Poglavlje drugo
MJESTO ZBIVANJA I NJEGOVE ZAGONETKE:
JUDEJA - OD 4. GODINE STARE DO 70. GODINE NOVE ERE
(drugi dio)
Takva je dakle bila pozornica vjersko-političkih napetosti i nemira, koji su često znali buknuti u oružanu pobunu, na kojoj se odvijao Isusov život, u vrijeme dok je rimski upravitelj bio Poncije Pilat. Vidimo tu pozornicu kroz svjedočanstva iz tri različita izvora, od kojih se niti jedan ne može smatrati besprijekornim svjedokom, no zbirno uzeta, svjedočenja nam dojmljivo ocrtavaju situaciju u Judeji, u kojoj je mali broj privatnih osoba, da i ne govorimo o javnim ličnostima, mogao ići svojim putem, izdvojen ili nezainteresiran za emocije i pritiske koje je rađao temeljni konflikt između ideje Izraela kao teokracije i činjenice da je Izrael bio u posjedu rimske imperije.
Na tijek događaja u Judeji iz prvog stoljeća, kako nam ga predstavlja Josip, suđenje i pogubljenje Isusa nije ostavilo nikakvog zamjetljivog traga. Za židovskog povjesničara postojala je, odmah poslije Tiberijeve smrti i nestanka Pilata, prijetnja svetosti židovske religije koju je želio zabilježiti, sa kalkulacijom da probudi simpatije poganskih čitalaca prema njegovim nesretnim sugrađanima. U 37. godini, Tiberija je naslijedio imperator Gaj, odnosno Kaligula, pod kojim je imenom bio opće poznat. Za Rimljane, Gaj se pokazao kao jedan od njihovih najgorih imperatora, a činjenica da su i Židovi trpjeli od njegove sulude megalomanije, služila je dobro Josipovim apologetskim temama. Prijetnja koju smo spomenuli bila je ništa manje nego potpuno oskvrnuće Hrama, postavljanjem kolosalnog pozlaćenog kipa Gaja u obličju Zeusa. Dok je ideju o božanstvu rimskih imperatora lukavi August njegovao iz političkih razloga, Gaj je svoje božanstvo shvaćao veoma ozbiljno. Čini se da su ovu opsjednutost iskoristili poganski stanovnici Džamnije, grada u Judeji, da sruče imperijalnu srdžbu na svoje židovske susjede. Pošto su izmanipulirali Židove da sruše oltar koji su bili podigli za kult imperatora, uspjeli su da izvještaj o židovskoj akciji dođe do samog Gaja. Obavještenje je imalo željeni učinak. Da bi osvetio svoje božanstvo i kaznio neposlušne Židove, Gaj je naredio Petroniju, legatu Sirije, da se kip napravi i postavi u jeruzalemskom Hramu.
Židovi su tako bili suočeni sa najozbiljnijom prijetnjom svojoj vjeri od seleučkog kralja Antioha Epifana, koji je profanirao Hram godine 167. prije nove ere, postavljajući tamo oltar Zeusu - to je ona notorna ‘grozota pustoši’ koju je pretkazao prorok Daniel. I Filon i Josip opisuju ovu krizu. Njihovi prikazi sadrže mnogo uzajamnih protuslovlja i nevjerojatnih izjava, ali se slažu u svjedočenju o užasu i zaprepaštenosti Židova, te njihovoj odlučnosti da se suprotstave carskoj naredbi. Petronije, koji je imao nezavidnu zadaću da naredbu izvrši, ušao je u Palestinu u tijeku zime 39. na 40. godinu nove ere, sa moćnim snagama koje su sačinjavale dvije legije i snažan odred pomoćnih trupa. Očito je da je očekivao fanatičan židovski otpor, pa je kupovao vrijeme, dok je židovski princ Agripa i sam nastojao odvratiti Gaja od njegova suludog projekta. Bijesan zbog Petronijeva odugovlačenja, Gaj je konačno odlučio osobno postaviti kip. No atentat na njega u 40. godini spasio je i Židove i Rimljane od kobnog susreta.
Premda se Josip trudi predstaviti Židove kako su bili riješeni samo na pasivni otpor, promiče mu činjenica da je Petronije očekivao rat, što potvrđuje i rimski povjesničar Tacit. Priroda prijetnje, i njeno iznenadno otklanjanje ubojstvom moćnog poganskog vladara, koji je na takav način zaprijetio veličanstvu Jahve, sigurno su ostavili dubok dojam na Židove. Gajev projekt potvrdio je užasnu stvarnost, koju bi, kao što je opominjao Juda Galilejac, njihovo robovanje Rimu moglo izazvati. Što je Gaj bio spriječen učiniti, mogao bi pokušati neki drugi imperator. No zajedno sa ovim shvaćanjem što bi rimsko vladanje moglo značiti, osjećalo se i oduševljenje zbog izbavljenja, smrću stranog tiranina. Izbavljenje je, naravno, pripisano Jahvi, pa je tako osnaženo obećanje Jude Galilejca da će hrabra vjera zaslužiti božansku pomoć.
Ova kobna epizoda postavlja pred nas, dok nastojimo prosuditi svjedočanstva u kršćanskim zapisima o Judeji u to vrijeme, jedan problem od zagonetne važnosti. Djela apostolska su, po vlastitom izričaju, prikaz zgoda i nezgoda tek rođene kršćanske crkve u Judeji, upravo u razdoblju kad je Gajev pokušaj da postavi svoj kip u Hramu izazvao takve političke nemire u životu židovskog naroda. Po onome što pripovijedaju, jeruzalemski kršćani bili su veoma revni u svojim molitvama u Hramu, koji su poštovali kao kuću Božju, a kaže se i to da je u njihovoj zajednici bilo mnogo svećenika, koji su vršili službu u Hramu, pa i farizeja, za koje se podrazumijeva da su bili veoma odani toj službi. Pa ipak, Djela u svom pripovijedanju ne sadrže ni najmanji nagovještaj da je svetost Hrama bila na tako strašan način ugrožena Gajevom megalomanijom. Činjenica pak da u Djelima nalazimo bilješke o drugim suvremenim političkim zbivanjima, od kojih niti jedno nije niti približno imalo značenje ove prijetnje Hramu, izaziva logično podozrenje u svezi sa ovim prešućivanjem Gajeva pokušaja i njegova učinka na kršćane koji su živjeli u Jeruzalemu i molili u Hramu.
Nije moguće vjerovati da su jeruzalemski kršćani mogli nastaviti živjeti u Svetom gradu i redovno odlaziti na molitvu u Hram, potpuno nezainteresirani za bezbožno djelo koje je prijetilo i svetištu i onima koji su u njemu molili. Takva ravnodušnost je doista nevjerojatna, pa možemo samo zaključiti da je i ovdje djelovala apologetska namjera, koja se očituje posvuda u Djelima - da se, naime, pokaže kako je protivljenje kršćanstvu dolazilo od Židova, a ne od rimskih zvaničnika. Ne bi služilo na korist kršćanstva, kako ga vidi autor Djela, zabilježiti da su prvobitni židovski kršćani energično reagirali na rimsku prijetnju da će oskvrnuti Hram, pogotovo što su, kad je on pisao, taj Hram Rimljani već bili srušili, a on je, u jednom ranijem zapisu, protumačio njegovo uništenje kao božansku kaznu naciji koja je odbacila Krista.
