom milošću da u meni objavi Sina svoga da ga propovijedam među poganima, ja sam odmah - ne posavjetovavši se ni s jednim čovjekom i ne uzišav u Jeruzalem da vidim one koji su prije mene bili apostoli - otišao u Arabiju i ponovo se vratio u Damask" (Gal. I, 11-17).
Ova izjava puno toga objašnjava. Trebala je pokazati galaćanskim kršćanima, koji su bili pod snažnim dojmom autoriteta jeruzalemske Pracrkve i njenog ‘evanđelja’, da je njegovo (Pavlovo) evanđelje božanskog podrijetla i apsolutno nezavisno od prvobitnih apostola koji su živjeli u Jeruzalemu. Tvrdeći da je njegovo tumačenje vjere došlo "objavom Isusa Krista", Pavao također objašnjava da je cilj Božji, kad mu je dao ovakvu objavu, bio da on (Pavao) "može propovijedati (Isusa) među poganima". Objašnjenje ima konzekvence od najveće važnosti. Pokazuje nam implicite da je Pavao vjerovao kako je njegova prezentacija Isusa imala osobitu svrhu da bude razumljiva nežidovskim narodima. Implicitna usporedba koju ovdje imamo sa ‘evanđeljem’ jeruzalemske Pracrkve, kasnije je i izričito potvrđena, u istoj Poslanici Galaćanima, kad Pavao označava svoje ‘evanđelje’ kao ‘evanđelje za neobrezane’, za razliku od drugoga, koje naziva ‘evanđeljem za obrezane’ (2). Ovaj pokušaj razlikovanja takodjer može nam pomoći da objasnimo čudnu Pavlovu optužbu kad je, pišući kršćanima u Korintu, rekao da njegovi protivnici tamo propovijedaju "drugog Isusa". Sigurno je time mislio da predstavljaju Isusa na način koji je razumljiv Židovima, ali ne i poganima.
Stigli smo tako do važne točke u našem istraživanju. Pavao svjedoči da su, nepuna dva desetljeća nakon pogubljenja na križu, u opticaju dvije različite interpretacije Isusa. Jedna od njih, za koju Pavao vjeruje da mu je prenesena izravno od Boga, zamišljena je tako da bude razumljiva, odnosno privlačna poganima. Druga interpretacija, za koju treba pretpostaviti da ne bi bila po ukusu nežidovskog puka, bila je ona koju su sastavili prvobitni Isusovi učenici, očito u skladu sa židovskim pojmovima i terminologijom (3). Međutim, budući da je Pavlovo uzbuđenje zbog propovijedanja jeruzalemskog ‘evanđelja’ među njegovim vjernicima bilo tako veliko, sigurno je da mora slijediti zaključak kako je između ovih interpretacija postojala i neka radikalnija razlika od one u jeziku i metaforama. Možemo li razaznati u čemu se sastojala?
Čini se da nam Pavao daje ključ za razumijevanje u svojoj Drugoj poslanici Korinćanima, u ulomku u kome kao da se brani od kritika koje su podmetale da nije duševno zdrav:
"Uistinu, ako smo bili ‘izvan sebe’, to je radi Boga; ako smo ‘zdrave pameti’, to je radi vas. Ljubav Kristova potpuno nama ovladava pri ovoj pomisli: Jedan je umro mjesto sviju, dakle, oni su svi umrli. A on je umro mjesto sviju, da živi ne žive više za same sebe, nego za onoga koji je umro i uskrsnuo za njih. Zato mi od sada ne poznajemo nikoga po tijelu. Ako smo dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga više tako ne poznajemo. Dakle, ako je tko u Kristu, on je novi stvor; staro je nestalo, novo je, evo, nastalo” (Kor. V, 13-17).
