Poglavlje treće
NEŽIDOVSKI KRŠĆANI I PAD JERUZALEMA 70. GODINE
Jedna od dugo zanemarivanih zagonetki početaka kršćanstva bile su posljedice pada Jeruzalema 70. godine na poganske odnosno nežidovske kršćane. Razlog za zanemarivanje bila je, bez sumnje, činjenica što su znanstvenici zaključili, s obzirom da je u novozavjetnim spisima židovska katastrofa jedva i spomenuta, da nikakvih značajnijih posljedica nije uopće niti bilo. Takav je zaključak, štoviše, bio u skladu s njihovim teološkim pretpostavkama: kršćanstvo je bilo Božji plan za spasenje čovječanstva, pa nije niti moglo biti uvjetovano rimsko-židovskom politikom. Izgleda da im nikada nije palo na um, barem na a priori osnovama, da bi bilo čudno da vjerski pokret, koji je četrdeset godina bio vođen i organiziran iz Jeruzalema, ostane potpuno neuzdrman iznenadnim nestankom svog prvobitnog izvora vjere i autoriteta. Međutim, kad ovo pitanje razmotrimo kao povijesni fenomen, vidimo doista da je stvar više nego čudna i da zahtijeva istraživanje. Za posebnu temu kojom se ovdje bavimo, i ovo je pitanje od temeljne važnosti za razumijevanja čimbenika koji su djelovali kod sastavljanja novozavjetne verzije suđenja Isusu.
Kad razmislimo o onome što znamo o kršćanskom pokretu, u desetljeću koje prethodi uništenju Jeruzalema 70. godine, brzo ćemo uvidjeti da je židovski ustanak protiv Rima morao dovesti nežidovske kršćane u teško i opasno stanje. Prvo, tu je očigledan problem njihova iznenadnog odsijecanja od jeruzalemske Pracrkve, njenim gašenjem poslije 70. godine. U trideset godina nakon Raspeća, kršćanske zajednice uspostavljene su, prema onome što nam govore Djela apostolska, u Siriji, Maloj Aziji, na Cipru, u Grčkoj i Italiji, uključujući tu i Rim. Djela apostolska, osim toga, predstavljaju Pavla kao čovjeka koji je uglavnom bio zaslužan za to širenje nove vjere u ovim novim mjestima. Pavlovi vlastiti spisi svjedoče o njegovu djelovanju u mnogima od ovih spomenutih mjesta. Ovo širenje kršćanstva predstavljeno je kao nešto što dolazi iz Jeruzalema, koji je uvijek ostao poštovana postojbina i žarišna točka. U Djelima i Pavlovim Poslanicama, zapažamo čudnu šutnju o širenju kršćanstva na Egipat, osobito na Aleksandriju, drugi grad po veličini u Rimskoj imperiji. Međutim, ima razloga za mišljenje da je crkva u Aleksandriji, koju su utemeljili jeruzalemski kršćani, doživjela snažan procvat i da je bila nepavlinska po svom obliku kršćanstva. Sve ove kćerinske crkve poučavane su kako Pracrkvu u Jeruzalemu treba smatrati prvobitnim izvorom tradicije i autoriteta, pa su imale i upute da za uzdržavanje njenih pripadnika doprinose i financijski.
Priroda odnosa između nežidovskih crkava i Pracrkve u Jeruzalemu bila je pod dubokim utjecajem Pavlovih odnosa sa ovom posljednjom. Kao što smo već vidjeli, Pavao je prenosio nežidovskim obraćenicima onu verziju vjere za koju je tvrdio da mu je bila posebno otkrivena od Boga za evangelizaciju pogana. Bila je to verzija koja se ozbiljno razlikovala od one koju je poučavala jeruzalemska Pracrkva. Međutim, Pavao je bio i sam prisiljen priznati autoritet jeruzalemskih poglavara, pa i voditi brigu o tome da njegovi nežidovski obraćenici redovno daju doprinos Pracrkvi. Ali jeruzalemski poglavari nisu bili zadovoljni ovom situacijom, pa Pavlovi spisi otkrivaju da su izaslanici iz Jeruzalema djelovali među njegovim obraćenicima, odbacujući njegovu pretenziju da bude apostolom i nastojeći njihovu vjeru dovesti u sklad sa jeruzalemskim ‘evanđeljem’. Katastrofalni neuspjeh Pavlova pokušaja da ostvari nekakav modus vivendi sa Jakovom i starješinama u Jeruzalemu rezultirao je njegovim učinkovitim udaljavanjem od svakog osobnog dodira sa vlastitim crkvama.
Autor Djela apostolskih, koji je znao slijed događaja nakon Pavlova utamničenja u Rimu, otkriva nam, bez sumnje nenamjerno, ako imamo u vidu njegovo apologetsko nastojanje, što se desilo u Pavlovim crkvama poslije njegova uhićenja u Jeruzalemu. Ovo otkrivanje naći ćemo u oproštajnom govoru što ga pripisuje Pavlu, dok je ovaj bio en route za svoj posljednji fatalni posjet Jeruzalemu. Govor je upućen starješinama crkve u Efezu, koji su izašli da se susretnu s njim u Miletu. Negdje pri kraju, Pavao ih opominje:
"Evo, sad sam svjestan da vi svi među kojima sam proveo propovijedajući Kraljevstvo nećete više vidjeti moga lica...Pazite na se i na cijelo stado u kojem vas Duh Sveti postavi nadglednicima da pasete Crkvu Božju koju sebi steče krvlju svojom. Znam da će poslije mog odlaska provaliti među vas okrutni vuci koji neće štedjeti stada; i između vas samih dići će se neki koji će naučavati opaku nauku da odvuku učenike za sobom.” ( Djela, XX, 25-29).
Bez obzira je li Pavao doista izgovorio ove riječi, ili predstavljaju proročanstvo post eventum, one jasno pokazuju da je Pavlovo djelo, poslije njegova uklanjanja, ozbiljno trpjelo i od vanjskog miješanja i od unutarnjih nelojalnosti. A situacija koja se ovdje oslikava, u potpunosti je razumljiva u svjetlosti onoga što se zbivalo ranije. Pavlove zajednice su sigurno čule kako je njihov prvak bio u Jeruzalemu od jeruzalemskih kršćana prisiljen dokazivati svoju židovsku pravovjernost, te da je bio uhićen u Hramu dok je to činio. Takvi su izvještaji, bez sumnje, primljeni sa zbunjenošću i uznemirenošću, a nemir nežidovskih kršćana ubrzo je još više povećan kada su jeruzalemski poglavari, u Pavlovoj odsutnosti, ubrzali svoja nastojanja da iskorijene njegovo ‘evanđelje’ i zamijene ga svojom vlastitom doktrinom, kao pravom verzijom vjere.
Sigurno je da je za nežidovske kršćane moralo uslijediti razdoblje zbunjenosti i nedoumice. Nisu imali vođa koji bi bili u stanju oduprijeti se jeruzalemskim tvrdnjama i mnogi su se, bez sumnje, pokorili, prihvaćajući verziju kršćanstva koja je u biti bila židovska po svojim idejama i pogledima. Verziju koja je, također, automatski pretpostavljala duhovnu nadmoćnost Izraela. Naime, dio uvredljivosti Pavlova ‘evanđelja’ za jeruzalemske kršćane bio je u izjednačavanju Židova i pogana u zajedničkoj potrebi spasenja. Nestajanje Pavlova učenja i reputacije, koje je zbog toga uslijedilo, znakovito se odražava i u onome što nazivamo Corpus Paulinum, to jest cjelinom Pavlovih spisa koji su sačuvani u Novom zavjetu. Dok su neke od njegovih Poslanica, kao što su one upućene kršćanima Rima, Galacije, Korinta (Prva Poslanica), Filipija, Soluna i Kolosija, ostale, čini se, cjelovite i nedirnute, ono što poznajemo kao Drugu poslanicu Korinćanima mozaik je fragmenata iz tri pisma. Nadalje, iako je kratka osobna poruka Filemonu sačuvana, pismo koje je Pavao poslao u Laodiceju nije preživjelo. Takvi pokazatelji oštećivanja i gubljenja navode nas na uvjerenje da je postojalo razdoblje kad se Pavlovi spisi nisu čuvali kao nešto dragocjeno u njegovim crkvama, a kasnije, kad su opet postali cijenjeni, neki su već bili potpuno izgubljeni ili nepopravljivo oštećeni.
