30.05.2008., petak
Zašto poslanice ne sliče evanđeljima?
|
Iz kojeg razloga se čini kako Pavao u svojim poslanicama propovijeda drugačijeg Krista od onoga kakvog nam ga opisuju evanđelja? Kad Pavao kaže da naviješta radosnu vijest (euangelion), onda on misli isključivo na Isusovu muku, smrt i uskrsnuće kao događaj spasenja (usp. 1 Kor 15,1-5). Naime, prema današnjim rezultatima biblijskih istraživanja, prvotno je apostolska kerigma (navještaj) bila ograničena samo na taj misterij Isusove smrti i uskrsnuća. To je bilo dostatno u prvim godinama, kad je uspomena na Isusa iz Nazareta bila još jako živa. Tada se nije postavljalo pitanje njegove povijesne egzistencije, već teološkog značenja njegove smrti i uskrsnuća, i Pracrkva je to rješavala svojom kerigmom. S vremenom, kako je sve više bljedila uspomena na povijesnu osobu Isusa iz Nazareta, prijetila je opsanost da taj navještaj postane mit. Trebalo mu je zato dati povijesnu podlogu. To je već prije prvog evanđelista Marka učinio pisac izvješća o Isusovoj muci i smrti. U tom izvješću on je, uz izvornu apostolsku kerigmu, povezao pripovijedanje o tri posljednja dana iz Isusova života i tako toj kerigmi dao povijesnu dimenziju. Bio je to navještaj u obliku pripovijedanja. Marko je to proširio na nekoliko mjeseci njegova javnog djelovanja. On je u svoju literarno zamišljenu Radosnu vijest (euangelion – usp. Mk 1,1), uz izvješće o muci, smrti i uskrsnuću koje je preuzeo iz tradicije, uvrstio pripovijedanje o Isusovu nastupu u Galileji, njegovo propovijedanje kraljevstva Božjega, njegova čudesa, njegove rasprave i brojne pojedinačne riječi (logia) i tako stvorio “evanđelje” kao literarno djelo. Inače, Pavao je iz apostolske tradicije koju je upoznao, razvijao teološki govor o Isusu. Njegovo je evanđelje, tvrdi on sam, njegovo osobno, a ne prepisano od drugih. ''Pavao apostol, ne od ljudi, niti preko ljudi, nego po Isusu Kristu.'' (Gal 1,1) Unatoč toj Pavlovoj evanđeoskoj osobnosti, nigdje ne dolazi u sukob s apostolskom pravovjernošću. Njegove poslanice i nemaju za prvenstvenu svrhu naviještanje Isusova života i djelovanja, već rješavanje nekih konkretnih pitanja koja su se javila u zajednicama koje je Pavao ranije oformio svojom evangelizacijom.  Evo nekih Pavlovih navoda u kojima se on slaže s evanđeljima: Krist je rođen od žene (Gal 4,4), iz Davidova plemena (Rim 1,4), podložan zakonu (Gal 4,4), ustanovio je Euharistiju (1 Kor 11,23), raspet je (1 Kor 1,23) pod Poncijem Pilatom (1 Tim 6,13), u vrijeme Pashe (1 Kor 5,7), umro za naše grijehe i uskrsnuo po Svetom Pismu (1 Kor 15,3), njegovom smo smrću otkupljeni (Rim 3,25; 1 Kor 7,23), on je uskrsnuo i ukazao se (1 Kor 15,4; Dj 13,13), ponovno će doći (1 Sol 5,1-2), izabrao je dvanaest apostola (1 Kor 9,5), među kojima Petar i braća Gospodinova (1 Kor 9,5), Petar, Ivan i Jakov su stupovi (Gal 2,9), Petar je upravitelj Crkve (1 Kor 15,5; Gal 1,18), Kristov nauk je Riječ Božja (2 Kor 2,17), ona je Riječ Kristova (Kol 3,16), ona je Evanđelje (Rim 1,16), a Isus je Krist ili Mesija (na mnogim mjestima). Nadalje, mnoge tvrdnje u Pavlovim poslanicama naprosto nisu shvatljive bez evanđeoske pozadine. Tako npr. njegov nauk o kraljevstvu Božjem u Rim 14,17: ''Ta kraljevstvo Božje nije jelo niti piće, nego pravednost, mir i radost u Duhu Svetom''. Ili u 1 Kor 4,20: ''Ta nije u riječi kraljevstvo Božje, nego u kreposti''. Pavlove misli o ljubavi prema bližnjemu također predstavljaju evanđeoski nauk, osobito prema Evanđelju po Mateju (Mt 5,44; 22,38): ''Jer, tko drugoga ljubi ispunio je zakon'' (Rim 13,8). ''Ta sav je zakon ispunjen u jednoj jedinoj riječi, u ovoj: ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga'' (Gal 5,14). ''Blagoslivljajte svoje progonitelje, blagoslivljajte, a ne proklinjite'' (Rim 12,14). Isto vrijedi i za Pavlov nauk o nerazrješivosti braka. U 1 Kor 7,10 Pavao izričito tvrdi da ne naređuje on nego Gospodin, da se žena ne rastavlja od svoga muža (usp. Mk 10,9). Slično tome, Pavao kaže da je Gospodnja odredba da oni koji propovijedaju Evanđelje od Evanđelja i žive (1 Kor 9,14 i Lk 10,7). S druge pak strane, pojedinci katkad tvrde da je Pavao pravi utemeljitelj kršćanstva, koji je izmislio Isusovo uskrsnuće, a kasnije su po predlošku njegovih poslanica nastala evanđelja. Ova teza ne odgovara suvremenim nalazima biblijskh istraživača, kako smo vidjeli na početku. No, u svezi s tim je zanimljivo i iznenađujuće da u evanđeljima gotovo da ne nalazimo ni traga pavlovskoj teologiji, koja je već postojala u vrijeme njihova nastanka. To ukazuje na činjenicu da su evanđelja čvrsto utemeljena na ranoj apostolskoj predaji, odnosno na samom Isusu kao povijesnoj osobi, što potvrđuje njihova forma, leksik, stil i kerigma. Također je značajno da Pavao u svojim poslanicama prenosi i nekoliko ranokršćanskih himni koje potječu iz vremena prije Pavlova obraćenja, a u kojima se izriču osnove vjere prvih kršćana. Tako se u Poslanici Filipljanima (napisanoj sredinom 50-ih godina) Pavao citira kristološki himan koji potječe najvjerojatnije iz 40-ih godina, tj. desetljeće nakon Isusova uskrsnuća: ''Isus Krist, trajni lik Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe "oplijeni" uzevši lik sluge, postavši ljudima sličan; obličjem čovjeku nalik, ponizi sam sebe, poslušan do smrti, smrti na križu. Zato Bog njega preuzvisi i darova mu ime, ime nad svakim imenom, da se na ime Isusovo prigne svako koljeno nebesnika, zemnika i podzemnika. I svaki će jezik priznati: "Isus Krist jest Gospodin!" - na slavu Boga Oca.'' |
- 09:46 - Komentari (2) - Isprintaj - #
26.05.2008., ponedjeljak
Kako je Crkva birala evanđelja?
