S.G.F. BRANDON
SUDJENJE ISUSU IZ NAZARETA
(za ovaj blog posebno popravljeno i bilješkama propraćeno izdanje)
BILJEŠKA PREVODITELJA O PISCU
S.G.F. Brandon školovao se za vojnog kapelana na Koledžu Uskrsnuća u Mirfieldu, te na Sveučilištu u Leedsu, a svoje je službovanje kao vojni kapelan u Kraljevskoj vojsci Velike Britanije započeo 1939. godine. Bio je u vojnim jedinicama kod Dunkirka, u Sjevernoj Africi i u Italiji.
Godine 1951. donosi odluku da napusti službu kapelana, te postaje predavačem komparativne religije na Sveučilištu u Manchesteru, gdje je poslije bio i dekan Teološkog fakulteta, te prorektor Sveučilišta. No predavanja iz komparativne religije i povijesti religije drži, u posebno zaokruženim tematskim cjelinama, i na sveučilištima u Liverpoolu i Oxfordu. Bio je članom društva Studiorum Novi Testamenti Societas, te neko vrijeme glavnim tajnikom Međunarodnog udruženja za povijest religije.
Sve do svoje smrti početkom sedamdesetih godina prošlog stoljeća, bio je i veoma zapaženi i redovni suradnik u stručnim časopisima, što mu je, uz desetak knjiga koje je napisao, donijelo veoma ugledno mjesto u europskim znanstvenim krugovima, posebice, naravno, onima koji se bave poviješću religije i teologijom uopće.
Knjiga koju držite u rukama dio je velike trilogije autora Brandona, pod zajedničkim naslovom ‘Politički čimbenik u početcima kršćanstva’, a objavljena je dosada u izdanju Stari grad, Zagreb, 2002. godine. Ostale dvije knjige na ovu temu nose naslove "Pad Jeruzalema i kršćanska crkva" (objavljena 2006. godine u izdanju zagrebačkog Profila), te "Isus i zeloti", koju je također nedavno objavio Profil.
Oto Lukačević
Makarska, rujan 2011
Prvo poglavlje
POVIJEST ILI TEOLOGIJA?
OSNOVNI PROBLEMI SVJEDOČANSTAVA O SUĐENJU ISUSU
Može se tvrditi, bez straha da će nam netko ozbiljno proturječiti, da je suđenje Isusu iz Nazareta najpoznatije u povijesti čovječanstva. Više ljudi zna za njega, makar i površno, nego za suđenje bilo kojoj drugoj osobi, a njegove posljedice za povijest čovječanstva nije moguće točno odrediti. Iz kobnog ishoda proistekla je jedna religija, koja je postala vjerom velikog dijela čovječanstva, a nadahnula je i kulturu Zapadnog svijeta. Iz njega su, također, proistekle strahovite posljedice za židovski narod, koji su mnogi naraštaji kršćana smatrali krivim za ubojstvo Krista (1).
Povijest bilježi i druga suđenja, jednako tragična, u kojima su u pitanju bili vjerski problemi. U godini 399. prije nove ere, Sokrat je suđen i osuđen u Ateni zbog uvođenja tuđih bogova i kvarenja atenske mladeži. Platon i Ksenofon prikazali su ovaj slučaj kao travestiju pravde, sa Sokratom kao stradalnikom za istinu, u sukobu sa praznovjerjem i predrasudama. Mani, osnivač maniheizma, vjere koja je nekad imala velikog utjecaja i na Istoku i na Zapadu, pogubljen je 276. godine nove ere, nakon suđenja koje je, zbog njegova učenja, naredio sasanidski kralj Bahram I. Sudci koji su sudili Ivani Orleanki 1431. presudili su da bude spaljena na lomači, zbog njenog vjerovanja da joj je sam Bog povjerio osobitu zadaću u korist njenog naroda. Svako se od ovih suđenja usjeklo u pamćenje generacija zbog moralne čvrstine osuđenih, koja je nadahnula duboko poštovanje njihovih učenika i sljedbenika. Ali ni jedno od ovih suđenja, niti bilo koje drugo koje bismo mogli navesti, nije nikada dostiglo vjersko značenje koje bi se moglo usporediti sa onim koje se pridaje suđenju i pogubljenju Isusa.
Vjersko značenje Isusove smrti dramatično je izloženo u četiri Evanđelja, koja čine temeljne dokumente kršćanstva. Priroda ovog značenja ne može se lako definirati sa potpunom točnošću, jer su Evanđelja priče, a ne teološki traktati, no ipak se objektivno može reći da to značenje leži u tome što se Isusova smrt tumači kao uzvišeno žrtvovanje Sina Božjeg za čovječanstvo.
Takva ocjena jednog povijesnog događaja, jer Isusova smrt na križu to jest, podrazumijeva primjenu kriterija sasvim posebne vrste, potpuno drugačijih od onih koji se primjenjuju kod donošenja historijskih prosudbi. Ovo saznanje suočava povjesničara, koji teži proučiti suđenje i smrt Isusovu kao povijesne događaje, sa osobito teškim i ozbiljnim problemom. Naime, Evanđelja su najraniji i istovremeno jedini postojeći prikazi događaja koji su, vjerojatno 30. godine nove ere, završili raspinjanjem Isusa na križ, pod zidinama Jeruzalema. No, budući da su to i kršćanski dokumenti, pa zbog toga podložni sumnji da predstavljaju ex parte izvješća o događaju koji opisuju, ove činjenice su već same po sebi dovoljne da prosudbu o njihovu svjedočanstvu pretvore u zadaću koja je i krajnje teška i ujedno od temeljne važnosti. Ali Evanđelja su također i djelo ljudi koji su vjerovali da prikazuju zemaljski život božanskog bića, čija je smrt bila kulminantna epizoda u božanskom planu zamišljenom da ostvari spasenje čovječanstva. Prema tome, povjesničar mora sebi postaviti pitanje da li su Evanđelja, premda izgledaju kao narativni prikazi Isusova životnog puta, zaokupljena zapravo poviješću ili teologijom.