Ovo razdoblje Pavlove eklipse trajalo je vjerojatno jedno desetljeće, od 55. do 66. godine nove ere. Okončano je, sa svoje strane, potpunim potiskivanjem židovskog kršćanstva, koje je uslijedilo nakon poraza Izraela u borbi s Rimom. Nema sumnje da je od 66. godine, kad je podignuta zastava židovske pobune, komuniciranje između jeruzalemske Pracrkve i nežidovskih kršćana izvan Palestine potpuno prestalo. Kako se rat nastavljao, a mržnja prema Židovima rasla, s obzirom na izvještaje koji su kružili o masakriranju rimske posade u Judeji, pa i nežidovskog pučanstva u raznim mjestima, te o njihovu fanatičnom otporu protiv rimske vojske, nežidovski kršćani počeli su osjećati sve veću uznemirenost zbog povezanosti svoje vjere sa Židovima. Nije bilo vjerojatno da će njihovi susjedi, a niti vlasti, brižljivo praviti razliku između samih Židova kao takvih i onih koji su obožavali židovskog Mesiju, koga je rimski guverner dao pogubiti, ne tako davno prije ustanka. Doista, potreban je sasvim mali napor da bismo sebi predstavili opasnost i zbunjenost koju su zasigurno osjećali nežidovski kršćani, u raznim dijelovima Rimske imperije, tijekom žestokog rata od 66. do 70. godine.
Konačni i katastrofalni poraz Izraela, sa uništenjem Jeruzalema i njegova glasovitog Hrama, malo je učinio da smanji opasnost za nežidovske kršćane, ali je vjerojatno da ih jest naveo da se prisjete Pavlova učenja o neadekvatnosti židovskog obrednog Zakona. Rušenje Hrama i prestanak njegova kulta potvrđivali su na tako osobit način njegovu doktrinu o zastarjelosti Starog zavjeta Izraela s Bogom. Oslobođeni dominacije jeruzalemskih kršćana i s obnovljenom vjerom u Pavlovo ‘evanđelje’, nežidovski kršćani su, bez sumnje, jako željeli odvojiti svoju religiju od njena židovskog podrijetla.
Ali, nadvisujući sva druga razmišljanja, činjenica koja je zasigurno najbolnije uznemiravala i zbunjivala nežidovske kršćane u to vrijeme jest da su Rimljani dali pogubiti Isusa zbog pobune. Takva je optužba bila politički opasna i nije imala nikakve veze sa religijom. O tome kako su Rimljani mogli gledati na kršćanstvo, u ovom kontekstu, značajan pokazatelj imamo u iskazu povjesničara Tacita. Opisujući kako je imperator Neron progonio ‘one ljude, omražene zbog njihovih opačina, koje je masa zvala kršćanima’, Tacit kratko objašnjava svojim čitateljima podrijetlo pokreta:
"Krist, osnivač pokreta, bio je osuđen na smrt za vladavine Tiberija, presudom prokuratora Poncija Pilata, pa je ovo pogubno praznovjerje bilo načas zaustavljeno, da bi izbilo ponovno, ne samo u Judeji, postojbini ove bolesti (originem eius mali), nego i u samom glavnom gradu, gdje se sve užasne ili sramne stvari na ovom svijetu skupljaju i ulaze u modu".
Ovu prezrivu prosudbu kršćanstva dao je jedan obrazovani Rimljanin, koji je imao kontakte među zvaničnicima, početkom prvog stoljeća, osamdesetak godina poslije pogubljenja Isusa na križu. Prosudba je bila prezriva, ali za kršćane tog vremena i opasna, jer je značila da je vladajuća klasa u tadašnjem Rimu dobro znala za činjenicu da je Isusa dao pogubiti rimski guverner, te da je pokret došao iz Judeje, zemlje koja je u rimskom gledanju odmah asocirala na fanatično buntovništvo. Koliko je onda, sukladno tome, još daleko više uznemirujuće za nežidovske kršćane u 70. godini moralo biti saznanje da njihovi vladari imaju ovakvo gledište o njihovoj vjeri. Naime, rimsko pogubljenje njihova Gospodina zbog pobune bilo je već, u biti, uznemirujuća i opasna činjenica, ali ju je tada nedavni židovski ustanak učinio još i više uznemirujućom i opasnom. Otuda urgentno pitanje sa kojim su se tada suočili: kako bi ovaj problem mogli objasniti i opasnost otkloniti?
Ova a priori razmišljanja su i razumna i legitimna. Ukazuju nam na strašne nevolje nežidovskih kršćana, proistekle iz židovskog rata od 66. do 70. godine, bremenite i opasnostima i nedoumicama. Ali zašto onda, moramo se zapitati, s obzirom da je to tako, u Novom zavjetu nema nikakva očiglednog svjedočanstva o kršćanskom reagiranju na taj rat i njegove posljedice? Odgovor je izgleda u tome da je dosadašnje traženje bilo traženje krive stvari: očekivalo se da bi ‘očigledno svjedočanstvo’ reagiranja trebalo biti u obliku jasno izraženih komentara i pozivanja na velike događaje, koje tako živopisno prikazuje Josip. Pozornost nije posvećena mogućnosti da je učinak židovskog rata i uništenja Jeruzalema na tek rođenu kršćansku crkvu mogao biti do te mjere dubok da je proizveo toliko veliki preobražaj da je, poslije 70. godine, kršćanstvo postalo gotovo potpuno novim pokretom. Nadalje, nije istražena mogućnost da su kršćanski zapisi, poslije tog datuma, upravo proizvodi takva preobražaja i da predstavljaju novo tumačenje Isusa i njegova poslanja.
U istraživanjima Novog zavjeta odavno je uspostavljeno načelo koje nazivamo Sitz im Leben. Ono znači priznavanje činjenice da sastavljanje predaje o Isusu odražava potrebe prvobitnih kršćanskih zajednica u Palestini. Ali ovo se načelo mora primijeniti i u interpretaciji svakog pojedinog Evanđelja, jer otjelovljuje selekciju iz ove predaje, kao proizvod sasvim određene kršćanske zajednice za koju je napisano. Drugim riječima, dužnu pozornost moramo posvetiti činjenici da niti jedno Evanđelje nije napisano kao literarno djelo, naime kao Isusova biografija, za opće objavljivanje, onako kako se biografije danas pišu. Suprotno tome, ono je bilo tumačenje Isusova života i učenja, izvučeno iz tradicionalnog materijala i namijenjeno zadovoljavanju potreba zajednice kojoj je pripadao autor. Dalje, ove zajednice su bile smještene izvan Palestine poslije 70. godine i njihove su potrebe, sukladno tome, bile drugačije od potreba prvobitnih židovskih kršćana, među kojima su predaje o Isusu nastale.
Zbog toga je zadaća povjesničara početaka kršćanstva da traži u Evanđeljima ključ za razumijevanje situacije one zajednice za koju su dokumenti napisani. Naravno, njegova je zadaća olakšana ukoliko može locirati zajednicu bilo kojega Evanđelja kojim se bavi. I eto, kad je riječ o četiri Evanđelja, sretna je okolnost što postoji jaka tradicija, koja nikada nije bila ozbiljno dovedena u sumnju, da se Evanđelje po Marku smatra proizvodom kršćanske zajednice u Rimu. Okolnost je sretna zato što je Markovo Evanđelje najranije Evanđelje za koje uopće znamo, a Evanđelja po Mateju i Luki išla su njegovim tragom.
Markovo Evanđelje, sukladno tome, ima jedinstvenu odliku da predstavlja novo poglavlje u kršćanskoj praksi. Nitko do tada nije dao takvo tumačenje Isusa, izloženo u narativnom obliku. I tako, u svjetlosti činjenice da je svako Evanđelje napisano da posluži potrebama sasvim određene zajednice, moramo se zapitati kakva je nova, i očito urgentna, potreba iskrsla među kršćanima u Rimu, koju je Evanđelje po Marku trebalo zadovoljiti? Samo Evanđelje daje nam neke veoma značajne indicije.
