Poglavlje peto
DRUGE VERZIJE O SUĐENJU ISUSU -
EVANĐELJA PO MATEJU, LUKI I IVANU
Marku pripada jedinstveno priznanje što je dao prvi prikaz suđenja Isusu i njegova pogubljenja, uklopljen u biografsko pripovijedanje o njegovu životnom putu. Taj je prikaz, kao što smo vidjeli, bio u biti apologetska interpretacija predaje jeruzalemskih kršćana, koja je također imala apologetski cilj, premda se taj značajno razlikovao od Markova. Naime, Markovo tumačenje je bilo zamišljeno da odgovori potrebama kršćanske zajednice u Rimu, pa odražava situaciju te zajednice kratko vrijeme poslije flavijevskog trijumfa u 71. godini. Smještajući ovo tumačenje Isusovog suđenja u slijed njegova životnog puta, Marko je umješno uspio objasniti rimsko pogubljenje Isusa kao uspjeh dugotrajne čvrste odlučnosti židovskih poglavara da ga unište. No Marko je uspio učiniti i više od toga. On je svojoj subraći, kršćanima u Rimu, dao uvjerljivo tumačenje, prezentirano u slikovitom narativnom obliku, jedne u biti veoma paradoksalne situacije. Oni su, naime, bili poučeni vjerovati da je Isus, Židov koga su Rimljani pogubili kao buntovnika, bio otjelovljeni Sin Božji i Spasitelj čovječanstva. Za ovo zbunjujuće i neugodno upletanje Isusa u židovsko-rimsku politiku, Marko je dao dobrodošlo rješenje: Isus je bio nevina žrtva židovske zlobe, a njegov božanski karakter prvi je uočio čovjek koji nije bio Židov, upravo u trenutku kad je Bog dao znak o svom poništavanju hramskog kulta.
Marko je pisao imajući na umu prvenstveno potrebe svoje subraće vjernika u Rimu, ali je, i nehotice, bio prvi u tumačenju Isusova životnog puta, koje je oblikovalo temeljni model sveukupnog kasnijeg kršćanskog promišljanja. O tome koliko brzo, te na koji način je njegovo Evanđelje postalo poznato drugim kršćanskim zajednicama, nemamo pouzdanih saznanja. Kršćanska crkva u Rimu je, očito, nakon nestanka Pracrkve u Jeruzalemu, bila ona crkva sa kojom su druge kršćanske zajednice održavale vezu (1). Zbog toga je Markovo Evanđelje, po svoj prilici, uskoro postalo poznato izvan rimske crkve, pa nema sumnje da su ubrzo načinjeni prijepisi i pušteni u opticaj u drugim crkvama (2). Upoznavanje sa novim djelom imalo je, čini se, na nekim mjestima, dvostruki učinak. Evanđelje je očigledno bilo veoma utjecajno, ali njegova prezentacija Isusova života nije se smatrala sakrosanktnom. Izazvala je i takmace, ali, premda je bilo pokušaja da se poprave njegovi zapisi u skladu sa postojećim potrebama, osnovni model njegove prezentacije općenito je poštovan (3).
Tri pokušaja da se poboljša Markovo Evanđelje, koji datiraju iz posljednjih desetljeća prvog stoljeća, preživjela su do danas i poznajemo ih kao Evanđelja po Mateju, odnosno Luki i Ivanu. Iako je svako od njih duže od Markova i svako se odlikuje sebi svojstvenom uporabom materijala, ovi kasniji sastavci pružaju dokaz o postojanju samo jednog drugog, važnog izvora obavještenja o Isusu, koji Marko nije koristio. To je zbirka Isusovih izreka, koja je stručnjacima za Novi Zavjet profesionalno poznata kao Q (od njemačke riječi Quelle = izvor). U ovim izrekama, međutim, čini se da nema ničega značajnog što bi bilo vezano za suđenje i pogubljenje Isusa, a što bi po mišljenju pisaca ovih drugih Evanđelja bilo vrijedno sačuvati. U skladu s tim, moramo zaključiti da, izuzimajući neke manje epizode, o kojima ćemo ponešto reći kasnije, nije postojala nikakva druga predaja o suđenju i pogubljenju Isusa osim one koju je prvobitno koristio Marko.
Nije nam poznato da li su autori Evanđelja po Mateju, Luki i Ivanu imali i izravan pristup predaji jeruzalemskih kršćana, koju je Marko koristio za svoj prikaz suđenja. Budući da Matej veoma pažljivo slijedi Markovu verziju, doista gotovo doslovno, reklo bi se da on takav pristup nije imao, odnosno ako i jest, da je više volio koristiti Markovu verziju. Luka nam predstavlja teži problem: on dodaje jednu epizodu koju ne nalazimo u Markovu prikazu, te izričito navodi židovske optužbe protiv Isusa na suđenju pred Pilatom, ali potpuno izostavlja optužbu da je Isus prijetio Hramu, koja je, kao što smo vidjeli, bila glavnom brigom jeruzalemske tradicije. Ivanovo prikazivanje suđenja Isusu, kad je riječ o tome, zbunjuje još i više. Čini se da on ima na umu Markovu verziju, koju, kako se čini, dopunjuje, odnosno prepravlja na nekim mjestima. Međutim, premda ostavlja dojam da su mu bile dostupne i posebne informacije o političkoj pozadini Isusova uhićenja, čini nam se nevjerojatnim da je crpio izravno iz apologije jeruzalemskih kršćana. Mogli bismo stoga razumno zaključiti da autori ova tri Evanđelja nisu posjedovali nikakvo važno obavještenje o Isusovu suđenju, koje bi im omogućilo da na značajniji način nadopune Markov prikaz. Oni su pisali, držeći na umu Markov prikaz, da predstave suđenje i pogubljenje Isusa u skladu sa svojim posebnim stanovištem i svojom ocjenom potreba vjernika za koje su pisali. U nekim manje važnim točkama, imali su, nesumnjivo, informaciju koju Marko nije imao ili je nije htio otkriti. No općenito gledajući, njihovi prikazi više otkrivaju njihova vlastita gledišta, nego što obogaćuju naša saznanja o suđenju Isusu. Međutim, pošto se uvijek radi o individualnoj prosudbi, svi prikazi zaslužuju zasebno razmatranje. Štoviše, pošto su i ova tri Evanđelja uključena u kanon Novoga Zavjeta, kršćani su im pripisivali isti sveti autoritet kao i Markovu Evanđelju, a u nekim pravcima njihova prezentacija suđenja bila je i utjecajnija od Markove (4).
Bit će dobro da započnemo svoje proučavanje ovih drugih prikaza suđenja ispitivanjem Evanđelja po Mateju i usporedbom sa Markovom verzijom. Naime, kao što smo vidjeli iz ranijih proučavanja, ima mnogo razloga za mišljenje da je Matejevo Evanđelje napisano u Aleksandriji i da odražava kritičnu situaciju tamošnje kršćanske zajednice poslije pada Jeruzalema 70. godine. Prikladnu polazišnu točku za naše ispitivanje daje nam Matejeva verzija uhićenja Isusa u Getsemanskom vrtu. Kao što smo već vidjeli, Matej dodaje Markovu opreznom prikazu obavještenje da se jedan od Isusovih učenika suprotstavio uhićenju i da je on bio taj koji je povukao svoj mač i odsjekao uho sluzi Velikog svećenika. Matej koristi ovaj incident da bi predstavio Isusa kako odbacuje oružano nasilje za promicanje svojih ciljeva. Izričaj koji on pripisuje Isusu u ovoj prilici morao je imati, kao što smo vidjeli, specifično značenje, jer uzet općenito, kao aksiom, očito je neistinit: “Vrati mač svoj u korice, jer svi koji se mača hvataju od mača ginu”. Ove riječi su Matejevi čitatelji sigurno shvatili tako da se odnose na jeruzalemske kršćane, koji su se pridružili pobuni protiv Rima i zbog toga izginuli. Ovo odbacivanje oružanog otpora i pobune karakteristično je za Matejevo Evanđelje i inspiriralo je, kao što smo vidjeli, njegov koncept miroljubivog Krista. Prvenstvena autorova briga u razvijanju ove teme bila je, nesumnjivo, slična onoj koju su zastupali poglavari židovske zajednice u Aleksandriji. Kako nam priča Josip, ovi su poglavari, opomenuti katastrofom koja se sručila na njihovu naciju u Judeji, bili odlučni da spriječe pobunu svog naroda u Aleksandriji i Egiptu, u kojem su preživjeli sikari iz Judeje širili svoju buntovnu propagandu. Židovsko-kršćanska zajednica, za koju je Matej pisao, svakako nije bila imuna prema takvim opasnostima, osobito ako su joj se, kao što se čini vjerojatnim, pridružile izbjeglice iz redova židovskih kršćana u Judeji, koje su plamtjele mržnjom prema Rimu. Kad, dakle, nastoji prigušiti takve osjećaje, prikazujući Isusa kako odustaje od toga da sebi u pomoć pozove dvanaest legija anđela, koje bi se suprotstavile legijama Rima, očito je da je i Matej također bio snažno zaokupljen sudbinom svoje nacije i propašću svetog grada.
Značajnu indikaciju ovakve zaokupljenosti možemo naći u usporedbi o svadbenoj svečanosti, koja, kao što ćemo vidjeti, ujedno nagovještava sudbonosni dodatak koji će Matej dati Markovu prikazu Isusova suđenja (Matej, XXII, 1-10). Prenoseći ovu usporedbu, čiji je izvor posve zagonetan, Matej očituje namjeru da je ispriča tako da u potpunosti odgovara židovskoj tragediji 70. godine. Pozvani gosti se oslikavaju kao ljudi koji su ne samo prezreli kraljev poziv da budu nazočni na svadbenoj svečanosti svoga sina, nego još i zlostavljaju i ubijaju njegove sluge. U skladu s tim, “kralj se razgnjevi te posla vojsku i pogubi one ubojice a grad im zapali” (Matej, XXII, 6-7). Posve je jasno da Matej ovdje interpretira katastrofu koja je zadesila njegov narod. Kao židovski kršćanin, on je instinktivno tražio njen uzrok u tome što su njegovi sunarodnjaci odbacili Isusa. Usporedba kao cjelina, u Matejevoj interpretaciji, u stvari je filozofija nedaleke židovske povijesti kako je vidi jedan Židov, koji je također bio i kršćanin. Njegov vlastiti narod su ti punopravni uzvanici koji su bili pozvani na mesijansku gozbu; oni odbijaju poziv i progone nositelja Božje poruke; božanski gnjev pada na njih; njihovo mjesto na mesijanskoj gozbi zauzimaju oni koji nisu Židovi. Završni stihovi ove usporedbe odražavaju tužnu rezignaciju židovskih kršćana u svezi sa posljedičnim ulaskom nežidovskih rasa u nešto što je po pravu bila baština Izraela. Kralj govori svojim slugama: “ ‘Gozba je, istina, gotova, ali uzvanici nisu bili dostojni. Zato iziđite na raskršća putova te pozovite na svadbu koga god nađete’. Sluge iziđoše na putove te dovedoše sve koje nađoše: dobre i zle. Tako se svadbena dvorana napuni gostima” (Matej, XXII, 8-10). Matej daje, kao neki dometak ovoj usporedbi, zanimljivu malu priču o gostu bez svadbenog ruha, koja otkriva njegovu uznemirenost u svezi sa ulaskom nežidovskih naroda u baštinu Izraela, bez nužne pripremljenosti koju je davao židovski Zakon (Matej, XII, 11-14).
Pišući ovako desetak godina nakon sastavljanja Markova Evanđelja, a s tim Evanđeljem pred sobom, Matej je bio potaknut njegovim primjerom da i sam sastavi prikaz Isusova životnog puta, posebno namijenjen njegovoj subraći, kršćanima u Aleksandriji, koji su većinom bili Židovi, kao i on sam. Sa ovim ciljem na umu, a preokupiran, kao što smo vidjeli, katastrofom iz 70. godine, Matej se logično našao pred zadaćom da prikaže i suđenje Isusu. On je očito prihvatio Markov prikaz o tome i odlučio ga prenijeti u svoje Evanđelje, praveći samo one dopune koje je, sa svog vlastitog stanovišta, smatrao potrebnim.
Reklo bi se da je Markovoj verziji zbivanja pred Velikim vijećem bio potreban sasvim mali dodatak, čini se s namjerom da se njegov zapis još bolje objasni u nekim točkama. Tako Matej dodaje, što je Marko izostavio, ime Velikog svećenika Kajfe, u čiju je rezidenciju odveden Isus nakon uhićenja. U svom prikazu optužbe iznesene protiv Isusa, da je prijetio Hramu, Matej brižljivo dodaje da su optužbu iznijela dva svjedoka, u skladu sa zahtjevima svetog Zakona, što su njegovi židovski čitatelji sigurno razumjeli. Na mjestu Markova jednostavnog izvješća da je Veliki svećenik pitao Isusa je li on Mesija, Matej prikazuje Velikog svećenika kako kaže: “Zaklinjem te živim Bogom da nam rekneš jesi li ti Krist (Mesija), Sin Božji?” (Matej, XXVI, 63). Što je ovo dramatičnije prikazivanje, zajedno sa Isusovim manje izravnim odgovorom, trebalo prenijeti čitateljima, a što bi bilo više od Markova jednostavnijeg zapisa, nije baš jasno. Isusov odgovor, po Mateju, sigurno nije mogao imati namjeru da znači manje od Markove verzije: ”Jesam”. Sljedeća uočljiva varijanta nalazi se u Matejevu prikazu sastanka Velikog vijeća u rano jutro. Umjesto Markovih dosta nejasnih riječi, kao što smo već zamijetili, da židovski poglavari i drugi članovi Velikog vijeća ‘održaše vijećanje te Isusa svezaše, odvedoše i predadoše Pilatu’, Matej piše: “Kad osvanu jutro, svi glavari svećenički i starješine narodne održaše vijećanje protiv Isusa da ga pogube. I svezana ga odvedoše i predadoše upravitelju Pilatu” (Matej, XXVII, 1-2).