No zar doista nema nikakve pozitivne indicije, u bilo kojem kršćanskom dokumentu, o reagiranju jeruzalemskih kršćana kad se takva rimska prijetnja nadvila nad Hramom? Sama potreba da postavimo ovo pitanje je znakovita. Otkriva nam, naime, još jedan aspekt onog problema koji opterećuje naše istraživanje, a to je da kršćanski zapisi, koji tobože opisuju početke kršćanstva, pokazuju čudnu nezainteresiranost, odnosno izbjegavaju progovoriti o određenim, reklo bi se, neizbježnim upletanjima židovskih kršćana u suvremene židovske poslove. Ovo je problem koji će se utoliko više nametati našoj pozornosti što se više budemo približavali korištenju ovih dokumenata kao svjedočanstava o suđenju i pogubljenju Isusa. Međutim, moguće je da se nekakav odraz stava jeruzalemskih kršćana prema Gajevu pokušaju može razaznati, u drugačijem kontekstu, u Markovu Evanđelju.
Trinaesto poglavlje Evanđelja po Marku sadrži dugi govor koji je Isus uputio svojim učenicima dok su sjedili na Maslinskoj gori, na uzvisini preko puta Hrama. Pisac Evanđelja je vješto pripremio scenu, opisujući kako je jedan od učenika, izlazeći iz Hrama sa Isusom, skrenuo njegovu pozornost na veličanstvenost ovog velikog svetišta. Isus je, u odgovoru, pretkazao njegovo uništenje: "Vidiš li ove goleme zgrade? Neće tu ni kamen na kamenu ostati, sve će se srušiti" (Marko, XIII, 2). Malo kasnije, sjedeći na onom čudesno lijepom mjestu iznad Cedronske doline, sa cijelim Jeruzalemom i njegovim Hramom pruženim u punom herodovskom sjaju pred njima, učenici su upitali Isusa: "Kaži nam kada će to biti, i kojim će se znakom najaviti ispunjenje svega toga". Isus tada nastavlja pretkazivati i oskvrnuće Hrama tajanstvenom "grozom pustoši", i kraj svijeta, uz obilje apokaliptičkih slika.
Već smo vidjeli nešto od problema što ga postavlja ovo pripisivanje Isusu proročanstva o uništenju Hrama, u svjetlosti tvrdnje, date u Markovu prikazu suđenja pred Velikim vijećem, da je Isus bio lažno optužen da je na nekakav sličan način prijetio Hramu. Primijetili smo da je odbacivanje takve optužbe kao "lažnog svjedočenja" nesumnjivo proizašlo iz prvobitnog prikaza židovskih kršćana o tome suđenju, koje je Marko koristio za svoju verziju. Objašnjenje za Markove kontradiktorne izjave o ovom pitanju, naći ćemo u situaciji koja ga je navela da napiše svoje Evanđelje. Sagledavanje ove situacije temeljni je problem za naše razumijevanje Markova prikazivanja suđenja Isusu, pa će nam rasprava o tome uzeti dosta vremena kasnije. Ipak, razložno je anticipirati jedan zaključak koji će proizaći iz te rasprave, da je, naime, u apokaliptičkom diskursu u trinaestom poglavlju, Marka zaokupljalo eshatološko uzbuđenje koje je među njegovom kršćanskom subraćom bilo uzrokovano događajima iz 70. godine. On je poistovjetio, kao što ćemo vidjeti, izvjesne kultne postupke rimskih vojnika u Hramu, nakon njegova zauzimanja, sa misterioznom "grozom pustoši", a zatim se okrenuo raspravljanju o urgentnom pitanju kada će se Krist vratiti, da postojeći svjetski poredak privede svom katastrofalnom kraju. Dalje, sastavljajući ovaj apokaliptički govor, koji pripisuje Isusu dok su sjedili na Maslinskoj gori, Marko je očito koristio neki tradicionalni apokaliptički materijal. Mnogi su znanstvenici prepoznali karakterističan ulomak takvog materijala u sljedećem odjeljku:
"A kad vidite 'grozu pustoši', nekoga koji tamo stoji gdje ne smije biti - tko čita, neka shvati! - tada neka bježe u gore koji budu u Judeji! Tko bude na krovu, neka ne silazi i ne ulazi u kuću da što uzme! A tko bude u polju, neka se ne vraća da uzme ogrtač! Jao trudnicama i dojiljama u te dane! Molite da to ne bude zimi, jer će to biti dani takve nevolje kakve nije bilo od početka stvorenja, koje Bog stvori, do sada, i sigurno je više neće biti. I da Gospodin nije skratio te dane, nitko se ne bi spasio. Ali zbog svojih izabranika skrati on te dane" (Marko, XIII, 14 - 19).
Iza čudnog načina izražavanja u ovom odjeljku, očito stoji zamišljanje specifične situacije velike krize, koja je iznenada okončana aktom božanske intervencije. Poprište je Judeja i očekivano djelo svetogrđa izjednačeno je sa notornim obesvećenjem Hrama oltarom Zeusa, koji je Antioh Epifan tamo postavio l67. godine stare ere. Čim nova 'grozota pustoši' bude stajala u Hramu ("gdje ne bi smjela biti"), oni kojima se upozorenje upućuje opominju se da odmah pobjegnu u planine - bez sumnje, u nenastanjenu brdovitu divljinu Judeje. Predviđa se vrijeme velike nevolje, koja bi se mogla desiti i zimi. Međutim, na neki tajanstven način, Bog je iznenada okončao krizu, a to je učinio "zbog svojih izabranika", čiji bi identitet vjerojatno trebao biti očit onima kojih se to ticalo.
I sad pogledajmo: samo dva puta, poslije prvobitnog Antiohova čina obesvećenja, bio je Hram ugrožen "grozotom pustoši": u godinama 39. na 40. i u 70. godini. Prva zgoda je bila kad je Gaj planirao tamo podići svoj kip, ali ova prijetnja je propala, kao što smo vidjeli, zahvaljujući ubojstvu Gaja, koje su Židovi vidjeli kao božansku osudu bezbožnog tiranina. U 70. godini, nije bilo nikakve božanske intervencije: "grozota pustoši" doista je stajala "gdje ne bi smjela biti", kao što ćemo to još vidjeti u svoje vrijeme. Prema tome, odjeljak se mora, u svom prvobitnom obliku, povezati sa krizom koju je Gaj izazvao u AD 39-40, a ovo identificiranje je nadalje potkrijepljeno spominjanjem zime, jer nam Josip bilježi da je Petronije, rimski zapovjednik, prikupio svoje snage u Ptolemausu zimi 39. godine.
Bit će kasnije naša zadaća da vidimo kako je Marko prilagodio ovaj apokaliptički odjeljak, stanovitim važnim preinakama, rimskoj profanaciji Hrama u godini 70. naše ere. To da je tako nešto učinio podrazumijeva, naravno, da je Marko morao naći ulomak u izvorima iz kojih je sastavljao svoje Evanđelje. Takav zaključak je dakako od najvećeg interesa za naš predmet, jer ukazuje na to da je apokaliptička predaja, povezana sa Gajevim pokušajem, bila u opticaju u kršćanskim krugovima u Judeji, što nam onda može dati svjedočanstvo, koje drugdje nedostaje, o reagiranju jeruzalemskih kršćana na krizu iz 39. na 40. godinu.
Ako je ovaj zaključak solidno utemeljen, bačeno je dragocjeno svjetlo na stav prvobitne krćanske zajednice u Jeruzalemu. Štoviše, konzistentno je sa onim što inače znamo o privrženosti prvih kršćana Hramu. Ovo znači da je, sučeljena sa užasnom prijetnjom oskvrnuća Izraelova najvećeg svetišta kipom rimskog imperatora, bila spremna bježati u brda. A sa kojim ciljem? Očito da pobjegne od rimskog užasa, iako postavljanje "grozote" nije nužno podrazumijevalo opasnost po stanovnike Jeruzalema, ukoliko bi mirno prihvatili situaciju. Oblast u koju su jeruzalemski kršćani bili pozvani pobjeći jest, međutim, posebno znakovita, jer upravo su u brdovitoj divljini Judeje zeloti održavali svoj otpor, a pripadnici kumranske sekte vršili svoje pripreme za nadolazeći eshatološki rat Sinova Svjetlosti protiv Sinova tame.