|
Je li istinita teza da je rana Crkva od mnoštva proturječnih izvješća o Isusovu životu izabrala četiri koja su joj najviše odgovarala, ali za koje nema jamstva da predstavljaju pravu istinu o Isusu? Neki pak iznose tezu kako su prvi kršćani prihvaćali sve spise o Isusu, a nakon što je Rimsko Carstvo podržalo jednu od kršćanskih grupa, ta je grupa proglasila službenima četiri evanđelja, a ostale proglasila krivovjernim. Biblijska istraživanja koja su provođena kroz zadnja dva stoljeća rezultirala su otkrićima koje danas većina znanstvenika prihvaća. Prema njima, u prvim desetljećima nakon Isusove smrti, u tadašnjoj je kršćanskoj zajednici još bila prisutna živa usmena i osobna predaja onih koji su vidjeli Isusa. No, nakon polovice 1. stoljeća, bilo je sve manje očevidaca i počela se osjećati potreba da opiše zemaljski život, djela i poruku Isusa Krista. Moguće je također da je tada kršćanstvo došlo u opasnost da se zatvori u sebe, da postane mistično, samo duhovno, a premalo povijesno, te je trebalo duhovnom i unutrašnjem za protutežu iznijeti stvarno događanje, povijesnu osobu Isusa Krista.  Rastom zanimanja za zemaljskog Isusa, nastaju i spisi o njegovom zemaljskom djelovanju, njegovim izrekama i njegovoj osobnosti. No, osim spisa koje danas nalazimo u Bibliji, pojedine gnostičke zajednice, koje su naučavale drugačije učenje, stvaraju svoja evanđelja u kojima opravdavaju vlastiti nauk (npr. da je Isus samo Bog, a ne i čovjek, ili da je njegovo tijelo bilo samo privid, ili da je Juda zaslužan za spasenje zato jer je omogućio Isusovu smrt, ili da Isus nije umro na Križu nego se to svima pričinilo, ili da je Šimun Cirenac sam umjesto njega nosio križ i sl.), dok se kršćanstvo borilo protiv takvog iskrivljavanja Isusove poruke. Danas se, općenito, niti među nekršćanskim stručnjacima, ne priznaje autentičnost tih spisa, tj. ne smatra se da nam oni govore nešto o povijesnom Isusu što bi nam bilo prešućeno u Novom zavjetu. Inače, o temi povijesnog Isusa raspravljamo ovdje. Inače, antički gnosticizam javio se prije kršćanstva, kao kolekcija istočnjačkih religijskih filozofija, redovito po prirodi dualističkih (utemeljenih na borbi dobra i zla). Gnosticizam je preživljavao koristeći parazitski modus, tj. napadajući druge religijske sisteme i koristeći njihove simbole za svoj cilj. Tako je i Isusova povijesna ličnost iskorištena za prenošenje gnostičkog mitološkog nacrta, a imena Isusovih apostola kao navodnih pisaca su iskorištena u svrhu postizanja većeg autoriteta (često se tako u apokrifnim spisima spominje kako je Isus nekolicini apostola prenio tajni nauk koji nije bio namjenjen širem puku, pa se zato nalazi samo u tom evanđelju). U svojim različitim mitološkim formama, gnosticizam podržava panteon božanskih bića, i to njih između 2 i 30. Njegov osnovni mit pripisuje stvaranje materijalnog svijeta nižem, zlom bogu demiurgu, dok je Isus, nebeski otac, dobar bog iznad svakog znanja. Materija je po toj teoriji zla, kao i ljudsko tijelo. U stvaranju čovjeka je "tračak božanskog" ostao uhvaćen u nekim ljudskim tijelima. Spasenje se stoga sastoji u oslobađanju tog djelića božanskog od njegovog materijalnog zatvora, a jedini put prema spasenju je tajno znanje gnostičkog mita, koje je otkriveno samo izabranima (zato se gnostička evanđelja nazivaju i apokrifna, tj. tajna, skrivena). U tom sustavu, Isus nije mogao stvarno postati čovjek jer bi to značilo da je dobro božansko pomiješano s zlim materijalnim. Iz toga proizlazi da se je Isus samo pričinio kao čovjek. Stari su kršćani ovakav teološki pristup nazivali doketizam. Valja napomenuti kako u tom periodu nastaju i apokrifna evanđelja kojima cilj nije propagirati gnosticizam, već zadovoljiti znatiželju puka i nadopuniti praznine u kanonskim evanđeljima, pa tako nastaju razne maštovite priče o Isusovu djetinjstvu, Svetoj obitelji, apostolima i sl. Tako npr. u Tominom evanđelju djetinjstva dijete Isus proklinje dječaka koji mu je zasmetao, pa ovaj umire, nakon čega Josip opominje Isusa. Tomino evanđelje završava time što Petar govori da žene nisu dostojne života, Isus nadodaje da žena mora postati muškarac da bi ušla u kraljevstvo nebesko. Nikodemovo Evanđelje govori o tome da je židovsko Veliko vijeće nakon uskrsnuća priznalo da je Isus uskrsnuo. Pseudo-Matejevo evanđelje opisuje da se na putu po Egiptu palma sagiba da bi Marija ubrala plodove, a put od trideset dana oni prevaljuju za jedan dan, Ipak, neki su dijelovi tih apokrifa (barem u globalu, bez mitskih detalja) bili u skladu s apostolskom predajom. Tako je Jakovljevo Protoevanđelje, nastalo sredinom 2. st., izvršilo veliki utjecaj na umjetnost, pobožnost i liturgiju, premda je u Gelazijevu dekretu osuđeno kao apokrifno. Naime ono spominje imena Marijinih roditelja Jaokima i Ane, te pripovijeda Marijino čudesno začeće i djetinjstvo, kao i njeno uvođenje u hram i život u hramu. No, da se vratimo Bibliji odnosno kanonskim evanđeljima, niti ona nisu strogo povijesni doklumenti već je za njih ključno je da objavljuju Radosnu vijest kao prvotni događaj čovječanstva, kao odlučujući Božji zahvat