Brižljivo uspoređivanje s Markovim riječima ne otkriva, međutim, nikakvo uistinu bolje objašnjenje razloga za ovaj, po svemu sudeći, drugi sastanak Velikog vijeća. Matej reproducira obrazac Markova pripovijedanja, naime i on prepliće priču o Petrovu nijekanju Isusa sa prikazom Isusova noćnog saslušavanja pred Velikim svećenikom i Velikim vijećem (Matej, XXVI, 57-75). Marka slijedi također i u zaključivanju ovih zbivanja odlukom Velikog vijeća da Isus zavrijeđuje smrt zbog bogohuljenja. Prema tome, njegova nadopuna Markove zagonetne rečenice o jutarnjem zasjedanju Velikog vijeća, da je, naime, cilj bio da se Isus ubije, ne daje nam stvarno nikakvu daljnju informaciju, osim ako se ne protumači kao provedba odluke donesene na kraju noćnog sastanka Velikog vijeća. Bilo bi, dakle, realno i prihvatljivo da se Veliko vijeće - ako je noćna sjednica doista bila suđenje koje je završilo formalnom osudom na smrt zbog blasfemije - moglo ponovo sastati ujutro, da se dogovori o izvršenju svoje presude. Ovo bi značilo dobijanje Pilatove potvrde da dopušta pogubljenje Isusa kamenovanjem. Međutim, činjenica da Isus nije umro na ovakav način, nego rimskim raspinjanjem na križ zbog političkog buntovništva, zajedno sa činjenicom da Matej slijedi Marka u svom prikazivanju rimskog suđenja, unaprijed isključuje ovakvo tumačenje. Ono što je posve očigledno jest da je Matej jednako pažljivo pratio Marka u svom prikazu jutarnje sjednice Velikog vijeća, kao što je to činio i kod prikazivanja noćne sjednice. Stoga se njegov dodatak na Markove riječi, da se Veliko vijeće sastalo ujutro ‘da pogubi Isusa’, mora ocijeniti jednostavno kao podsjećanje na presudu donesenu na noćnom sastanku.
No nešto ipak jasno proistječe iz ovih razmatranja, od velike važnosti za nas, a to je da Matej nije bio u stanju bolje rasvijetliti Markove tajanstvene riječi o drugom sastanku Velikog vijeća ujutro, neposredno nakon sastanka prethodne noći. Međutim, kako je pokazalo naše ranije raspravljanje o ovoj stvari, Markov prikaz ovih postupaka Velikog vijeća ne smije se ocjenjivati prvenstveno kao zapis povijesnih činjenica, već kao apologetika. Marku je bilo stalo do toga da pokaže da su židovski poglavari bili odgovorni za raspinjanje Isusa, a ne Pilat. Otuda on židovsko saslušavanje Isusa predstavlja kao suđenje pred Velikim vijećem, okončano presudom na smrt zbog bogohuljenja. U daljnjem ostvarivanju svoje apologetske teme, on prepliće svoju priču o postupcima Velikog vijeća sa pričom o Petrovu odricanju. Zatim, pošto je svoje čitatelje morao pripremiti za kasniji paradoks Isusova pogubljenja od strane Rimljana zbog političkog buntovništva, nakon što je prethodno osuđen od Velikog vijeća zbog bogohuljenja, on teži premostiti jaz nejasnim prikazom jutarnjeg zasjedanja Velikog vijeća, koje završava predavanjem Isusa Pilatu, pod optužbom koja nije izričito navedena. To što Matej doslovno prati ovaj očigledno umjetni sastav, veoma uvjerljivo potvrđuje ono što smo već zaključili po drugim osnovama, da, naime, Matej nije raspolagao nikakvom informacijom koja bi mu omogućila značajnije dopuniti Markovu verziju o suđenju Isusu. A tom bismo zaključku mogli pridodati daljnju opservaciju: da je Mateju bila dostupna predaja jeruzalemskih kršćana, koja stoji u osnovi Markova prikaza, nije vjerojatno da bi njegova vlastita verzija pokazivala upravo istu evazivnost, kao i Markova, u pogledu prirode prijestupa za koji su židovski poglavari optužili Isusa pred Pilatovim sudom.
Ovaj zaključak, da je Matej bitno ovisio o Markovoj verziji postupaka Velikog vijeća, važi također i za sve ono što kaže o suđenju pred Pilatom. Naime, ne samo da ne navodi izrijekom optužbu iznesenu protiv Isusa od Velikog svećenika i starješina, već na sličan način opisuje i Pilatovo naizgled nasumice postavljeno pitanje Isusu: ‘Jesi li ti Kralj židovski?’ (Matej, XXVII, 11). Nadalje, čitav njegov prikaz rimskog suđenja, koje je očito ključna epizoda u slijedu događaja, koji je na kraju završio Isusovim pogubljenjem, jednako je oskudan i kriptičan kao i Markov. Mora se svakako postaviti pitanje ne bi li Matej, da je posjedovao više obavještenja, proširio Markov neadekvatni zapis o odlučujućim stvarima koje su se odigrale pred Pilatovim sudom?
Matejeva obrada Barabine epizode pruža nam pozitivnije pokazatelje o njegovu vlastitom interpretiranju suđenja. Ostavlja utisak kako teži osnažiti Markov prikaz ubacivanjem dviju inače nepoznatih zgoda, koje se tiču Pilatova ponašanja u tijeku ovih čudnih zbivanja. Da bismo olakšali donošenje prosudbe o ovim dodatcima, bit će dobro imati pred sobom odgovarajući ulomak Matejeva pripovijedanja:
“Svakog blagdana upravitelj je običavao pustiti narodu jednog sužnja; onoga koga bi narod želio. Tada je imao zloglasnog sužnja imenom Barabu. Zato Pilat upita skupljenu svjetinu:’ Koga hoćete da vam pustim? Barabu ili Isusa, zvanog Mesiju?’ Znao je, naime, da su ga predali iz zavisti. Dok je Pilat sjedio na sudačkoj stolici, njegova mu žena posla poruku: ‘Nemoj se nikako miješati u stvar toga pravednika, jer sam danas u snu mnogo pretrpjela zbog njega!’ Ali glavari svećenički i starješine nagovoriše svjetinu da ište Barabu, a Isusa da pogubi. Tada ih upravitelj zapita:’Koga od dvojice hoćete da vam pustim?’ ‘Barabu’,odgovoriše. Pilat im reče:’Što da onda učinim s Isusom zvanim Mesija?’ ‘Neka se razapne!’ odgovoriše svi. ‘Kakvo je zlo učinio?’ upita Pilat. A oni su još jače vikali:’Neka se razapne!’ Kako Pilat vidje da tim ništa ne postiže i da buka biva samo još veća, uze vodu te opra ruke pred svjetinom, govoreći: ’Nevin sam od krvi ovog pravednika. To je vaša stvar!’ Nato sva svjetina povika: ’Krv njegova neka padne na nas i na našu djecu!’ Tada im pusti Barabu, a Isusa, pošto ga bičeva, predade da ga razapnu” (Matej, XXVII, 15-26).
Ova Matejeva razrada Barabine epizode osigurava čak dramatičniji montage od Markove, pa se usjekla neizbrisivo u kršćanske predodžbe, sa nekim strašnim posljedicama. Međutim, nakon analize, vidimo da je jednako ovisna o Markovu prikazu, kao i prethodno pripovijedanje. Dokazuje, prema tome, ako je daljnji dokaz potreban, da je Barabina epizoda, onako kako je sačuvana u kršćanskoj tradiciji, Markov pronalazak na temelju neke prvobitne zgode koju smo pokušali rekonstruirati.
Matej, uređujući Markovu verziju, jasno pokazuje da je Pilat ponudio svjetini izbor između Isusa i Barabe. On na taj način interpretira očiglednu implikaciju koju, kao što smo vidjeli ranije, sadrži Markov prikaz. Čini se također da je osjećao kako bi mogao skratiti Markov prikaz, vjerojatno u interesu svog vlastitog materijala koji je namjeravao uvesti, izostavljajući Markov opis Barabe i inicijativu svjetine u traženju amnestije (Marko, XV, 7-8). Ovo izostavljanje, međutim, nije učinjeno pažljivo, pa rezultira nespretnim, nepoduprtim pluralnim participom ‘skupljenu svjetinu’ u stihu 17. Ovo izostavljanje mu, međutim, ne pomaže da izbjegne nesuglasje u Markovu prikazu u pogledu vremena i mjesta rimskog suđenja, te mjesta i vremena kada se epizoda s Barabom odigrala. Kao što smo vidjeli, naglo prekidajući svoj prikaz suđenja pred Pilatovim sudom i prebacujući se na Barabinu epizodu, Marko ostavlja nespretan dojam kako su glavni svećenici ostavljeni da čekaju na sudu, zbog Pilatova iznenadnog odlaska da se pozabavi traženjem svjetine, te kako su na neobjašnjen način, odmah poslije toga, po svemu, čini se, bili u stanju upravljati svjetinom. Matejev postupak sa Markovom verzijom stvara zapravo još veću konfuziju u ovom pogledu. I on se jednako nenadano prebacuje sa scene pred sudom na epizodu s Barabom, koja izgleda da je smještena negdje gdje se svjetina mogla okupiti. Zatim, unoseći zgodu o snu Pilatove žene, scena se opet vraća u sudnicu. Poslije ove međuigre, scena se ponovo mijenja, da bi prikazala djelovanje židovskih poglavara u nastojanju da nagovore svjetinu da traži Barabu.
Ovo prilično neumjesno uređivanje Markova prikaza možemo očito zahvaliti Matejevoj želji da ubaci priču o intervenciji Pilatove žene. On koristi ovu priču da bi pojačao Markove riječi, koje prenosi, kako je Pilat znao da su mu židovski poglavari izručili Isusa ‘iz zavisti’. Moguće je da je osjećao kako ove riječi nisu dovoljne da objasne kako je to rimski upravitelj znao da je Isus nedužan. Priča o intervenciji Pilatove žene dramatično posvjedočuje Isusovu nevinost, osobito ako imamo u vidu važnost koja je pridavana snovima u starim društvima. San jedne gospođe bio je ravan natprirodnom otkrivenju Isusove nevinosti, a ujedno i upozorenje Pilatu da se ne miješa u ubilačke namjere židovskih poglavara. Koji je bio izvor Matejeve priče, odnosno je li to on sam izmislio, nije poznato, no možda je značajno za novost ove priče to što Pilatova žena nije imenovana, kao što jest u kasnijoj kršćanskoj legendi. O bitnom cilju priče u kontekstu Matejeve prezentacije suđenja Isusu, ne može biti nikakve sumnje. Ona je imala svrhu da objasni Pilatovo priznavanje Isusove nedužnosti, ali isto tako i da pripremi čitatelje za simbolički čin kojim je Pilat, prema Mateju, odbacio odgovornost za Isusovu smrt, a Židovi je rado prihvatili. Sada moramo svrnuti našu pozornost na taj čin i njegovo značenje za Matejevu interpretaciju Isusove smrti, te na užasne posljedice koje je ovaj zapis imao za židovski narod.
Matej slijedi Markov prikaz Barabine epizode i pri tom potpuno, kako se čini, zaboravlja njenu očiglednu nevjerojatnost. Doista, on čak povećava ovu nevjerojatnost, prikazujući još jasnije izbor, kod Marka samo impliciran, koji je Pilat ponudio svjetini između Isusa i Barabe. On također slijedi Markove nevjerojatne riječi da je Pilat, pošto je svjetina izabrala Barabu, nastavio s pitanjem upućenim upravo njoj, o tome što učiniti sa Isusom. Matej zatim koristi traženje svjetine da se razapne Isus, kako ga je zapisao i Marko, da bi unio svoju kobnu priču o Pilatovu javnom odbacivanju odgovornosti za Isusovu smrt. On, dakle, predstavlja Pilata kako je tobože shvatio da je beznadno dalje se suprotstavljati divljačkom zahtjevu svjetine i da bi ustrajavanje na vlastitom pokušaju da spasi Isusa izazvalo izgrede. U skladu s tim, on obavlja svoj simbolički čin pranja ruku. Ovo pranje ruku bilo je židovski, a ne rimski ritualni običaj, pa je njegovo značenje sigurno bilo razumljivo Matejevim židovsko-kršćanskim čitateljima. Riječi kojima je Pilat popratio svoj čin imaju jasnu namjeru da budu formalno i definitivno odbacivanje odgovornosti za Isusovu smrt: ‘Nevin sam od krvi ovog pravednika. To je vaša stvar.’
To što je Matej mogao opisati ovu malu teatralnu gestu kao nešto što znači valjano skidanje odgovornosti, bez ikakvog komentara o njegovoj samo naoko valjanoj prirodi, otkriva nam koliko je moćan bio motiv koji ga je naveo da tako postupi. On je ovdje morao ovako bezuvjetno osloboditi Rimljanina svake krivnje, kako bi otklonio neki očigledan prigovor vlastitoj interpretaciji Isusove smrti. Naime, on je očito bio svjestan činjenice da je Isus, poslije svega, bio pogubljen od Rimljana zbog političkog buntovništva, pa bi se na osnovu te činjenice mogla izvlačiti tvrdnja da se Židovima nikako ne može pripisati prvenstvena odgovornost. U skladu s tim, on anticipira takav prigovor dvostrukim svjedočenjem. Prvo, predstavlja Pilata kako javno odbacuje odgovornost za svoju odluku, a zatim opisuje spremno prihvaćanje ove odgovornosti od strane Židova - ‘ ...sva svjetina odgovori: Neka krv njegova padne na nas i na našu djecu!’.