Kad se suočimo sa ovim problemom, jedno od rješenja koje nam odmah mora pasti na um jest da Evanđelja možda predstavljaju kasniju teološku prezentaciju neke prvobitne povijesne predaje o Isusovu životnom putu. Činjenica da u narativnom tijeku Evanđelja nailazimo na povijesne osobe, kao što su Poncije Pilat i Kaifa, židovski Visoki svećenik, o kojima imamo neovisnih obavještenja, čini se da zaista ukazuje na to da je teološka evaluacija superponirana na prvotno činjenično izvješće. Ipak, problem je mnogo zamršeniji. Najranije od svih Evanđelja, Evanđelje po Marku, napisano je po svemu sudeći kratko vrijeme poslije 70. godine, ali, dvadesetak godina prije njegovog sastavljanja, imamo dokaze da je Isusova smrt već bila tumačena na potpuno ezoteričan način, bez ikakvog spomena njenog povijesnog konteksta. Ovu interpretaciju imamo u pismu koje je oko 55. godine Sveti Pavao napisao svojim kršćanskim obraćenicima u grčkom gradu Korintu. Odlomak koji je ovdje zanimljiv moramo navesti, kako bismo pokazali izvanrednu prirodu problema kojim se ovdje bavimo. Iz onoga što Pavao tu kaže, očito je da polazi od uvjerenja da će čitatelji razumjeti što misli, bez ikakvih dopunskih objašnjenja:
"... mi navješćujemo mudrost među savršenima, ali ne mudrost ovoga svijeta ni knezova ovoga svijeta, osuđenih na propast. Naprotiv, navješćujemo mudrost Božju tajanstvenu i sakrivenu; onu koju Bog od vječnosti predodredi na našu slavu; onu koju nije upoznao ni jedan od knezova ovoga svijeta - da su je upoznali, ne bi Gospodina slave razapeli..." (Prva poslanica Korinćanima, II, 6-8).
Ulomak je ovdje naveden prema postojećem prijevodu, koji svakako prenosi nešto od ezoteričnog karaktera Pavlove tvrdnje, ali se treba ipak vratiti na originalni grčki tekst, da bismo shvatili njegovo puno značenje. Ključ za to leži u riječima "knezovi ovog svijeta". Ovako prevedene, riječi nam se posve prirodno čine kao ukazivanje na rimske i židovske vlasti koje su, prema onome što bilježe Evanđelja, bile odgovorne za Isusovu smrt na križu. No u njihovu grčkom obliku (arconteV tou aionoV toutou), riječi imaju sasvim drugačije značenje. Označavaju demonske sile, za koje se vjerovalo da upravljaju ovim sadašnjim svjetskim poretkom, pa njihova uporaba u ovom ulomku otkriva da je Pavao razmišljao u kategorijama tadašnjeg grčko-rimskog astralizma. To je bio veoma ezoteričan sustav, utemeljen na antičkoj tradiciji vjerovanja da zvijezde, a osobito planeti, upravljaju sudbinama ljudi. Planeti su bili poistovjećeni, odnosno smatralo se da ih nastavaju elementarne sile, koje Pavao na jednom drugom mjestu naziva stoiceia tou kosmou ("prirodnim silama svijeta").
Kad tako shvatimo astralni kontekst Pavlova razmišljanja u ovom odlomku, ono što on kaže o Raspeću dobija čudno značenje. Jer, po njemu, Raspeće je bilo djelo demonskih upravljača nižeg planetarnog svijeta, u kojem živi čovječanstvo. No, to nije sve: onoga koga su arconteV raspeli na križ označio je kao "Gospodina slave" i očito je da ga smatra natprirodnim bićem. Štoviše, Pavao predstavlja ovo čudno zbivanje kao nešto iza čega stoji "tajna i sakrivena mudrost Božja" i kao nešto što je "Bog od vječnosti predodredio na našu slavu". Nadalje, ovaj božanski plan je očito tako smišljen da uključuje i zabludu knezova (arconteV) o stvarnom značenju njihova raspinjanja "Gospodina slave".
U ovoj doista čudnoj Pavlovoj rečenici, riječ je, očito, o pogubljenju povijesnog Isusa iz Nazareta. No on je zapravo događaj potpuno izvukao iz njegova povijesnog konteksta i pripisao mu transcendentalno značenje. Isus se poistovjećuje sa natprirodnim bićem, koje naziva "Gospodinom slave", a njegova smrt na križu je zapravo djelo demonskih arconteV. A ove arconteV je Bog doveo u zabludu da počine zločin, i to očito na svoju štetu.