ostvaren u Isusu Kristu. Opisujući povijesnog Isusa, evanđelisti prvenstveno žele pokazati da je došlo vrijeme ispunjenja onoga što je Bog obećavao po prorocima. To dokazuju Isusova djela, njegova smrt i uskrsnuće. Evanđelisti se ne zanimaju previše za početke Isusova života, njegov odgoj, karakter, osobnost. Iznose tek one teme koje su potrebne za rješenje problema prve Crkve i tadašnjih ljudi. Zato svako od četiri evanđelja ima vlastite vidike i nose pečate sredine u kojoj se pisani i kojoj su upućeni. Matejevo evanđelje dijalogizira sa Židovima pokazujući im da je Isus izrastao kao ispunjenje onoga što je naviještano u Starome zavjetu. Luka i Marko nastoje poganskim, rimskim i grčkim narodima, opisati važan događaj koji se dogodio među Židovima u Palestini. Crkvena predaja iz 2. st. pripisuje autorstvo sinoptičkih evanđelja apostolu Mateju, Petrovom učeniku Marku i Pavlovom učeniku Luki. Danas se najčešće smatra kako su Matejevo i Lukino evanđelje nastali po predlošku Markovog evanđelja, te iz još jednog izvora koji je sadržavao Isusove izreke i govore, a kojeg se naziva ''Q'' (prema početnom slovu njemačke riječi Quelle - izvor). Prema toj teoriji se je nakon nestanka ''očevidaca od početka'' (Lk 1,2) osjetila potreba zapisivanja apostolske predaje. Zgode koje su isprva bile prenošene odvojeno i neovisno, počele su se povezivati ponekad kronološki (dan u Kafarnaumu - Mk 1,16-39), ponekad po srodnosti (odsjek o pet raspra - Mk 2,1 - 3,6). Iz tih manjih cjelina prerasla je predana građa u veće zbirke. Tako je nastao izvor izreka Q. Budući da se Crkva uskoro počela širiti onkraj granica Palestine i aramejskog jezika, najvažnija se predana građa prevodila na grčki jezik, prikladan za sporazumijevanje u cijelom Rimskom Carstvu. Iz građe koja je do njega došla, što pisanom, što usmenom predajom, sastavio je neki pisac prvo Evanđelje po Marku. Druga su dva duhovno plodna čovjeka rane Crkve, neovisno jedan o drugome, Evanđelje po Marku i Q izvor uzeli kao polaznu točku svaki za svoj prikaz evanđelja. Svakomu je od njih bila dostupna i druga predana građa, ona koja se nalazi samo u svakom pojedinom od njih. Tako su nastali Evanđelja po Mateju i Luki.  Što se tiče nekakvih teorija urote prema kojima bi četiri kanonska evanđelja bila umjetno nametnuta kao legitimna ili da su kroz povijest izmijenjena, za takve teze povijesne činjenice ne daju osnova. Mnoštvo podataka svjedoči o tome da su jedino ta četiri evanđelja bila među vjernicima prihvaćena, i to od najranijih vremena, te u obliku kakav i danas imamo. Najstariji pronađen prijepis dijela evanđelja je Ivanov, na papirusu iz Egipta, nastao oko godine 125., koji sadrži nekoliko redaka Pilatova razgovora s Isusom (Iv 18, 37-38). Drugi pronađeni egipatski papirusi, nastali između 130. i 150. godine sadrže dijelove ostala četiri evanđelja. Tzv. papirusi Chestera Beattya, otkriveni 1931, nastali oko 200.-250. godine. sadrže sva četiri evanđelja, Djela apostolska, Pavlove poslanice i Otkrivenje. ''Didache'' ili ''Nauk dvanaestorice apostola'', djelo napisano između 80. i 110. godine, doslovno navodi tekstove iz Mt i Lk. U njemu se citira oko 30 mjesta iz evanđelja i četiri puta izričito napominje: ''Tako je to opisano u Gospodnjem evanđelju.'' Klement Rimski u poslanici Korinćanima, pisanoj oko 95. godine, navodi šest tekstova koji se nalaze u Mt i u Lk, iako ne doslovno (također citira i Djela apostolska, te poslanice Rim, 1 Kor, Ef, Tit, i 1 Pet). Ignacije Antiohijski (umro oko 110.) u svojih sedam poslanica posebno spominje Ivanovo Evanđelje, a citira i više rečenica iz Matejeva i Ivanova evanđelja (kao i iz poslanica Rim, 1 i 2 Kor, Gal, Ef, Fil, 1 i 2 Tim, Tit). Biskup u Hijerapolisu Papija (oko 90.-150.) govori o tome kako je on osobno ispitivao što su govorili Isusovi učenici, te pripovijeda o nastanku Markova i Matejeva evanđelja, navodeći kako je Marko, Petrov tumač, pisao prema svom sjećanju Petrovih govora, pazeći da ne ispusti ništa od onoga što je čuo i da ne napiše ništa krivo. O Mateju Papija piše da je on hebrejski složio Isusove govore, koje je svatko tumačio onako kako je znao. Tu bi se zapravo moglo raditi o spomenutom Q izvoru. Poznati filozof i apologet Justin (100.-165.) rođen je u Palestini, obraćenje doživio u Efezu, a oko 150. godine dolazi u Rim. Napisao je dvije ''Apologije'' i ''Dijalog s Trifonom'', u kojima navodi tekstove evanđelja. U prvoj ''Apologiji'' piše da se kršćani običavaju nedjeljom sastati, i oni iz grada, i oni sa sela, i čitati ''apostolske komentare i proročke spise''. Izraz ''komentari'' je prijevod grčke riječi ''aponnemota'', što znači ''uspomena''. Justinov učenik Tacijan iz Sirije (120.-?) piše djelo ''Diatessaron ili Slaganje četiriju evanđelja''. Tertulijan (155.-220.) pak svjedoči kako su četiri evanđelja prihvaćena u afričkoj Crkvi, te kaže da ih treba promatrati kao cjelinu. Isključivo četiri evanđelja prihvaćaju i predstavnici egipatske Crkve. Tako Teofil Antiohijski u djelu ''Ad Autolycum'', napisanom oko 180. godine, izričito spominje početak Ivanova evanđelja i Ivana kao njegova pisca. Klement Aleksandrijski (150.