Nikakvo se nedvosmislenije prihvaćanje krivnje za smrt Isusovu ne bi moglo izmisliti od ovoga koje Matej, i sam Židov, pripisuje ovdje svojim sunarodnjacima. On je, međutim, pisao kao kršćanski Židov za svoju subraću, vjernike iste rase, da bi protumačio Isusovu smrt u svjetlosti katastrofe koja je zadesila njegov narod 70. godine. Tu strahovitu nesreću on je gledao kao samoizazvanu kaznu koju je Izrael navukao na sebe, odbacujući i ubijajući svoga Mesiju. Razrješujući u potpunosti Rimljane, koji su zapravo pogubili Isusa kao pobunjenika protiv njihove vladavine u Judeji, Matej se tako odlučio da na one pripadnike svoje nacije koji su odbacili Isusa svali isključivu krivicu za strašno djelo. No malo je on znao, dok ih je prikazivao kako žestoko odgovaraju: ‘Neka krv njegova padne na nas i na našu djecu!’, kakvu je strašnu baštinu time nametnuo kasnijim naraštajima svog vlastitog naroda. Te su oštre riječi, naime, na kraju pohranjene u Svetom pismu kršćanske crkve, gdje su viđene kao samopriznanje Židova za ubojstvo Krista. U stoljećima koja su slijedila, sve do naših dana, te riječi su nadahnjivale mržnju prema Židovima i uzimale se kao opravdanje za najokrutnije progone. Doista, čudna je ironija povijesti da su upravo u najžidovskijem od četiri Evanđelja, Židovi tako dramatično portretirani kao ubojice Krista.
Pošto je tako pridodao ovu kobnu epizodu Markovu prikazu suđenja i presude izrečene Isusu, Matej nastavlja pratiti Markovu priču o izrugivanju Isusu i njegovom raspinjanju i smrti, sa samo nekoliko manjih odstupanja, bez ikakvog posebnog značenja. Doista, ocijenjen kao cjelina, Matejev prikaz suđenja i pogubljenja Isusa u biti je reprodukcija Markove prezentacije, sa dodatkom zgoda koje se tiču Pilatove žene i Pilatova javnog odbacivanja odgovornosti za Isusovu smrt. Učinak ovih dodataka jest da se krivnje oslobađaju Rimljani, a inkriminiraju Židovi, čak temeljitije nego što je to uradio Marko. Međutim, Matejev cilj je bio drugačiji od Markovog. Naime, dok je Marko bio zaokupljen time da nežidovskim kršćanima Rima pokaže kako je Isus bio lojalan Rimu i kako je Pilat od židovskih poglavara bio prisiljen pogubiti ga, Matejeva namjera je bila protumačiti židovskim kršćanima katastrofu iz 70. godine kao božansku kaznu za Isusovu smrt. To što Matej nadmašuje Marka u svojim naporima da Pilata oslobodi krivnje, nije bilo prvenstveno rezultat želje da se objasni skandal rimskog raspeća, već je bilo motivirano njegovom potrebom da pokaže kako su Židovi slobodnom voljom prihvatili krivicu za ubojstvo Isusa, što su tako strašno platili u 70. godini.
Lukino Evanđelje suočava nas, u svom prikazivanju suđenja Isusu, sa drugačijim problemom od onoga koji nas je zaokupljao dok smo uspoređivali Matejevu verziju sa Markovom. Matej pažljivo slijedi Markov obrazac zbivanja, sa izuzetkom dviju pridodatih zgoda o kojima smo govorili, a koje ne narušavaju taj obrazac. Luka, međutim, mada očito ima na umu Markovu verziju suđenja, na nekoliko mjesta ponešto izostavlja, a jedan lako uočljiv dodatak pridodaje Markovu obrascu zbivanja, što nas navodi na pomisao da je možda imao neka dopunska obavještenja, iako su razlike u njegovu prikazu isključivo manje važne naravi, te ne dovode ozbiljno u pitanje Markovu prezentaciju.
Da bismo prosudili značenje ovih razlika u odnosu na Markovu verziju suđenja, potrebno je imati na umu neke opće karakteristike Lukina Evanđelja. Nema, nažalost, nikakve jasne indikacije o mjestu odakle je ono poteklo. Čini se vjerojatnim da je napisano na znatnoj udaljenosti od Aleksandrije, odakle je izgleda poteklo Evanđelje po Mateju, te da je bilo namijenjeno nežidovskoj crkvi grčkog govornog jezika (5). Nadalje, iako, općenito uzevši, slijedi Markov narativni okvir, a koristi i Q, Luki su za njegovo Evanđelje bili dostupni i razni drugi materijali, prilično sekundarne važnosti. Izrečeni cilj autorov, kako je naveo u predgovoru svome djelu, bio je “napisati sređeno izvještće”, reklo bi se u kontrastu sa zapisima o Isusovu životu koji su već postojali. Kao što ćemo vidjeti, njegov prikaz suđenja izgleda nam kao ‘racionalizirana’ verzija Markove prezentacije, što možda baš objašnjava neka od njegovih izostavljanja u odnosu na Markovu priču. Treba također zabilježiti nešto što je svakako indikacija Lukine prosudbe događaja, koji su u konačnici doveli do Isusove osude i smrti. Nalazimo to u primjedbi koju je, po njemu, Isus uputio onima koji ga uhićuju, a koje nema ni kod Marka, niti kod Mateja: “Ali ovo je vaš čas i vlast tame” (Luka, XXII, 53). Značenje ovih riječi je veliko. One otkrivaju da je Luka, za razliku od drugih autora Evanđelja, koji su bili preokupirani aktualnim problemima što su proistjecali iz Isusovog suđenja i pogubljenja, promatrao ove događaje sa odmaknutijeg i teološkog stanovišta (6).
Ovu sugestiju, da je, naime, Luka gledao na suđenje Isusu bez osobne upletenosti u posljedice židovske katastrofe 70. godine, koja je tako duboko utjecala na Marka i Mateja u njihovu prikazivanju, potkrijepljuju i drugi dokazi. Evanđelje po Luki je prvi svezak dvotomne studije o početcima kršćanstva, dok drugi čine Djela apostolska. Ova nam činjenica omogućuje da dobijemo širi pogled na gledišta i metode autora Evanđelja, koga možemo praktičnosti radi zvati Lukom. Njegov tretman početaka kršćanstva u Djelima apostolskim, kao što smo već imali razloga zapaziti, veoma je tendenciozan. On se trudio prikazati širenje kršćanstva iz Jeruzalema u Rim, u čemu je veliki protagonist bio Pavao, dok su Židovi zlonamjerni neprijatelji nove vjere. Pišući ovaj prikaz, Luka je očito bio u posjedu određenih informacija o prvobitnoj Pracrkvi u Jeruzalemu. Kako je on došao do tih informacija, pišući, kao što je ovdje slučaj, oko dva desetljeća poslije nestanka jeruzalemske Pracrkve, nije poznato. Postoji neka mogućnost da ih je dobio od kršćanske zajednice u Cezareji, sa kojom je, čini se, imao nekih veza. Ova je zajednica, vjerojatno, po pripadnicima bila uglavnom nežidovska, jer je Cezareja bila glavni stožer rimske uprave u Judeji i pretežno helenistički grad. Međutim, iako su mu na neki način bile dostupne predaje o prvobitnoj kršćanskoj Pracrkvi u Jeruzalemu, Luka je birao i prepravljao ove predaje tako da odgovaraju njegovoj vlastitoj, posve osobitoj interpretaciji početaka kršćanstva. Tako je, na primjer, izostavio svaki spomen o toliko važnom događaju, kao što je bio pokušaj imperatora Gaja da obesveti Hram, a odgovoran je, kao što smo već zabilježili, i za onu čudnu evazivnu sliku o Jakovu, bratu Isusovu. Jasno je o čemu nam svjedoče takvi pokazatelji. Unatoč tome što je imao saznanja o nekim ranim predajama, Luki nije bilo stalo napisati posve točno izvješće o tome što se stvarno dogodilo u tim odlučujućim godinama u Jeruzalemu. Njegova namjera je bila prikazati idealiziranu sliku, u suglasju s vlastitim teološkim i crkvenim interesom.
Ovi zaključci o Lukinim gledištima i metodama, izvučeni iz Djela apostolskih, uvelike nam pomažu u prosudbi njegova prikaza Isusova suđenja u vlastitom Evanđelju. Dvije glavne točke koje nas ovdje zanimaju jesu njegova obrada Markove verzije i njegovo unošenje priče o Isusovu suđenju pred Herodom, koja se ne pojavljuje u ostala tri Evanđelja.
U svom prikazivanju zbivanja pred Velikim vijećem, Luka se razilazi s Markovom pričom na dva zanimljiva načina. Slaže se s Markom u zapisivanju da je Isus, nakon uhićenja u Getsemanskom vrtu, bio odveden u kuću Velikog svećenika, a isto tako slijedi Marka u smještanju zgode sa Petrovim odricanjem na istome mjestu. Ali, umjesto da prepliće ovu priču sa prikazom Isusova saslušavanja pred Velikim vijećem, Luka ovo saslušavanje potpuno izostavlja i stvara dojam da je jedino zanimljivo zbivanje u kući Velikog svećenika bilo ovo Petrovo odricanje. Ovo izostavljanje znači da Luka ne govori ništa o optužbi iznesenoj protiv Isusa da je prijetio Hramu, koja je, kao što smo vidjeli, bila glavni problem u prvobitnoj jeruzalemskoj apologiji o ‘suđenju’ pred Velikim vijećem. Međutim, Luka otkriva da stalno ima na umu Markovo aranžiranje događaja zapisujući, na kraju svoje priče o Petrovu odricanju, kako su sluge Velikog svećenika zlostavljale Isusa (Luka, XXII, 63). Ovaj ulomak je strašno izvan konteksta, a sadrži kao svoj subjekt i jednu zamjenicu za koju se ne zna točno na koga se odnosi. Dobija se utisak da ga je umetnuo, nakon što je naknadno bacio pogled na Markovu priču, gdje se pojavljuje u logičnijem okružju. Pošto je tako zaokružio priču o Petrovu odricanju i propustio reći bilo što o noćnoj sjednici Velikog vijeća, Luka zatim predstavlja Veliko vijeće kao da se sastaje, prvi put, rano ujutro: “Čim osvanu dan, sastade se starješinski zbor naroda, glavari svećenički i književnici te izvedoše Isusa pred Veliko vijeće pa mu rekoše: ‘Ako si ti zbilja Mesija, reci nam!’ “ (Luka, XXII, 66-67). Luka, prema tome, prešutkuje Markov prikaz, koji prenosi i Matej, o Isusovu saslušavanju tijekom noći, gdje je glavno pitanje bilo prijetnja Hramu, a proširuje jutarnje zasjedanje Velikog vijeća, koje Marko spominje samo kratko, u daleko impresivniju stvar, gdje Isusu postavljaju slično pitanje kakvo mu je, prema Marku, noću postavio Veliki svećenik.
Lukin prikaz zbivanja na ovoj jutarnjoj sjednici je neobično neodređen. Pošto je zapisao pitanje koje je Isusu postavljeno u pogledu njegove mesijanske tvrdnje, nastavlja sa Isusovim odgovorom, koji je čudno zamršen:
“Ako vam to reknem - odgovori im - sigurno mi nećete vjerovati. Ako vas budem pitao, sigurno mi nećete odgovoriti. Ali će poslije ovoga ‘Sin Čovječji sjediti s desne strane Boga’ svemogućeg. ‘ Dakle: ti si Sin Božji?’ rekoše svi nato. ‘Vi pravo velite, jesam’, odgovori im. ‘Čemu nam još treba svjedočanstvo? - zaključiše. - Ta sami smo čuli iz njegovih usta” (Luka, XXII, 67-71).
Ali to je i sve što se dešava. Luka ne kaže da li je Veliko vijeće izreklo bilo kakvu presudu Isusu, niti doista što je bilo to što su saznali ‘iz njegovih usta’. Prirodan zaključak koji se može izvući iz pitanja Velikog vijeća: ‘Jesi li ti Sin Božji?’ i Isusova odgovora, jest da je ocijenjeno kako je izrekao blasfemiju. Ali ovo nije jasno rečeno, niti je Isus osuđen za blasfemiju, kao u Markovu prikazu.
Jedini zaključak koji, čini se, može razumno biti izveden iz ovoga što Luka bilježi o postupku Velikog vijeća jest da je odlučio drastično skratiti Markov prikaz. Prema tome, pošto je ispričao kako je Isus kao uhićenik doveden u kuću Velikog svećenika, govori nam samo o Petrovu odricanju od Isusa na tom mjestu, te o zlostavljanju Isusa, a onda okončava epizodu prilično nemarnim, nezaključenim sažetkom o saslušanju pred Velikim vijećem koje je održano ujutro. Utisak koji Luka stvara ovakvim postupkom sa Markovom pričom jest da je smatrao kako je jedina stvar koju je vrijedilo zabilježiti za vlastite čitatelje priča o Petrovu odricanju. Ovu priču, u skladu s tim, daje sa punim pojedinostima, a svodi na neku vrstu minimuma scenu zbivanja pred Velikim vijećem, za koja je vjerojatno smatrao da su nevažna i bez nekog posebnog interesa za njegove nežidovske čitatelje.
Ovaj utisak potvrđuje i njegovo tretiranje suđenja pred Pilatom. Umjesto oskudnog i evazivnog prikaza rimskog suđenja koji nam daje Marko, Luka je relativno cjelovit i informativan. Nema sumnje da je ovo suđenje držao za stvarno odlučujući postupak u odnosu na zbivanja pred Velikim vijećem, a znao je i to da njegove čitatelje zanima upravo to. Radi naše rasprave o tome, koja sad slijedi, bit će dobro da pred sobom imamo njegovu verziju. Ona nailazi neposredno nakon njegova prikaza sjednice Velikog vijeća:
“Tada se svi digoše i odvedoše ga k Pilatu te ga počeše optuživati: ‘Ustanovili smo da ovaj buni narod i zabranjuje davati porez caru, a o sebi tvrdi da je Mesija, kralj’. Pilat ga zapita: ‘Jesi li ti židovski kralj?’ ‘Ti kažeš’, odgovori mu. Tada Pilat reče svećeničkim glavarima i svjetini: ‘Nikakve krivnje ne nalazim na ovome čovjeku’. Oni su još upornije navaljivali: ‘On buni narod, učeći po svoj Judeji, počev od Galileje pa dovde’” (Luka, XXIII, 1-5).