Pavlove riječi ovdje su doista maglovite, ali je njihovo opće značenje jasno. Očigledno je da je odbacivao optužbu kako su njegove ideje fantastične. Sporne točke ovdje su, čini se, njegovo vjerovanje da je Kristova smrt bila na neki način univerzalno posredovanje, da je on "umro za svih", te da su, zbog posredničke naravi njegove smrti, na neki način svi ljudi također umrli i postali, ili bi mogli postati, otjelovljeni u Kristu, a da ih takvo otjelovljenje čini "novim stvorovima". Ovaj tajanstveni preokret, iako je očito povezan sa povijesnom smrću Isusa na križu, Pavao drži u biti tako mističnim, da treba odbaciti povezivanje sa stvarnim povijesnim događajem - ako i jesmo “dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga više tako ne poznajemo". Izraz glasi u grčkom originalu kata sarka Hriston, a to znači upravo to, da se, naime, njime označava Krist kao osoba od krvi i mesa, ili - u našoj suvremenoj terminologiji - "povijesni Isus", koji je živio u Palestini u prvom stoljeću nove ere.
Ovo odbacivanje poznavanja povijesnog Isusa i dosljedno tvrđenje da je "staro nestalo, a novo je, evo, nastalo" dobiva veliko značenje kad se sjetimo Pavlovih odnosa sa jeruzalemskim kršćanima. Pavao je bio kasniji pridošlica u vjeri, budući da nije bio među prvobitnim Isusovim učenicima. Tvrdio je da svoje kršćanstvo nije naučio od "onih koji su bili apostoli prije mene", već putem posebne objave koju je dobio od Boga. Stoga je razumljivo da je, braneći svoj autoritet apostola protiv autoriteta poglavara u Jeruzalemu, koji su bili prvobitni učenici Isusovi i "očevidci" njegova života, Pavao umanjivao važnost poznavanja povijesnog Isusa u korist mističnog zajedništva sa Uskrslim Kristom.
Ovaj stav je dobio i svoj doktrinarni izraz, kao što smo već vidjeli, u Pavlovoj prosudbi Raspeća kao mističnog događaja, potpuno nevezanog za njegovu povijesnu pozornicu, koji je Bog zamislio tako da su ga demonski arhontes , u svojoj ludosti, sami ostvarili na vlastitu štetu. Njihova žrtva bilo je božansko biće, označeno kao "Gospodin slave". Nikakva spomena tu nema o njemu kao povijesnoj osobi, jer je taj aspekt njegova bića bio privremen i posve nevažan u usporedbi sa njegovom vječnom naravi.
Takva ezoterična doktrina bila je ne samo nežidovska, već je bila i u proturječju sa temeljnim načelima judaizma. Ona vidi čitavo čovječanstvo, i Židove i one koji to nisu, u stanju duhovne izgubljenosti, kao robove demonskih upravljača svijeta. Izbavljenje iz ovog stanja Bog je zamislio kroz posredničku smrt drugog božanskog bića, "Gospodina slave", i ovo izbavljenje dostupno je svim ljudima, bez obzira na njihovu rasu. Na taj je način ova doktrina povrijedila dva vjerovanja koja su Židovima najsvetija. Naime, zamišljajući kako je cijelom čovječanstvu potrebno izbavljenje od zajedničke propasti, ignorirana je temeljna razlika koju Židovi, kao izabrani Božji narod, prave između sebe i nežidovskih naroda, pa se time negira temeljna premisa judaizma. Zatim, sama ideja o postojanju drugog božanskog bića, koje naziva "Gospodinom slave", značila je kršenje načela monoteizma, koje također ima temeljno značenje za židovsku religiju. Jednako čudno i bogohulno bilo je i poistovjećivanje ljudske osobe Isusa sa ovim "drugim bogom", Gospodinom slave (4).
Stoga je razumljivo da su jeruzalemski kršćani bili užasnuti kad su do kraja shvatili sve implikacije Pavlova "evanđelja", te da su ga odbacili i nastojali potisnuti među poganskim obraćenicima, negirajući Pavlu pravo da se naziva apostolom, a možda su doista iznijeli i tvrdnju da se radi o ludom čovjeku. Njihovi su napadi ozbiljno uzdrmali Pavlov položaj, jer u odnosu na njega imali su prednost što on nije mogao dovoditi u pitanje njihov autoritet, kao prvobitnih Isusovih apostola, dok su oni njega mogli odbaciti kao kasnijeg pridošlicu u vjeri, koju je nekada proganjao.