Odjeljak također daje još jednu dragocjenu indikaciju o načinu gledanja jeruzalemskih kršćana, ako smo u pravu što ga pripisujemo njima. Naime, zaključne riječi da je Bog intervenirao "zbog izabranih", otkriva da je kršćanska zajednica u Jeruzalemu sebe gledala kao posebnu skupinu kojoj je Bog bio toliko naklonjen da je spasio Hram od rimskog obesvećenja, i to, kako treba pretpostaviti, upravo zbog njih.
Ovo tumačenje, priznajemo, temelji se na veoma zapletenoj argumentaciji. Ali takvo je svako tumačenje dokumenata Novog zavjeta. Ipak, zadaća njihova tumačenja mora se poduzeti, jer o početcima kršćanstva nemamo drugih svjedočanstava. Kao što smo vidjeli ranije, potpuna šutnja Djela apostolskih o Gajevu pokušaju da oskvrne Hram nužno pobuđuje sumnju da su jeruzalemski kršćani, koji su "iz dana u dan išli zajedno u Hram", mogli doista biti tako potpuno nedirnuti takvom prijetnjom. Ako ulomak o ‘grozoti pustoši’ u Markovu Evanđelju, koji neki nazivaju ‘malom Apokalipsom’, zbog očiglednog jedinstva i unutrašnje kohezije, doista odražava uznemirenost jeruzalemskih kršćana u to vrijeme, dobili smo dragocjeni korektiv šutnji u Djelima. Svjedoči o reakciji koju smo i iz drugih motiva mogli razložno očekivati: jeruzalemski kršćani bili su na samoj ivici bijega od rimske prijetnje i vlastitog priključivanja sugrađanima u judejskim brdima, gdje su zeloti imali svoja skrovišta. Iznenadna smrt Gajeva bila je tako, u njihovim očima, posebno djelo božanske intervencije u njihovu korist.
Ako je ovo tumačenje ispravno, pruža nam ne samo dragocjenu informaciju o kršćanima u Jeruzalemu, nego i otkriva važnu činjenicu o autoru Djela, jer potpuna šutnja u Djelima o ovoj epizodi može značiti samo to, da je njihov autor ocijenio da je neprikladno za njegovu svrhu spominjati kako je reagiranje jeruzalemskih kršćana na rimsku prijetnju Hramu bilo upravo takvo. Drugim riječima, pišući o početcima vjere za nežidovske kršćane pri kraju prvog stoljeća, autor Djela je uklonio informaciju o političkom stavu onih koji su formirali Pracrkvu u Jeruzalemu.
Okrećući se sada ponovno tijeku židovskih poslova, nalazimo da je uspon na tron imperatora Klaudija, poslije Gajeve smrti, uveo kratko vremensko razdoblje židovske neovisnosti od izravne rimske uprave. U znak zahvalnosti za ulogu koju je židovski princ Agripa odigrao u osiguranju njegova stupanja na prijestolje, Klaudije je pridodao njegovim drugim posjedima još i Judeju, tako da je Agripa sada vladao kao kralj u cijelom nekadašnjem kraljevstvu Heroda Velikog, svog djeda. Agripa je, unatoč svom herodovskom podrijetlu i kontaktima sa Rimom, naišao na odobravanje svojih židovskih podanika, zbog svoje pobožnosti i revnosti za judaizam. Međutim, u Djelima apostolskim, vidimo ga kao progonitelja dva vodeća pripadnika kršćanske zajednice. Priča u Djelima stavlja nas na muke svojom kratkoćom i nedostatkom informacija o motivu koji je stajao iza Agripina napada. Kaže se samo ovo: "U ono vrijeme kralj Herod poče zlostavljati neke članove Crkve. Mačem pogubi Ivanova brata Jakova. Videći da je to drago Židovima, uhvati još i Petra." (Djela, XII, 1 - 3). Zatim slijedi dugi prikaz okolnosti čudesnog izbavljenja Petra iz tamnice od anđela, te o tome da je onda pobjegao na "drugo mjesto". Ovom prikazu je dodata čudna priča o tome kako je "anđeo Gospodnji" iznenada udario i usmrtio Heroda, i to pošto su njegovi podanici, zadivljeni njegovim izgledom i rječitošću, klicali:" Ovo je glas Božji, a ne čovječji!" Razlog naveden za ovu smrtonosnu intervenciju jest što Agripa "nije Bogu priznao slavu ", te on tako "izdahnu izjeden od crvi".
Ovaj prikaz je ne samo pun čudesnih događaja, već poteže i ozbiljan problem Petrova statusa u jeruzalemskoj Pracrkvi, a također je i uočljivo antižidovski po svom tonu. Ovaj poštovani židovski kralj predstavljen je kao kapriciozni progonitelj kršćana, čija je okrutnost bila draga Židovima. Židovi su također prikazani kako (ovo je naprosto nevjerojatna dopuna!) praktički odaju božanske počasti Agripi, koji zaslužuje Božju osvetu time što ih je prihvatio. Pošto je ova priča u Djelima jedna od malobrojnih u kojoj se život jeruzalemske Pracrkve dovodi u svezu sa suvremenom židovskom politikom, važno je ispitati je pozornije.
Ako prihvatimo kao autentičnu golu činjenicu da je Agripa pogubio Jakova i da bi nesumnjivo bio pogubio i Petra, moramo potražiti razloge, jer nam ih Djela ne daju. Takva odlučna akcija protiv dva voditelja kršćanske zajednice označila je napuštanje ranije politike Velikog vijeća, kako je zabilježena u Djelima. Akcija koja je ranije bila poduzeta protiv Petra i Ivana svela se na batinanje i opomenu da ne propovijedaju Isusa kao Mesiju. Problematično pogubljenje Stjepana ticalo se izgleda nekog drugog i drugačijeg pitanja, a značajno je da Djela bilježe da su apostoli bili izuzeti od progona što je uslijedio poslije Stjepanova napada na kult Hrama i narod Izraela. Zašto je onda Agripa to promijenio u politiku likvidiranja ovih apostola?
Postoje dokazi da je ovaj židovski kralj, što god da je moglo značiti njegovo herodovsko podrijetlo, bio istinski zaokupljen budućim blagostanjem svog naroda. Njegovo duboko poznavanje židovskog karaktera, zajedno s njegovim intimnim poznavanjem rimske vlasti, koje mu je dao njegov dugi boravak u Rimu, upozoravalo ga je na fatalni konflikt koji je nosila budućnost i potaklo ga da učini što može kako bi ga spriječio ili ublažio. On se, bez sumnje, nadao da će ga njegov sin naslijediti kao kralj, pa je nastojao ojačati kraljevstvo savezima sa susjednim državama i poboljšavanjem sustava obrane Jeruzalema. Čini se vjerojatnim također da je, u promicanju ovih ciljeva, nastojao iskorijeniti one elemente u Judeji koje je smatrao opasnim za mir i blagostanje države. To što Josip ne spominje nikakvu Agripinu akciju protiv zelota, nesumnjivo se može objasniti samom činjenicom da su, pod njegovom vladavinom, njihove glavne pritužbe bile uklonjene: porez se nije više plaćao caru, a židovski narod time nije više bio obvezan da ‘cara zove gospodarom’. No smirivanje zelota nije smanjilo mesijanska očekivanja kršćana. Mesijansko uzbuđenje, usredotočeno na Krista, navelo je Klaudija da Židove istjera iz Rima, a ima nekih indicija o sličnim neprilikama u Aleksandriji. Prema tome, čini se vjerojatnim da je Agripa bio zabrinut buntovnim aspektima kršćanstva, pa je odlučio udariti na poglavare pokreta u Jeruzalemu. Da je ovo bio motiv njegova napada potvrđuje i činjenica da je Agripa, prema izvješću, pogubio Jakova mačem, što je bila kazna za političke prijestupe, nasuprot vjerskom pogubljenju kamenovanjem.