Da jedno takvo ezoterično tumačenje Isusove smrti izlaže, manje od dvadeset godina od tog događaja, čovjek koji je po svemu što znamo bio vodeći tumač kršćanstva, zaista iznenađuje. Činjenica baca na Evanđelja novo svjetlo. Ona su, po svemu kako izgleda, slijedila, ili su bila suglasna s Pavlom u gledanju na Isusa kao na božansko biće, te u pridavanju soteriološkog značenja njegovoj smrti, ali se ona upadljivo od njega razlikuju, i to svojim očitim nastojanjem da opišu životni put Isusov na njegovoj suvremenoj povijesnoj pozornici. Dok Pavao demonske arconteV , bez ikakvih ograda, smatra izravno odgovornima za njegovu smrt na križu, evanđelisti predstavljaju događaj kao djelo rimskih i židovskih vlasti, koje su upravljale Judejom u to vrijeme, bez i najmanje sugestije da su one bile samo izvršitelji volje natprirodnih bića. I zato, pošto su Evanđelja napisana dva ili više desetljeća poslije Pavlovih riječi, moramo se neizbježno zapitati gdje je izvor narativne tradicije koju otjelovljuju, jer u njima zapažamo zaokupljenost povijesnim kontekstom Isusova života koja, u Pavlovu tumačenju, u potpunosti nedostaje.
Odgovor, ili u najmanju ruku važan dio odgovora, nalazi se u jednoj složenoj situaciji, koju moramo sada do kraja shvatiti, ako želimo doći u položaj da možemo donijeti ispravnu prosudbu o prikazima koje Evanđelja daju o suđenju i smrti Isusovoj. Preduvjet za to jest razumijevanje Pavlova mjesta u razvitku prvobitnog kršćanstva.
Već i površan pregled Novog zavjeta navodi nas na zaključak da je Pavao bio apostol kršćanstva par excellence. Njegovi rukopisi daleko premašuju sve što je napisao bilo koji drugi od apostola, a Djela apostolska jasno ga predstavljaju kao najvažniju osobu u misionarskoj djelatnosti tek rođene Crkve. Pavlova kasnija reputacija u Crkvi, te ogromni utjecaj koji su njegovi rukopisi imali u oblikovanju kršćanske doktrine, posve prirodno još više pojačavaju dojam, koji na nas ostavlja Novi zavjet, da je Pavao, od trenutka svog obraćenja, bio najutjecajnija osoba u Crkvi i priznati tumač njene doktrine. Pomnije ispitivanje Pavlovih spisa otkriva, međutim, dosta drugačiju situaciju. Ova se situacija može razaznati i brižljivom analizom onoga što se krije ispod idealizirane slike o početcima kršćanstva koju nam daju Djela.
U poslanicama svojim obraćenicima u Galaciji i Korintu, Pavao pokazuje da je duboko zabrinut djelatnošću drugih kršćana, koji ne samo da izlažu drugačiju verziju vjere nego što je njegova, već mu i odriču pravo da bude apostolom. On čak optužuje ove osobe da poučavaju "drugo Evanđelje" i da propovijedaju "nekog drugog Isusa". Uznemirenost, koju on pokazuje u pogledu njihove djelatnosti, ukazuje nam na to da su oni ozbiljno ugrožavali njegov autoritet među njegovim obraćenicima. Zanimljivo je da Pavao svoje protivnike nikada ne spominje po imenu, ali činjenica da oni mogu dovoditi u pitanje njegov autoritet u njegovim vlastitim crkvama, dok on nikada ne dovodi u pitanje njihov, navodi nas na pomisao da je njihov status, odnosno status osoba koje su oni zastupali, bio za Pavla suviše visok da bi ga mogao odbacivati. Njihov identitet, koliko god da smo do njega došli samo neizravnim zaključivanjem, ne može se ozbiljno dovoditi u sumnju - bili su to poglavari Pracrkve u Jeruzalemu, među kojima su bili prvobitni apostoli i drugi učenici Isusovi. Znamo, iz Pavlovih vlastitih riječi, da su ovi poglavari bili zapravo Jakov, "brat Gospodinov", Petar i Ivan.
To da su takve osobe, ili njihovi poklisari, odbacivali Pavlovo pravo da se smatra apostolom, te poučavali verziju kršćanstva koja je bila toliko bitno drugačija od Pavlove da on to učenje ocrnjuje kao "drugo evanđelje" o "nekom drugom Isusu", činjenica je od neizmjernog značenja za naše razumijevanje početaka kršćanstva te, s druge strane, za našu ocjenu svjedočanstava što ih Evanđelja daju o Isusovu suđenju i smrti. Ali da bi se do kraja razumjelo ovo značenje, treba saznati u čemu su se ove suparničke interpretacije Isusa stvarno razlikovale jedna od druge.
Tražeći odgovor, susrećemo se s nečim što, izvan svake sumnje, ide u red najvećih prepreka u proučavanju početaka kršćanstva. To je činjenica da je prvotna kršćanska zajednica u Jeruzalemu nestala zajedno sa uništenjem grada od ruku Rimljana u 70. godini naše ere, a s njom su propali i svi njeni zapisi i spomenici. Kao posljedica toga, mi nemamo nikakvih izravnih, vjerodostojnih svjedočanstava o učenju Pracrkve u Jeruzalemu. Ono što o njoj znamo, moramo izvlačiti iz Pavlovih spisa, iz Djela apostolskih, dokumenta koji je nastao krajem prvog stoljeća, te iz nekih ranih predaja koje su, u izmijenjenom obliku, dobile svoje mjesto u kasnijim Evanđeljima. Poneki podatak može se također prikupiti kod kršćanskog pisca iz drugog stoljeća Hegesipa, iz tzv. klementinske literature, kao i kod židovskog povjesničara Josipa, ali ono što dobijamo iz ovih izvora jako je oskudno i problematično.