Koliko se povijest ovog konflikta može rekonstruirati iz postojećih svjedočanstava, Pavao je na kraju učinio napor da postigne nekakav modus vivendi sa jeruzalemskim kršćanima, i to tako što je osobno otišao u grad. Rezultat je bio katastrofalan. Jakov, brat Isusov, koji je tada bio poglavar jeruzalemske Pracrkve, prisilio je Pavla da dokaže svoju židovsku pravovjernost izvođenjem određenih obreda u Hramu. Tamo su ga prepoznali i napali drugi Židovi, koji su ga smatrali otpadnikom, te je smrt izbjegao zahvaljujući intervenciji rimske posade iz obližnje utvrde Antonije. Da bi izbjegao suđenje u Judeji, Pavao se, kao rimski građanin, pozvao na svoje pravo da o njegovu slučaju prosudbu donese rimski imperator. Rezultat suđenja u Rimu je nepoznat i Pavao nestaje iz povijesti. Uspomena na njegovo učenje bez sumnje bi također nestala, a jeruzalemsko ’evanđelje’ bi sigurno prevladalo, da se u 66. godini nove ere nije dogodio židovski ustanak protiv Rima. Poslije četiri godine teškog ratovanja, židovski narod je pokoren, a njegov sveti grad uništen. U toj katastrofi, kao što smo već pripomenuli, nestala je i jeruzalemska Pracrkva.
Posljedice židovske katastrofe 70. godine bile su za kršćanstvo neizmjerne i mi ćemo se kasnije mnogo baviti prosudbom o tome, u svezi sa našom temom, ali sada se moramo vratiti našoj neposrednoj zadaći: da uznastojimo otkriti kakvo je bilo učenje jeruzalemske Pracrkve, od kojega se Pavlovo učenje tako duboko razlikovalo. Kao što smo već spomenuli, o ovome se može zaključivati jedino iz Pavlovih zapisa i Djela apostolskih, te iz nekih drugih manje važnih izvora, jer je pismohrana jeruzalemske Pracrkve nestala zajedno s njom u holokaustu iz 70. godine naše ere. Ipak, neki zaključci se sa sigurnošću mogu izvesti, a za našu svrhu su od velike važnosti. Prvi i najkrucijalniji jest da prvobitni židovski učenici, koji su na kraju stvorili jeruzalemsku Pracrkvu, nisu smatrali da njihovo pristajanje uz Isusa zahtijeva napuštanje vjere svojih predaka. Doista, sva svjedočanstva pokazuju da su oni bili veoma revni u prakticiranju judaizma. Redovno su molili u Hramu, sudjelujući u žrtvenom obredu, poštovali su židovske blagdane i pridržavali se židovskog Zakona, čak i u pitanjima posebnog ritualnog običaja kao što je bio zavjet nazirejstva. Mnogi svećenici i farizeji prišli su njihovoj zajednici, a njihov poglavar Jakov, "brat Gospodinov", bio je među svojim sunarodnjacima osobito poštovan zbog svoje pobožnosti. Glavna točka u kojoj su se oni razlikovali od drugih Židova bila je u tome što su oni priznavali Isusa kao Mesiju Izraela.
U ovom je razdoblju bilo mnogo onih koji su pretendirali na mesijanstvo i važno je imati na umu da, prema ondašnjem židovskom vjerovanju, Mesija nije bio zamišljen kao božansko biće. Fundamentalni monoteizam judaizma činio je takvu koncepciju nemogućom. Tumačenje Isusovog mesijanstva, koje su davali židovski kršćani, nije sadržavalo njegovo deificiranje, već se razlikovalo na jedan drugi način. Prema ondašnjim mesijanskim očekivanjima, Mesija bi bio od Boga postavljeni izvršitelj zadaće istjerivanja Rimljana i vraćanja suverene vlasti Izraelu. Poraz i smrt automatski bi opovrgavali pretenziju bilo koje osobe da je Mesija. Židovski kršćani su prevladali strašni udarac što ga je Isusovo pogubljenje od Rimljana zadalo njihovoj vjeri u njega kao Mesiju, kroz svoje duboko uvjerenje da ga je Bog uskrsnuo iz mrtvih. Njegovo uskrsnuće su tumačili kao božansku potvrdu njegova mesijanstva, te vjerovali da će se on ubrzo vratiti, sa natprirodnim moćima, kako bi dovršio svoju mesijansku ulogu "obnove kraljevstva Izraela", kao što je to jasno opisano u Djelima apostolskim (Djela, I. 6).