U svjetlosti ovih razmatranja, prikaz progona u Djelima značajan je koliko po svojoj šutljivoj suzdržanosti, toliko i po svom antižidovskom tonu. Nesumnjivo je da je predstavljanje ovog židovskog kralja kao progonitelja jeruzalemskih kršćana služilo apologetskim namjerama autora, ali tim namjerama ne bi ništa pomoglo da je objasnio kako je kralj smatrao, njih ili njihove poglavare, politički opasnima. Tako ponovo vidimo da su Djela apostolska, koja tobože predstavljaju narativni prikaz početaka kršćanstva u Judeji - i na kojima je izgrađeno tradicionalno gledanje na pokret - u zbilji tendenciozan prikaz, smišljen da prezentira idealističku sliku tek rođene vjere, koja trijumfira nad židovskim protivljenjem i napreduje svojim putem, u vedroj nebrizi za stvarnost suvremene židovske politike. Kad nam uspije, povremeno, prodrijeti iza ove fasade i baciti kratak pogled na pravu situaciju, vidimo jeruzalemske kršćane kao revne i lojalne Židove, duboko zaokupljene izbavljenjem Izraela od jarma poganskog Rima, te ispunjene očekivanjem brzog povratka svoga Gospodina, koji bi to trebao ostvariti.
Olakšanje koje je Agripina vladavina donijela Židovima bilo je ipak kratkog vijeka. Njegova smrt u 44. godini označila je kraj vladanja posljednjeg židovskog kralja, jer je Klaudije, zanemarujući njegova sina Agripu II, vjerojatno zbog njegove mladosti, stavio čitavo kraljevstvo pod izravnu rimsku vlast. Ova odluka je značila da je Judeja ne samo ponovo bila pod omrznutom poganskom upravom, nego je i Galileja sada prvi put osjetila stvarnost podložnosti Rimu. Vjerojatno je da je kratki međučin Agripine vladavine doveo samo do još oštrijeg židovskog ogorčenja zbog ponovnog uvođenja rimskog jarma.
Od ove točke nadalje, Josipova povijest pretvara se uglavnom u katalog sve brojnijih sukoba između rimskih vlasti i židovskih skupina otpora, koje on uvijek, bez iznimke, označava kao "razbojnike" ( lestai ). Ponekad su ove nemire uzrokovale osobe koje Josip zove "čarobnjacima" ili "čudotvorcima" ( goetes), koji su obećavali svojim sljedbenicima nekakvo završno čudo spasenja. Takav je bio Teuda, koji je želio predvoditi novi Egzodus preko podijeljenih voda Jordana, ili neki egipatski Židov koji je, kao novi Jošua, trebao narediti zidinama Jeruzalema da padnu, kako bi njegovi sljedbenici mogli puobijati rimsku posadu. Ove nešto spektakularnije pokrete Rimljani su brzo slomili, ali su simptomatični za sve veći fanatizam naroda, koji je neprestano bio potican rimskom bezobzirnošću i potpirivan zelotskom propagandom i akcijama. Mogli bismo spomenuti dva incidenta kao ilustraciju za mnoge druge, možda ne uvijek tako značajne, koji su morali uzbuditi i zapaliti sve pobožne i rodoljubne Židove. Oba incidenta zbila su se u vrijeme prokuratorstva Kumana ( AD 48-52). Jedan je bio izazvan skarednom gestom rimskog vojnika, dok je bio na dužnosti iznad prostorija Hrama, gdje su Židovi bili zaokupljeni molitvom. Da bi umirio židovski gnjev koji je uslijedio, Kuman je morao poslati vojna pojačanja, pa je rezultat bio veliki broj židovskih žrtava: prema Josipovim nevjerojatnim brojkama, pobijeno ih je između dvadeset i trideset tisuća. U drugoj prigodi, u tijeku represivne akcije protiv sela koja su osumnjičena da podržavaju zelote ( lestai ), jedan rimski vojnik je obeščastio i zapalio sveti svitak Tore. Provala židovskog gnjeva bila je takva da je Kuman procijenio da je najbolje žrtvovati počinitelja.
Ali kako su židovski kršćani reagirali na takvo vrijeđanje svoje narodne vjere, tako simptomatično za sve dublju napetost između upravljača i onih kojima su oni upravljali? Zabilješke u Djelima opet nam ne govore ništa. Ovo je, dijelom, rezultat toga da su ona, od trinaestog poglavlja do kraja pripovijedanja, zaokupljena životnim djelom Svetoga Pavla, iako ima nekog spominjanja židovskih pitanja otprilike u AD 60-62. No postoji još čudnija šutnja u Djelima o Jakovu, "bratu Gospodinovu", koji je postao poglavarom jeruzalemske Pracrkve i bio pogubljen 62. godine, odlukom Velikog vijeća, a na poticaj Visokog svećenika Anana. U kasnijoj kršćanskoj tradiciji, Jakov je smatran mučenikom za svoju vjeru i bio visoko čašćen. Šutnja u Djelima o njegovu mučeništvu stoga je veoma čudna, no to je dio misterije koja se odnosi na cijeli način kako se Jakov tretira u Djelima. Nažalost, usporedno s ovom misterijom stoji još jedna - ona koja okružuje Josipov prikaz Jakovljeve smrti u Židovskim starinama.
Ove misterije zahtijevaju sada naše brižljivo istraživanje, jer u njima je sadržan važan ključ za razumijevanje jednog od glavnih čimbenika u sastavljanju novozavjetnog predstavljanja Isusa, pa, logično, i njegova suđenja. Zadaća raspetljavanja svake od ovih misterija izuzetno je zamršena. Priroda problema, o kojem je ovdje riječ, bit će najbolje sagledana ako počnemo sa misterijom koja okružuje Jakova u Djelima. Naše najranije svjedočanstvo o Jakovu daje nam Pavao u svojoj Poslanici Galaćanima, o kojoj smo već puno toga rekli. Kad ga tamo spominje, Pavao ga predstavlja kao "Jakova, brata Gospodinova", naziva ga apostolom i stavlja na prvo mjesto u trijumviratu "stupova" ( stuloi ) Pracrkve, u kojem su druga dva člana Kefa (tj. Petar) i Ivan. O premoći Jakovljevoj, Pavao nam daje važno svjedočanstvo malo kasnije u svojoj Poslanici. U Antiohiji, Petar je ručao zajedno sa svojim obraćenicima, kao što je činio i Pavao. Ali, kad su "neki ljudi došli od Jakova", Petar je, čini se upozoren od njih na svoje ponašanje u ovoj prilici, ustao od društva za stolom i time izazvao Pavlov žestoki ukor. Ovaj dokaz o primatu Jakovljevom u jeruzalemskoj Pracrkvi mora se prihvatiti kao autentičan, jer ga Pavao daje uzgred, u pismu koje je napisao oko 50. godine, ali pozivajući se prvo na raniju situaciju u Jeruzalemu, tri godine nakon njegova obraćenja, to jest otprilike u 34. godini.