U zamjetnom kontrastu sa Markovom šutljivošću, Lukini izričiti navodi o optužbama koje su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa na Pilatovu suđenju razumljivi su i značajni. Sve tri optužbe odnose se na političku subverziju: zavaravanje naroda; zabrana plaćanja rimskog poreza; pretenzija na kraljevski status Mesije. Također je izneseno i područje Isusova revolucionarnog djelovanja - od Galileje do Jeruzalema. Potpuno odvojeno od pitanja da li su ove optužbe bile opravdane, mora se priznati da one predstavljaju razgovijetan obrazac revolucionarne djelatnosti u Judeji u to vrijeme. Sa izuzetkom pretenzije na kraljevski položaj, optužbe bi posve lijepo mogle biti opis djelovanja Jude Galilejca, koji je osnovao zelotski pokret. Veoma je značajno što Luka formulira ove optužbe tako jasno, u veoma uočljivoj suprotnosti sa Markovim evazivnim prešutkivanjem. Podupire time i naš raniji zaključak, da, naime, Luka nije bio upleten u neposredne političke neprilike i neugodnosti, koje je izazvalo rimsko pogubljenje Isusa. Premda je i njemu, jednako kao i Marku, bilo jako stalo do toga da potvrdi Isusovu nedužnost, u vrijeme kad je on pisao bilo je moguće gledati otvorenije na stvarne optužbe koje su bile iznesene protiv Isusa i na osnovu kojih je zbilja bio osuđen na smrt.
Pitanje sa kojim smo sada sučeljeni, kad razmatramo Lukine jasne i otvorene riječi o ovim optužbama, jest ono o izvorima njegovih obavještenja. Markova šutljivost o ovim optužbama, kao što smo primijetili, bila je bez sumnje rezultat ne neznanja, nego diskrecije. Također smo vidjeli kako je vjerojatno da je apologija jeruzalemskih kršćana, na kojoj je Marko temeljio svoj prikaz, jasno zabilježila da je Isus bio pogubljen od Rimljana zbog političkog buntovništva. Naime, mučeništvo pretrpljeno od ruku poganskog ugnjetača Izraela moglo mu je donijeti samo priznanje i slavu, a potpomoglo bi također uobličavanje njegova predstavljanja Židovima kao mučeničkog Mesije, koji će se ubrzo vratiti da dovrši svoju mesijansku zadaću. U svjetlosti ovih razmišljanja, čini se, dakle, realnim da je Luki, koji je crpio iz predaja jeruzalemske Pracrkve u Djelima apostolskim, bila dostupna i informacija u svezi sa suđenjem Isusu iz tog istog izvora - doista, možda upravo ona ista apologija iz koje je Marko tako diskretno crpio. Ovaj zaključak bi, sa svoje strane, objasnio inače čudnu činjenicu zašto je Luka, iako je tako potpuno i izričito naveo optužbe koje su ocijenjene kao najprikladnije za iznošenje protiv Isusa, ostao tako neinformativan u pogledu Pilatova odbacivanja ovih optužbi. On, naime, kaže samo toliko da je Pilat, saslušavši Isusov enigmatski odgovor na pitanje je li on kralj Židova, izjavio Židovima kako na Isusu ne nalazi nikakve krivnje. Ako je Luka doista koristio jeruzalemsku apologiju o suđenju, tamo nije mogao pronaći nikakvo odbijanje optužbe da se Isus suprotstavio rimskoj upravi u Svetoj zemlji. Umjesto toga, tamo bi sigurno našao potpuni opis optužbi koje su svjedočile o Isusovu domoljublju. On je, prema tome, vjerojatno bio prepušten samome sebi u traženju načina na koji će pokazati da je Isus bio nedužan. I upravo je to obrazac koji se odražava u Lukinu prikazu rimskog suđenja: pošto je uvjerljivo opisao optužbe, preostalo mu je jedino da nastoji, još uvjerljivije, tvrditi da je Pilat priznao kako Isus nije po tim optužbama bio kriv.
Luka, kao sljedeće, uvodi epizodu koja se ne pojavljuje u prikazima u ostala tri Evanđelja. On nas inteligentno priprema za nju, bilježeći kako su Židovi spomenuli Galileju među mjestima u kojima je Isus navukao na sebe krivnju za buntovničko djelovanje:
“Kad to Pilat ču, upita je li taj čovjek Galilejac. I kad saznade da potpada pod Herodovu vlast, posla ga k Herodu, koji i sam onih dana bijaše u Jeruzalemu. Herod se vrlo obradova kad opazi Isusa; odavna je želio da ga vidi, mnogo je o njemu slušao te se nadaše da će vidjeti gdje čini koje čudo. I postavi mu mnoga pitanja, ali mu Isus ništa ne odgovori. Tu su bili glavari svećenički i književnici i žestoko ga optuživali. Herod ga prezre i naruga mu se zajedno sa svojom stražom. Zatim ga obuče u bijelu haljinu i posla natrag k Pilatu. Tog istog dana Herod i Pilat postadoše prijatelji jedan drugomu, a prije su bili neprijatelji” (Luka, XXIII, 6-12).
Epizoda je čudna i ne doprinosi ništa važno slijedu događaja koji Luka, kako je sam izjavio, želi točno utvrditi, da bi se vidjelo kako je došlo do pogubljenja Isusa na križu. Uzeta u cjelosti, ova međuigra ne sadrži ništa što bi očito bilo nemoguće, iako ima nekih ozbiljnih teškoća na koje ćemo ukazati. Moguće je zamisliti da je Pilat eventualno konzultirao Heroda (Antipu), tetrarha Galileje, o jednom Galilejcu koji je optužen za političko buntovništvo, ako mu je trebalo više obavještenja o njemu. No, po Luki, Pilat nije učinio to, već podrazumijeva, umjesto toga, da je Pilat predao slučaj Herodu, što nam se čini vrlo nevjerojatnim, s obzirom na činjenicu da je Isus bio optužen za buntovnu akciju i unutar područja Pilatove jurisdikcije. Nadalje, pošto je bez uspjeha saslušavao Isusa, Herod, prema opisu, nije došao ni do kakve odluke, niti je, kako se čini, poslao natrag Pilatu bilo kakav izvještaj, vraćajući mu uhićenika. Za židovske poglavare se spominje da su bili nazočni ovom ‘suđenju’ i da su iznosili optužbe, ali se čini kako tome nije bila posvećena nikakva pozornost. Najzad, nikakvo objašnjenje nije dato o tome zašto bi Herod vraćao Isusa odjevenog u ‘bijele haljine’. Bez sumnje, podrazumijeva se neka vrsta izrugivanja, ali sigurno je da ništa izričito nije rečeno. Nota o posljedičnom izmirenju Pilata i Heroda je zanimljiva, jer nam sugerira poznavanje suvremene političke pozadine, no to bi mogao biti i vlastiti Lukin komentar, kojim je htio zaokružiti priču, dajući joj mali prizvuk autentičnosti.
O izvoru Lukine priče možemo samo nagađati. Neka bi se mjesta u Djelima apostolskim i u samom Evanđelju mogla protumačiti kao indikacija da su mu možda bile dostupne informacije iz Herodove rezidencije. Ali, ako se takva, nimalo nevažna zgoda stvarno odigrala, zašto se ne spominje niti u jednome od ostalih Evanđelja? Ovo je pitanje posebno umjesno što se tiče Marka, jer on pokazuje uočljivu zainteresiranost da ocrni Heroda - sigurno bi iskoristio ovu priliku da to učini, da je samo znao za takav susret?
S obzirom na ova razmišljanja, koja govore protiv autentičnosti događaja, moramo se zapitati kakav je bio Lukin cilj kad je umetao ovu priču u svoj prikaz o suđenju Isusu? Jedini očigledan odgovor jest da je želio pridodati Herodovo svjedočenje o Isusovoj nevinosti svjedočanstvu Pilatovu - doista, on kasnije predstavlja Pilata kako obavještava Židove da ni Herod nije našao Isusa krivim za bilo što zbog čega bi zasluživao smrt. Vrijedno je, međutim, primijetiti da u molitvi koju u Djelima apostolskim pripisuje jeruzalemskim kršćanima, Luka stavlja zajedno Heroda i Pilata kao neprijatelje Isusove, a ne kao svjedoke njegove nevinosti. Moguće je da je ovakvo izjednačavanje bilo potrebno kao ispunjenje proročanstva, koje se tumačilo kako se odnosi na Isusovu muku: “Zemaljski se kraljevi digli, a knezovi udružili protiv Gospodina i protiv njegova Pomazanika” (Djela, IV, 26). Ali takvo proturječje u prosudbi o Pilatu i Herodu je zbunjujuće i zacijelo nas opominje kako je Luki kod pisanja bilo više stalo do efekta nego do povijesne istine. Tako je u svom Evanđelju uznastojao predstaviti i Pilata i Heroda kao svjedoke Isusove nevinosti, u suprotnosti s optužbama židovskih poglavara. No u Djelima apostolskim, njegova namjera je bila drukčija, pa se tako ta dvojica tu pojavljuju kao neprijatelji Kristovi, u skladu sa božanskim proročanstvom.
Poslije prekidanja ove epizode, Luka predstavlja Pilata kako nastavlja svoje suđenje Isusu, ako se to može tako s pravom nazvati. Implicirana situacija je jednako smiješna kao i ona koju opisuje Marko, premda su okolnosti ponešto drugačije. Prema Luki, Pilat je ustanovio da na Isusu nema krivice, ali pošto je i Galileja bila spomenuta u optužbi, poslao ga je Herodu. Pošto je tetrarh također prosudio da nije kriv i poslao ga natrag, sigurno je bilo na Pilatu da ga pusti na slobodu. A on je imao i autoritet i moć da to učini. Međutim, Luka ga opisuje kako je sebi priredio trud da sazove ne samo židovske poglavare, nego i narod. Zašto je trebalo pozivati narod i gdje bi se toliki svijet smjestio, umjesna su i praktična pitanja, na koja se Luka ni ne trudi odgovoriti. Osnovna pretpostavka njegova prikaza jest da su židovski poglavari i narod bili odlučni u namjeri da Isus bude osuđen za buntovništvo protiv Rima, a da se rimski upravitelj nije želio s tim suglasiti i poduzeti konzekventni korak. Drugim riječima, zbivanje koje Luka opisuje, kao i ono koje opisuju Marko i Matej, nije u stvari Pilatovo suđenje Isusu, već nadmetanje oko Isusove sudbine, koje, s jedne strane vodi Pilat, a s druge židovski poglavari i narod. Luka ovo nadmetanje čini vidljivim i prije spominjanja Barabine epizode, u kojoj, u drugim prikazima, ovo nadmetanje dobija svoj izraz:
“Pilat sazva glavare svećeničke, članove Velikog vijeća i narod te im reče: ‘Doveli ste mi ovoga čovjeka pod optužbom da potiče narod na odmetanje. Evo, ja ga pred vama ispitah i ne nađoh na njemu nikakve krivnje za koju ga vi optužujete. A ni Herod, jer ga posla natrag k nama. I nije ovaj ništa učinio što zaslužuje smrt. Dakle: išibat ću ga i pustiti” (Luka, XXIII, 13-16).
Luka, prema tome, predstavlja Pilata kako se pokušava nagoditi sa židovskim poglavarima i narodom. Iako je ustanovio da je Isus bez krivice, Pilat je bio voljan zadovoljiti Židove, time što će ga, prije puštanja, bičevati. Tako Luka suptilno mijenja svoju sliku dogovaranja rimskog guvernera sa podložnim narodom, koji mu je doveo pripadnika vlastite nacije kao krivca za dizanje bune protiv Rima. Umjesto te slike, on sada prikazuje guvernera kako se trudi primiriti tužitelje nevinog čovjeka, nudeći šibanje umjesto smrtne kazne. Ova promjena priprema put za zabrinjavajući paradoks, koji je Luka morao u nastavku zabilježiti, da je, naime, rimski guverner ipak osudio na smrt nekoga za koga je javno priznao da je nevin. Taj paradoks se, međutim, mogao objasniti u uvjetima neumoljive mržnje Židova prema Isusu, kako to pokazuje sekvenca u kojoj Pilat iznosi svoju ponudu:
“I svi oni u jedan glas viknuše: ‘Ovoga smakni, a pusti nam Barabu!’ Baraba bijaše bačen u tamnicu zbog neke bune u gradu i zbog počinjenog ubojstva. Ponovo im progovori Pilat, jer je želio pustiti Isusa. Ali oni nastaviše vikati: ‘Razapni ga! Razapni!’ On im treći put reče: ‘Pa kakvo je zlo učinio? Ja ne nađoh na njemu ništa što bi zasluživalo smrt. Dakle: išibat ću ga i pustiti.’ Ali su oni svejedno vikali i tražili da se razapne. Vika im je bivala sve jača. Tada Pilat odluči da im bude što ištu. I otpusti im onoga koji bijaše bačen u tamnicu zbog bune i ubojstva - onoga koga su tražili - a Isusa predade njima na volju” (Luka, XXIII, 18-25).
Kad se stvari ovako predstave, Isus je žrtva čiju su smrt neumoljivo zahtijevali od Pilata Židovi. U ovome Luka slijedi Markovo vođenje, ali i nadmašuje Markovo prešutno izbjegavanje priznanja kako je Pilat osudio Isusa na smrt, predstavljajući Pilata kako samo predaje Isusa Židovima - ‘a Isusa predade njima na volju’.
Njegovo korištenje Barabine epizode je također instruktivno. Čini se kao da je priziva iz sjećanja naknadno. Ne govori ništa o tobožnjem godišnjem običaju amnestije, s kojim Marko započinje svoje uvođenje epizode u priču. Predstavljajući svjetinu kako iznenada traži puštanje Barabe, Luka mora dati kratko objašnjenje u zagradama o Barabinom slučaju - ali propušta objasniti zašto bi svjetina postavila tako nenadan i neobičan zahtjev za puštanje ovog uhićenika. Drugim riječima, on jednostavno rabi Barabinu epizodu, koju je Marko prilagodio da oslobodi Pilata od odgovornosti za pogubljenje Isusa, kao manje važnu temu u svom predstavljanju židovske krivnje.