Vjerojatno najznačajnija od ovih indicija nalazi se u Markovu nabrajanju dvanaest apostola, koje je Isus postavio "da ga prate, da ih šalje da propovijedaju i da imaju vlast izgoniti zle duhove" (Marko, III, 14-16). Kad ih nabraja po imenu, jednoga od njih označava kao ’Šimuna Kananca’ (Marko, III, 18). Nikakvo objašnjenje nije dato za čudnu titulu ovog apostola, iako je riječ ’Kananac’ morala biti potpuno nerazumljiva Markovim čitateljima, koji su govorili grčkim jezikom. Ovaj propust da se objasni termin židovskog podrijetla je čudan, jer Marko redovito objašnjava hebrejske ili aramejske riječi i židovske običaje nežidovskim kršćanima za koje piše. Doista, upravo prije nego što će spomenuti Šimuna na svom spisku apostola, on je objasnio nadimak ’Boanerges’ koji su nosili Jakov i Ivan, sinovi Zebedejevi. Čemu onda ova šutnja o značenju riječi ’Kananac’? Razlog ne treba daleko tražiti. Da je Marko preveo aramejsku riječ, koju je transkribirao na grčki jezik kao ’Kananac’, bio bi prisiljen napisati ’zelot’, čime bi otkrio da je jedan od Isusovih učenika bio zelot, pripadnik židovskog nacionalnog ‘pokreta otpora’ protiv Rima. Radije nego da to učini, on se odlučio odstupiti od svoje prakse pružanja pomoći svojim nežidovskim čitateljima u takvim stvarima, ostavljajući ih tako u položaju da ne mogu razumjeti titulu ’Kananac’ za apostola Šimuna. Prikrivanje činjenice da je Isus izabrao jednog zelota za apostola može sigurno imati samo jedno objašnjenje. Kad je Marko pisao u Rimu, otkrivanje ove činjenice bilo bi suviše opasno ili suviše nezgodno da bi se unijelo u tekst. Prema tome, on je ovo sigurno pisao kad su zeloti ‘bili u vijestima’, što znači nekog datuma oko 70. godine.
Značenje Markova potiskivanja činjenice da je jedan od Isusovih apostola bio zelot potvrđuje nam još jedna epizoda u njegovu pripovijedanju. Naime, među pitanjima što ih je odabrao za raspravu, kao stvari od osobitog interesa za svoju kršćansku subraću u Rimu, nalazi se i pitanje Isusova stava prema obvezi Židova da Rimu plaćaju porez. Ovakav odabir je zanimljiv, jer tema nema nikakvog očiglednog duhovnog značenja. Doista, možemo zamisliti mnogo drugih, uistinu religioznih tema, za koje bismo mogli pretpostaviti da bi rimski kršćani radije čuli Isusovo mišljenje o njima. To što je dakle Marko, u svom relativno kratkom Evanđelju, odlučio poseban prostor posvetiti pitanju židovskog poreza, može značiti samo to da je kršćanima u Rimu i ovo bilo hitno i važno pitanje. Činjenica nam tako, sama po sebi, pruža važan pokazatelj o situaciji rimskih kršćana. Naime, ukazuje nam, jednako kao i potiskivanje informacije o zelotizmu apostola Šimuna, na vrijeme kad su i zelotizam i židovsko plaćanje poreza bili pitanja koja su jako zaokupljala kršćane u Rimu.
Markov prikaz Isusova presijecanja pitanja židovskog poreza otkriva i na koji je način ovo zaokupljalo rimsku zajednicu u Rimu. Naime utvrdit ćemo, kad sve ispitamo, da je stvar toliko iskrivljena, da prikazuje Isusa kao da je podržao obvezu Židova da Rimu plaćaju porez. Isusova je presuda tendenciozno unesena kao odgovor na pitanje koje je zlobno bilo zamišljeno da ga kompromitira kod rimskih vlasti. "Zatim mu pošalju (židovski poglavari) neke od farizeja i herodovaca da ga uhvate u riječi" (Marko, XXII, 13). Kod Markovih rimskih čitatelja već je, u ranijem pripovijedanju, stvoren loš dojam o farizejima i herodovcima. Moguće je također da su herodovci bili poznati u Rimu i da, kao sljedbenici židovskog princa Agripe II, nisu bili omiljeni, s obzirom da je veza njegove sestre Berenike sa imperatorovim sinom Titom izazvala veliki skandal u glavnom gradu.
Markovo staranje, dok je unosio ovu epizodu, da podvuče zlobnu namjeru pitanja koje je trebalo postaviti Isusu, anticipira odmah i prirodu Isusova odgovora. Cilj njegovih zlonamjernih ispitivača bio je očito da Isusa uhvate u zamku kakve izjave, koja bi se dala iskonstruirati kao zabrana plaćanja poreza Rimu. Sukladno tome, Markov komentar nastoji uvjeriti čitatelje da je Isus izbjegao zamku davanja kakve antirimske izjave o ovom vitalnom pitanju (1). Njegov prikaz ove zgode mora se, međutim, navesti u cijelosti, kako bismo njeno značenje za razumijevanje situacije rimskih kršćana, sa kojom je povezana, mogli do kraja pravilno prosuditi:
"Ovi dođu i reknu mu:' Učitelju, znamo da si istinoljubiv i da ti nije stalo ni do koga, jer ti ne gledaš tko je tko, nego prema istini učiš putu Božjem. Je li dopušteno ili nije dati caru porez? Da ga damo ili da ga ne damo?' On prozre njihovo lukavstvo te im reče:' Zašto me kušate? Donesite mi denar da ga vidim!' Donesu ga, a on ih upita: 'Čija je ovo slika i natpis?' - 'Careva', odgovore mu. 'Podajte caru carevo - reče im Isus - a Bogu Božje!' Oni mu se zadive" (Marko,XXII. 14-17).
Ovaj odlomak je vjekovima izazivao mnogo zamršenih rasprava, i o značenju Isusova postupka i o njegovoj izjavi, jer ono prvo je zagonetno, a ono drugo dvosmisleno. No nas ovdje zaokuplja značenje odlomka u kontekstu Markova Evanđelja, jer se tu ovaj prikaz Isusove presude o porezu pojavljuje prvi put, pa njegovo značenje svakako treba tražiti tu, u svjetlosti situacije u Rimu, koja je bila raison d'etre ovoga Evanđelja.
Ostavljajući po strani prvobitni kontekst, kakav god da je bio, Isusova izreka 'Podajte caru carevo, a Bogu Božje' je dvosmislena. Njeno tumačenje zahtijeva definiciju što je to carevo, a što Božje. Ako je riječi doista izrekao Isus (a imaju prizvuk autentičnosti), njihovo značenje je moralo biti jasno onima kojima su prvobitno bile upućene. Tvrditi, kao što to čine neki znanstvenici, da je Isus namjerno dao dvosmisleni odgovor, da bi izbjegao uplitanje u opasno političko pitanje, nije ni realistično, niti Isusu služi na čast. Nije realistično, jer bi takva evazivnost odmah bila uočena, pa bi na Isusa bio izvršen daljnji pritisak da razjasni kontrast između ‘stvari’ carevih i Božjih. No osim toga, onaj koji je tvrdio da je Mesija, ili su ga drugi takvim smatrali, nije se mogao ograđivati u pitanju koje je njegovim sunarodnjacima bilo tako fundamentalno. Pretpostavka da bi Isus izbjegavao takvo pitanje proistječe iz teoloških presumpcija, ne iz povijesne vjerojatnoće, budući da samo koncepcija Isusa kao Sina Božjeg, otjelovljenog radi spasenja čovječanstva, predmnijeva da se on ne bi uplitao u pitanja ondašnje rimsko-židovske politike.
Ovakva razmišljanja navode nas, prema tome, na tvrdnju da je njegova izreka prvobitno bila jasna i definitivna. Naime, u kontekstu ondašnje Judeje, ne bi moglo biti nikakve sumnje koje su stvari Božje, a koje opet careve. Kao što smo vidjeli, zelotsko prigovaranje protiv rimskog poreza bilo je vjersko, jer je značilo davanje bogatstava Svete zemlje, ‘stvari Božjih’, poganskom gospodaru. Isusova presuda u ovoj stvari, sukladno tome, bila je u cijelosti na crti zelotskog učenja i tako je sigurno bila i shvaćena od onih kojima je prvobitno bila upućena. Drugim riječima, Isus se odlučno izjasnio protiv plaćanja poreza. Car može, ironično rečeno, dobiti ono što je njegovo, ali Sveta zemlja Judeja, i njena bogatstva, zacijelo nisu njegovi, već Božji.
Da je upravo ovakvo bilo Isusovo izjašnjavanje o ovom pitanju potvrđuje nam Evanđelje po Luki, u izvješću da su židovske vlasti optužile Isusa pred Pilatom riječima: "Ustanovili smo da ovaj buni narod i zabranjuje davati porez caru, a o sebi tvrdi da je Mesija, kralj" (Luka, XXIII, 2). Prema tome, svjedočanstva se kumuliraju u zaključak, konzistentan sa činjenicom da su Rimljani pogubili Isusa zbog pobune: Isus je presudio da je porez pogrešan na vjerskim temeljima, jednako kao i zeloti. U značenje ovog zaključka morat ćemo kasnije ući opširnije, ali nas sada zanima prosudba Markova prikaza epizode sa porezom.