Svjedočanstvo Djela o ovoj nadmoćnosti Jakova krajnje je čudno. U ranijim se poglavljima Petar pojavljuje kao vođa kršćana u Jeruzalemu. Nema spomena o postojanju nekog drugog vođe, koji bi se zvao Jakov, sve do prikaza Petrova bijega iz tamnice, pošto ga je bio uhitio (Herod) Agripa, o čemu smo već raspravili. Taj prikaz završava zagonetnom izjavom da je Petar, pošto je obavijestio subraću okupljenu u kući Marije, majke Ivanove, te Marka, o svom čudesnom bijegu, rekao: " Javite ovo Jakovu i subraći". Zatim se digao i otišao na drugo mjesto. U Petrovoj zamolbi jasno se podrazumijeva da je u Pracrkvi u Jeruzalemu već postojala važna osoba po imenu Jakov, koga je trebalo posebice obavijestiti o krupnim novostima. Ali tko je bio ovaj Jakov? Činjenica da epizoda počinje viješću da je Agripa "ubio Jakova, brata Ivanova mačem" jasno pokazuje da nije riječ o apostolu Jakovu, sinu Zebedeja i bratu Ivana, koji je, prema Evanđeljima, bio jedan iz uže skupine među dvanaest Isusovih učenika. Iz kasnijih spominjanja u Djelima, očigledno je da je Jakov, na koga Petar misli, Isusov brat, ili, kako ga Pavao zove, "brat Gospodinov". Ali pisac Djela ga nikada ne identificira. Odjednom je predstavljen u Petrovoj oproštajnoj zamolbi kao vrlo važna osoba u kršćanskoj zajednici, bez ikakvog objašnjenja o njegovu ranijem životu. Dva druga, kasnija spominjanja Jakova u Djelima potvrđuju njegovo prvenstvo u jeruzalemskoj Pracrkvi, podupirući tako Pavlovo svjedočanstvo. Tako, u tzv. "Jeruzalemskom vijeću", on definira odluku, sa kojom se svi drugi članovi suglašavaju. Zatim, u priči o Pavlovu posljednjem posjetu Jeruzalemu, Jakov je jasno predstavljen kao glava Pracrkve, kome Pavao mora podnijeti izvješće: "Pavao je otišao s nama Jakovu, i sve starješine su bile nazočne". I očito je onda Jakov taj koji zahtijeva od Pavla pružanje dokaza o svojoj židovskoj pravovjernosti, što je ovoga onda stajalo slobode.
Ali zašto ovo čudno suzdržavanje u identificiranju čovjeka koji je bio poglavar jeruzalemske Pracrkve? Nemoguće je vjerovati da je to zbog nekog previda autora Djela, koji se osobito ponosio time da piše "sređeno izvješće". Ali, kako god da stvari stoje s tim, zašto ga ne zove Jakovom, "bratom Gospodinovim", kako to čini Pavao? Postavljanje ovog pitanja neizbježno povlači za sobom još jedno, u bitnoj svezi sa prvim. U Evanđeljima nema spomena o tome da je Jakov bio učenik svoga brata Isusa. Zaista, svjedočanstva iz Evanđelja ukazuju na potpuno drugačiji odnos. Isusa se predstavlja kako je bio odbačen od svoje obitelji i rođaka, te kako je posvjedočio ovo odbacivanje riječima da prorok nije čašćen "u svom vlastitom zavičaju i u svojoj vlastitoj kući" (Marko, VI, 1-6). Markovo Evanđelje ide čak i dalje od ove tvrdnje o općenitom stavu odbacivanja, pa nam opisuje zgodu kad su članovi Isusove porodice stvarno pokušali da ga obuzdaju, s obrazloženjem da je "izvan sebe" (Marko, III, 21). Marko bilježi i to kako je Isus odgovorio kad su ga obavijestili da ga traže njegova majka i braća: "Tko je moja majka i moja braća?" A zatim je, pogledavši uokolo na svoje sljedbenike, dodao:" Evo moje majke i moje braće! Jer tko god vrši volju Božju, on mi je brat, sestra i majka" (Marko, III, 31-35).
Ovo zapanjujuće ocrnjivanje Isusove porodice u Markovu Evanđelju traži da mu odmah posvetimo posebnu pozornost. Što se tiče spomena Jakova, iako nije izričito spomenut, nije niti izričito izuzet, tako da je razložno pretpostaviti da je i on uključen u zamjerke Isusovoj porodici, koje se podrazumijevaju u ovoj zabilješci o tim zgodama. Postoji još jedan aspekt ovog svjedočanstva iz Evanđelja koji, u svezi s ovim, izaziva zbunjenost. Za Isusa je navedeno da je imao uži krug od tri apostola, unutar skupine Dvanaestorice, koji su jedini bili svjedoci stanovitih epizoda njegova djelovanja. Ovaj trijumvirat su činili Petar, te Jakov i Ivan, sinovi Zebedejevi. Doista je, dakle, zanimljivo da je, prema Pavlu, postojao također i trijumvirat poglavara jeruzalemske zajednice sa istim imenima, ali taj Jakov je bio ‘brat Gospodinov’, a ne sin Zebedeja i brat Ivana.
Nailazimo dakle na veoma čudnu, pa i sumnjivu situaciju u ovim kršćanskim dokumentima, kad je riječ o vodstvu jeruzalemske Pracrkve. Imamo rano svjedočanstvo Pavla o činjenici da je Jakov, brat Isusov, držao vodeći položaj među apostolima i da se čak i Petar pokorio njegovu autoritetu u onoj zgodi u Antiohiji. Djela apostolska prešutno potvrđuju ovu situaciju, kad nam se kaže da je Jakov predsjedavao u ‘Jeruzalemskom vijeću’, te da njemu Pavao mora podnijeti izvješće i od njega dobiti naredbe, a Petar ga izdvaja kao čovjeka koga posebice treba obavijestiti o svom bijegu i odlasku ‘na drugo mjesto’. Ne može, prema tome, biti nikakve sumnje da je Jakov, brat Isusov, bio priznati voditelj Pracrkve u tom ranom i kritičnom razdoblju. Kako je on došao do toga položaja, nije zabilježeno. Reklo bi se da je morao ukloniti Petra, koji je, prema Evanđeljima i prvim poglavljima Djela, bio vodeći Isusov apostol. Budući da nema nikakvih indikacija o borbi za vodeći položaj, čini se razložnim pretpostaviti da je krvno srodstvo sa Isusom automatski dalo prednost Jakovu. Priznavanje takvog čimbenika bilo bi i u skladu sa židovskim idejama, jer Isus nije imao sina, a Jakov je bio njegov najstariji muški rođak. Značajnu paralelu daje nam zelotski pokret, u kome je vodstvo bilo dinastičko, pošto su sinovi Jude Galilejca naslijedili svog oca, njegova osnivača. To da je dinastičko načelo postupno utvrđeno u prvobitnom židovskom kršćanstvu, potvrđuje dalje i činjenica da je Šimun, Isusov rođak, izabran da vodi pokret poslije smrti Jakovljeve. Kako se i kada dogodilo da se Jakov pridružio Pracrkvi, s obzirom da se predaja slaže da nije bio učenik Isusov za vrijeme njegova života, nije nam poznato, jer je ostalo nezabilježeno. Ali možemo uočiti značajnu činjenicu da je Pavao taj, a ne Evanđelja, koji ubraja Jakova među posebne svjedoke ukazanja Uskrslog Isusa, na mjestu gdje nabraja svjedoke Uskrsnuća.
Pošto smo tako sagledali snagu svjedočanstava koja potvrđuju vodeći položaj Jakovljev, dovedeni smo ponovo do razmišljanja o čudnoj suzdržanosti koju autor Djela pokazuje i o Jakovljevu krvnom srodstvu sa Isusom i o njegovu mučeništvu. Ovaj je problem u svezi i sa nečuvenim ocrnjivanjem Isusove porodice u Markovu Evanđelju. Jedna važna činjenica u svezi sa ovim, koju ćemo sada zabilježiti usput i na koju ćemo se vratiti kasnije, jest da su i Djela apostolska i Markovo Evanđelje napisani poslije razaranja Jeruzalema u 70. godini, kad je tamošnja prvobitna kršćanska Pracrkva, koju je predvodio Jakov, također prestala postojati.