I druga divergencija Lukinog prikaza od Markova mora se zabilježiti. On ispušta bičevanje Isusa po Pilatovu naređenju, a također i izrugivanje rimskih vojnika Isusu. Jedini vidljivi razlog za ovo posljednje ispuštanje jest da je Luka već opisao dosta slično izrugivanje od Heroda i njegovih vojnika. Unošenje ‘suđenja’ pred Herodom u vlastito pripovijedanje nesumnjivo je pružilo Luki prikladnije mjesto za ovaj čin izrugivanja. Naime, očito je bilo konzistentnije s njegovom tezom o Isusu, kao žrtvi židovske mržnje, zabilježiti kako su ga tako sramotno ismijali vojnici židovskog vladara, a ne vojnici rimskog guvernera.
Tako, eto, sastavlja Luka svoj prikaz događaja koji su doveli do Isusova pogubljenja na križu. Njegovo popravljanje Markova prikaza o postupcima Velikog vijeća usredotočuje pažnju na Isusovo suđenje pred Pilatom. Kad opisuje ovo suđenje, Luka otvoreno bilježi političku narav optužbi koje su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa na Pilatovu sudu. Međutim, nije mu bilo stalo, ništa više nego Marku ili Mateju, pružiti razumljivi prikaz tog suđenja, koje je završilo Pilatovom osudom Isusa na smrt zbog bune. Umjesto toga, pretvara suđenje u nadmetanje između Pilata i Židova oko Isusove sudbine. Pilatu pridodaje i Heroda kao svjedoka Isusove nedužnosti, a samog Pilata prikazuje kako tri puta posvjedočuje njegovu nevinost. U skladu s tim, snažno naglašava židovsko traženje da se Isus pogubi raspinjanjem i brižljivo ističe da su Židovi više voljeli da se pusti ubojica. Završava sugestijom da je raspinjanje Isusa, koje je uslijedilo, bilo u biti izraz volje židovskih poglavara i naroda.
Kao tendenciozna prezentacija, smišljena da uvjeri nežidovske čitatelje da je raspinjanje Isusa bilo židovski zločin, koji je Pilat energično nastojao spriječiti, Lukina priča je, bez sumnje, bila uspješna. No neće ništa bolje izdržati kritičku analizu od Markove i Matejeve, koje smo na sličan način ispitali. Premda Lukina verzija rimskog suđenja ima tu zaslugu da jasno govori o židovskim optužbama protiv Isusa, kao zapis o tom suđenju u osnovi je jednako smiješna i iracionalna. Naime, kao i druga dva prikaza, počinje portretiranjem Pilata kao vrhovne sudske vlasti, kome židovski poglavari predaju Isusa, pod optužbom za buntovništvo. No, iznenada, ova se shvatljiva situacija pretvara u neshvatljivu. Umjesto da bude sudac sa punom izvršnom moći, Pilat postaje nemoćni mirovni sudac, koji se pokušava nagoditi sa podložnim narodom oko života ili smrti nedužnog uhićenika, koga drži u svojoj vlasti. Umjesto da oslobodi zatvorenika, čiju je nedužnost javno priznao, te sprovede svoju odluku oslanjajući se na vojnu silu koja mu stoji na raspolaganju, oslikan je kao čovjek koji doslovno pita židovsku svjetinu što bi trebalo učiniti sa zatvorenikom. A Luka i nehotice ovu nevjerojatnu situaciju čini još nevjerojatnijom, time što snažno naglašava da je Pilat, na uporno traženje Židova, pustio drugog čovjeka, koji je bio i buntovnik i ubojica.
Lukino kasnije pripovijedanje o pogubljenju Isusa na križu ne sadrži nikakve značajne razlike u odnosu na prikaze Marka i Mateja (7). Ipak, dodaje jednu zgodu koja se desila na putu za Golgotu, u kojoj se uništenje Jeruzalema u AD 70 vidi kao kažnjavanje Židova za Raspeće. Isus opominje jeruzalemske žene da oplakuju ne njega, već sebe i svoju djecu: “Jer, evo, dolazi vrijeme kada će se reći: ‘Blago nerotkinjama! Blago utrobama koje nisu rađale i sisama koje nisu dojile!’ “ (Luka, XXIII, 27-31).
Od početka razvoja kritičkog proučavanja Novog Zavjeta, znanstvenici su gledali Ivanovo Evanđelje kao nešto što predstavlja drugačiji i kasniji tip Evanđelja u odnosu na Markovo, Matejevo i Lukino, koje ujedinjuju pod zajedničkim nazivom ‘sinoptičkih Evanđelja’. Evanđelje po Ivanu, iako želi biti narativni prikaz Isusova javnog djelovanja, pripisuje Isusu duge govore veoma mističnog karaktera. Ovakav Isusov portret stoji u primjetnom kontrastu sa onim što ga nalazimo u sinoptičkim Evanđeljima. Druga uočljiva razlika jest što Ivan navodi kako je Isusovo javno djelovanje trajalo tri godine, dok sinoptička Evanđelja i njihovi pisci dopuštaju samo jednu godinu. Ova kronološka razlika povlači za sobom još jedan problem, od osobite važnosti za nas. U Ivanovu Evanđelju, ‘Čišćenje Hrama’ dešava se na početku Isusova javnog djelovanja, a ne kao predigra kobnom klimaksu, kao u sinoptičkim verzijama. Teško je prihvatiti Ivanovo datiranje ovog događaja kao ispravno. Takva bi akcija, u to vrijeme, očito značila definitivnu krizu u Isusovim odnosima sa židovskim poglavarima, već na samom početku njegova djelovanja. Smještanje događaja u posljednju sedmicu u Jeruzalemu, kako čine sinoptički pisci, logičnije je i uvjerljivije.
Unatoč takvim općim razlikama, Ivanovo Evanđelje daje nam prikaz Isusova suđenja koji, u mnogim točkama, dobiva, kao povijesni zapis, povoljniju ocjenu od prikaza u sinoptičkim Evanđeljima. Na primjer, otkriva značajnu svijest o političkim čimbenicima koji su bili upleteni u Isusovo javno djelovanje, a ostavlja i dojam da zna za događaje kojih nema ni u jednom drugom Evanđelju. Što je najuočljivije, čini se da je svijestan kraljevskog aspekta Isusova mesijanstva, te da je to bio odlučujući, možda i krajnje odlučujući čimbenik, koji je na kraju doveo do njegova pogubljenja od ruku Rimljana. Tako Ivan spominje da je nakon čudesnog nahranjivanja pet tisuća ljudi, u divljini Galileje, narod bio pod takvim dojmom o moći Isusovoj, da su se pripremali doći i silom ga proglasiti kraljem. Ivan, naravno, predstavlja Isusa kako se povlači, izbjegavajući da bude doveden u takav kompromitantan položaj. Međutim, prilično nelogično, slika Isusa kako sljedećeg dana opet poučava narod, bez ikakvog spominjanja krajnje važnih zbivanja prethodnog dana. Ipak, u dugom govoru koji slijedi, o mističnom ‘kruhu života’, značajno je da navodi usporedbu između Isusova čuda, kojim je osigurao kruh u divljini, i davanja ‘kruha s neba’ (mane), kada su daleki pretci Izraelovi lutali pustinjom poslije Egzodusa. Premda je ovaj govor prepun mističnih metafora, koje obilježavaju tako veliki dio Ivanova Evanđelja, usporedba je zanimljiva, osobito zbog njene tijesne povezanosti sa pokušajem naroda da Isusa proglasi kraljem. Podsjeća na ‘znake spasa’, koje Josip pripisuje mnogim mesijanskim pretendentima (goetes) tijekom nemirnih godina u Judeji, koje su prethodile ustanku u 66. godini. Ovi ‘znaci spasa’, koji su ovim tobožnjim Mesijama pribavljali podršku naroda, često su bili modelirani prema čudesnim događajima Izraelova izbavljenja iz Egipta i boravka u pustinji, što je bilo proročko ‘zlatno doba’ prošlosti.
Značajno je da sljedeći spomen teme kraljevskog položaja nalazimo u Ivanovu opisu Isusova trijumfalnog ulaska u Jeruzalem. Kraljevski aspekt ove zgode Ivan ističe mnogo slikovitije nego bilo koji drugi pisac Evanđelja:
“Sutradan veliko mnoštvo naroda koje bijaše došlo na blagdan, kad ču da dolazi Isus u Jeruzalem, uze grane od palma te mu iziđe u susret kličući: ‘Hosana! Blagoslovljen koji dolazi u ime Gospodnje, kralj Izraelov!’ Isus nađe magare i sjede na nj, kao što stoji pisano: ‘Ne boj se, kćeri sionska! Evo kralj tvoj dolazi sjedeći na magaretu’ “ (Ivan, XII. 12-15).
Ivan primjećuje da Isusovi učenici nisu razumjeli što ovo znači, sve dok ‘se Isus ne proslavi’. Međutim, bilježi - sa više realizma - da su farizeji sigurno razumjeli što je to značilo, pa su se počeli tužiti na svoju nemoć da se suprotstave Isusu. Predstavlja ih kako jedan drugome govore: “Vidite da ništa ne postižete. Evo, sav svijet ode za njim!” (Ivan, XII. 19).
Zabrinutost koju tu izražavaju farizeji, oni su osjetili i ranije, poslije jednog drugog Isusova čuda. Ivan opisuje kako su farizeji bili uznemireni i zbunjeni kad je Isus podigao iz mrtvih Lazara, te kako su, izgleda, izvješće o tome poslali u Jeruzalem:
“Nato glavari svećenički i farizeji skupe Veliko vijeće: ‘Što radimo - govorahu. - Ovaj čovjek čini mnoga čudesa. Ako ga pustimo da tako nastavi, svi će vjerovati u nj, pa će doći Rimljani te nam uništiti i hram i narod!’” (Ivan, XI. 47-9).
Značenje ove izjave veoma je veliko, bez obzira što je frazeologija možda malo čudna. Ona znači da je Ivan bio svijestan činjenice da su židovski poglavari promatrali Isusovu djelatnost kao nešto što, u prvom redu, predstavlja političku opasnost. Nikakvog spomena nema o vjerskom aspektu stvari koje je Isus naučavao i činio. Oblik opasnosti je također vrijedan pažnje. Židovski glavari su strahovali da će Isusovo djelovanje izazvati intervenciju Rimljana, u takvim razmjerima da će ‘uništiti i hram i narod’. Drugim riječima, strahuju od pobune naroda, a njeno gušenje od strane Rimljana bilo bi, kako su računali, takvo da bi u destrukciji zahvatilo i Hram i čitavu naciju. Ideja o pobuni takvih dimenzija, koja bi imala takve posljedice, a za koju bi Isus mogao biti odgovoran, zapanjujuća je. Prirodna je pomisao da je autor Ivanova Evanđelja, znajući za pustošenje prouzrokovano židovskim ustankom od 66. do 70. godine, dopustio svojoj mašti da židovskim poglavarima pripiše strahovanje od takve katastrofe u trenutku kada su se součili sa Isusovim djelovanjem, četrdesetak godina ranije. No kako god bilo, za nas je važno da je Ivan doista vjerovao kako su židovski poglavari bili u prvom redu uznemireni veoma ozbiljnom političkom prijetnjom koju je predstavljao Isus.
Ono što dolazi poslije ove izjave u Ivanovu zapisu jednako je važno. Nastavljajući svoj prikaz ove sjednice Velikog vijeća, Ivan priča kako
“...jedan od njih, Kaifa, koji te godine bijaše veliki svećenik, reče im: ‘Vi ništa ne znate! Vi ne mislite da je za vas bolje da jedan čovjek umre mjesto naroda nego da sav narod propadne.’ To ipak nije rekao sam od sebe, već je prorekao, jer bijaše veliki svećenik te godine, da Isus ima umrijeti mjesto naroda, i ne samo mjesto naroda nego da i razasutu djecu Božju skupi u jedinstvu. Toga istoga dana odlučili su da ga ubiju” (Ivan, XI. 49-53).
Ako i oprostimo ovdje Ivanu njegov teološki komentar, ostaje i dalje krajnje neobično i znakovito objašnjenje za ono što je dovelo do Isusove smrti. Prema Ivanu, Veliko vijeće je na kraju počelo osjećati duboku uznemirenost u pogledu ozbiljnosti političke opasnosti koju je predstavljao Isus. Veliki svećenik Kajfa zaključio je njihovu zbunjenost savjetom da poduzmu akciju kako bi uništili Isusa. Tvrdio je da je drastičan čin potreban da bi se spasila nacija od velike nesreće koju će Isus neizbježno sručiti na nju, ako se pusti da nastavi svoje subverzivno djelovanje. U ovoj bezobzirnoj Kajfinoj tezi, da je bolje da ‘jedan čovjek umre mjesto naroda’, Ivan je na karakterističan način vidio božansko proročanstvo univerzalne djelotvornosti Isusove smrti. No praktične implikacije koje stoje iza ove teze, ukoliko je povijesno točna, ogromne su. Kako je stvar vidio Kajfa, Isus je ugrožavao delikatnu ravnotežu židovskih odnosa sa rimskom okupacionom silom. U skladu s tim, iako se radilo o pripadniku vlastite nacije, njegovo onemogućavanje u interesu održavanja te ravnoteže bilo je imperativno.
Kao posljedicu odluke Velikog vijeća da se Isus uništi, te pripremajući nas za ulogu koju je u tome trebao odigrati Juda, Ivan predstavlja židovske poglavare kako izdaju naređenja “da im se javi tko bi doznao gdje je Isus, da ga uhvate” (Ivan, XI. 57). Ove riječi očigledno znače da su židovski poglavari nastojali saznati za bilo kakvo Isusovo tajno mjesto sastajanja, jer - kako nam kasniji slijed događaja pokazuje - Isus je ušao u Jeruzalem na veoma javan način, ali nije bio uhićen. Doista, javna potpora koju mu je tada pokazao narod, izazvala je žaljenje farizeja, kako smo to gore naveli, što ne mogu ništa učiniti, jer ‘sav narod ide za njim’.