Kao što smo vidjeli, Marko brižljivo priprema prikaz zgode u kojoj će doći do Isusove izreke o porezu, tako da njegovi čitatelji shvate izreku kao podržavanje židovske obveze da Rimu plaćaju porez. Bio je to lukav potez, ali činjenica da ga on mora povući ima za nas dvostruko značenje. Prvo, pokazuje da je Isusova izreka o porezu (‘Podajte caru...') bila i suviše dobro poznata među rimskim kršćanima da bi je Marko mogao ignorirati u svom Evanđelju. Srećom, izvučeno iz svog prvobitnog konteksta, značenje je bilo dvosmisleno onima koji nisu bili Židovi i koji nisu imali točnih saznanja o židovskim pitanjima, nekih četrdesetak godina ranije u Judeji. Marku je, međutim, očito bilo važno da izreka ne izazove nedoumicu kod njegove kršćanske subraće u Rimu, a samo njeno postojanje je neizbježno Isusa povezivalo sa tom opasnom političkom temom plaćanja židovskog poreza. Sukladno tome, on je unosi u svoje pripovijedanje, ali na način da se čini kako svjedoči o Isusovoj lojalnosti Rimu. Drugi aspekt njena značenja jest svjedočanstvo koje epizoda daje o datumu Markova Evanđelja. Posve jasno, riječ je o vremenu kad je pitanje židovskog poreza bilo živa i neodložna tema u Rimu. Izgleda da bi to vrijeme moglo biti desetljeće nakon 66. godine, jer je porez bio jedan od uzroka židovskog ustanka. Međutim, kao što ćemo odmah vidjeti, moguće je ovo razdoblje svesti preciznije na otprilike 71. godinu.
Razlog za usredotočenje na ovu godinu jest da je to bila godina u kojoj su imperator Vespazijan i njegov sin Tit proslavili u Rimu svoj trijumf nad buntovnom Judejom. Rimski trijumf bio je u suštini ritualni čin, proglašavan svečanim dekretom Senata i Naroda Rimskog. Imao je oblik povorke ulicama Rima, u kojoj su vojnici pobjednici paradirali sa svojim trofejima i zarobljenicima. Njihov zapovjednik, ovjenčan lovorovim vijencem pobjede, pozdravljan je usklicima dok je išao svojim majestetičnim putem prema Kapitolu, gdje je, u tamošnjem velikom hramu, podnosio svoju žrtvu Jupiteru Kapitolskom. Ovoj žrtvi prethodilo je pogubljenje neprijateljskog zapovjednika u mamertinskoj tamnici, neposredno ispod brda Kapitola.
Takva prigoda bila je impresivna predstava, zamišljena kako da izrazi zahvalnost božanstvu zaštitniku Rima i njegovom zapovjedniku za pobjedu Rima, tako i da iskaže slavnu imperijalnu sudbinu ovog grada. Ali trijumf proslavljen 71. godine imao je i drugo značenje. Židovski ustanak snažno je uzdrmao rimski narod. Započeo je katastrofalno, velikim porazom rimske vojske, a zatim se vukao četiri godine, obilježen divljačkim borbama. Sadržavao je i opasne potencijalne mogućnosti. U tijeku dvije godine nakon njegova početka, sama je imperija doživjela grčeviti građanski rat, a pobune su izbile i u Galiji, u Meziji i na Rajni. Buntovna Judeja, štoviše, ležala je upravo preko komunikacijskih putova između Egipta i Sirije, pa su priliku mogli iskoristiti vječiti neprijatelji Rima, Parti, da izvrše invaziju istočnih provincija, kao podršku židovskim ustanicima. Sukladno tome, Rimljani su bili zahvalni Vespazijanu i njegovu sinu i što su okončali građanski rat i što su konačno porazili buntovne Židove. No trijumf je pružio i jedinstvenu priliku Vespazijanu, koji je osnivao novu imperijalnu dinastiju poslije Neronove smrti, da ostavi dojam na rimski narod postignućima svoje porodice. Zbog svega toga, pobjeda nad Judejom dobila je veliki publicitet, čak i izradom novih kovanica, a u slikovitim prikazima trijumfa učinjen je poseban napor da se javno pokaže koliko je veliki bio uspjeh Flavijevaca, pod kojim je imenom ova carska porodica postala poznata.
Sretna je okolnost što je Josip, koji se vratio u Rim u sviti koja se gurala oko Tita, do sitnih pojedinosti opisao flavijevski trijumf iz 71. godine. Priča nam kako su, osim zarobljenika i ratnog plijena, u povorci koja se kretala ulicama posebno sagrađena kola (pegmata) prikazivala žive slike pojedinih zgoda iz rata, tako da se gledateljima činilo ‘kao da se zbivaju pred njihovim očima’. U ratnom plijenu bila su i bogatstva Hrama: veličanstvena Menora, to jest sedmokraki svijećnjak, zlatni stol sa dvanaest hljebova žrtvovanih Jahvi, srebrne trublje, veliki svitak Tore i purpurne zavjese koje su zatvarale svetište. Titov slavoluk na rimskom Forumu još uvijek čuva na sebi uklesane prikaze scena iz tog trijumfa i velikog Titova slavlja.
U svijetu koji nije imao naša suvremena sredstva publiciteta, zbivanja izvan zemlje normalno su bila malo poznata običnom svijetu. Ali brižljivo izvedeni trijumf Vespazijana i Tita, u 71. godini, sigurno je pružio rimskom narodu krajnje slikovit dojam o židovskom ratu i uništenju Jeruzalema i njegova Hrama. Josip nam kaže da "nitko nije ostao kod kuće od bezbrojnog stanovništva Rima" i da je bilo zauzeto svako zgodno mjesto sa kojega se mogla promatrati moćna slika rimske pobjede nad buntovničkom Judejom. Na ulicama grada, toga dana, i mnogi su kršćani bez sumnje promatrali spektakl, ali sigurno sa drugačijim osjećajima od onih što su uzbuđivali njihove poganske susjede. Sigurno su sa velikim zanimanjem zagledali bogatstva Hrama, simbole kulta sa kojim je njihova vlastita vjera bila povezana, a sada nošene u rimskom trijumfu kao simbol sloma Izraela i uništenja Hrama. Ali scene žestokog ratovanja i židovskih zarobljenika, koje je rimska masa gledala sa gnušanjem, bile su sigurno uznemirujući podsjetnik da je njihova vlastita religija potekla od jednog Židova, koga je rimski guverner dao pogubiti kao buntovnika. Riječ ‘zelot’ bila je sigurno na mnogim usnama, kao dobro poznati izraz pogrde za te žestoke fanatike, koji su odbili plaćati porez što ga Rimu duguju svi podanički narodi.
Treba doista samo malo mašte, dok čovjek čita Josipov prikaz flavijevskog trijumfa, ili gleda izvajane scene na Titovu slavoluku, da bi se točno vidjelo kako Markovo Evanđelje odražava situaciju rimskih kršćana u to vrijeme. Prikrivanje zelotskog opredjeljenja jednog od Isusovih apostola i trud da se pokaže kako je Isus podržao židovsku obvezu plaćanja poreza caru, veoma puno govore. No to nije sve o čemu nam on, takvim postupkom, svjedoči. Ima i drugih dokaza Markove zaokupljenosti posljedicama židovskog rata i njegovim živopisnim prikazivanjem u flavijevskom trijumfu.