Naše nas neizbježno komplicirano istraživanje vodi sada do razmatranja svjedočanstava koja postoje o smrti Jakova, Isusova brata. Kao što smo već spomenuli, događaj je zabilježio Josip. Prema njegovu prikazu, u tijeku međuvlašća u prokuratorskoj upravi u 62. godini, između smrti Festa i dolaska njegova nasljednika Albina, Visoki svećenik Anan je iskoristio priliku da ukloni neke osobe koje su mu smetale. Josipov opis njegova postupka, kako je došao do nas, veoma je enigmatičan:
"I tako on (Anan) sazove suce Sinedrija i izvede pred njih čovjeka po imenu Jakova, brata Isusa, koji je nazvan Kristom, i neke druge. Optužio ih je da su prekršili zakon i predao ih da budu kamenovani. Oni stanovnici grada koji su se smatrali najpravičnijima i koji su bili strogi u poštovanju zakona bili su ljuti zbog ovoga."
Prikaz se zatim nastavlja kazivanjem kako su se neki od onih, koji su bili ljuti zbog Ananova postupka, požalili kralju Agripi II, koji ga je i postavio na položaj Visokog svećenika, dok su drugi izašli da dočekaju budućeg prokuratora u Aleksandriji, da bi ga obavijestili da Anan nema ovlasti sazivati Sinedrij (Veliko vijeće) bez njegova dopuštenja. Krajnji ishod cijele stvari je bio da je Agripa smijenio Anana i postavio drugog Visokog svećenika.
Kao i drugi odlomci iz Josipovih zapisa, sa kojima smo se dosada bavili, i ovaj u isti mah i obaviještava i zbunjuje. On očito bilježi događaj koji je imao stanovitu važnost u židovskim poslovima toga vremena, ali za proučavanje početaka kršćanstva ima temeljni značaj. Međutim, njegova kratkoća, te maglovite aluzije na probleme i osobe o kojima je ovdje riječ, postavljaju mnoge i teške probleme za povjesničara, koji se trudi shvatiti njegovo značenje, kako u kontekstu židovske, tako i kršćanske povijesti. No to nije cijela nevolja sa kojom se ovdje susrećemo, jer ima razloga za sumnju da ulomak u postojećem grčkom tekstu predstavlja "revidiranu" verziju prvobitnog teksta, koji je bio uvredljiv za kasnije kršćanske prepisivače.
Da bismo rasvijetlili veoma složen problem o kojem je ovdje riječ, bit će možda najbolje da počnemo s pitanjem mogućnosti da postojeći tekst predstavlja kršćansku cenzuriranu verziju onoga što je Josip prvobitno napisao. Činjenica da se u odlomku spominje Isus, dovela je do toga da je postao poznat kao jedan od dva Testimonia Flaviana, odnosno svjedočanstava (Flavija) Josipa o Isusu. Prirodno je da je privukao veliku pozornost znanstvenika, koji su općenito bili prema njemu manje kritični nego prema odlomku koji se tiče samog Isusa, a koji smo već kratko spomenuli. Kako odlomak sada stoji, opis Jakova kao "brata Isusa, koji je nazvan Kristom", kao da podrazumijeva da je Isus bio spomenut i ranije u Židovskim starinama, tako da pojačava vjerojatnoću da je Josip zbilja napisao nešto u Isusu, čak ako sadašnji tekst o njemu i nije sačuvao originalni oblik kako ga je on napisao.
Glavni razlog za sumnju da je odlomak o Jakovu ostao točno onakav kako ga je Josip napisao, proistječe iz činjenice da je Origen, kršćanski znanstvenik velikih sposobnosti iz trećeg stoljeća, rekao, pozivajući se na ovaj odlomak, da je Josip protumačio uzroke pada Jeruzalema i uništenje Hrama kao Božju kaznu Židovima što su ubili pravednog Jakova. Postojeća verzija, naravno, ne daje nikakve indikacije o takvom tumačenju. Origen se također žali da Josip, premda je priznavao pravednost Jakovljevu, nije prihvaćao Isusa kao Mesiju. S obzirom na brižljivost sa kojom se Origen poziva precizno baš na onu knjigu Židovskih starina gdje se ovaj odlomak nalazi, moramo zaključiti da je aleksandrijski znanstvenik pročitao verziju odlomka koja je, na neki način, povezivala Jakovljevu smrt sa uništenjem Jeruzalema 70. godine. Ali, ako je takvu svezu prvobitno opisao Josip, zašto bi kršćanski cenzor kasnije to uklanjao iz teksta? Takvo Josipovo tumačenje uništenja Jeruzalema sigurno je moralo biti vrlo prihvatljivo kršćanima, a i korisno za njihovu apologetiku. Suočeni sa ovom zagonetkom, možemo se samo okrenuti ispitivanju postojećeg teksta, ne bismo li pronašli kakav trag o njegovu prvobitnom obliku i razlogu za njegovo kasnije mijenjanje.
Bilježeći događaj, Josip je očito bio prvenstveno zaokupljen Ananom, Visokim svećenikom, a ne Jakovom. Židovski je povjesničar imao visoko mišljenje o Ananu, čovjeku snažnog i dinamičnog karaktera, koji je nastojao uništiti zelote; nazvao ga je "vođom njihova (židovskog) spasa", te datirao pad židovske države od dana kada su zeloti ubili Anana. Moguće je, u svezi sa ovim, da Josipovo mišljenje o Ananu objašnjava čudno dvosmisleni prikaz afere koja je dovela do svrgavanja Anana sa položaja Visokog svećenika. Naime, premda on opisuje one koji su prosvjedovali protiv Ananova postupka kao ljude "koji su smatrani najpravičnijima i bili strogi u poštivanju zakona", Josip ne daje nikakav nagovještaj da je Anan djelovao nepravedno, sudeći Jakovu i njegovim drugovima zbog kršenja zakona i pogubljujući ih. I jedina pritužba izrečena protiv Anana jest da je prekoračio svoje ovlasti sazivajući Sinedrij. Na koji su to način Jakov i drugi nađeni krivima za kršenje zakona, ne kaže se ništa, ali njihova smrt kamenovanjem pokazuje da su osuđeni zbog nekog vjerskog prijestupa.
No zašto bi Anan koristio priliku prokuratorskog međuvlašća da ostvari pogubljenje Jakova, vođe kršćanske zajednice? Pošto je Jakov kroz tolike godine vodio pokret u Jeruzalemu bez uznemiravanja, reklo bi se da se pojavio neki novi problem, zbog kojega je postao metom ovog iznenadnog napada Visokog svećenika.
Neki pokazatelji koje Josip navodi u drugom kontekstu, sugeriraju nam vjerojatni uzrok. On bilježi da je otprilike u to vrijeme svećenička aristokracija, koja je monopolizirala glavne crkvene i građanske poslove u državi, a u kojoj je Anan bio vodeći član, započela ogorčenu borbu sa nižim redovima svećenstva i drugim disidentskim skupinama u gradu. Josip je neodređen u ovom spominjanju nižeg svećenstva i njihovih pristalica. Međutim, činjenica da je nekoliko godina kasnije niže svećenstvo, kao što ćemo vidjeti, bilo tijesno udruženo sa zelotima, možda ima neko značenje. Iako je borba, po Josipu, bila ozbiljna, Rimljani se izgleda nisu miješali, što navodi na zaključak da su to smatrali čisto domaćim pitanjem. Svećenička aristokracija je bila u stanju oštro kazniti niže svećenstvo, oduzimajući mu prihode koji su dolazili od ubiranja desetine. Dalje, znamo da su se mnogi od ovih svećenika pridružili kršćanskoj zajednici u Jeruzalemu, a postoji i jedna kasnija predaja da je sam Jakov imao nekakav svećenički status u Hramu. Uključivanje tako velikog broja pripadnika nižeg svećenstva u njihove redove moglo je, prirodno, izazvati simpatije jeruzalemskih kršćana za njihovu borbu, a neprijateljstvo prema svećeničkoj aristokraciji je, bez sumnje, još više pojačavala njihova dobro poznata nesklonost prema bogatima i društveno nadmoćnima. U svjetlosti ovih razmišljanja, te s obzirom na Jakovljeve očite kvalitete vođe i njegovu revnost u svezi sa obrednim zakonom, vjerojatno je da je Anan smatrao Jakova najopasnijim zastupnikom stvari nižeg svećenstva. Videći u prokuratorskom međuvlašću jedinstvenu priliku da ukloni vodećeg protivnika svoje klase, Anan je ovu priliku iskoristio i uspio postići pogubljenje Jakova, a vjerojatno i drugih koji su se zalagali za stvar nižeg svećenstva. No nije računao sa podrškom koju je Jakov imao od farizeja, a možda i drugih rodoljubnih skupina, koji su mrzili saducejsku aristokraciju, zbog njihova monopola na crkvene službe i njihove prorimske politike. Pošto je Anan djelovao ultra vires, oni su sa svoje strane iskoristili priliku da osiguraju njegovo smjenjivanje sa mjesta Visokog svećenika.