Koliko god ova situacija bila teška, nije potpuno beznadna, a za naše posebne svrhe ovdje dovoljno se može zaključiti i iz ovih sekundarnih izvora, da nam ukaže na pravu prirodu razlika izmedju Pavlove verzije kršćanstva i verzije koju je zastupala Pracrkva u Jeruzalemu. Počet ćemo sa Pavlovom verzijom. Nju treba rekonstruirati iz njegovih pisama, budući da nigdje u njima on nije dao sustavni prikaz svoje doktrine; ali, neki njeni vrlo karakteristični aspekti mogu se razaznati, kao što smo već zapazili. Pavao nam je srećom ostavio kratku biografsku skicu svoje prošlosti, u kojoj priznaje osobitu prirodu svog učenja i nastoji je objasniti božanskom namjerom. Značajno je da ćemo ju naći u njegovoj poslanici galaćanskim kršćanima, gdje, kao što smo već vidjeli, nastoji obraniti svoje "evanđelje", nasuprot onome koje su propovijedali njegovi protivnici. Pošto je ukorio svoje obraćenike zbog njihove nevjere, on piše:
"Doista, braćo, dajem vam do znanja: Evanđelje koje sam propovijedao nije ljudska stvar, niti ga ja primih niti naučih od nekog čovjeka, već objavom Isusa Krista. Tâ čuli ste za moje negdašnje držanje u židovstvu: kako sam preko mjere proganjao Crkvu Božju i htio je uništiti, te kako sam, u prevelikoj privrženosti svojim očinskim predajama, napredovao u židovstvu i nadmašio sve vršnjake u svom narodu. A kad odluči onaj koji me izdvoji ‘u utrobi moje majke i pozva’ svojom milošću da u meni objavi Sina svoga da ga propovijedam među poganima, ja sam odmah - ne posavjetovavši se ni s jednim čovjekom i ne uzišav u Jeruzalem da vidim one koji su prije mene bili apostoli - otišao u Arabiju i ponovo se vratio u Damask" (Gal. I, 11-17).
Ova izjava puno toga objašnjava. Trebala je pokazati galaćanskim kršćanima, koji su bili pod snažnim dojmom autoriteta jeruzalemske Pracrkve i njenog ‘evanđelja’, da je njegovo (Pavlovo) evanđelje božanskog podrijetla i apsolutno nezavisno od prvobitnih apostola koji su živjeli u Jeruzalemu. Tvrdeći da je njegovo tumačenje vjere došlo "objavom Isusa Krista", Pavao također objašnjava da je cilj Božji, kad mu je dao ovakvu objavu, bio da on (Pavao) "može propovijedati (Isusa) među poganima". Objašnjenje ima konzekvence od najveće važnosti. Pokazuje nam implicite da je Pavao vjerovao kako je njegova prezentacija Isusa imala osobitu svrhu da bude razumljiva nežidovskim narodima. Implicitna usporedba koju ovdje imamo sa ‘evanđeljem’ jeruzalemske Pracrkve, kasnije je i izričito potvrđena, u istoj Poslanici Galaćanima, kad Pavao označava svoje ‘evanđelje’ kao ‘evanđelje za neobrezane’, za razliku od drugoga, koje naziva ‘evanđeljem za obrezane’ (2). Ovaj pokušaj razlikovanja takodjer može nam pomoći da objasnimo čudnu Pavlovu optužbu kad je, pišući kršćanima u Korintu, rekao da njegovi protivnici tamo propovijedaju "drugog Isusa". Sigurno je time mislio da predstavljaju Isusa na način koji je razumljiv Židovima, ali ne i poganima.
Stigli smo tako do važne točke u našem istraživanju. Pavao svjedoči da su, nepuna dva desetljeća nakon pogubljenja na križu, u opticaju dvije različite interpretacije Isusa. Jedna od njih, za koju Pavao vjeruje da mu je prenesena izravno od Boga, zamišljena je tako da bude razumljiva, odnosno privlačna poganima. Druga interpretacija, za koju treba pretpostaviti da ne bi bila po ukusu nežidovskog puka, bila je ona koju su sastavili prvobitni Isusovi učenici, očito u skladu sa židovskim pojmovima i terminologijom (3). Međutim, budući da je Pavlovo uzbuđenje zbog propovijedanja jeruzalemskog ‘evanđelja’ među njegovim vjernicima bilo tako veliko, sigurno je da mora slijediti zaključak kako je između ovih interpretacija postojala i neka radikalnija razlika od one u jeziku i metaforama. Možemo li razaznati u čemu se sastojala?
Čini se da nam Pavao daje ključ za razumijevanje u svojoj Drugoj poslanici Korinćanima, u ulomku u kome kao da se brani od kritika koje su podmetale da nije duševno zdrav:
"Uistinu, ako smo bili ‘izvan sebe’, to je radi Boga; ako smo ‘zdrave pameti’, to je radi vas. Ljubav Kristova potpuno nama ovladava pri ovoj pomisli: Jedan je umro mjesto sviju, dakle, oni su svi umrli. A on je umro mjesto sviju, da živi ne žive više za same sebe, nego za onoga koji je umro i uskrsnuo za njih. Zato mi od sada ne poznajemo nikoga po tijelu. Ako smo dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga više tako ne poznajemo. Dakle, ako je tko u Kristu, on je novi stvor; staro je nestalo, novo je, evo, nastalo” (Kor. V, 13-17).