Tako se jedno značajno reagiranje na trijumf može razaznati u zanimljivoj zgodi koju Marko bilježi o trenutku Isusove smrti. Ova je zgoda često intrigirala komentatore, pošto se činilo da je legendarni dodatak smišljen s ciljem da Isusovu smrt prikaže kao označavanje kraja hramskog kulta. Prema Marku, kad je Isus umro, "hramski zastor razdera se na dvoje, odozgo do dolje". Priča se zatim nastavlja ovako: "Stotnik koji stajaše prema njemu, kad vidje da tako izdahnu, reče: 'Uistinu, ovaj čovjek bijaše Sin Božji'. " Dva događaja dovode se, po svemu kako izgleda, u svezu po svom značenju, a kakvo god to značenje bilo, očito je da je Markovim čitateljima bilo jasno, jer nije dato nikakvo objašnjenje. Međutim, s pravom se može postaviti pitanje kako su poganski kršćani, živeći u Rimu, a nesumnjivo slabo obrazovani i bez iskustava stečenih putovanjem, mogli znati da je Hram u dalekom Jeruzalemu imao poseban veo ili zastor, i dalje, kako bi oni mogli razumjeti njegovo značenje? Odgovor na ovo očigledno pitanje sigurno možemo naći u Josipovu prikazivanju flavijevskog trijumfa. On, naime, bilježi da je hramski zastor bio dio ratnog plijena iz Hrama, te da je sve to kasnije, zajedno sa drugim predmetima, pohranjeno u carskoj palači. Ne obavještava nas kako je ovaj zastor bio izložen u trijumfu, ali možemo razumno zaključiti, u svjetlosti napora koji su učinjeni da se rimsko stanovništvo informira o veličini pobjede, da je dato neko slikovito objašnjenje o funkciji zastora u zakrivanju najsvetijeg dijela Svetišta. Otuda su rimski kršćani sigurno znali za zastor u Hramu, pa su tako mogli razumjeti značenje njegova cijepanja u trenutku Isusove smrti, kako im je to ispričao Marko u svom Evanđelju. Zbilja, reklo bi se da nije previše fantastična pretpostavka da su flavijevski trijumf i dokazi viđeni u njemu o obesvećenju Hrama i okončanju njegova kulta, prouzrokovali mnoge rasprave među rimskim kršćanima. S obzirom da su bili upoznati i s Pavlovim učenjem i s učenjem jeruzalemske Pracrkve, ovi dokazi morali su imati za njih posve osobito značenje. Naime, videći takve znakove o zbacivanju judaizma, bez sumnje su se podsjetili Pavlove doktrine da je Kristova smrt označila kraj Starog i uvođenje Novog zavjeta. Ono što je rimska pobjeda tako učinila povijesnom činjenicom, Marko je sada prikazao u svom Evanđelju kao nešto što je božanskim putem proglašeno razdiranjem vela u Hramu u završnom trenutku Pogubljenja na križu.
Markovo povezivanje krupnog znaka ukinuća kultnog judaizma sa priznanjem rimskog stotnika o božanskom karakteru umirućeg Isusa bilo je majstorski potez. Ono je naime uvjeravalo njegove nežidovske čitatelje da je upravo jedan poganin, a ne Židov, prvi uočio da je Isus Sin Božji. Štoviše, rimski vojnik je doživio ovakvo nadahnuće upravo u trenutku kad je čudesno cijepanje hramskog zastora proglasilo kraj hramskog kulta, koji je rimska vojska pod Titovim zapovjedništvom sada pretvorila u gotovu činjenicu. Tim načinom su rimski kršćani bili ohrabreni da vide u flavijevskom trijumfu ne samo uznemirujuće podsjećanje da su obožavali jednog Židova, koji je bio pogubljen zbog pobune protiv Rima, već i nadahnjujući dokaz da je Rim ispunio Božju namjeru, ranije nagoviještenu cijepanjem hramskog zastora i stotnikovim priznanjem.
Postoji još jedan pokazatelj Markove zaokupljenosti uništenjem Hrama, koju je trijumf nesumnjivo samo još više pojačao. Za nas ima posebno značenje, jer nam pomaže u rješavanju problema Markova prikaza suđenja Isusu.Već smo vidjeli da Marko optužbu iznesenu protiv Isusa na suđenju pred Velikim vijećem, kako je htio razoriti Hram, predstavlja kao ‘lažno svjedočenje’. Međutim, ranije u svom pripovijedanju, on ipak bilježi da je Isus prorekao uništenje Hrama. U našoj prethodnoj raspravi o ovom prividnom protuslovlju, zaključili smo da je Marko slijedio prvobitni prikaz židovskih kršćana o ovom suđenju pred Velikim vijećem, koji je bio posebno zaokupljen odbacivanjem optužbe da je Isus prijetio Hramu. Sad moramo razmisliti što je Marka navelo da u svom Evanđelju daje iskaze koji nam se čine protuslovni.
Ključ za rješavanje ovog problema dat je u stanovitim, ortografski odvojenim riječima, koje Marko na neobičan način dodaje odjeljku o 'grozoti pustoši' u tzv. Maloj Apokalipsi. O ovom odjeljku već smo raspravljali, u drugom kontekstu, te našli razlog za vjerovanje kako se odnosi na reagiranje jeruzalemskih kršćana na pokušaj imperatora Gaja da obeščasti Hram. Sasvim određeni redak koji nas sada zanima treba ponovno navesti, kako bismo mogli pravilno ocijeniti njegovu čudnu konstrukciju: "A kad vidite 'grozu pustoši', nekoga koji tamo stoji gdje ne smije biti - tko čita, neka shvati! - tada neka bježe u gore koji budu u Judeji". Marko nam tako prikazuje Isusa kako pretkazuje, oko 30. godine, buduće obesvećenje Hrama, riječima kojima je Daniel podsjećao na obesvećenje koje je izvršio Antioh Epifan u 167. godini stare ere.
Kad analiziramo ovaj redak, vidimo da sadrži, pored ortografski odvojenih riječi, i jednu malu, ali značajnu izmjenu, koju je sigurno opet Marko morao dodati prvobitnom obliku iskaza. Ova se izmjena najbolje uočava u grčkom originalu. Riječ 'groza' (bdeligma) je imenica srednjeg roda, tako da bi i o njoj ovisni particip ‘stojeći' morao biti istog roda. No Marko je stavio particip muškog roda: 'koji stoji gdje (on) ne smije biti...' Drugim riječima, Marko je identificirao 'grozu pustoši', koja se prvobitno odnosila na oltar ili kip, sa nekim čovjekom. No tko je bio ovaj čovjek? Riječi koje slijede, a koje su ortografski odvojene (tko čita, neka shvati!) od najvećeg su značenja. Potpuno je jasno da je Marko smatrao indiskretnim jasno ga imenovati u svom Evanđelju, no dao je dovoljan nagovještaj da njegovi čitatelji mogu identifikaciju izvršiti sami.
Uočavamo tako krajnje zanimljivu situaciju, koja puno toga otkriva. Marko predstavlja Isusa kako pretkazuje obesvećenje Hrama od nekog čovjeka, koga će rimski kršćani moći lako identificirati, ali koga on radije ne spominje po imenu. Dalje, znamo za samo jedno obesvećenje Hrama na koje bi se ovo Isusovo proricanje moglo odnositi. Ono se desilo u 70. godini, kad su Rimljani osvojili Hram, a zabilježio ga je Josip. Po njegovu prikazu, dok je samo svetište bilo u plamenu, pobjednički legionari podigli su svoje zastave u predvorju Hrama, nasuprot istočnim vratima, podnijeli svoje žrtve i klicali Titu kao 'imperatoru' (autokratoru). Oba ova čina imaju vjersko značenje, ali nas posebno zanima ovaj posljednji. Prvobitni religiozni element u rimskoj tituli imperatora uvelike je osnažen povezivanjem sa Kultom imperatora, tako da je klicanje legionara bilo ravno priznavanju Tita kao božanstva. I tako je, u 70. godini, Hram bio obesvećen ne samo činom podnošenja žrtava u čast vojnih zastava, nego i nazočnošću čovjeka, u kršćanskim očima poganski uzdignuta do razine boga, koji je ‘stajao gdje nije smio biti'.
Vrlo je vjerojatno da je ovaj kultni gest pobjedničkih legionara bio predstavljen u jednoj od živih slika, koje Josip sa tolikim entuzijazmom opisuje u svom prikazu flavijevskog trijumfa. Na taj su način rimski kršćani mogli saznati da je Hram ne samo uništen, već i na osobit način oskvrnut. I očigledno je da su i ovi tako kobni događaji uvelike pobudili apokaliptičke nade rimskih kršćana. Viđeni su kao vrhunac niza čudesnih navještaja, koji su najavljivali Povratak Krista i kraj svijeta. U trinaestom poglavlju svog Evanđelja, Marko se osvrće na ova očekivanja svoje kršćanske subraće, a cilj mu je i utvrditi njihovu vjeru i zadržati pod kontrolom njihovo uzbuđenje. Način kako on postupa u ovom pitanju za nas je od velike važnosti.