Ivanov prikaz Isusova uhićenja i njegova kasnijeg saslušavanja, prije nego što je izveden pred Pilata, sadrži neka zanimljiva odstupanja od sinoptičkih prikaza. Kao prvo, iako propušta da kaže nešto o Judinom dogovoru sa židovskim poglavarima kako će izdati Isusa, Ivan prikazuje Judu kao inicijatora uhićenja: “Tada Juda uze četu i stražare koje su mu dali poglavari svećenički i farizeji te stiže onamo (tj. u Getsemanski vrt) sa svjetiljkama, zubljama i oružjem” (Ivan, XVIII. 2-3). U otporu koji je pružen uhićenju, po imenu se spominje Petar, koji je ranio slugu Velikog svećenika, čije se ime navodi kao Malko. Sljedeći razlog za nedoumicu nalazimo u Ivanovu navodu da je Isus, poslije uhićenja, najprije odveden “Ani, jer bijaše tast Velikom svećeniku one godine, Kajfi. Kajfa je bio onaj koji dade Židovima savjet: ‘Bolje je da jedan čovjek umre mjesto naroda’ “ ( Ivan, XIII. 13-14 ). Neobjašnjena činjenica da je Isus prvo odveden Ani je iznenađujuća, a pozivanje na ranije spominjanje Kajfe čini se ponešto nespretnim. Ove teškoće postaju još veće u nastavku. Naime, Ivan dalje priča o Petrovu odricanju, koje se dešava u ‘dvorištu Velikog svećenika’. Ovaj se Veliki svećenik ne spominje po imenu, ali sigurno je, kao što ćemo vidjeti, da nije riječ o Kajfi, pa možemo samo zaključiti da se misli na Anu, koji je ranije bio Veliki svećenik. Ako je to tako, onda Veliki svećenik koji saslušava Isusa nije Kajfa, aktualni Veliki svećenik, nego Ana. Poslije saslušanja, Ana je, prema datom opisu, poslao svezanog Isusa Kajfi. Ništa nije zabilježeno o tome što se desilo dok je Isus bio kod Kajfe, a sljedeći potez koji se spominje jest da su Isusa odveli ‘u dvor upraviteljev’ (Ivan, XVIII. 28).
Ovo čudno upletanje dva Velika svećenika u Isusovu sudbinu prirodno je izazvalo mnoge rasprave među znanstvenicima. Neki su to protumačili kao dokaz da je autor Ivanova Evanđelja bio u posjedu pouzdane informacije o tome što se stvarno dogodilo. Može se tako tvrditi kako očigledni prigovor, koji bi se mogao uputiti protiv upletenosti dva Velika svećenika, unaprijed isključuje izmišljanje, osobito s obzirom na činjenicu da raniji sinoptički prikazi, za koje je Ivan očito znao, govore o samo jednom Velikom svećeniku. Dalje se može tvrditi kako je upravo Ana, kao ugledni bivši Veliki svećenik, u bliskom porodičnom odnosu sa Kajfom, preuzeo možda na sebe inicijativu i obavljanje neprijatnog posla u svezi sa postupkom prema Isusu. No takvo tumačenje ima učinak da je Kajfa reduciran na beznačajnu nulu u ovom sudbonosnom postupku. I time također ne bi bilo objašnjeno zašto je zabilježeno da je Isus odveden u kuću Kajfe, ako se tamo naizgled ništa nije dogodilo. Ove iste teškoće, s druge strane, navele su druge znanstvenike da posumnjaju da je ime Velikog svećenika, koji je odlučivao o Isusovu slučaju, ikada bilo sačuvano u prvobitnoj predaji o suđenju. Imena Kajfe i Ane objašnjavaju se kao kasniji umetci, izvučeni iz židovskih izvora, kako bi se prikazima u Evanđelju dao privid povijesnih zapisa. Takvo rješenje nužno povlači za sobom potrebu da se izbace, kao neautentični, određeni ulomci dobro uređenih i priznatih tekstova, iako u rukopisima nema ničega što bi dopuštalo takav postupak.
Za ove probleme nema nikakvih očiglednih rješenja koja bi se mogla ponuditi. Činjenicu da oni postoje treba na dužan način zabilježiti, kao daljnji dokaz o neodređenoj i oskudnoj prirodi izvorne kršćanske predaje o Isusovim posljednjim danima. Ona nadalje znači da se ni pri kraju prvog stoljeća još nije bila pojavila nikakva definitivna verzija o Isusovu suđenju i bila kao takva prihvaćena. Ali Ivanova odstupanja od sinoptičkih Evanđelja ne ograničavaju se na pitanje identiteta Velikog svećenika, koji je rješavao Isusov slučaj. On, naime, predstavlja židovsko saslušavanje u veoma različitom obliku od onoga što imamo u prikazima Marka i Mateja, a također i u Lukinoj ponešto izmijenjenoj verziji. Zbivanja nisu ni po čemu nalik na suđenje pred Velikim vijećem: nema spomena o optužbi da je prijetio Hramu, nije zabilježeno da je Veliki svećenik pitao Isusa je li on Mesija, niti je išta rečeno o bogohuljenju.
U stvari, od trenutka uhićenja pa dalje, svim ukupno uzetim židovskim postupcima, osim preplitanja pripovijedanja sa pričom o Petrovu odricanju, pridaje se posve drugačiji karakter od onoga koji je vidljiv u sinoptičkim zapisima. Kao najuočljivije, terminologija koju rabi Ivan za vojnike koji uhićuju Isusa navodi na pomisao da se radilo o rimskim vojnicima. Bilo bi doista iznenađujuće da se zbilja radilo o Rimljanima, jer ovu operaciju i Marko i Matej jasno predstavljaju kao nešto što su organizirale židovske vlasti, koje su imale dovoljne policijske snage za takav pothvat, kakav je opisan kod sinoptičkih pisaca. Međutim, implikacije Ivanove sugestije moraju se pažljivo razmotriti. Naime, ako su vojnici zbilja bili rimski, onda je Isusovo uhićenje moralo biti kombinirana operacija, planirana u zajednici sa židovskim poglavarima od Pilata, čiji su zapovjednici potpomagali (Ivan, XVIII. 3,10,12 ). Značenje takva zaključka bilo bi veliko - značio bi da je Isus imao tako jaku podršku da su se židovski poglavari osjećali nesposobnima da, makar i tajno, poduzmu njegovo uhićenje samo svojim vlastitim snagama. Slijedilo bi, također, da je Pilat bio upoznat sa opasnošću koju je predstavljao Isus i da se suglasio dati i rimske vojnike, kako bi se osigurao uspjeh operacije. Drugim riječima, ako bismo Ivanovu indikaciju da su uhićenje Isusa obavili Rimljani prihvatili kao autentičnu, onda politički aspekt Isusa i njegova pokreta dobija čak ozbiljnije razmjere od onih što se podrazumijevaju u sinoptičkim Evanđeljima. Naime, umjesto da njegovo uhićenje bude policijska operacija, koju su poduzele židovske vlasti poslije Isusove akcije u Hramu, bili bismo prisiljeni da ga vidimo kao rimsku vojnu mjeru protiv nekoga tko se smatrao opasnim pobunjeničkim vođom.
Sa ovom interpretacijom Ivanove verzije uhićenja neobično se slaže njegov prikaz saslušanja koje vodi Veliki svećenik. Kao što smo gore primijetili, postupak koji opisuje Ivan ni na koji način nije suđenje za blasfemiju pred Velikim vijećem, kako je to prikazano u sinoptičkim Evanđeljima. To je u biti saslušanje, sa ciljem saznavanja činjenica. Ivanov prikaz svega toga ima privid objektivnog izvješća: “Veliki svećenik zapita Isusa o njegovim učenicima i njegovoj nauci. Isus mu odgovori: ‘Ja sam javno govorio svijetu. Ja sam uvijek učio u sinagogi i u hramu gdje se skupljaju svi Židovi. Ništa nisam rekao tajno. Zašto mene pitaš? Pitaj one koji su čuli što sam im govorio! Oni znaju što sam ja govorio’ “ ( Ivan, XVIII. 19-21).
Iz ovog odlomka i prikaza uhićenja moguće je izgraditi razumljivu sliku o tome što se dogodilo do tog trenutka. Ukoliko je Isusovo uhićenje bilo zajednička operacija Pilata i židovskih poglavara, bilo bi realno da je Isus bio odveden prvo nekom židovskom poglavaru s dugim iskustvom i visokom reputacijom, kao što je bio Ana, kako bi ga saslušao ekspert za židovska pitanja. Moguće je da je ovo bilo ocijenjeno kao prikladniji plan nego da se, već u ovoj fazi, uplete Kajfa, vladajući Veliki svećenik. Svrha Aninog ispitivanja Isusa je također jasna: bilo je nužno doći do točnijih saznanja o Isusovu pokretu, osobito o njegovim ciljevima i identitetu njegovih glavnih sljedbenika. Isusov navedeni odgovor, koji stoji u upadljivom kontrastu sa njegovom šutnjom ili veoma lakonskim odgovorima u sinoptičkim verzijama, ne sadrži ništa što bi očigledno bilo neautentično. Posve dobro bi mogao predstavljati odgovor zatvorenika u takvim prilikama: radije nego da sam sebe inkriminira, on predlaže svom ispitivaču da sam prikupi potrebne informacije.
Ovakvo saslušanje bi svakako bilo potrebno, ako je za Pilata trebalo pripremiti izvještaj. Ako se mislilo da Isus tvrdi za sebe da je Mesija-Kralj, Pilat bi vjerojatno smatrao da bi vlastitu prosudbu o ovoj stvari mogao lakše donijeti ako bi imao informaciju o ciljevima i idejama od nekog židovskog stručnjaka. Tako se, dakle, pred nama ukazuje razumljivi slijed događaja. Isusa najprije ispituje Ana, koji ga, nakon što je izvukao svoje zaključke i iznio ih u obliku određenih optužbi, šalje Kajfi, kao zvaničnom poglavaru židovske države, koji je postavljen upravo zato da u takvim stvarima uspostavi kontakt sa rimskim guvernerom.
Ovo tumačenje, koje daje smisao Ivanovu inače čudnom prikazu, nije međutim potkrijepljeno daljnjim slijedom datim u postojećem tekstu Evanđelja. Da bismo ocijenili probleme koje postavlja nastavak priče, bit će dobro da pred sobom imamo prvu epizodu:
“Tada Isusa odvedu od Kaife u dvor upraviteljev. Bilo je rano jutro. Ali ne uđoše u dvor, da se ne bi onečistili i da bi mogli jesti pashalnu večeru. Stoga Pilat iziđe k njima te ih upita: ‘Kakvu optužbu iznosite protiv ovoga čovjeka?’ Odgovoriše mu: ‘Kad ovaj ne bi bio zločinac, ne bismo ga tebi predali.’ Pilat im reče: ‘Uzmite ga vi te mu sudite po svom Zakonu!’ Židovi mu odgovoriše: ‘Nama nije dopušteno nikoga ubiti!’ To se dogodi da se ispuni Isusova riječ kojom je označio kakvom smrti ima umrijeti” ( Ivan, XVIII. 28-32 ).
Na prvi pogled, neke crte ovog odlomka navode na pomisao da se osniva na autentičnoj predaji. Na primjer, odbijanje Židova da uđu u praetorijum izgleda kao činjenični detalj, nezabilježen u sinoptičkim Evanđeljima, koji proistječe iz sjećanja na stvarni događaj. Razlog naveden za ovo odbijanje, naime neposredno nastupajući blagdan Pashe, stvara problem. Proturječi kronologiji sinoptičkih verzija, koje Pashu smještaju u prethodnu večer, ali mogu se naći argumenti da je ovdje Ivan bio bolje obaviješten (8). Međutim, nezavisno od ovakvih nijansi, postoje ozbiljne osnove za sumnju da ovaj odlomak odražava autentičnu predaju. Prvo, moramo primijetiti nesuglasje između ovog predstavljanja relevantne situacije i onoga što se dešavalo prije toga. Odlomak predstavlja Pilata kao da nema nikakvih prethodnih saznanja o Isusu. Međutim, ako Ivan podrazumijeva, kao što smo s dobrim razlozima mogli povjerovati, da su Isusa uhitili rimski vojnici, Pilat je morao poduzeti takvu akciju u dogovoru sa židovskim poglavarima. Prema tome, ovdje u Ivanovim izjavama postoji proturječje: ako ima pravo u prikazivanju uhićenja kao nečega što su obavili Rimljani, onda Pilat nije mogao ne znati ništa o Isusu u trenutku kad mu ga židovske vlasti predaju u predvorju. I obratno, ako je Isusov slučaj doista bio Pilatu nepoznat, onda Ivan ne može biti u pravu u pogledu uhićenja od strane Rimljana.