Ovo tumačenje jedne u suštini enigmatske situacije pomaže nam, s druge strane, da objasnimo zašto je prvobitni Josipov prikaz promijenila kršćanska cenzura, u nekom trenutku nakon što je Origen dao svoje komentare o tome. Ako je Josip zabilježio Jakovljevo miješanje u borbu nižeg svećenstva, koja je sadržavala revolucionarne tendencije, vjerojatno je pribilježio i to da je Anan, "vođa izraelskog spasa", pogubivši Jakova i izgubivši zbog toga položaj Visokog svećenika, tim nesmotrenim postupkom prouzrokovao katastrofu iz 70. godine, tako što je izgubio kontrolu nad nacijom u najkritičnijem trenutku njene povijesti. Takvo prikazivanje ovog pitanja objašnjava, nadalje, prvobitnu Origenovu izjavu da je Josip vidio rušenje Jeruzalema kao božansku kaznu za pogubljenje Jakova. Postaje također razumljivo zašto je Jakovljevo upletanje u stvar nižeg svećenstva, zajedno sa Origenovim komentarima, navelo kršćanske cenzore da dotjeruju ovaj odlomak, izbacivanjem svega što se smatralo štetnim. Ali time, dok su unosili nužne izmjene, izbacili su i Josipove riječi kojima povezuje ovaj događaj sa padom Izraela u 70. godini.
Ova duga i zamršena egzegeza bila je nužna, zbog misterije koja okružuje Jakova, brata Isusova i voditelja jeruzalemske Pracrkve. Za tu misteriju odgovorno je čudno opisivanje Jakova u kršćanskim izvorima i vidljivo petljanje sa Josipovim prikazom njegova pogubljenja. Po cijenu toga da naizgled zakompliciramo ovo pitanje još i više, pozornost ipak treba skrenuti na još jedan prikaz Jakovljeve smrti, koji datira iz drugog stoljeća i koji je, kako se čini, potpuno neovisan o Josipovu.
Ovaj je prikaz napisao Hegesip, palestinski kršćanin koji je vjerojatno bio pripadnik Crkve u Aeliji Kapitolini, rimskom gradu što je izgrađen na mjestu srušenog Jeruzalema. Hegesip predstavlja Jakova kako se ističe svojom izuzetnom revnošću u ritualnom prakticiranju judaizma. Po njemu, Jakov je dao rehabitske i nazirejske zavjete, bio je neprestano u Hramu, a imao je i jedinstvenu povlasticu da ulazi u samo svetište. Ova posljednja tvrdnja, ako je istinita, značila bi da je Jakov morao obnašati neku svećeničku dužnost. Hegesip dalje kaže da je Jakovljeva reputacija zbog gorljive privrženosti Tori bila toliko velika, da je među svojim sugrađanima bio poznat kao "pravednik" i "Oblias", što je titula koja navodno znači "bedem naroda i pravičnosti". Zbog njegova velikog utjecaja na narod, židovske vlasti su, suočene sa uočljivim povećanjem narodnog vjerovanja da je povratak Isusa kao Mesije veoma blizu, zatražile začudo Jakovljevu pomoć u smirivanju uzbuđenja. Umjesto toga, Jakov je još više potpalio političke nade naroda, izjavljujući otvoreno kako vjeruje da će se povratak Isusov doista ubrzo dogoditi. U svom ogorčenju i bijesu zbog ovakvog Jakovljevog postupka, židovske vođe su ga bacile sa zidova Hrama i naredile da ga prebiju do smrti tamo dolje gdje je pao.
Ovo je neobična priča. Ne samo da se potpuno razlikuje od Josipova prikaza, već sadrži i mnoge očito nevjerojatne stvari i unutarnje neusklađenosti. Može se prosuditi jedino kao pokazatelj narodnih vjerovanja o Jakovu u kršćanskim krugovima u Palestini, oko sto godina nakon njegove smrti, a također i nakon što je Pracrkva nestala u katastrofi 70. godine. Bez obzira na to, za našu temu je značajna. Svjedoči da je u Palestini još uvijek bila živa predaja o Jakovljevoj izuzetno velikoj revnosti za judaizam, te o visokoj reputaciji koju je uživao zbog toga među Židovima. Ova činjenica je veoma značajna, ako imamo u vidu antisemitizam, koji je bio izazvan židovskim pobunama 66. do 70. godine i 132. do 135. godine, pa bi se reklo da to posvjedočuje njenu autentičnost i snagu. Dalje, zanimljivo je da je u ovom, Hegesipovu, prikazu Jakovljeve smrti, pozadina opisana kao intenzivno mesijansko uzbuđenje, koje je Jakov samo još više pojačao, dok su ga židovski poglavari nastojali smiriti. Iako se čini da se prikaz tako potpuno razlikuje od Josipove verzije, u osnovi nije sa njom nespojiv, jer iz onoga što nam Josip govori, Anan je vjerojatno doista nastojao primiriti mesijanska očekivanja, pa je možda čak i pozvao Jakova da javno odbaci Isusovo mesijanstvo, kako nam to, čini se, sugerira Hegesip.
Iz ove duge i za čitanje teške rasprave o tako enigmatskim svjedočanstvima, pojavljuje se ipak slika jeruzalemskih kršćana, u kontekstu onodobnih židovskih pitanja, koja je od najveće važnosti za naš predmet. Važnost je u stvari dvostruka: vidimo da su jeruzalemski kršćani bili u biti, rasom i vjerom, potpuno jedinstveni sa svojom nacijom u borbi protiv rimske vladavine, te da su kršćanski pisci, koji su se bavili ovim vremenom, ili šutjeli ili bili krajnje neuhvatljivi kad su pisali o ovom aspektu prvobitnog židovskog kršćanstva. Tako Djela apostolska, iako uzgred spominju da su jeruzalemski kršćani nastavili prakticiranje judaizma, predstavljaju te ljude kao da su na neki čudan način bili izolirani od uzbudljivih događaja koji su se tada zbivali u Judeji i koji su duboko pogađali život naroda, a među kojima je najznačajniji bio prijetnja imperatora Gaja da će obeščastiti Hram. Činjenica da se Jakov, brat Isusov, našao na čelu jeruzalemske Pracrkve, također se uzgred potvrđuje u Djelima, ali je pokazana čudna suzdržanost u pogledu njegove porodice, a baš nikakvog spomena nema o njegovu krvnom srodstvu sa Isusom ili o njegovu mučeništvu. Dalje, Markovo Evanđelje ocrnjuje Isusovu porodicu na krajnje zapanjujući način, ako se uzme u obzir nadmoćni položaj Jakova u jeruzalemskoj Pracrkvi, te činjenica da je dinastičko načelo vodstva očuvano, jer je Isusov nećak izabran da naslijedi njegova brata Jakova, pošto je ovaj umro kao mučenik za svoju vjeru.