Reklo bi se da je dojam koji je na Marka ostavio flavijevski trijumf bio suviše jak da bi ga zanijekao, usprkos tome što je prihvatio prikaz jeruzalemskih kršćana o suđenju pred Velikim vijećem, koji je čvrsto stajao na stanovištu da Isus nije govorio o uništenju Hrama. Marko je sigurno smatrao da je Isus pretkazao katastrofalno odbacivanje kultnog judaizma, pa se tako upustio u prilagođavanje 'Male Apokalipse', prvobitno inspirirane Gajevim pokušajem u 39. i 40. godini, kako bi odgovarala novoj situaciji. Njegov mise-en-scene ovog proročanstva upadljivo je pun živopisnih pojedinosti, pa se sasma ispravno možemo zapitati nije li bio nadahnut jednom od onih živih slika koje su, prema Josipu, prikazivale 'zidove nenadmašnog opsega demolirane ratnim strojevima': "Kad je izlazio iz Hrama, rekne mu jedan od njegovih učenika: 'Učitelju! Gledaj! Kakva li kamenja, kakve li zgrade!' A Isus mu reče:'Vidiš li ove goleme zgrade? Neće tu ni kamen na kamenu ostati, sve će se srušiti' (2). Ovaj slijed zbivanja, smješten na Maslinskoj gori, na znakovit način otkriva kako je uništenje Hrama, u Markovu duhu, bilo povezano sa Drugim dolaskom Krista i krajem svijeta. Iako je Isus govorio samo o uništenju Hrama, učenici su prikazani kako pitaju: "Kaži nam kada će to biti, i kojim će se znakom najaviti ispunjenje svega toga?" A Isus im počne govoriti: "Pazite da vas ne zavedu! Mnogi će doći pod mojim imenom i reći:' Ja sam' - i mnoge će zavesti. Kad čujete za ratove i glasove o ratovima, nemojte se uznemiravati! Mora to biti, ali još nije svršetak." Isus zatim nastavlja govoriti o raznim kušnjama kroz koje će učenici morati proći, a koje vjerojatno predstavljaju iskustva rimskih kršćana u vrijeme Neronovih progona u 66. godini. Ovo nabrajanje vodi nas dalje do odlomka o 'grozi pustoši' koji je, kao što smo vidjeli, na tako upečatljiv način povezan sa obesvećenjem Hrama u 70. godini. Poglavlje se zatim nastavlja u ambivalentnom tonu: s jedne strane, podržava vjerovanje da će brzo doći do Drugog dolaska Kristova, ali i upozorava, s druge strane, da nitko ne može kazati točno vrijeme i da je dužnost učenika da stalno budu na oprezu, "jer ne znate kad će doći to vrijeme."
Situacija rimskih kršćana nam tako postaje jasna i razumljiva, a Markova namjera, dok je pisao svoje Evanđelje, bila je da se s njom uhvati ukoštac. Pod strašnim dojmom flavijevskog trijumfa, židovski rat i uništenje Jeruzalema postali su stvarnost, koja je za ove kršćane značila i opasnost i nedoumicu. Ali okončanje hramskog kulta podsjećalo ih je i na Pavlovo učenje i poticalo njihove apokaliptičke nade. Marko im je, potiskujući nezgodnu činjenicu Šimunova zelotizma, umješno prikazao Isusa kako podržava židovsku obvezu plaćanja poreza Rimu. Slike trijumfa iskoristio je kako bi dokazao zastarjelost kultnog judaizma, a obesvećenje Hrama diskretno je identificirao s Titovom nazočnošću u njemu. No bilo je i drugih problema, uzrokovanih židovskom pobunom, za koje je morao naći druge odgovore.
Prvi i najpreči, te takav da prema njemu sva druga raspravljanja izgledaju sporedna, bio je problem rimskog pogubljenja Isusa zbog pobune. Kao što smo već vidjeli, rimski historičar Tacit pripisao je, kako je on smatrao, pogubni karakter kršćanstva njegovu osnivaču, koga je Poncije Pilat dao pogubiti, pri čemu je podrazumijevao da je on ovu kaznu i zaslužio. Nije vjerojatno da je Tacit bio jedini među Rimljanima koji je ovako gledao na Isusa. Kao što nam pokazuju Neronovi progoni, kršćani su očito bili ‘žrtveno jagnje’, zato što su ih u narodu smatrali prevratnicima u odnosu na utvrđeni poredak. I njihova povezanost sa judaizmom bila je dobro poznata, iako je shvaćana krivo. U skladu s tim, u Rimu, gradu koji je bio toliko uzbuđen flavijevskim trijumfom, saznanje da je Isus bio pogubljen kao buntovnik protiv rimske vlasti u Judeji bilo je, za kršćansku zajednicu, i neugodno i opasno. Zato je Markova glavna zadaća bila objasniti, ili možda bolje rečeno, ukloniti na neki način nesporazume do kojih je dovodila takva presuda Poncija Pilata protiv Isusa. Ovo nastoji postići u svom prikazu suđenja Isusu, koje predstavlja tako da sam Pilat svjedoči o Isusovoj nedužnosti. Ovakav prikaz moramo nužno podvrći veoma brižljivoj analizi, ali da bismo došli u položaj da to možemo napraviti na pravi način, dužni smo najprije prosuditi još neke druge aspekte ovog Evanđelja.
Kad gledamo Markovo Evanđelje kao narativni prikaz Isusova životnog puta, zapažamo neke zanimljive crte. Iako, kao što smo već spomenuli, priopćava da je to "Evanđelje Isusa Krista, Sina Božjeg", njegova teološka predmnijevanja čini se da nimalo ne smanjuju njegov trud da predstavi Isusa u suvremenom palestinskom okruženju. Ova zaokupljenost, kako bismo mi mogli kazati, ‘povijesnim Isusom’, u suprotnosti s Pavlovim odbacivanjem ‘Krista po tijelu’, morala je proistjecati, kao što smo vidjeli, iz predaje jeruzalemske Pracrkve. Međutim, ovu ovisnost o Pracrkvi ne prati nikakav usporedni znak pozitivnog stava prema njenim poglavarima. Doista, posve suprotno tome, značajka ovog Evanđelja je uočljivo ocrnjivanje ovih ljudi. Tako su apostoli prikazani kao tupa, kolebljiva skupina ljudi, koji su u stanju jedino priznati Isusa za Mesiju Izraela, ali na zlosretan način ne uočavaju da je riječ o božanskom Spasitelju, pa tako rimski stotnik postaje doista prvo ljudsko biće koje je otkrilo Isusov božanski karakter. Štoviše, apostoli ne samo da ne uspijevaju razumjeti istinsku prirodu svog Učitelja, već ga jedan od njih čak i izdaje njegovim neprijateljima, njihov predvoditelj Petar niječe da ga poznaje, a u Getsemanskom vrtu ga svi napuštaju. Ovakvo je prikazivanje zbilja strašno, pa bismo se mogli s pravom zapitati zašto Marko tako okrutno predstavlja ove ljude, koji su sve doskora bili poglavari prvobitnog pokreta. Ali to nije sve. Tu je i usporedno ocrnjivanje Isusove porodice, na koje smo već ranije ukazali. Naša radoznalost je ponovno legitimno pobuđena, osobito kad se prisjetimo da je Jakov, Isusov brat, predvodio jeruzalemsku Pracrkvu i da ga je, poslije njegove smrti, naslijedio drugi član Isusove porodice.
Što je dakle moglo biti uzrokom ovog čudnog neprijateljstva prema osobama za koje bismo, prirodno, mogli očekivati da ih Marko i njegova kršćanska subraća poštuju? Da bismo dobili odgovor, treba se podsjetiti da jeruzalemske Pracrkve, u trenutku kad je Marko pisao, više nije bilo, pošto je nestala u holokaustu 70. godine. Činenica je sigurno jako važna i možda u Markovu Evanđelju možemo vidjeti reagiranje, nadahnuto razumljivim negodovanjem, protiv kontrole koju je Pracrkva vršila nad nežidovskim zajednicama. Ovo je posve legitiman zaključak, a takvo bi neprijateljstvo, štoviše, moglo imati i daljnji uzrok, ako su rimski kršćani znali, što se čini vjerojatnim, da je jeruzalemska Pracrkva bila snažno nacionalistički obojena i da je propala u ustanku protiv Rima.
Ovo neprijateljsko predstavljanje pripadnika Pracrkve imalo je, u Markovu Evanđelju, učinak odvajanja Isusa od njegova židovskog podrijetla: njegovi židovski učenici nisu ga u stanju razumjeti, a njegova porodica misli da je lud. Sličan učinak je proizveden i u prikazivanju Isusovih odnosa s poglavarima i narodom Izraela. Farizeji, herodovci i 'visoki svećenici' oslikani su kao Isusovi protivnici, koji kuju zavjeru da ga unište od samog početka njegova poslanja. Židovski poglavari ga uhićuju, osuđuju, te prisiljavaju kolebljivog Pilata da ga razapne. Židovski ga narod odbacuje i izaziva Isusov gorki komentar: "Prorok je bez časti jedino u svom zavičaju, kod svoje rodbine i u svojoj kući" ( Marko, VI. 4). I, na kraju, dolazi zadivljujući kontrast. Na Golgoti, dok se židovski poglavari i narod rugaju svojoj umirućoj žrtvi, rimski stotnik svjedoči o njegovu božanstvu.