Sljedeća teškoća leži u navedenom odgovoru Židova na Pilatovo pitanje o prirodi optužbi koje iznose protiv Isusa. Ako Pilat ništa nije znao o Isusu, njegovo pitanje je razumljivo i potrebno. Ali odgovor Židova, kako ga navodi Ivan, ne samo da je drzak, nego je i besmislen: “Kad ovaj ne bi bio zločinac, ne bismo ga tebi predali”. Pretvara u apsurd upravo onu situaciju koju tobože želi opisati. Židovski poglavari mu predaju Isusa kao zločinca, ali kako bi Pilat mogao slučaj rješavati ako nikakva optužba nije navedena? Dojam koji ovdje ostavlja odsustvo logike kod Ivana jest da mu je više bilo stalo pripremiti komadić mistične egzegeze koji slijedi, nego do unošenja smisla u svoje činjenice. Ovo postaje još vidljivije u izjavi koja se pripisuje Pilatu, kao odgovor na neotesani način kako su mu židovski glavari uzvratili na prethodno pitanje: “Uzmite ga vi te mu sudite po vašem zakonu”. Prema Ivanu, ovo je zapravo bila instrukcija koju rimski sudac daje predstavnicima podložnog naroda, koji mu dovode zatvorenika pod optužbom koju odbijaju izričito navesti. Međutim, apsurdnost izjave bila je, bez sumnje, neizbježna, kako bi se dijalog između Pilata i židovskih glavara doveo do točke na kojoj bi Ivan mogao dati svoje objašnjenje zašto je Isus umro raspet na križu, što je bio rimski način kažnjavanja. Kao što smo već vidjeli, sljedeća izjava Židova, kako je protuzakonito da oni izriču najtežu kaznu, zahtijeva veoma pažljivu kvalifikaciju, prije nego što bi se mogla prihvatiti kao priopćavanje povijesne činjenice. Ali, dok ovo navodi, Ivanova stvarna briga bila je protumačiti kako je, na taj način, bila ispunjena ‘Isusova riječ o tome kakvom smrću ima umrijeti’. Ovim svojim tegobnim i sporim načinom, on se samo želi pozvati na čudne riječi koje su ranije pripisane Isusu i protumačene kao proricanje vlastitog pogubljenja na križu.
Žalimo zbog tegotne i razvučene prirode analize i kritike koju smo ovdje dali, ali ona je bila neizbježna. Trebala bi poslužiti, u najmanju ruku, tome da pokaže koliko je teška zadaća donošenja prosudbe o Ivanovu prikazu Isusova suđenja. Već smo do sada vidjeli dovoljno da shvatimo koliko je složen njegov isprepleteni model prividnih činjenica, teološkog tumačenja i mističnih metafora. U određenoj točki izgledalo je da obećava autentičniju prezentaciju događaja od one koju nam daju sinoptička Evanđelja, ali zatim slijede izjave koje stavljaju na kušnju naše povjerenje, ili druge koje nas snažno podsjećaju da je tema teologija, a ne povijest. Ovaj dojam se nastavlja i u preostalom prikazivanju suđenja. Kao drama, izgleda izvrsno; njegovo naglašavanje motiva Isusova kraljevskog položaja snažno privlači našu pažnju; pa ipak, sadrži slično obilje problema kao i prethodni odlomci. S obzirom na njihovu zamršenu prirodu, moramo u nastavku ispitati jednu po jednu raličite epizode na koje se pripovijedanje dijeli. Naš sljedeći citat dolazi neposredno poslije odjeljka koji smo već razmotrili:
“Nato se Pilat vrati u dvor, dozva Isusa pa ga upita: ‘Jesi li ti kralj židovski?’ ‘Kažeš li to sam od sebe - odgovori mu Isus - ili su ti to drugi za me rekli?’ ‘Zar sam ja Židov? - odvrati Pilat. - Tvoj narod i glavari svećenički meni su te predali. Što si učinio?’ Isus odgovori: ‘Moje kraljevstvo ne pripada ovomu svijetu. Kad bi moje kraljevstvo pripadalo ovomu svijetu, moji bi se dvorani borili da ne budem predan Židovima. Ali moje kraljevstvo nije odavde’. ‘Dakle, ti si kralj? reče mu Pilat. ‘Dobro veliš - odgovori mu Isus - ja sam kralj. Ja sam se zato rodio i zato došao na svijet da svjedočim za istinu. Svatko tko je prijatelj istine sluša moj glas’.
‘Što je istina?’ upita ga Pilat... ( Ivan, XVIII. 33-38 ).
Opet smo konfrontirani s pričom koja, na nekim mjestima, ostavlja dojam vjerojatnosti, dok je na drugim očigledno nesuvisla ili neuhvatljiva. Da bismo je raspravili seriatim, mogli bismo započeti s primjedbom kako je prvo Pilatovo pitanje Isusu u ovoj točki posve podudarno s Markovom verzijom. Imamo isto pomanjkanje informacije o optužbi koju su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa, jednako kao i kod Pilatova uvodnog pitanja, gdje bi se moglo predmnijevati kako je Isus bio optužen da se predstavljao kao Kralj Židova. Ivanov prikaz, međutim, sadrži ovdje jednu nedosljednost koje kod Marka nema. Marko, naime, bilježi kako su židovski poglavari iznijeli protiv Isusa niz optužbi, koje nije izrijekom naveo, dok ih Ivan prethodno opisuje kako odbijaju iznijeti u čemu se sastoji njihova optužba. Kako god bilo, dijalog koji slijedi je izuzetno zanimljiv, s obzirom da se usredotočuje na Isusov kraljevski položaj. Isusov odgovor na Pilatovo uvodno pitanje ima važne implikacije, pored toga što ostavlja utisak vjerodostojnosti. Uzvraćanje postavljanjem pitanja moglo bi se vidjeti kao primjer inteligentne dijalektike: ‘Kažeš li to sam od sebe ili su ti to drugi za me rekli?’ Ako je autentično, moglo bi značiti da je Isus nastojao izvući od Pilata kakva je saznanja imao o njemu i koliko je razumijevao njegove tvrdnje. Mi, međutim, možemo sa sigurnošću ocijeniti ovo pitanje samo u kontekstu Ivanove verzije suđenja. A na ovoj pozadini, reklo bi se po njemu da je Ivan znao, unatoč tome što izjavljuje suprotno, da su židovski poglavari izričito optužili Isusa da teži kraljevskoj tituli i da su vjerojatno objasnili mesijanske konotacije takve pretenzije.
Pilatov odgovor ‘Zar sam ja Židov?’ izgleda da potvrđuje kako je Ivan, sastavljajući ovaj dijalog, bio svjestan da bi Rimljanin pokazao nestrpljenje prema židovskim nijansama značenja u pogledu mesijanskog kraljevstva. Ostatak Pilatova odgovara otkriva nam ponešto: ‘Tvoj narod i glavari svećenički meni su te predali; što si učinio?’ Ukazuje na to da je, udruživanjem židovske nacije sa glavnim svećenicima, Ivan nastojao uplesti čitav židovski narod u akciju koja je dovela do Isusove smrti. Ova namjera, kao što ćemo kasnije vidjeti, postala je temeljnom Ivanovom tezom. Isus se prikazuje kako pažljivo Pilatu objašnjava da njegovo kraljevstvo, usprkos onome što bi Pilat mogao logično zaključiti, ‘nije na ovom svijetu’. Možemo zabilježiti, uzgred, da je Isusova izjava na ovom mjestu priznanje značajne činjenice da je doista imao pretenzije na kraljevski položaj. Pošto je objasnio transcendentalnu narav svog kraljevstva, Isus zatim dodaje, prema prikazu, daljnje objašnjenje: ’Kad bi moje kraljevstvo pripadalo ovomu svijetu, moji bi se dvorani borili da ne budem predan Židovima. Ali moje kraljevstvo nije odavde’. Značenje ove izjave za našu prosudbu Ivanove prezentacije Isusova suđenja veoma je veliko. Pripisujući ove riječi Isusu, Ivan čini se zaboravlja da su Isusa, prema njegovoj vlastitoj priči, židovski poglavari i narod predali Pilatu radi suđenja. Umjesto toga, on sada zamišlja posve drugačiju situaciju, u kojoj je Isus bio u opasnosti da bude predat Židovima, od strane neke neizrečene sile. Ova neobična interpretacija Isusove situacije na vlastitom suđenju razjašnjena je kasnijom izjavom, kojom se zaključuje prikaz rimskog suđenja. Ivan tamo bilježi: “Tada im (Židovima) ga (Isusa) predade (Pilat) da se razapne”. Drugim riječima, Ivan stvarno predstavlja pogubljenje Isusa na križu kao nešto što su odlučili i proveli Židovi. Odmah ćemo vidjeti nesuglasja koja ovo gledište povlači za sobom u priči o raspeću. Za sada, moramo razmisliti o značenju ovog gledišta za svoju prosudbu Ivanove verzije suđenja. Ideja da je rimsko suđenje rezultiralo predajom Isusa Židovima, koji ga razapinju, nije izolirani koncept. Suđenje i pogubljenje na križu u stvari čine kulminantni čin u dualističkoj drami o kojoj Ivanovo Evanđelje zapravo jedino i vodi računa. Život Isusa, kao otjelovljene ‘Riječi Božje’ (Logosa), sagledava se kao nadmetanje između Isusa i Sotone, koji je ‘Princ ovog svijeta’. U ovoj neobičnoj borbi, Židovi su prikazani kao neprijatelji Isusa i djeca Sotone. Ovaj strašni dualizam, koji podsjeća na onaj između ‘Sinova svjetlosti’ i ‘Sinova tame’ u svitcima sa Mrtvog mora, čini osnovnu temu Ivanova Evanđelja i očito nadahnjuje njegovo tumačenje Isusova suđenja. Zbog toga, unatoč povremenim odlomcima koji se čine kao da proistječu iz vjerodostojne povijesne tradicije, Ivanovo pripovijedanje je u suštini zamišljeno da prezentira ovu dualističku temu.
Nastavljajući naše ispitivanje ovog odlomka, moramo kao sljedeće primijetiti da na Pilatovo potvrdno pitanje ‘Ti si dakle kralj?’, Isus odgovara tvrdnjom da je to njegova sudbina od rođenja i jednako tako svrha njegova otjelovljenja. Isusovo pozivanje na ‘istinu’ navodi Pilata ( koji je sigurno bio razumljivo zbunjen, ako je zbilja uopće saslušao takvu ezoteričnu izjavu) da postavi svoje čuveno pitanje: ‘Što je istina?’.
Prema Ivanu, Pilat nije sačekao odgovor na svoje pitanje: “I kada to reče, ponovo iziđe k Židovima te im izjavi: ‘Ja ne nalazim na njemu nikakve krivnje. A kod vas je običaj da vam nekoga pustim o Pashi. Hoćete li da vam pustim kralja židovskoga?’ Nato ponovo povikaše: ‘Ne njega, nego Barabu!’ A Baraba je bio razbojnik (lestes ).”
Ovaj odlomak ima po svemu izgled kao da je neka vrsta sažetka Markova prikaza epizode o Barabi. Riječi da su Židovi “ponovo povikali” jasno proistječe iz Markova stiha XV. 13, jer Ivan nije spomenuo nikakvu prethodnu Pilatovu ponudu da, u svezi sa običajem, pusti Isusa.
Poslije ovog kratkog unošenja Barabine epizode u svoju priču, Ivan se opet baca na svoj vlastiti, osebujni način prikazivanja događaja u kojima se Isus tako sudbonosno suočavao s Pilatom. Ovo što on priča kao sljedeće, izgleda nam kao dramatično proširivanje Markove priče o izrugivanju Isusu, uz pomoć alterniranja dijaloga Pilata sa Isusom i Pilata sa Židovima, koje je smišljeno da pokaže kako je rimski guverner sve više dolazio do saznanja o božanskom karakteru Isusa i kako ga je uzalud pokušavao spasiti od Židova. Opis bičevanja i izrugivanja Isusu nema potrebe za citatom, jer se od Markova zapisa razlikuje samo po tome što je ispušteno udaranje trskom. Ono što slijedi prezentirano je veoma živopisno i nadahnulo je mnoge kršćanske umjetnike da portretiraju dramatični trenutak, poznat pod nazivom: Ecce homo!
“Pilat ponovo iziđe te im reče: ‘Evo ga izvodim pred vas da znate da ja na njemu ne nalazim nikakve krivnje!’ Tada Isus izađe noseći trnovu krunu i skrletnu kabanicu. Pilat im reče: ‘Evo čovjeka!’ Kako ga opaziše glavari svećenički s dvoranima povikaše: ‘Razapni! Razapni!’ ‘Uzmite ga vi - reče im Pilat - i razapnite! Ja na njemu ne nalazim krivnje’. ‘Mi imamo Zakon - odgovore mu Židovi - i po tome Zakonu mora umrijeti, jer se pravio Sinom Božjim’. Kad Pilat ču tu riječ, još se više poboja te se ponovo vrati u dvor i zapita Isusa: ‘Odakle si?’ A Isus mu ne dade odgovora. Zato mu Pilat reče: ‘Meni ne odgovaraš? Ne znaš li da imam vlast osloboditi te i da imam vlast razapeti te?’ ‘Ne bi imao nada mnom nikakve vlasti - odgovori mu Isus - kad ti ne bi bilo dano odozgo. Zato je onomu koji me tebi predade veći grijeh.’ Otada je Pilat nastojao da ga oslobodi, a Židovi su vikali: ‘Ako ovoga oslobodiš, nisi prijatelj caru! Svaki koji se pravi kraljem protivi se caru.’ Pilat, čuvši te riječi, izvede Isusa van te sjede na sudačku stolicu na mjestu što se zove Lithostrotos, a hebrejski Gabbatha. A bio je dan priprave za Pashu, oko šestoga sata. I Pilat reče Židovima: ‘Evo vam kralja!’ ‘Smakni ga! Smakni! Razapni ga!’ vikali oni. ‘Vašega kralja da razapnem?’ reče im Pilat. ‘Mi nemamo drugoga kralja osim cara’, odgovoriše glavari svećenički. Tada im ga predade da se razapne. Oni nato uzmu Isusa. A on, noseći svoj križ, uziđe na mjesto zvano Lubanja, hebrejski Golgota. Tu razapnu njega i još dvojicu s njim: jednoga s jedne, drugoga s druge strane, a Isusa u sredini. A Pilat je napisao natpis i stavio ga na križ. Bilo je pisano: ‘Isus Nazarećanin, kralj židovski’. Taj su natpis čitali mnogi Židovi, jer bijaše blizu grada mjesto na kojemu je Isus bio razapet. Bilo je pisano hebrejski, latinski i grčki. Nato glavari svećenički reknu Pilatu: ‘Neka ne ostane napisano ‘kralj židovski’, nego: ‘Ovaj je tvrdio: kralj sam židovski’. ‘Što sam napisao, ostaje napisano!’ odvrati im Pilat.” ( Ivan, XIX. 4-22).