-215.) prenosi tradiciju o redoslijedu četiri evanđelja i o njihovim piscima. Origen (oko 185.-253.) u svom djelu ''Homilija Lukina evanđelja'' kaže da su samo četiri evanđelja prihvaćena od strane Crkve i da su samo oni norma vjere. Origen u svoje doba već poznaje i druge spise koji slove kao evanđeoski, pa tako navodi Tomino i Matijino evanđelje, ali navodi da su isključena iz upotrebe u Crkvama kao apokrifna. Irenej (130.-200.) je svjedok crkava Azije, Rima i Galije. On se dobro sjeća Ivanova učenika Polikarpa, o čemu piše u ''Poslanici Florinu'', pa time dotiče i apostolska vremena. Irenej smatra da je glede evanđelja, njihova broja i svih ostalih podataka u vezi s njima, tako velika sigurnost i čvrstoća, da i sami heretici ne pokušavaju obezvrijediti ih, nego čak i oni iz tih knjiga pokušavaju dokazati ispravnost svoga nauka. Tako se ebioniti pozivaju samo na Matejevo evanđelje, Marcion samo na Lukino, doketi samo na Markovo, valentijanci pak samo na Ivanovo. Muratorijev kanon je fragment spisa s konca 2. stoljeća nepoznatog autora. Zove se po milanskom knjižničaru Muratoriju, koji ga je pronašao 1740. godine. U njemu se također poimenično spominju četiri evanđelja. Ista je situacija i u latinskim rukopisima zvanim ''Antimarcionitski prolozi'', nazvanim tako jer pišu protiv Marcionova nauka, koji potječu s kraja 2. ili početka 3. stoljeća, te govore o piscima četiri evanđelja. Dakle, iz svih ovih izvora proizlazi kako sve tadašnje mjesne crkve već u 2. stoljeću prihvaćaju isključivo četiri evanđelja kao završenu zbirku. To je mnogo ranije nego što je Crkva dobila slobodu u Rimskom Carstvu, te nije plod nečije samovolje. Nasuprot tome, apokrifna evanđelja ili bilo kakve usporedne priče o Isusu, nikada nisu bile prihvaćene u široj kršćanskoj zajednici. |
- 18:23 - Komentari (3) - Isprintaj - #
23.05.2008., petak
Je li kršćanstvo sinkretistička religija?
|
Pojedinci prigovaraju da je kršćanstvo nastalo tako da je Krist preuzeo elemente ranije postojećih religija, kao. npr. božje sinovstvo, djevičansko začeće, čudnovate sposobnosti i besmrtnost. Križ je onaj bitni element koji kršćanstvo izdvaja od svih ranijih i kasnijih religija. Iako su se i pretkršćanske religije redovito temeljile na prinošenju žrtvi bogovima kako bi se ljudima osigurala bolja budućnost, kršćanstvo preokreće takav odnos, tako da se ovdje sam Bog žrtvuje za čovjeka. Sama činjenica da su Isusa smatrali Sinom Božjim nije ga toliko u ono doba razlikovala od tolikih heroja i polubogova, koji su također bili sinovi božji. Kao takav Isus bi tek mogao dijeliti Pantheon s bezbrojnim sinovima božjim, junacima i genijima, kraljevima i carevima koje je rodio bog. Zanimljivo je kako prvo Evanđelje (Markovo) počinje s Ivanom Krstiteljem i Isusovim krštenjem. Po njemu dakle sinovstvo Božje ne počiva na čudesnom rođenju ili začeću, nego na Božjem nalogu, koji Isusa u krštenju zove na određeni put. To da je Isus Mesija i Sin Božji kod Marka ostaje skriveno sve do muke, kad Isus priznaje naslov ''Sin Božji'', ali se ni tu sam njime ne služi. Tek se u smrti - glasom poganskog stotnika - otvoreno objavljuje Isusova tajna (Mk 15,39). Dakle, prema Marku tek Muka čini Isusa Sinom Božjim, objavljuje ga kao Sina Božjeg, tek se s križa pravo razumije Sin Božji. Dakle, po križu se Isus razlikuje od drugih sinova božjih.  Već 20 godina prije Marka još je to jasnije izrekao apostol Pavao, u kojeg također okolnost čudesnog začeća i rođenja ne igra nikakvu ulogu. Ono specifično u njegovu naviještanju nije Isus kao ''Sin Božji''. Naprotiv: ''Jer ne držah zgodnim među vama išta drugo znati osim Isusa Krista, i to raspetoga'' (1 Kor 2,2). Križ je onda bio sve prije no pobožni simbol ili čak ukrasni predmet. Bila su to vješala osuđenih, prijestupnika i robova. Pavao je tu jasno osjećao otpor, jer se svatko raspet rimskim građanima činio jednostavno sramotom, obrazovanim Grcima barbarskom ludošću, Židovima vjernicima Božjim prokletstvom. Ali ujedno je osjećao da je ljudima pozvanima na vjeru križ bio Božja snaga i mudrost (1 Kor 1,23). Onoga koji je raspet od ljudi Bog je uskrisio na život. Zato je znak poniženja Pavlu znak pobjede, oslobođenja i spasenja, poziv na odustajanje od egoistički određena života. Iz događaja žrtve na križu uviđamo da je ono što se ljudima čini jakim pred Bogom slabo, i obrnuto. Tu se navješćuje prevrednovanje svih vrijednosti, kako je dobro zapazio Nietzsche. To svakako nije put grčenja, slabićkog samoponižavanja (što su ga kršćani katkad prakticirali, a Nietzsche s pravom napadao), već je to poziv na život bez straha čak i pred prijetećim rizicima, kroz borbu, patnju, smrt, u jakom povjerenju i nadi u cilj istinske slobode, ljubavi, ljudskosti i vječnog života. Tako je taj raspeti i živi Isus Krist za vjernike temelj koji je već postavljen i koji prema Pavlu ne može biti nadomješten nikakvim drugim. (1 Kor 3,11). Raspeti kao živi, temelj je vjere, kriterij slobode. To je središte i norma onog specifično kršćanskog. |
- 11:07 - Komentari (2) - Isprintaj - #
19.05.2008., ponedjeljak
Je li Trojstvo politeizam?