Pavlove riječi ovdje su doista maglovite, ali je njihovo opće značenje jasno. Očigledno je da je odbacivao optužbu kako su njegove ideje fantastične. Sporne točke ovdje su, čini se, njegovo vjerovanje da je Kristova smrt bila na neki način univerzalno posredovanje, da je on "umro za svih", te da su, zbog posredničke naravi njegove smrti, na neki način svi ljudi također umrli i postali, ili bi mogli postati, otjelovljeni u Kristu, a da ih takvo otjelovljenje čini "novim stvorovima". Ovaj tajanstveni preokret, iako je očito povezan sa povijesnom smrću Isusa na križu, Pavao drži u biti tako mističnim, da treba odbaciti povezivanje sa stvarnim povijesnim događajem - ako i jesmo “dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga više tako ne poznajemo". Izraz glasi u grčkom originalu kata sarka Hriston, a to znači upravo to, da se, naime, njime označava Krist kao osoba od krvi i mesa, ili - u našoj suvremenoj terminologiji - "povijesni Isus", koji je živio u Palestini u prvom stoljeću nove ere.
Ovo odbacivanje poznavanja povijesnog Isusa i dosljedno tvrđenje da je "staro nestalo, a novo je, evo, nastalo" dobiva veliko značenje kad se sjetimo Pavlovih odnosa sa jeruzalemskim kršćanima. Pavao je bio kasniji pridošlica u vjeri, budući da nije bio među prvobitnim Isusovim učenicima. Tvrdio je da svoje kršćanstvo nije naučio od "onih koji su bili apostoli prije mene", već putem posebne objave koju je dobio od Boga. Stoga je razumljivo da je, braneći svoj autoritet apostola protiv autoriteta poglavara u Jeruzalemu, koji su bili prvobitni učenici Isusovi i "očevidci" njegova života, Pavao umanjivao važnost poznavanja povijesnog Isusa u korist mističnog zajedništva sa Uskrslim Kristom.
Ovaj stav je dobio i svoj doktrinarni izraz, kao što smo već vidjeli, u Pavlovoj prosudbi Raspeća kao mističnog događaja, potpuno nevezanog za njegovu povijesnu pozornicu, koji je Bog zamislio tako da su ga demonski arhontes , u svojoj ludosti, sami ostvarili na vlastitu štetu. Njihova žrtva bilo je božansko biće, označeno kao "Gospodin slave". Nikakva spomena tu nema o njemu kao povijesnoj osobi, jer je taj aspekt njegova bića bio privremen i posve nevažan u usporedbi sa njegovom vječnom naravi.
Takva ezoterična doktrina bila je ne samo nežidovska, već je bila i u proturječju sa temeljnim načelima judaizma. Ona vidi čitavo čovječanstvo, i Židove i one koji to nisu, u stanju duhovne izgubljenosti, kao robove demonskih upravljača svijeta. Izbavljenje iz ovog stanja Bog je zamislio kroz posredničku smrt drugog božanskog bića, "Gospodina slave", i ovo izbavljenje dostupno je svim ljudima, bez obzira na njihovu rasu. Na taj je način ova doktrina povrijedila dva vjerovanja koja su Židovima najsvetija. Naime, zamišljajući kako je cijelom čovječanstvu potrebno izbavljenje od zajedničke propasti, ignorirana je temeljna razlika koju Židovi, kao izabrani Božji narod, prave između sebe i nežidovskih naroda, pa se time negira temeljna premisa judaizma. Zatim, sama ideja o postojanju drugog božanskog bića, koje naziva "Gospodinom slave", značila je kršenje načela monoteizma, koje također ima temeljno značenje za židovsku religiju. Jednako čudno i bogohulno bilo je i poistovjećivanje ljudske osobe Isusa sa ovim "drugim bogom", Gospodinom slave (4).
Stoga je razumljivo da su jeruzalemski kršćani bili užasnuti kad su do kraja shvatili sve implikacije Pavlova "evanđelja", te da su ga odbacili i nastojali potisnuti među poganskim obraćenicima, negirajući Pavlu pravo da se naziva apostolom, a možda su doista iznijeli i tvrdnju da se radi o ludom čovjeku. Njihovi su napadi ozbiljno uzdrmali Pavlov položaj, jer u odnosu na njega imali su prednost što on nije mogao dovoditi u pitanje njihov autoritet, kao prvobitnih Isusovih apostola, dok su oni njega mogli odbaciti kao kasnijeg pridošlicu u vjeri, koju je nekada proganjao.