Židovski kršćani vodili su poglavito brigu o tome da svoje sunarodnjake pridobiju da Isusa prihvate kao Mesiju. U ovom cilju je bilo potrebno sastaviti priču koja bi dokazivala njegov mesijanski karakter, u skladu sa tadašnjim očekivanjima. Ovo je podrazumijevalo prepričavanje djela, osobito čudesne naravi, koja su dokazivala da je Isus posjedovao natprirodne moći koje se od Mesije očekuju. Židovski povjesničar Josip, da spomenemo uzgred, govori nam kakva su se čuda pripisivala drugim mesijanskim pretendentima. Druga potreba koju su židovski kršćani morali zadovoljiti od posebne je važnosti za naš cilj. Rimsko pogubljenje Isusa, u koje su bili upleteni i židovski narodni poglavari, očito je zahtijevalo objašnjenje, ako su željeli da i drugi Židovi, njihovi sunarodnjaci, dođu do uvjerenja da je ono potvrđivalo, a ne proturječilo njegovu mesijanskom karakteru. Ovdje se srećemo sa temom koja će zahtijevati izvjesno anticipiranje naše kasnije analize prikaza o suđenju Isusu, koja su sačuvana u Evanđeljima.
Evanđelja posvećuju znatan prostor opisu suđenja i smrti Isusove. Ovi događaji su, naravno, sami po sebi zanimljivi, što opravdava pozornost koja im se posvećuje. Međutim, u svjetlosti činjenice da evanđelisti vide Isusovu smrt kao uzvišenu žrtvu Sina Božjeg za spasenje čovječanstva, teško je vidjeti kako njihovi opisi povijesnih okolnosti događaja služe njihovoj teološkoj namjeri. Doista, posve suprotno, pažnja čitatelja ostaje toliko usredotočena na ljudsku dramu, da njeno natprirodno značenje biva gotovo zaboravljeno. Prevladavaju djela i motivi židovskih poglavara, Jude Iskariotskog i Poncija Pilata, te Isusova muka. Tek je tegobna egzegeza kasnijih teologa i svećenika uznastojala objasniti kako je i zašto ova u biti ljudska tragedija, opisana sa toliko mnogo realističkih pojedinosti, imala natprirodno značenje i važnost (5).
Ova razmišljanja, zajedno sa očiglednom potrebom židovskih kršćana da objasne kako je Isusova nasilna smrt potkrijepila, a ne opovrgla njegovo mesijanstvo, navode nas na logičan zaključak da opisi zbivanja u Evanđeljima vuku svoje korijene iz zapisa jeruzalemske Pracrkve. Kasnije će biti naša zadaća ocijeniti u kolikoj je mjeri ova prvobitna tradicija sačuvana u Evanđeljima, odnosno razloge za njeno mijenjanje. Ipak, za naše neposredne ciljeve na ovom mjestu, pažnju mora sada privući određeno obilježje prikaza suđenja u Evanđelju po Marku, s obzirom da je u svezi sa prosudbom ‘evanđelja’ jeruzalemske Pracrkve.
Evanđelje po Marku, kao i druga Evanđelja, bilježi da je Isus imao čini se dva suđenja: prvo pred Velikim vijećem, najvišim židovskim sudom, i drugo pred Poncijem Pilatom, rimskim guvernerom Judeje. Međutim, u prikazima ovih suđenja, samo jednom je učinjen pokušaj da se pobiju optužbe iznesene protiv Isusa. Vidimo to u riječima da su, pred Velikim vijećem, Isusa optužili oni koji su ‘lažno svjedočili’ kako je prijetio da će uništiti Hram. Ova optužba je pala, tvrdi se, jer su svjedoci jedan drugome proturječili. U prikazu se dalje opisuje kako je Isus osuđen na smrt zbog bogohuljenja, jer je za sebe izjavio da jest Mesija, kad mu je Visoki svećenik postavio takvo pitanje. U naknadnom suđenju pred Pilatom, gdje je Isus optužen da se bunio protiv rimske vlasti, Evanđelje po Marku ne daje nam nikakav argument koji bi pobijao ovu optužbu. Tvrdi se samo da je Pilat uvidio Isusovu nedužnost i pokušao ga osloboditi. Ova tvrdnja će opširno zaokupiti našu pozornost kasnije, no u ovom trenutku treba uočiti činjenicu da jedina optužba koja se izričito spominje i pobija u Markovu prikazu suđenja jest ona o Isusovu neprijateljstvu prema Hramu. Ova važna činjenica čini nam se još važnijom kad uočimo da je Marko, na drugim mjestima u svom Evanđelju, pokazao da vjeruje kako je Isus doista pretkazao uništenje Hrama, a postojala je i stanovita predaja u tom smislu (6).