|
Pojedinci iznose sljedeću tezu: ''Kršćanstvo nije monoteistička, već politeistička religija. Naime, tu se smatra da postoje tri boga - Otac, Sin i Duh Sveti. Otac je rodio sina, a Duh Sveti proizlazi iz njih. To se u biti ne razlikuje mnogo od starogrčkih mitoloških bogova ili hinduističkog politeizma.'' Katoličko Vjerovanje počinje riječima ''Vjerujem u jednoga Boga''. Tog Boga je objavio Isus Krist. Objavio ga je kao milosrdnog Oca. Odnos Oca i Sina nije subordinacijski, već se radi o prenošenju same biti. Biblija, naime, radikalno odbacuje smisao prokreativnog očinstva Boga. Inače, prvi ekumenski sabor u Niceji 325. god. govori o Isusovoj istobitnosti s Bogom, njegovim Ocem. Jedan pravi Bog bio je u njemu potpuno nazočan i djelatan. Sabor u Kalcedonu 451. god. je pak uz istovjetnost Isusove biti s Ocem naglasio i istovjetnost biti s nama ljudima, pa je time u Isusu posrijedi ujedno pravi Bog i pravi čovjek. Tri Božanske osobe su, dakle, međusobno različite, ali se ta razlika sastoji samo u odnosu jedne prema drugoj. Otac rađa Sina, Sin biva rođen od Oca, a Duh Sveti izlazi od Oca i Sina. Duh Sveti dakle izlazi iz zajedništva Oca i Sina. Bog je čovjeku vjerniku blizak u Duhu, kao Duh. Dakle, Bog je u čovjeku nazočan ne samo čovjekovim subjektivnim vjerovanjem, već daleko više pute duhovne zbilje, nazočnosti i djelotvornosti. Prema Novom zavjetu Duh Sveti nije, kako je to često bio slučaj u povijesti religija, kakav magičan, misteriozno-natprirodan fluid dinamične vrste, pa ni neko čarobno biće animističke vrste. U kršćanstvu pak Duh Sveti nije nitko drugi doli sam Bog, ukoliko je blizak čovjeku i svijetu kao sila i snaga koja obuzima, ali nije opipljiva, koja dariva, ali se njome ne može raspolagati, koja stvara život, ali i sudi. Dakle, Duh sveti nije nešto treće, nekakva stvar između Bog i čovjeka, nego osobna blizina Boga ljudima. Najviše nesporazuma od Duhu Svetom u potječe odatle što se mitološki dijeli od Boga i osamostaljuje. Često je tu krive asocijacije budio simbol goluba. Nasuprot tome, Carigradski je sabor 181. god. proširio nicejsko vjerovanje i na Duha Svetoga, izričito naglašujući: Duh je jedne biti s Ocem i Sinom. Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u njemu postoji fenomen dijaloškoga, fenomen razlike i odnosa što ih pretpostavlja razgovor, monoteizam u kršćanstvu poprima još dublje značenje. Postalo je, naime, jasno da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao praiskonski oblik bitka. Trojstvo dakle ne podrazumijeva umnažanje supstancija, već je riječ o tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji fenomen dijaloga, uzajamnosti, riječi i ljubavi. |
- 17:15 - Komentari (5) - Isprintaj - #
16.05.2008., petak
Pretjeruje li Crkva u pogledu seksualnosti?