Koliko se povijest ovog konflikta može rekonstruirati iz postojećih svjedočanstava, Pavao je na kraju učinio napor da postigne nekakav modus vivendi sa jeruzalemskim kršćanima, i to tako što je osobno otišao u grad. Rezultat je bio katastrofalan. Jakov, brat Isusov, koji je tada bio poglavar jeruzalemske Pracrkve, prisilio je Pavla da dokaže svoju židovsku pravovjernost izvođenjem određenih obreda u Hramu. Tamo su ga prepoznali i napali drugi Židovi, koji su ga smatrali otpadnikom, te je smrt izbjegao zahvaljujući intervenciji rimske posade iz obližnje utvrde Antonije. Da bi izbjegao suđenje u Judeji, Pavao se, kao rimski građanin, pozvao na svoje pravo da o njegovu slučaju prosudbu donese rimski imperator. Rezultat suđenja u Rimu je nepoznat i Pavao nestaje iz povijesti. Uspomena na njegovo učenje bez sumnje bi također nestala, a jeruzalemsko ’evanđelje’ bi sigurno prevladalo, da se u 66. godini nove ere nije dogodio židovski ustanak protiv Rima. Poslije četiri godine teškog ratovanja, židovski narod je pokoren, a njegov sveti grad uništen. U toj katastrofi, kao što smo već pripomenuli, nestala je i jeruzalemska Pracrkva.
Posljedice židovske katastrofe 70. godine bile su za kršćanstvo neizmjerne i mi ćemo se kasnije mnogo baviti prosudbom o tome, u svezi sa našom temom, ali sada se moramo vratiti našoj neposrednoj zadaći: da uznastojimo otkriti kakvo je bilo učenje jeruzalemske Pracrkve, od kojega se Pavlovo učenje tako duboko razlikovalo. Kao što smo već spomenuli, o ovome se može zaključivati jedino iz Pavlovih zapisa i Djela apostolskih, te iz nekih drugih manje važnih izvora, jer je pismohrana jeruzalemske Pracrkve nestala zajedno s njom u holokaustu iz 70. godine naše ere. Ipak, neki zaključci se sa sigurnošću mogu izvesti, a za našu svrhu su od velike važnosti. Prvi i najkrucijalniji jest da prvobitni židovski učenici, koji su na kraju stvorili jeruzalemsku Pracrkvu, nisu smatrali da njihovo pristajanje uz Isusa zahtijeva napuštanje vjere svojih predaka. Doista, sva svjedočanstva pokazuju da su oni bili veoma revni u prakticiranju judaizma. Redovno su molili u Hramu, sudjelujući u žrtvenom obredu, poštovali su židovske blagdane i pridržavali se židovskog Zakona, čak i u pitanjima posebnog ritualnog običaja kao što je bio zavjet nazirejstva. Mnogi svećenici i farizeji prišli su njihovoj zajednici, a njihov poglavar Jakov, "brat Gospodinov", bio je među svojim sunarodnjacima osobito poštovan zbog svoje pobožnosti. Glavna točka u kojoj su se oni razlikovali od drugih Židova bila je u tome što su oni priznavali Isusa kao Mesiju Izraela.
U ovom je razdoblju bilo mnogo onih koji su pretendirali na mesijanstvo i važno je imati na umu da, prema ondašnjem židovskom vjerovanju, Mesija nije bio zamišljen kao božansko biće. Fundamentalni monoteizam judaizma činio je takvu koncepciju nemogućom. Tumačenje Isusovog mesijanstva, koje su davali židovski kršćani, nije sadržavalo njegovo deificiranje, već se razlikovalo na jedan drugi način. Prema ondašnjim mesijanskim očekivanjima, Mesija bi bio od Boga postavljeni izvršitelj zadaće istjerivanja Rimljana i vraćanja suverene vlasti Izraelu. Poraz i smrt automatski bi opovrgavali pretenziju bilo koje osobe da je Mesija. Židovski kršćani su prevladali strašni udarac što ga je Isusovo pogubljenje od Rimljana zadalo njihovoj vjeri u njega kao Mesiju, kroz svoje duboko uvjerenje da ga je Bog uskrsnuo iz mrtvih. Njegovo uskrsnuće su tumačili kao božansku potvrdu njegova mesijanstva, te vjerovali da će se on ubrzo vratiti, sa natprirodnim moćima, kako bi dovršio svoju mesijansku ulogu "obnove kraljevstva Izraela", kao što je to jasno opisano u Djelima apostolskim (Djela, I. 6).
Židovski kršćani vodili su poglavito brigu o tome da svoje sunarodnjake pridobiju da Isusa prihvate kao Mesiju. U ovom cilju je bilo potrebno sastaviti priču koja bi dokazivala njegov mesijanski karakter, u skladu sa tadašnjim očekivanjima. Ovo je podrazumijevalo prepričavanje djela, osobito čudesne naravi, koja su dokazivala da je Isus posjedovao natprirodne moći koje se od Mesije očekuju. Židovski povjesničar Josip, da spomenemo uzgred, govori nam kakva su se čuda pripisivala drugim mesijanskim pretendentima. Druga potreba koju su židovski kršćani morali zadovoljiti od posebne je važnosti za naš cilj. Rimsko pogubljenje Isusa, u koje su bili upleteni i židovski narodni poglavari, očito je zahtijevalo objašnjenje, ako su željeli da i drugi Židovi, njihovi sunarodnjaci, dođu do uvjerenja da je ono potvrđivalo, a ne proturječilo njegovu mesijanskom karakteru. Ovdje se srećemo sa temom koja će zahtijevati izvjesno anticipiranje naše kasnije analize prikaza o suđenju Isusu, koja su sačuvana u Evanđeljima.