Budući da je, dakle, nevjerojatno da bi Marko izmislio priču kojom se pobija da je Isus govorio protiv Hrama, kad on sam nešto ranije opisuje kako je pretkazao njegovo uništenje, ovo izvješće o suđenju moramo sa sigurnošću dovesti u svezu sa jeruzalemskim kršćanima. Da je tome tako i inače je u skladu sa onim što, sa drugih strana, znamo o velikom poštovanju jeruzalemskih kršćana prema Hramu. Naime, razumljivo je da su oni uložili veliki trud kako bi se opovrgla optužba da je njihov Gospodin, koga su smatrali Mesijom Izraela, ranije prijetio izabranom svetištu Boga Izraela.
U mogućnosti smo dakle ovdje ponešto otkriti o prvobitnoj apologiji židovskih kršćana u svezi sa suđenjem i pogubljenjem Isusa. Sve ukazuje na to da su prvi učenici sastavili izvješće o suđenju pred Velikim vijećem, čiji je cilj bio opovrgnuti ono što su smatrali najozbiljnijom optužbom koja je, na tom mjestu, iznesena protiv njegova mesijanstva, da je naime govorio protiv Hrama. U ovoj je apologiji također zabilježeno da je Isus osuđen zato što je za sebe rekao da jest Mesija. Činjenica da je nakon ovog priznanja osuđen zbog bogohuljenja od Visokog svećenika koji je, kao što ćemo vidjeti, kolaborirao sa rimskom upravom svoje zemlje, imala je također svoje određeno značenje. Nadalje, vrijedno je u najmanju ruku napomenuti, pa makar se to shvatilo kao argumentum a silentio, da ni Marko, niti drugi evanđelisti, nisu izgleda našli u ovoj prvobitnoj apologiji židovskih kršćana nikakvo slično pobijanje optužbe za pobunu, koja je protiv Isusa iznesena na rimskom suđenju. Drugim riječima, čini se da je prvobitni prikaz židovskih kršćana o suđenju Isusu bio zaokupljen pobijanjem optužbe koja se mogla koristiti kao prigovor njihovu tvrđenju da je riječ o Mesiji, ali nije pokazan nikakav interes za odbacivanje optužbe da je bio kriv za pobunu protiv Rima.
Nije nam namjera sada nastaviti ovu analizu prvobitnog prikaza suđenja, što su ga sastavili židovski kršćani. Moramo se, umjesto toga, vratiti našoj glavnoj temi u ovom poglavlju, naime značenju teološkog faktora u najranijim predajama o Isusu. Naše istraživanje "evanđelja" Pracrkve u Jeruzalemu pokazalo je da je Pavlovo transcendentalno tumačenje Isusove smrti, koje u potpunosti ignorira njen povijesni kontekst, bilo Pavlovo vlastito gledište. Premda ga je on propovijedao još i prije nego što su protekla dva desetljeća od Isusove smrti, ono nije predstavljalo učenje prvobitnih Isusovih učenika, koji su živjeli u Jeruzalemu. Oni su, na protiv, bili bitno zaokupljeni životom povijesnog Isusa, koga su priznavali za Mesiju svog naroda. Njihova želja da pridobiju svoje sugrađane za svoju vjeru u Isusovo mesijanstvo navela ih je da sastave kako zapis o Isusovim riječima i djelima, koja su svjedočila o njegovu mesijanskom karakteru, tako i apologiju u svezi sa suđenjem, koja ga je branila od optužbe da je imao neprijateljski stav prema Hramu.