|
Kao kritika katoličkog odnosa spram seksualnosti najčešće se iznose sljedeći argumenti: “Crkva propagira uzdržavanje od spolnih odnosa prije braka navodeći da se samo tako može ostvariti punina bračnog odnosa, iako postoje mnogi slučajevi gdje ljudi koji su stupali u takve odnose sada sretno žive u braku. Crkva time uopće ne vodi računa o suvremenim kulturnim obrascima, već slijepo ustraje na biblijskim običajima, kada su mladi stupali u brak već kao tinejdžeri. Danas pak to čine tek u 30-im godinama, pa se ne može očekivati da se do tada suzdržavaju od bioloških potreba. Ta i sam Isus je pokazivao razumijevanje prema prijestupnicima u tadašnjoj seksualnoj moralnosti, dok Crkva danas naglasak na te "grijehe" stavlja iznad drugih. Kada su već u braku, Crkva ne dozvoljava supružnicima slobodno planiranje broja djece pomoću uobičajenih kontracepcijskih metoda, nego isključivo kroz računanje neplodnih dana žene. Navodi se da je samo to prirodan oblik kontroliranja začeća, iako znamo da su još i najstarije kulture, od Egipta nadalje, koristili kontracepcijska sredstva. U slučaju da jedan od supružnika boluje od spolne bolesti, Crkva zahtjeva potpunu apstinenciju, koja u nekim slučajevima mora biti i doživotna. Takav stav je naprosto nečovječan. Crkva smatra masturbaciju i homoseksualnost grijehom, iako je takav stav društvo davno napustilo. “  Papa Pavao VI., autor enciklike “Humanae vitae” iz 1968., koja je reafirmirala tradicionalne stavove Crkve o seksualnosti U Katoličkoj crkvi se danas ovom pitanju dominantno pristupa s dva stajališta, koja pojednostavljeno možemo nazvati tradicionalnim i progresivnim. Tradicionalni teolozi pitanju spolnosti prilaze s aspekta tzv. prirodnog zakona. Prema toj teoriji svaki događaj ima neki smisao prema čijem je ostvarenju usmjeren. Djelovanje je moralno ispravno ako je u skladu s tom svrhom, a neispravno ako je narušava. Tako je prirodni smisao seksualnosti začeće djeteta i dobro supružnika. Službeni nauk Crkve počiva na toj osnovi i izražen je pastoralnoj konstituciji “Gudium et spes” kaže se da brak nije ustanovljen samo za rađanje djece, već i za sazrijevanje bračne ljubavi koja obuhvaća dobro čitave osobe. No, iako bi u načelu svaki spolni odnos trebao biti usmjeren začeću djeteta i dobru supružnika, same su prirodne okolnosti takve da je katkad daljnje povećanje broja djece nepovoljno za obitelj. Gaudium et spes tako iznosi razumijevanje za supružnike koji “u želji da skladno provode bračni život, mogu često u nekim današnjim životnim prilikama biti spriječeni te se naći u okolnostima u kojima se, bar privremeno, broj djece ne može povećati”. S druge pak strane, samo začeće djeteta niti nije siguran ishod spolnog čina. Naime, priroda narušava taj ishod iz razloga što u većini slučajeva spermiji ne dođu do jajašca, pa ne dođe do oplodnje. Prirodni je proces i pojava neplodnih dana kod žene, pa oslanjanje na tu pojavu predstavlja moralno ispravni osnov za planiranje trudnoće. Tako enciklika pape Pavla VI “Humanae vitae” kaže: “Ako postoje opravdani razlozi da se porođaji učine rjeđima, razlozi koji potječu bilo iz tjelesnog bilo iz duševnoga stanja bračnih drugova, ili izvanjskih okolnosti, Crkva uči da je tada dopušteno voditi računa o prirodnim mijenama koje su imanentne sposobnostima rađanja te imati ženidbeni odnošaj samo u neplodnim razdobljima i na taj način regulirati broj porođaja, da se ne povrijede moralna načela.” S druge strane, zaustavljanje oplodnje putem kontracepcijskih sredstava, prekinutim snošajem ili pak vazektomijom su moralno neispravni, budući da nisu utemeljeni na prirodnim zakonitostima ljudskog tijela, već na fizičkom zadiranju u spolnost. Iako se i pojave poput homoseksualnih spolnih odnosa ili pak masturbacije mogu smatrati rezultatom prirodnih potreba, oni seksualnost koriste u svrhu koja nije u skladu s njezinim napomenutim smislom, uslijed čega se smatraju moralno neurednim činima.  Pater Bernard Häring, jedan od najuvaženijih moralnih teologa 20. stoljeća, imao je kritičan stav spram enciklike “Humanae vitae” Progresivni teolozi pak u ovakvim stavovima vide rigorizam (pretjeranu moralnu strogost) koji nema osnova u Isusovu učenju. Ističu kako Kristu uopće nije bilo stalo do apstraktne čovjekove prirode, iz koje tradicionalisti vuku zaključak o prirodnom zakonu, već je držao do konkretnog, pojedinačnog čovjeka. Isus nije, poput Konfucija, određen vjerom u vječni zakon svijeta u skladu s kojim bi čovjek trebao postupati. Nije mu stalo do spoznaje zajedničke, nepromjenjive prirode čovjeka. Dapače, riječ grčkog porijekla “priroda” uopće ne rabi. On i ne pomišlja na to da iz nekakvih stalnih i nepromjenjivih struktura neke takve ljudske prirode izvodi općeobvezne, nepromjenjive temeljne zakone djelovanja, nekakve prve principe iz kojih se zatim više ili manje izravno deduciraju drugi principi, koji onda svi zajedno nude jednoznačan odgovor za sve moguće moralnoteološke slučajeve (glede privatnog vlasništva, obitelji, države, seksualnosti, razvoda braka, smrtne kazne, itd.). Nasuprot svemu tome, za Isusa je najviša norma volja Božja. Ta volja Božja nije dvojbena i iz konkretnih Isusovih zahtjeva postaje jasno da Bog neće ništa za sebe, ništa u svoju korist. Bog ne želi ništa drugo do prednost za čovjeka, njegovu istinsku veličinu, njegovo krajnje dostojanstvo. Dakle, volja Božja je čovjekova dobrobit ili biblijski rečeno “spasenje” čovjeka. Iz tog aspekta progresivni teolozi drže tradicionalan nauk o seksualnosti neprikladnim. Dapače, drže da Crkva koja inzistira na teoriji prirodnog zakona čini štetu današnjim ljudima, jer umjesto da u moralnim pitanjima pokazuje put, ona ustrajanjem na svojim rigoroznim stajalištima potencira drugi ekstrem - libertinizam. Većina ljudi, naime, više od Crkve ne očekuje nikakvu orijentaciju, te se često prepuštaju i iznimno neodgovornim ponašanjima na području seksualnosti. Upućuju se i konkretni prigovori, posebice na encikliku “Humanae vitae”, koju je Pavao VI. donio suprotno većinskom stavu komisije koja je na njoj radila. Njezin stav o odbacivanju umjetnih metoda kontracepcije, a dopuštenosti planiranja obitelji prema neplodnim danima žene je proturječan, te u katolički nauk uvodi nerazuman strah od tehnologije. Zaključuju stoga da predmetna pitanja treba prepustiti savjesti svakog pojedinog kršćanina, koji će otkriti kako na najbolji način slijediti svoj kršćanski poziv. |
- 11:37 - Komentari (7) - Isprintaj - #
14.05.2008., srijeda
Činimo li dobro samo zbog Božje kazne?