Evanđelja posvećuju znatan prostor opisu suđenja i smrti Isusove. Ovi događaji su, naravno, sami po sebi zanimljivi, što opravdava pozornost koja im se posvećuje. Međutim, u svjetlosti činjenice da evanđelisti vide Isusovu smrt kao uzvišenu žrtvu Sina Božjeg za spasenje čovječanstva, teško je vidjeti kako njihovi opisi povijesnih okolnosti događaja služe njihovoj teološkoj namjeri. Doista, posve suprotno, pažnja čitatelja ostaje toliko usredotočena na ljudsku dramu, da njeno natprirodno značenje biva gotovo zaboravljeno. Prevladavaju djela i motivi židovskih poglavara, Jude Iskariotskog i Poncija Pilata, te Isusova muka. Tek je tegobna egzegeza kasnijih teologa i svećenika uznastojala objasniti kako je i zašto ova u biti ljudska tragedija, opisana sa toliko mnogo realističkih pojedinosti, imala natprirodno značenje i važnost (5).
Ova razmišljanja, zajedno sa očiglednom potrebom židovskih kršćana da objasne kako je Isusova nasilna smrt potkrijepila, a ne opovrgla njegovo mesijanstvo, navode nas na logičan zaključak da opisi zbivanja u Evanđeljima vuku svoje korijene iz zapisa jeruzalemske Pracrkve. Kasnije će biti naša zadaća ocijeniti u kolikoj je mjeri ova prvobitna tradicija sačuvana u Evanđeljima, odnosno razloge za njeno mijenjanje. Ipak, za naše neposredne ciljeve na ovom mjestu, pažnju mora sada privući određeno obilježje prikaza suđenja u Evanđelju po Marku, s obzirom da je u svezi sa prosudbom ‘evanđelja’ jeruzalemske Pracrkve.
Evanđelje po Marku, kao i druga Evanđelja, bilježi da je Isus imao čini se dva suđenja: prvo pred Velikim vijećem, najvišim židovskim sudom, i drugo pred Poncijem Pilatom, rimskim guvernerom Judeje. Međutim, u prikazima ovih suđenja, samo jednom je učinjen pokušaj da se pobiju optužbe iznesene protiv Isusa. Vidimo to u riječima da su, pred Velikim vijećem, Isusa optužili oni koji su ‘lažno svjedočili’ kako je prijetio da će uništiti Hram. Ova optužba je pala, tvrdi se, jer su svjedoci jedan drugome proturječili. U prikazu se dalje opisuje kako je Isus osuđen na smrt zbog bogohuljenja, jer je za sebe izjavio da jest Mesija, kad mu je Visoki svećenik postavio takvo pitanje. U naknadnom suđenju pred Pilatom, gdje je Isus optužen da se bunio protiv rimske vlasti, Evanđelje po Marku ne daje nam nikakav argument koji bi pobijao ovu optužbu. Tvrdi se samo da je Pilat uvidio Isusovu nedužnost i pokušao ga osloboditi. Ova tvrdnja će opširno zaokupiti našu pozornost kasnije, no u ovom trenutku treba uočiti činjenicu da jedina optužba koja se izričito spominje i pobija u Markovu prikazu suđenja jest ona o Isusovu neprijateljstvu prema Hramu. Ova važna činjenica čini nam se još važnijom kad uočimo da je Marko, na drugim mjestima u svom Evanđelju, pokazao da vjeruje kako je Isus doista pretkazao uništenje Hrama, a postojala je i stanovita predaja u tom smislu (6).
Budući da je, dakle, nevjerojatno da bi Marko izmislio priču kojom se pobija da je Isus govorio protiv Hrama, kad on sam nešto ranije opisuje kako je pretkazao njegovo uništenje, ovo izvješće o suđenju moramo sa sigurnošću dovesti u svezu sa jeruzalemskim kršćanima. Da je tome tako i inače je u skladu sa onim što, sa drugih strana, znamo o velikom poštovanju jeruzalemskih kršćana prema Hramu. Naime, razumljivo je da su oni uložili veliki trud kako bi se opovrgla optužba da je njihov Gospodin, koga su smatrali Mesijom Izraela, ranije prijetio izabranom svetištu Boga Izraela.
U mogućnosti smo dakle ovdje ponešto otkriti o prvobitnoj apologiji židovskih kršćana u svezi sa suđenjem i pogubljenjem Isusa. Sve ukazuje na to da su prvi učenici sastavili izvješće o suđenju pred Velikim vijećem, čiji je cilj bio opovrgnuti ono što su smatrali najozbiljnijom optužbom koja je, na tom mjestu, iznesena protiv njegova mesijanstva, da je naime govorio protiv Hrama. U ovoj je apologiji također zabilježeno da je Isus osuđen zato što je za sebe rekao da jest Mesija. Činjenica da je nakon ovog priznanja osuđen zbog bogohuljenja od Visokog svećenika koji je, kao što ćemo vidjeti, kolaborirao sa rimskom upravom svoje zemlje, imala je također svoje određeno značenje. Nadalje, vrijedno je u najmanju ruku napomenuti, pa makar se to shvatilo kao argumentum a silentio, da ni Marko, niti drugi evanđelisti, nisu izgleda našli u ovoj prvobitnoj apologiji židovskih kršćana nikakvo slično pobijanje optužbe za pobunu, koja je protiv Isusa iznesena na rimskom suđenju. Drugim riječima, čini se da je prvobitni prikaz židovskih kršćana o suđenju Isusu bio zaokupljen pobijanjem optužbe koja se mogla koristiti kao prigovor njihovu tvrđenju da je riječ o Mesiji, ali nije pokazan nikakav interes za odbacivanje optužbe da je bio kriv za pobunu protiv Rima.