Kad je netko, kao što smo to mi, zainteresiran da istraži najranija postojeća svjedočanstva o suđenju Isusu, kako da shvati ovu dramatičnu prezentaciju koju je sačinio Ivan nekih sedamdeset godina poslije događaja? Kao teatar, montage je veličanstven i duboko je utjecao na kasnije naraštaje kršćana. No što je s njegovom vrijednošću kao povijesnog svjedočanstva? Možemo li zbilja vjerovati da bi se tvrdi i iskusni rimski guverner, s vojnom silom na raspolaganju, kretao tamo ovamo između zatvorenika i njegovih optužitelja, ispitujući prvog i cjenkajući se sa ovim posljednjima oko njegovog puštanja na slobodu? Sam Ivan, nehotice, tjera u laž vlastitu prezentaciju navodeći kako Pilat opominje Isusa: ‘Ne znaš li da imam vlast osloboditi te i da imam vlast razapeti te?’ Pošto je, naime, na taj način priznao da je Pilat imao takva puna ovlaštenja, Ivan čini se na čudan način zaboravlja logiku te činjenice. Nastavlja nedosljedno, kao i drugi pisci Evanđelja, predstavljati Pilata kako uzalud nastoji osloboditi Isusa, čiju je nevinost javno priznao. I to nije sve. Pilata se još opisuje kako se mora pogađati sa židovskim poglavarima i narodom, kao da su ovlasti za oslobađanje bile na njima, a ne na njemu. Jedino objašnjenje koje izgleda sugerira Ivan za ovaj paradoks jest da su se Židovi suprotstavili Pilatovoj namjeri prijetnjom: ‘Ako ovoga oslobodiš, nisi prijatelj caru. Svaki koji se pravi kraljem, protivi se caru.’ Ako ova izjava treba da bude objašnjenje, podrazumijeva se da bi Židovi poslali izvješće caru o ovome i da bi ovo imalo ozbiljne posljedice za Pilata. Ukoliko je ovo zbilja Ivanov argument, naivan je do krajnosti. Ignorira praktične teškoće na koje bi naišla takva akcija jednog pokorenog naroda protiv akreditiranog guvernera, a ujedno predmnijeva da bi imperator prihvatio židovsko izvješće umjesto izvješća svog vlastitog rimskog zvaničnika, čijih deset godina držanja ovog položaja svjedoče o povjerenju koje je uživao (9). Nadalje, previđa se činjenica da bi Pilat bio u daleko većoj opasnosti kad bi car saznao da je oslobodio Barabu, buntovničkog vođu, koji je malo prije toga bio upleten u ozbiljnu bunu - naravno, ako se tako nešto uopće ikada dogodilo. No postoji još jedan, daljnji aspekt koji treba komentirati. Kao i autori sinoptičkih Evanđelja, i Ivan predstavlja situaciju kao da je Pilat morao odmah donijeti odluku. No, kao što smo već primijetili, Pilat je sigurno imao i druge otvorene opcije, ako je ustanovio da je slučaj previše opterećen strastima trenutka: mogao je, na primjer, odgoditi odluku i prenijeti slučaj u Cezareju, radi dopunske istrage.
No kako god da stvari stoje u pojedinostima, kad razmotrimo Ivanov prikaz u cjelini, uviđamo da ga ne možemo uzeti kao zapis o suđenju, jer je on u suštini prikaz nadmetanja između Pilata i Židova oko Isusove sudbine. Tako se, bez objašnjenja kako je on došao do takvog zaključka, Pilat opisuje kako je uvjeren u Isusovu nevinost. Židovski poglavari, od formalnog čina iznošenja optužbe za buntovništvo protiv Isusa, iznenada se pretvaraju u neprijatelje koji vehementno zahtijevaju od Pilata da ga razapne. Nestaje i svaki privid sudskog postupka, a umjesto toga prezentirana je dramatična borba. Protagonist je predstavnik Rima, koji priznaje Isusovu nedužnost i teži ga pustiti na slobodu. Antagonisti su židovski poglavari i narod, koji predstavljaju Sotonu, te nastoje uništiti Sina Božjeg, koji je uz to i Mesija - Kralj Izraela. Historijske realnosti situacije su zaboravljene, da bi se portretirala ova dualistička drama. Zaboravlja se, naime, da je Pilat bio rimski upravitelj, sa vrhovnom vlašću i snagom koja ju je podupirala, te da je židovski Veliki svećenik bio naimenovan od njega i njemu odgovoran za domaća pitanja. Motiv koji nadahnjuje ovu prezentaciju je očit: pogubljenje Isusa na križu mora biti viđeno kao židovski, a ne rimski čin, kakav je u stvari bio. Ovo krivo predstavljanje zadržano je do kraja - vidimo Pilata kako, bez izricanja bilo kakve presude, predaje Isusa Židovima, koji onda idu da ga razapnu.
Premda se, dakle, ova prezentacija ne može uzeti kao povijesna stvarnost, postoje ipak određeni njeni aspekti koji, čini se, odražavaju stvarnu situaciju. Već smo primijetili kako je Ivan izgleda bio svijestan da je židovske poglavare brinulo političko značenje Isusova djelovanja. Zanimljivo je stoga da je Isusov kraljevski status prikazan kao jedino pitanje na ‘suđenju’. Isus je predstavljen kako brižljivo objašnjava Pilatu da njegovo ‘kraljevstvo nije na ovomu svijetu’; značajno je da on ne odbija pripisivanje kraljevskog položaja kao narodnu zabludu, niti kao klevetu svojih neprijatelja. Kako je i što je Pilat mogao razumjeti o kraljevstvu koje nije ‘u ovomu svijetu’, može biti predmet zanimljivog nagađanja. Međutim, značajno je da Ivan predstavlja Židove kako izlaze s tvrdnjom da ‘svatko tko se pravi kraljem, protivi se caru’. Logika ovog argumenta bila je doista očigledna. Naime, svaka pretenzija na kraljevski položaj, čak ako i nije ‘u ovomu svijetu’, izvrgavala bi se ozbiljnom riziku da bude krivo shvaćena kao buntovni čin protiv rimskog suvereniteta. Ivanova preokupiranost ovom temom kraljevstva ostavlja, u stvari, dojam da je bio neugodno svijestan toga da je ovo bilo odlučujuće pitanje na rimskom suđenju Isusu. A ovaj dojam je još ojačan tvrdnjom koju pripisuje židovskim glavnim svećenicima: ‘Mi nemamo drugoga kralja osim cara’. Pripisivanje takve tvrdnje zvaničnim predstavnicima Židova morao bi, svakako, smatrati ironijom svatko tko poznaje rimsko-židovske odnose u tijeku ovog razdoblja. Naime, negiranje kraljevskog statusa rimskom vladaru bilo je temeljno načelo zelotizma, a Josip nam priča kako su Rimljani podvrgli torturi neke sikare, da bi ih natjerali da priznaju ‘cara za gospodara’. Isus, kao Mesija - Kralj, u stvari je doista odbacivao kraljevski status rimskog vladara, jednako definitivno kao bilo koji zelot.
Ivanovo prikazivanje Isusova pogubljenja na križu, kao nečega što su napravili Židovi, neizbježno ga je zaplelo u to da sam sebi proturječi, pa to još više podvlači činjenicu da je prvenstveno bio zainteresiran za teologiju, a ne za povijest. Tako on, premda predstavlja Židove kao da su oni zapravo razapeli Isusa, bilježi ipak da je Pilat postavio titulus na Isusovu križu, koji se tamo stavljao da bi se ukazalo na zločin zbog kojega je kazna izvršena. Stavljanje titulusa bilo je u stvari proglašavanje rimske presude na smrt. A kasnije opisivanje zbivanja oko samog raspeća govori o vojnicima, koji su, po svemu kako izgleda, bili rimski, iako nema nikakvog spomena o stotniku i njegovu posvjedočenju Isusove božanske naravi, koje nam bilježe i Marko i Matej. Da je Pilat bio odgovoran za pogubljenje na križu, a ne Židovi, podrazumijeva se također i iz činjenice da je upravo on opisan kako predaje Isusovo tijelo Josipu iz Arimateje radi sahrane. Činjenica je također potvrđena navedenim traženjem Židova kod Pilata da se polome noge trojici raspetih, kako bi se ubrzala njihova smrt. Ivan bi, bez sumnje, pravdao svoje predstavljanje Isusova raspeća kao židovskog time da se tako označava njihova krajnja odgovornost za čin. Ali, kako god bilo, njegova smišljeno neuhvatljiva priča ima učinak izbjegavanja da se rimski vojnici prikažu kao stvarni egzekutori. I tako, premda je u stvari Pilat naredio pogubljenje, a njegovi ga vojnici izvršili, Ivan želi ostaviti utisak kako je Pilat predao Isusa Židovima, pa i to tek pod snažnim pritiskom. A stvarno raspinjanje na križ, po njemu, bilo je djelo Židova, koji su vršili volju svog oca, Sotone.
I tako, eto, završavamo svoj pregled prikaza o suđenju Isusu, kako su dati u Evanđeljima po Mateju, Luki i Ivanu. Niti jedno od njih se suštinski ne razlikuje od glavne teme Markove prezentacije. Naime, kao i on, svi oni teže pokazati kako su Židovi bili odgovorni za pogubljenje Isusa i da je Pilat posvjedočio njegovu nedužnost. Sa izuzetkom Luke, pokazuju sličnu odbojnost da otkriju prirodu optužbi koje su Židovi iznijeli protiv Isusa i na osnovu kojih je Pilat osudio Isusa. Njihovi prikazi nisu ništa pažljiviji zapisi o suđenju od Markova, jer ga slijede u opisivanju nečega što je zapravo nadmetanje između Pilata i Židova oko Isusove sudbine. Slično tome, proturječja, apsurdi, uvijenost i prešutkivanja, koji su očiti u ovim prikazima, proistječu kod svih, uvijek, iz neugodne činjenice da su Rimljani pogubili Isusa zbog političkog buntovništva. Iako su se na određeni način njihovi motivi razlikovali od onoga koji je proizveo Markovu apologetsku verziju suđenja, Matej, Luka i Ivan dijelili su njegovu brigu da se nekako obrazloži sablazan rimskog križa. Otuda njihovo zajedničko nastojanje da se Pilat pretvori u svjedoka Isusove nevinosti, a Židovi prikažu kao da su oni isključivo odgovorni za njegovu smrt.
Bilješke
1. Prva Klementova poslanica (c. AD. 96) pokazuje da je Rimska crkva bila u dodiru s Crkvom u Korintu i da je nastojala riješiti njene probleme.
2. Činjenica da je Markovo Evanđelje bilo poznato autorima Evanđelja po Mateju i Luki dokazuje da su primjerci (prijepisi) bili u opticaju već AD 80-85.
3. Znakovito je da se Evanđelja po Mateju i Luki najviše razlikuju jedan od drugoga baš na onim točkama gdje nisu mogli slijediti Marka, naime, u svojim prikazima Djetinjstva i Uskrsnih ukazivanja Isusovih.
4. Omiljeno Evanđelje u ranoj Crkvi bilo je Matejevo. Od četiri Evanđelja, Markovo je, čini se, bilo najmanje cijenjeno, s obzirom da je njegov zapis izgledao najmršaviji u odnosu na druga Evanđelja.
5. Razlike između Matejevih i Lukinih priča o Djetinjstvu i Uskrsnuću ukazuju na veliku geografsku razvojenost između mjesta gdje su ove predaje nastale.
6. Ovaj odmak vidimo u drugom obliku u Lukinom priznanju da je jedan od Isusovih učenika bio zelot, te da je Isus zapovjedio svojim učenicima da se naoružaju prije odlaska u Getsemanski vrt.
7. Lk. XXIII: 26-49. Najprimjetniji dodatci su riječi upućene Kćerima Jeruzalema i riječi sa križa (XXIII: 34, 39-43). Treba zamjetiti da 'Pokajani razbojnik' kori svog sudruga što se ruga Isusu riječima: 'Zar se ne bojiš Boga, pošto si osuđen pod istom optužbom?' On također moli Isusa, znakovito: 'Isuse, sjeti me se kad dođeš u svoju kraljevsku vlast' (XXIII: 40, 42). Ovi iskazi dobijaju dublje i realističkije značenje kad se podsjetimo da su oni koji su bili raspeti zajedno s Isusom vjerojatno bili zeloti.
8. Spominjanje Pashe na ovom mjestu znači da je Isus bio raspet na dan Pripreme za Pashu (usp.XIX: 14), to jest četrnaestog dana mjeseca Nisana, a ne 15. Nisana, po sinoptičkim Evanđeljima, koja prikazuju Posljednju večeru kao Pashu (e.g. Mk. XIV: 12-25). O ovome je bilo mnogo debate među znanstvenicima. Otkako su u Kumranu nađeni pokazatelji o uporabi jednog sektaškog kalendara, koji se nešto razlikovao od prihvaćenog farizejskog kalendara, neki su znanstvenici sugerirali da bi razmimoilaženje između Ivana i sinoptika trebalo riješiti na ovoj crti. Što se tiče toga koliko se ovaj konflikt u datiranju tiče našeg predmeta, treba ga zamijetiti kao još jedan pokazatelj opće nesigurnosti koja prožima prikaze o Isusovim posljednjim danima u Evanđeljima.
9. Navodno neprijateljstvo između Pilata i židovskih vođa teško da bi nam moglo potkrijepiti dugo ostajanje na dužnosti Kajfe pod upravom Pilata. Kako je umjesno primijetio Dr. Smallwood: 'Treba pretpostaviti da se Kajfa sviđao Pilatu kao Visoki svećenik, pošto ga je našao na dužnosti kad je stigao 26. godine i, daleko od toga da bi koristio svoje pravo na novo naimenovanje, ostavio ga je na tom mjestu tijekom cijelog svog desetgodišnjeg prokuratorskog službovanja'. Doista, pokazatelji o dugotrajnoj suradnji Pilata i Kajfe povećavaju vjerojatnost da je akcija za potiskivanje Isusa bila zajednički pothvat.
Post je objavljen 20.09.2011. u 06:57 sati.