Drugim riječima, u cijelom Evanđelju po Marku naziremo posve određenu antižidovsku temu, a učinak joj je taj da je Isus predstavljen kako je odbačen i kako i on, sa svoje strane, odbacuje sve one prirodne veze koje su ga povezivale sa židovskom nacijom. Tako se pred nama jasno pojavljuju obrisi apologetike, od temeljne važnosti za našu procjenu načina na koji je Marko prikazao Isusovo suđenje, a koji je, kao što smo već napomenuli, stvorio obrazac za Evanđelja po Mateju i Luki. Bila je to apologetika zamišljena da se uhvati ukoštac sa opasnom i zamršenom situacijom u koju je kršćansku zajednicu u Rimu doveo židovski ustanak, te publicitet koji mu je dat flavijevskim trijumfom. Marko je pisao svoje Evanđelje sa dvostrukom namjerom: obrazložiti problem rimskog pogubljenja Isusa i predstaviti ga kao lojalnog Rimu, te pokazati da Isus, iako rođen kao Židov, nije imao nikakve bitne povezanosti sa židovskim narodom i njegovom religijom, a da je jedan poganin bio prvi koji je uvidio istinu, za koju su Židovi bili slijepi, da je Isus bio Sin Božji.
Činjenica da je kršćanstvo bilo sumnjivo rimskoj vladi kao subverzivan pokret, jedna je od najvažnijih tema rane povijesti Crkve. Izazivala je provale progona gotovo tri stoljeća, sve dok Konstantin 'Milanskim ediktom' 313. godine nije objavio pobjedu Crkve nad Rimskom imperijom. U ranim desetljećima svoje opstojnosti, kršćanstvo je zbog svog židovskog podrijetla, kao što smo vidjeli, neizbježno poticalo sumnjičavost. I ovo sumnjičenje se i nastavilo još neko vrijeme, čak i onda kad je instinktivno promatranje kršćana kao "suputnika" židovskog nacionalizma postupno oslabilo, usporedo s tim kako su blijedili snažni osjećaji koje su prouzrokovali događaji od 66. do 70. godine. Tacitovo gledanje na kršćanstvo bilo je najvjerojatnije reprezentativno za rimsko mišljenje u ranom dijelu drugog stoljeća. Svijest o ovom gledanju i želja da se ono ukloni evidentni su u mnogim spisima Novog zavjeta. Djela apostolska su jasno zamišljena da pokažu kako je protivljenje kršćanstvu, i u Judeji i u drugim dijelovima Carstva, dolazilo od Židova, koji su nastojali rimskim vlastima krivo predstaviti novu vjeru. Autori Evanđelja po Mateju, Luki i Ivanu na sličan način žele prikazati kako je pogubljenje Isusa zbog pobune bilo djelo židovske zloće. U tome su išli Markovim tragom, ali, dok je ovaj prvenstveno bio zaokupljen time da pokaže kako je Isus imao prorimski stvav, oni su razradili temu njegova pacifizma.
Nesretna je okolnost da predaja ne povezuje ova druga Evanđelja sa određenim kršćanskim crkvama, kao što čini sa Markom i crkvom u Rimu. Znanstvenici su težili da nađu tragove ovih lokacija, pa su i iznijeli razne sugestije. Jaki dokazni materijal, međutim, može se naći samo za Evanđelje po Mateju, i to da potječe iz Aleksandrije, velikog grada na egipatskoj obali. Na temelju unutarnjih pokazatelja, čini se da je Evanđelje po Mateju pisano za židovsku kršćansku zajednicu koja je govorila grčkim jezikom. I nigdje na drugom mjestu, poslije 70. godine, nije postojala takva jaka i napredna zajednica kao ta u Aleksandriji. Štoviše, ima mnogo razloga za mišljenje da je tamošnju crkvu osnovala jeruzalemska Pracrkva, sa kojom je bila jako povezana sve do uništenja Jeruzalema. Ta je katastrofa očito imala ozbiljne reperkusije za aleksandrijske kršćane, što je našlo odraza u Evanđelju po Mateju.
Važno svjedočanstvo o tadašnjoj situaciji u Aleksandriji dolazi nam od Josipa, koji priča kako je skupina sikara, ekstremističkog krila zelota, pobjegla iz osuđenog Jeruzalema u Aleksandriju i pokušala potaknuti Židove u Egiptu na pobunu protiv Rima. Stvorena je ozbiljna situacija i čini se da je židovski hram u Leontopolisu bio u opasnosti da postane žarištem ustanka. Ali židovski poglavari u Aleksandriji bili su već dovoljno upozoreni velikim nevoljama u Judeji da ne dopuste takav očajnički pokušaj u Egiptu, pa su i surađivali sa rimskim vlastima u opkoljavanju i istrebljenju sikara. Značajni pokazatelji o tome kako su reagirali aleksandrijski kršćani na ovu situaciju, mogu se razaznati u Evanđelju po Mateju. Najvažniji, sa našeg stanovišta, imamo u dodatcima koje Matej daje Markovu prikazu Isusova uhićenja u Getsemanskom vrtu. Marko je, s razlozima koje sada možemo lako razumjeti, smatrao razboritim prikriti činjenicu da su Isusovi učenici bili naoružani i da je njegovu uhićenju pružen nasilan otpor. U skladu s tim, on posve nejasno spominje da je "jedan od nazočnih trgnuo svoj mač i udario slugu velikog svećenika, odsijekavši mu uho" (Marko, XIV. 47). On ne daje svoj komentar o Isusovu reagiranju na ovaj postupak, koji je, važno je primijetiti, bio uperen protiv jednog Židova, a ne Rimljanina. Matej, međutim, proširuje Markov prikaz zbivanja na način da ga pretvara u brižljivo sročeni Isusov prijekor svim kršćanima koji pribjegavaju oružanom sukobu:
"Najedanput se jedan od onih što bijahu s Isusom maši rukom, trgnu mač te udari slugu velikog svećenika i odsiječe mu uho. Isus mu reče: 'Vrati mač svoj u korice, jer svi koji se mača hvataju od mača ginu. Ili misliš da ne mogu zamoliti Oca svog da mi u ovaj čas pošalje više od dvanaest legija anđela? Ali kako bi se onda ispunila Pisma, prema kojima tako mora biti?' " ( Matej, XXVI. 51-4).
Da bismo pravilno prosudili puno značenje Matejeva proširivanja Markove priče na ovom mjestu, moramo imati na umu da su židovski kršćani u Aleksandriji, kojima je Evanđelje bilo upućeno, dobro razumjeli na koga se odnosi spominjanje onih koji se mača hvataju i od mača ginu (3). Naime, od izbjeglica iz Judeje, od kojih su neki vjerojatno bili židovski kršćani, sigurno su saznali kakva je bila kazna za pokušaj da se Božje kraljevstvo uspostavi ratom. U skladu s tim, Matej ih ovdje podsjeća da se Isus, dok je bio na zemlji, legijama Rima mogao suprotstaviti legijama anđela, ali to nije htio. Na taj način, umjesto ratničkog Mesije iz tada aktualnih apokaliptičkih očekivanja, Matej je Isusa predstavio kao miroljubivog Mesiju, koji svojim sljedbenicima zabranjuje pribjegavanje sili u njegovo ime.
Druge aspekte Evanđelja po Mateju slična značenja, a osobito one koji se tiču njegove prezentacije suđenja Isusu, razmotrit ćemo kasnije. Od njegove slike miroljubivog Isusa, moramo se sada okrenuti prosudbi Lukine verzije. Luka je očito pisao u mjestu gdje je, za razliku od Marka u Rimu i Mateja u Aleksandriji, mogao bez brige zabilježiti da je jedan od Isusovih učenika bio zelot (Luka, VI. 15). Ima i drugih indikacija, koje ćemo sada pogledati, da je on bio u mogućnosti pisati sa stanovitim nepristranim zanimanjem o uništenju Jeruzalema. Značajno je također da on, nerazborito, otkriva da su Isusovi učenici imali običaj nositi mačeve. Ipak, Isusovo rođenje on slika kao početak ere mira - anđeli navjestitelji pjevaju: "Slava Bogu na visini i na zemlji mir ljudima koje ljubi!" ( Luka, II. 14). Ova nota odlikuje Lukin portret Isusa, a dobija značajan izraz i u njegovu prikazivanju Isusa kako se žalosti zbog tvrdokornosti Jeruzalema i njegova bliskog uništenja. Tako u jednoj oštroj i bolnoj sceni, koja nema nikakve paralele u drugim Evanđeljima, nalazimo:
"Kad se približi te ugleda grad, zaplaka nad njim i reče: 'Kad bi i ti u ovaj dan priznao ono što ti je za mir! Ali je sada sakriveno tvojim očima. Doći će ti vrijeme kada će te tvoji neprijatelji opasati opkopom, opkoliti te i pritijesniti sa svih strana. Sravnit će sa zemljom tebe i tvoju djecu u tebi. Neće ostati u tebi ni kamena na kamenu, jer nisi priznao određeno vrijeme kad te Bog pohodi!' " ( Luka, XIX. 41 - 44).