Ovi pokazatelji prvobitne predaje o povijesnom Isusu, koja ga je prikazivala kao Mesiju Izraela, koliko god da potvrđuju određeno stanovište od fundamentalne važnosti za naše istraživanje o suđenju Isusu, suočavaju nas neizbježno sa izuzetno složenim problemom u trenutku kad želimo prosuditi svjedočanstva u samim Evanđeljima, koja daju jedine prikaze suđenja koje imamo. Vidjeli smo da Evanđelja očito sadrže prvobitnu predaju židovskih kršćana, ali u njima se Isus shvaća i kao božanski Spasitelj čovječanstva. U ovoj koncepciji odlučno slijede tradiciju Pavlova učenja, koje su jeruzalemski kršćani odbacivali; s druge pak strane, u svojoj zaokupljenosti povijesnim Isusom, čini se da ipak uvažavaju gledanje koje je Pavao smatrao beznačajnim, ako ne zapravo i pogrešnim.
Realne dimenzije naše zadaće počinju se, prema tome, ukazivati u punoj jasnoći. Umjesto da priđemo izravno ispitivanju novozavjetnih zapisa o suđenju Isusu, zaključujemo da prvo moramo istražiti kako su ovi zapisi bili sastavljeni, i to od različitih predaja, koje nas upućuju na napetosti i konflikte u redovima tek rođenog kršćanskog pokreta, poslije Isusove smrti, a prije uništenja Jeruzalema u 70. godini nove ere. Drugim riječima, naša studija o suđenju Isusu može na pravi način početi tek kad prosudimo različite, i očigledno složene, čimbenike koji leže u pozadini sastavljanja četiriju Evanđelja i načina na koji prikazuju taj tragični događaj.
Poglavlje prvo
Bilješke
1. Rimska katolička crkva je tek na jednom zasjedanju Drugog vatikanskog koncila (1965) formalno oslobodila sljedeće naraštaje Židova od odgovornosti za ubojstvo Krista; čak i tada je dekret naišao na stanovito protivljenje.
2. Gal. II: 7-9. Razlika koju Pavao ovdje pravi između dva "evanđelja" čini se da je više teoretska nego stvarna, pošto ga to nije spriječilo evangelizirati Židove u dijaspori, a ni Petra i druge jeruzalemske kršćane da djeluju i među Pavlovim poganskim obraćenicima.
3. Predstavljanje Isusa kao Mesije Izraela, koji će kazniti poganske ugnjetače i 'obnoviti Izraelu kraljevstvo' (Djela I: 6) nije bilo nešto što bi moglo privući pogane.
4. Značajno je da u Dijalogu Justina Mučenika sa Židovom Tryphoom, ovaj posljednji prigovara 'vašoj vjeri u običnog raspetog čovjeka', te da 'vi pokušavate dokazati nevjerojatnu i gotovo nemoguću stvar, da se Bog udostojio da bude rođen i da postane čovjekom' .
5. Prva briga judeokršćanske egzegeze bila je pokazati kako Isusova smrt nije opovrgla njegovu tvrdnju da je Mesija. U mjeri u kojoj se prve besjede prenesene u Djelima (npr. II: 22-36; III: 13-26) mogu smatrati odrazom autentične tradicije, Isusova smrt je bila protumačena kao mučeništvo koje je pridobilo Božju milost, tako da ga je on učinio i 'Gospodinom i Kristom (Mesijom), onog Isusa koga ste vi raspeli' (II: 36).
6. XIII: 2. Marko, nesumnjivo držeći na umu predanje o suđenju pred Sinedrijem, brižljivo izbjegava navesti na pomisao da bi Isus osobno uništio Hram, pa rabi zanimljivi bezlični oblik izjave: 'Neće ostati ni kamen na kamenu koji se neće porušiti'. Razlika nije samo akademska, s obzirom da nam Iv. II: 18-19 i Djela VI: 14 svjedoče o tome da je u židovskim krugovima kružila predaja da će Isus razoriti Hram. Za židovske kršćane Hram je bio 'kuća Božja'; usp. Mk. XI: 17; Mat. XXIII: 21.
| < | rujan, 2011 | > | ||||
| P | U | S | Č | P | S | N |
| 1 | 2 | 3 | 4 | |||
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 |
| 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 |
| 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 |
| 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | ||
Dnevnik.hr
Gol.hr
Zadovoljna.hr
Novaplus.hr
NovaTV.hr
DomaTV.hr
Mojamini.tv
...nikad ispričana priča...