Uzrok ove očigledne nelagodnosti u svezi sa takvim aspektima prvobitnog židovskog kršćanstva može se, bez ikakve sumnje, naći u židovskoj pobuni protiv Rima, koja je počela 66. i završila uništenjem Jeruzalema u 70. godini. Mi nemamo nikakve potrebe ulaziti u pojedinosti te strahovite i sudbonosne borbe. Bit će dovoljno za naše svrhe da uočimo neke činjenice koje ukazuju na umiješanost jeruzalemskih kršćana.
Ustanak je stvarno počeo 66. godine, kad je niže svećenstvo odbilo prinositi i dalje svakodnevne žrtve u Hramu za zdravlje imperatora i dobro rimskog naroda. Ove su žrtve bile simbol podređenosti i vjernosti Izraela Rimu, a svećenička aristokracija bila je veoma zainteresirana da se to redovno obavlja, budući da je to utvrđivalo vjeru rimskih gospodara u njihovu lojalnu i učinkovitu kontrolu nad domaćim poslovima. S obzirom na tijesnu povezanost nižeg svećenstva i jeruzalemskih kršćana, teško je vjerovati da ovi posljednji ne bi osjetili simpatije za ovakvo odbijanje prakse, koja je bila ravna prostituiranju Izraelova svetog kulta za političke ciljeve. Ovaj gest nižeg svećenstva učinkovito su podržali zeloti, koji su im pomogli da održe Hram u svojim rukama, protiv saducejske aristokracije i vojske Agripe II. Kao što smo već primijetili, jedan od prvih postupaka zelota, kad su zadobili kontrolu u Jeruzalemu, bilo je uništenje obveznica posuđivača novca, spaljivanjem javnih arhiva, da bi, kako nam se žali Josip, ohrabrili siromašne da se dignu protiv bogatih. Ako imamo u vidu prvobitni komunizam jeruzalemskih kršćana i njihovu očitu nesklonost prema bogatima, ovaj je postupak sigurno odmah naišao na njihovu spremnu i punu podršku.
Ustanak protiv Rima, koji je tako proizašao iz naroda, bio je očajnički akt vjere protiv nadmoćne snage najmoćnijeg carstva što ga je svijet do tada upoznao. Ni jedan pametan politički vođa, izračunavajući izglede, ne bi ga poduzeo. Ali židovski narod, zadojen zelotskim učenjem, bio je nadahnut vjerskim idealima, a ne političkim razmatranjima. Ustajući tako protiv Rima, oni su se uzdali u Jahvu, svog boga, a ne u materijalne resurse s kojima su raspolagali, a koji su bili i neorganizirani i krajnje oskudni. Čini se da nisu imali nikakva plana za vođenje rata, osim pružanja najžešćeg otpora Rimljanima, kad sa velikim snagama dođu kazniti ovaj čin pobune i pokolj svoje posade u Judeji.
Rimska kaznena ekspedicija doista je i došla neka tri mjeseca poslije početka ustanka. Predvodio ju je Cestije Gal, legat Sirije, koji je zapovijedao jakom silom legionarskih i drugih trupa. Oni su brzo raspršili svaki otpor što su ga Židovi uspjeli organizirati u selima, a onda su počeli opsadu Jeruzalema. Njihove operacije bile su ubrzo okrunjene uspjehom i bili su na korak do prodora u Hram, kad je njihov zapovjednik iznenada naredio da odustanu, a zatim da se povuku od grada, koji je po svemu izgledao osuđen na propast. Razlog za ovu začuđujuću odluku Cestija Gala ostaje neobjašnjiv, usprkos istraživanjima mnogih današnjih znanstvenika. Židovi pod opsadom su iz krajnjeg očaja odjednom prešli u stanje krajnjeg oduševljenja zbog pobjede. Uvjereni sada u spasonosnu intervenciju svog boga, bijesno su napali Rimljane u povlačenju, pretvarajući ga u katastrofalan poraz.
Ni najrevniji zeloti nisu mogli očekivati znakovitiji dokaz božanskog odobravanja njihova čina vjere, kad su se odlučili na zbacivanje rimskog jarma. Prividno čudo utvrdilo je židovski narod u pobuni, pa su se i oni koji su savjetovali umjerenost, sada priključili nacionalnim naporima u očekivanju novih rimskih napada. O reagiranju jeruzalemskih kršćana nemamo nikakvih izravnih obavještenja, ali sa sigurnošću možemo izvući svoje zaključke u svjetlosti onoga što smo već saznali o njihovim osjećajima, kao i iz činjenice potpunog nestanka Pracrkve u Jeruzalemu, nakon što je grad u 70. godini potpuno razrušen. Odbijanje nižeg svećenstva da i dalje izvršava svoju obvezu svakodnevnog prinošenja žrtve za poganskog imperatora i naciju koja ih je ugnjetavala, sigurno je moglo naići samo na simpatije i odobravanje jeruzalemskih kršćana, pa su tako i sami bili uključeni u ovaj čin vjere, što je ustanak protiv Rima uistinu i bio. Čudesno spašavanje Hrama od vojske Cestija Gala, te potpuni poraz Rimljana, svakako su pobudili i njihove apokaliptičke nade. Kao i njihovi sunarodnjaci, u zanosu potpune uvjerenosti u božansku pomoć, spremni na još veću kušnju koja će neizbježno doći iz Rima, židovski su kršćani sigurno, sa sve većim pouzdanjem, očekivali povratak svog Gospodina, Mesije Isusa, koji će "ponovo uspostaviti kraljevstvo Izraela". I tako su, nadahnuti vjerom, mnogi, bez sumnje, dočekali smrt u prostorima zapaljenog Hrama, nadajući se do kraja, zajedno sa svojom subraćom Židovima, da će od njihova Boga doći spasonosna intervencija.
Jedna kasnija legenda, koja potječe vjerojatno od nežidovske crkve u Aeliji Kapitolini, gradu što ga je Hadrijan sagradio na mjestu srušenog Jeruzalema, tvrdi da su jeruzalemski kršćani pobjegli iz osuđenog grada i smjestili se u gradu Peli, u Transjordaniji. No ova legenda se lako može odbaciti, na temelju dokaza koje sama u sebi sadrži, kao kasnija izmišljotina, a proturječi joj i neoboriva činjenica da je, poslije katastrofe 70. godine, Pracrkva kršćanstva, prvobitno središte vjere i autoriteta, potpuno nestala. Ovo iznenadno gašenje, koje se vremenski podudaralo sa gašenjem židovskog glavnog grada, može značiti samo jedno: jeruzalemski kršćani pridružili su se zajedničkoj borbi svojih sunarodnjaka i nestali zajedno s njima u žestokom bijesu Rimljana, koji je označio posljednje dane u Jeruzalemu. Ima mnogo razloga za pomisao kako riječi koje pisac Evanđelja po Mateju pripisuje Isusu, kad je naredio Petru da obustavi oružani otpor u Getsemanskom vrtu, odražavaju sudbinu kršćana iz Jeruzalema:"Vrati mač svoj u korice, jer svi koji se mača hvataju od mača ginu." (Matej, XXVI, 52).
Poglavlje drugo
Bilješke
1. Matejevo datiranje Isusova rođenja u konfliktu je s onim u Lk. II: 1-6, koji sinkronizira rođenje s Kvirinijevim popisom stanovništva u 6. godini nove ere. O ovom neskladu mnogo se raspravljalo, a sada se općenito smatra da je Luka datirao prekasno.
2. Općenito se misli da ime Kittim u kumranskim svitcima jest sinonim za 'Rimljane'.
3. Vjerojatno je da je Isusova izreka: 'Ako netko hoće da me slijedi, neka se odrekne sebe, uzme svoj križ i pođe za mnom' (Mk. VIII: 34) bila dobro poznata zelotska izreka. Zeloti su se nesumnjivo lako kretali između svojih pustinjskih skrovišta i sela i gradova Judeje: slučaj koji ovo dokazuje jest Šimun, Isusov apostol, koji je bio zelot.
Post je objavljen 10.09.2011. u 07:48 sati.