|
Isus uči kako valja činiti dobro, ali i uvijek napominje kako nas za naša djela čeka plaća na nebu. Nije li time ta dobrota postala bezvrijedna, proračunata? Točno je da se Isus kod zahtjeva za poslušnošću Bogu posve nesputano služi s tezom o plaći. Nju koristi i kao prijetnju i kao obećanje, pa tako prijeti paklenim ognjem (Mt 10,28; Mk 9,43.48 i dr.) ili obećava plaću na nebu (Mt 6,19-20; Mk 10,21 i dr.). Jednako tako, on pretpostavlja da nema trećega uz činjenje dobra i činjenje zla, a nečinjenje bi bilo izjednačeno s činjenjem zla. No, zahtjev za poslušnošću Bogu, odnosno za činjenjem dobra, nije u Isusa vezan s računicom oko Božje plaće. Na to jasno ukazuju prispodobe o slugi koji ne pretendira na gospodarevu hvalu (Lk 17,7-10) i o radnicima u vinogradu (Mt 20,1-16), kod kojih se izrijekom osporava čovjekovo pravo da od Boga išta unaprijed očekuje. Pa ipak, po Isusu, čovjek će sasvim izvjesno primiti od Boga plaću, odnosno kaznu. Ukazivanje na te dvije mogućnosti ima čovjeka upozoriti na posljedice njegova djelovanja. No, ta upozorenja nipošto ne žele biti pobudom - pod uvjetom da se misao poslušnosti kani provoditi cjelovito. Kako bi inače bio moguć, primjerice, zahtjev za ljubavlju? Ljubav s primišlju zasluge, ljubav koja bi se osvrtala na vlastito izvršenje, nije uistinu ljubav. U tome je dakle paradoks Isusove poruke - on obećaje plaću, ali onima koji se ne pokoravaju radi plaće same.  Isus ne propovijeda idealističku etiku u kojoj bi se činilo dobro radi dobra samog. Njemu je strana misao da svako dobro činjenje nosi u sebi vlastiti smisao. Ta misao bi pretpostavljala humanistički ideal čovjeka, uvjerenje o suštinskoj vrijednosti ljudskog. Prema Isusovu mišljenju čovjek vlastitu vrijednost ne stječe, već, ako se pokorio, platit će mu Bog i darovati mu više nego što već ima. To će biti jasnije imamo li na umu da, u odnosu između dvoje ljudi, ukazanoj dobroti nije istinskom plaćom dobrota sama, već su to radost i zahvalnost koje je ova pobudila i kojima je činitelja obogatila. Takva plaća naravno ne smije postati pobudom samome činu. S druge strane, ono što se između dvoje ljudi odigrava ne da se razumjeti ako ne uvidimo da je upravo takva plaća obećana čovjekovoj dobroti. Tako, dakle, Bog obogaćuje poslušna čovjeka. (dijelovi preuzeti iz: Rudolf Bultmann: “Isus”) |
- 08:51 - Komentari (4) - Isprintaj - #
12.05.2008., ponedjeljak
Friedrich Nietzsche i religija
Izvjesni ateisti često citiraju rečenicu ''Bog je mrtav'' smatrajući Nietzschea kao predvodnika i ideologa ateizma. No, rijetko koji od njih pri tome zna što te riječi zapravo znače i kome su upućene. Razloge nerazumijevanja Nietzscheova djela osim u današnjoj nepopularnosti čitanja valja tražiti i nesistematičnosti njegova opusa, pa tako čak i Krleža kaže kao ga nije u potpunosti razumio: ''U tekstovima Nietzschea (koga sam veoma skromno, upravo servilno smatrao svojim genijalnim učiteljem i kome sam vjerovao sve, upravo sve, doslovno a prima vista, sto posto - sve) nisam mogao da razumijem sve u nijansama, čitajući često te poetske tekstove kao kroz koprenu.'' Na Nietzscheov stav prema kršćanstvu bitno je utjecalo okruženje u djetinjstvu. Njegov istoimeni djed bio je protestantski pastor koji je nakon francuske revolucije od slobodnog mislilaštva predano branio sve ono što će kasnije njegov unuk tako strastveno odbacivati. Pastor je bio i Nietzscheov otac, koji je umro kad je mali Friedrich imao pet godina. Tako je dječak, već zarana sklon glazbi i književnosti, te dobar poznavalac Biblije (zvali su ga Mali pastor), odrastao s majkom, dvije godine mlađom sestrom koja ga je cijelog života bolesno obožavala, zatim s dvije pobožne tete i bakom koja je dominirala nad svime. Kršćanski odgoj koje su mu te stroge vjernice pokušale podariti ostavio trajno je obilježio Nietzschea. Naime, kršćanstvo mu se oduvijek činilo mekušnom, slabašnom, nemuževnom dekadentnom stvari, te nikada nije upoznao njegovu jakost i dubinu. Na oblikovanje Nietzscheove filozofije prvi bitan utjecaj imao je filozof Arthur Schopenhauer (1788.-1860.) sa svojim glavnim djelom ''Svijet kao volja i predodžba''. U tom djelu Schopenhauer iznosi misao kako nam neposredno nisu dane same stvari, nego predodžbe o stvarima (ne stablo, nego predodžba o stablu). Unutrašnja pak bit svih pojava jest nesvjesna volja, tj. poriv za životom. Ta pravolja jest ono što se pojavljuje u svim pojavama - svijet predodžbi egzistira kao volja koja se pojavljuje. Ta pravolja nema uzroka ni cilja. Time se po prvi put osporava racionalnost temelja svijeta, koje je vladalo još od starih Grka, pa tako bit svijeta nije ratio, logos, ideja, um, apsolutni duh ili transcendentalni subjekt, nego poriv, nagon, život, volja. U toj volji za život bez temelja i cilja, u tom neprestanom gonjenju