Tako Luka postavlja Isusa iznad i protiv buntovnog Jeruzalema, koji je propao u krvi i plamenu, prikazujući ga kao nekoga tko je uzalud težio njegovu miru. U svojem kasnijem radu, Djelima apostolskim, Luka pripisuje pogubljenje Isusa na križu u cijelosti Židovima, u skladu sa svojom antižidovskom apologetskom temom. Apostoli su, naime, prikazani kako smjelo optužuju Veliko vijeće: "Bog otaca naših uskrisio je Isusa, koga ste vi, vješajući ga na križ, ubili" ( Djela, V. 30). Pilatova odlučujuća uloga u pogubljenju se ignorira, čime je posvjedočen uspjeh Markova prenošenja odgovornosti za pogubljenje na križu sa Pilata na židovske poglavare, što je čin čija nas prosudba tek čeka.
Evanđelje po Ivanu, iako predstavlja upadljivo drugačiji portret Isusa i njegova učenja od onoga u drugim Evanđeljima, čini samo još jednu daljnju fazu iste apologetske teme. Isusa predstavlja kao žrtvu židovske zloće, uzdižući istodobno do nove visine njegov transcendentalni karakter. Štoviše, dosljedno konceptu otjelovljenog Logosa u prologu, Isusu se pripisuje definitivno odbacivanje miješanja u suvremenu politiku. Tako Ivanov Isus, umjesto da ostane šutljiv ili veoma suzdržan pred Pilatom, kao u drugim Evanđeljima, pažljivo objašnjava rimskom guverneru duhovni ili onozemaljski karakter svojih težnji: "Moje kraljevstvo ne pripada ovomu svijetu. Kad bi moje kraljevstvo pripadalo ovomu svijetu, moji bi se dvorani borili da ne budem predan Židovima. Ali moje kraljevstvo nije odavde" (Ivan, XVIII, 36 - 37 ). Ovo je i zapanjujuća i značajna izjava. Iako se predmnijeva da ju je Isus dao za svog suđenja pred Pilatom, Židovi su predstavljeni kao neprijatelji kojima je on na neki neobjašnjeni način bio predan. I zamišlja se da bi Isus, da su njegove namjere bile vezane za ovaj svijet, bio pozvao svoje služitelje da odbiju Židove oružjem. Ove neobične riječi zapisao je Ivan, unatoč tome što je bio svijestan, kao što ćemo još vidjeti, uvjerljivog političkog aspekta Isusova životnog puta. Ipak, za njega je Isusova smrt stvarno predstavljala (privremenu) pobjedu Sotone i njegovih potomaka, Židova. Takvo zapanjujuće tumačenje nesumnjivo odražava sve veću antipatiju kršćana prema Židovima, a ova je postupno prerasla u mržnju, koja je kasnije potakla njihovo proganjanje kao Kristovih ubojica.
Naše istraživanje kršćanske situacije, koja je nastala židovskom katastrofom 70. godine, neizbježno je ispalo i dugo i zamršeno. No sad smo u stanju dati pravu prosudbu jedinih svjedočanstava o suđenju Isusu koja su doprla do nas. Sada vidimo da je Markovo Evanđelje, koje je temeljni dokument našeg ispitivanja, bilo proizvod opasne i zbunjujuće nevolje u koju je oko 71. godine upala kršćanska zajednica u Rimu. Smišljeno da se uhvati ukoštac sa ovom nevoljom, Markovo Evanđelje je u suštini apologija. Daleko od toga da bi dalo objektivni prikaz Isusova životnog puta, sačinjeno je da uvjeri rimske kršćane da Isus, iako rođen kao Židov, nije imao nikakve bitne povezanosti sa judaizmom, da je podržao rimsku upravu u Judeji, te da je Pilat priznao njegovu nedužnost, ali su ga Židovi prisilili da ga pogubi na križu. Činjenica rimskog pogubljenja Isusa zbog pobune bila je, naravno, osnovni problem, pa mu je Marko morao posvetiti posebnu pozornost. Kako je postupio sa svjedočanstvima što su mu stajala na raspolaganju da bi postigao svoj apologetski cilj, bit će naša sljedeća zadaća u istraživanju.
Naše sagledavanje kršćanske situacije poslije 70. godine pomoglo nam je razumjeti i to kako je nastajala koncepcija miroljubivog Krista, da bi kasnije postala utvrđenom tradicijom. Ova je koncepcija prvobitno bila i politički i doktrinarno nužna. I ostala je doktrinarno nužna za kršćanske pravovjernike, jer je nemoguće vjerovati da bi se božanski Spasitelj čovječanstva mogao uplitati u rimsko-židovsku politiku prvog stoljeća u Judeji. Ali ova koncepcija ima i veliku emotivnu snagu, posebice danas. Premda je bilo razdoblja kršćanske povijesti kad je Isus bio promatran više kao neumoljivi sudac Posljednjeg suda, tijekom ovog stoljeća sve je više rasla tendencija da se Isus vidi kao božanski zastupnik ideala koje visoko cijenimo, ali teško ostvarujemo - u prvom redu, mira i bratstva među ljudima. U skladu s tim, većina nas će osjetiti instinktivnu odbojnost da uopće i razmisli o tome kako je povijesni Isus možda bio ponešto drugačiji od njegova idealiziranog portreta koji imamo danas. Ali ako doista tražimo povijesnu stvarnost, moramo se oduprijeti toj odbojnosti i svjedočanstva razmotriti kritički i objektivno. Zato je važno što smo vidjeli kako je koncept miroljubivog Krista nastao u kasnijim desetljećima prvog stoljeća i na koji je način našao svoje otjelovljenje u Evanđeljima. I važno je, kad sada prilazimo razmatranju najranijeg svjedočanstva što ga imamo u suđenju Isusu, držati na umu i motive koji su naveli Marka da ga sastavi. Prepoznati ove motive i ocijeniti ih, ne znači optuživati pisce Evanđelja za svjesno obmanjivanje. Marko nije pisao historiju kako je mi razumijemo. Pisao je sukladno svom uvjerenju da je Isus bio Sin Božji, otjelovljen da ostvari spasenje čovječanstva. Njegovo pogubljenje od strane Rimljana moralo je, dakle, imati neko drugačije objašnjenje od onoga da je bio kriv za političku pobunu. Prema tome, Markova apologija je bila ispunjenje vjerske obveze. Istina za njega je bila istina o Isusovoj božanskoj prirodi i poslanju. Sastavljajući svoj prikaz suđenja Isusu, nije pisao kao pravni povjesničar, nego kao kršćanski učitelj, ispunjen brigom da obrani vjeru i pomogne svojoj kršćanskoj subraći, u situaciji koja je za njih bila puna opasnosti i nedoumica. Zato upravo u ovoj svjetlosti moramo, sa suosjećanjem, ali i kritički, ocijeniti što je zapisao o zbivanjima koja su dovela na kraju do osude Isusa za političku pobunu.
Poglavlje 3
Bilješke
1. Luka ( XX: 20), slijedeći Marka, znakovito dodaje interpretativni komentar: 'A oni su ga promatrali, i poslali su špijune... da bi čuli što govori, kako bi ga predali vlastima i autoritetu guvernera'.
2. Mk. XIII: 1-3. Umjetni karakter prizora je očit kad pomislimo da jedan palestinski Židov skreće pozornost drugome na Hram, kao da ga vide prvi put. Scena je mnogo vjerodostojnija ako je Marko podsjećao kršćane u Rimu na ono što su upravo vidjeli u flavijevskom trijumfu.
3. Izreka se ne može promatrati kao poslovična osuda vojničke profesije, pošto je očito netočno da svi vojnici umiru u oružanom sukobu.
Post je objavljen 12.09.2011. u 14:17 sati.