Nije nam namjera sada nastaviti ovu analizu prvobitnog prikaza suđenja, što su ga sastavili židovski kršćani. Moramo se, umjesto toga, vratiti našoj glavnoj temi u ovom poglavlju, naime značenju teološkog faktora u najranijim predajama o Isusu. Naše istraživanje "evanđelja" Pracrkve u Jeruzalemu pokazalo je da je Pavlovo transcendentalno tumačenje Isusove smrti, koje u potpunosti ignorira njen povijesni kontekst, bilo Pavlovo vlastito gledište. Premda ga je on propovijedao još i prije nego što su protekla dva desetljeća od Isusove smrti, ono nije predstavljalo učenje prvobitnih Isusovih učenika, koji su živjeli u Jeruzalemu. Oni su, na protiv, bili bitno zaokupljeni životom povijesnog Isusa, koga su priznavali za Mesiju svog naroda. Njihova želja da pridobiju svoje sugrađane za svoju vjeru u Isusovo mesijanstvo navela ih je da sastave kako zapis o Isusovim riječima i djelima, koja su svjedočila o njegovu mesijanskom karakteru, tako i apologiju u svezi sa suđenjem, koja ga je branila od optužbe da je imao neprijateljski stav prema Hramu.
Ovi pokazatelji prvobitne predaje o povijesnom Isusu, koja ga je prikazivala kao Mesiju Izraela, koliko god da potvrđuju određeno stanovište od fundamentalne važnosti za naše istraživanje o suđenju Isusu, suočavaju nas neizbježno sa izuzetno složenim problemom u trenutku kad želimo prosuditi svjedočanstva u samim Evanđeljima, koja daju jedine prikaze suđenja koje imamo. Vidjeli smo da Evanđelja očito sadrže prvobitnu predaju židovskih kršćana, ali u njima se Isus shvaća i kao božanski Spasitelj čovječanstva. U ovoj koncepciji odlučno slijede tradiciju Pavlova učenja, koje su jeruzalemski kršćani odbacivali; s druge pak strane, u svojoj zaokupljenosti povijesnim Isusom, čini se da ipak uvažavaju gledanje koje je Pavao smatrao beznačajnim, ako ne zapravo i pogrešnim.
Realne dimenzije naše zadaće počinju se, prema tome, ukazivati u punoj jasnoći. Umjesto da priđemo izravno ispitivanju novozavjetnih zapisa o suđenju Isusu, zaključujemo da prvo moramo istražiti kako su ovi zapisi bili sastavljeni, i to od različitih predaja, koje nas upućuju na napetosti i konflikte u redovima tek rođenog kršćanskog pokreta, poslije Isusove smrti, a prije uništenja Jeruzalema u 70. godini nove ere. Drugim riječima, naša studija o suđenju Isusu može na pravi način početi tek kad prosudimo različite, i očigledno složene, čimbenike koji leže u pozadini sastavljanja četiriju Evanđelja i načina na koji prikazuju taj tragični događaj.
Poglavlje prvo
Bilješke
1. Rimska katolička crkva je tek na jednom zasjedanju Drugog vatikanskog koncila (1965) formalno oslobodila sljedeće naraštaje Židova od odgovornosti za ubojstvo Krista; čak i tada je dekret naišao na stanovito protivljenje.
2. Gal. II: 7-9. Razlika koju Pavao ovdje pravi između dva "evanđelja" čini se da je više teoretska nego stvarna, pošto ga to nije spriječilo evangelizirati Židove u dijaspori, a ni Petra i druge jeruzalemske kršćane da djeluju i među Pavlovim poganskim obraćenicima.
3. Predstavljanje Isusa kao Mesije Izraela, koji će kazniti poganske ugnjetače i 'obnoviti Izraelu kraljevstvo' (Djela I: 6) nije bilo nešto što bi moglo privući pogane.
4. Značajno je da u Dijalogu Justina Mučenika sa Židovom Tryphoom, ovaj posljednji prigovara 'vašoj vjeri u običnog raspetog čovjeka', te da 'vi pokušavate dokazati nevjerojatnu i gotovo nemoguću stvar, da se Bog udostojio da bude rođen i da postane čovjekom' .
5. Prva briga judeokršćanske egzegeze bila je pokazati kako Isusova smrt nije opovrgla njegovu tvrdnju da je Mesija. U mjeri u kojoj se prve besjede prenesene u Djelima (npr. II: 22-36; III: 13-26) mogu smatrati odrazom autentične tradicije, Isusova smrt je bila protumačena kao mučeništvo koje je pridobilo Božju milost, tako da ga je on učinio i 'Gospodinom i Kristom (Mesijom), onog Isusa koga ste vi raspeli' (II: 36).
6. XIII: 2. Marko, nesumnjivo držeći na umu predanje o suđenju pred Sinedrijem, brižljivo izbjegava navesti na pomisao da bi Isus osobno uništio Hram, pa rabi zanimljivi bezlični oblik izjave: 'Neće ostati ni kamen na kamenu koji se neće porušiti'. Razlika nije samo akademska, s obzirom da nam Iv. II: 18-19 i Djela VI: 14 svjedoče o tome da je u židovskim krugovima kružila predaja da će Isus razoriti Hram. Za židovske kršćane Hram je bio 'kuća Božja'; usp. Mk. XI: 17; Mat. XXIII: 21.
Post je objavljen 04.09.2011. u 09:52 sati.