prirode, te u zamršenom kretanju povijesti, ne može se razabrati nikakav smisao. Život je stoga od samog početka već umiranje, razapet između ispunjenih želja i dosade. Jedini izlaz iz takve situacije Schopenhauer vidi u odricanju od želja i od svijeta, u nijekanju volje i života, pa uzor vidi u kršćanskim i budističkim asketima. No, Nietzscheu se nije svidio takav stav, budući mu je već polazna pretpostavka bila kako ''nikada nijedna religija ni posredno ni neposredno, ni kao dogma, ni kao usporedba, nije sadržavala istinu''. Stoga se tu distancirao od Schopenhauera, navodeći ipak da su ''zablude velikih ljudi dostojne divljenja jer su plodnije od istina malih''. Druga ličnost uz koju se Nietzsche snažno vezao bio je njemački kompozitor Richard Wagner. U njegovim je djelima vidio veličanje volje za životom, te mu je posvetio djelo ''Rođenje tragedije iz duha glazbe'' (1871.). U njemu Nietzsche piše: ''Što god Wagner nije sposoban učiniti ne vrijedi. Unatoč tome, Wagner je sposoban učiniti mnoštvo stvari, ali ne želi, jer se strogo drži načela. Što god je Wagner sposoban učiniti, nitko poslije njega ne može učiniti, nitko nije učinio prije njega i nitko nikad više ne može učiniti. Wagner je bog,'' Ali kad se i Wagner približio kršćanstvu, Nietzsche mu to nije mogao oprostiti. Naime, u svojoj posljednjoj operi ''Parsifal'' (1882.), Wagner je obradio temu potrage za Svetim Gralom. Nietzschea je prenerazilo uzvišeno poštovanje Kaležu Posljednje večere i Koplju koje je probolo Kristov bok. Osim toga, glavni protagonist opere, Parsifal, potpuno je ne-nietzscheanski lik, on je čisti duh koji je sposoban oprijeti se svakoj seksualnoj napasti, te na kraju za svoju postojanu čistoću biva nagrađen tako što je proglašen kraljem. Nietzsche stoga više nikada nije progovorio s Wagnerom, te je čak napisao kritički esej ''Nietzsche kontra Wagnera'' (1888.-1889.) u kojem piše: ''Parsifal je djelo perfidnosti i osvetoljubivosti, tajni pokušaj da se zatruju pretpostavke života – grozno djelo. Zagovaranje čistoće je poticanje protiv prirode: prezirem svakoga tko ne doživljava Parcifala kao pokušaj ubojstva bazične etičnosti.'' Inače, u ''Rođenju tragedije iz duha glazbe'' Nietzsche Schopenhauerovu volju za životom, nagonski i nepatvoreni život, identificira s grčkim bogom Dionizom. A kršćanstvo je po Nietzscheu ništa drugo nego ''volja za negacijom života''. Ono je ''pritajeni nagon za razaranjem, načelo klevete, reduktivni agens – početak kraja – i upravo zbog toga Najveća opasnost.'' Prema Nietzscheu, kršćanstvo je od samog početka zaokupljeno samoprijezirom. Ono je mrzilo ovaj svijet, plašilo se ljepote i senzualnosti i odvraćalo svoje sljedbenike od života, usmjeravajući njihove stvarne i prirodne interese prema ''bližnjem'' i ''budućem životu''. No, za izvjesne ateiste koji se pozivaju na Nietzschea najzanimljiviji je njegov odnos prema lakomislenom, neodgovornom ateizmu. On je, naime, protiv ateizma bez posljedica. U ''Veseloj znanosti'' (1882.) ruga se ateistima koji nastavljaju živjeti kao da Bog postoji: ''Gdje vam je Bog? Zar se izgubio? Ili se sakrio? Boji li se nas? Je li otišao na brod? Iselio? … Kamo je otišao Bog? Reći ću vam! Mi smo ga ubili – vi i ja! Svi smo mi njegovi ubojice!'' Nietzsche osuđuje bezbrižno olakšanje Feuerbacha i drugih ateista (Marxov socijalizam opisuje ovako: ''tiranija glupih'', ''sama životinja iz stada kao gospodar'', ''beznadno žalosna stvar'') zbog ukinuća Boga, prizivajući u svijest značenje Božje smrti: ''Ne bi li se morale svjetiljke zapaliti dopodne? Ne čujemo li još ništa od buke grobara koji pokapaju Boga? Ne vonja li nam još ništa od truljenja Božjeg? – i bogovi trunu? Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav! A mi smo ga ubili! Kako da se utješimo mi ubojice nad ubojicama? Ono najsvetije i najmoćnije što je dosad posjedovao svijet iskrvarilo je pod našim noževima – tko li će s nas sprati krv? U kojoj se vodi možemo očistiti? Kakve ćemo okajne svečanosti, koje svete igre morati izumiti?'' Posljedica smrti Boga je razaranje temelja i ''lutanje kroz beskrajno ništa''. To je, dakle, do kraja izveden ateizam koji se očituje u nihilizmu. Kako bi se izbrisali tragovi Boga i uklonile posljedice vjere u njega, Nietzsche smatra da čovjek mora iskoračiti preko sama sebe, mora postati jednak bogovima, postati nadčovjek. O tome se govori u djelu ''Tako je govorio Zaratustra'' (1883.-1885.). Nietzsche uzima lik Zaratustre, perzijskog utemeljitelj religije, budući je on prvi propovijedao o dvojnosti dobra i zla, pa treba prvi nagovijestiti i njihovo prevladavanje. On govori puku: ''Učim vas nadčovjeku. Čovjek je nešto što treba prevladati. Što ste vi učinili da ga prevladate?'' Nihilizam Nietzsche izvodi i kroz kritiku Decartesa. Do Nietzschea je u novovjekovnoj zapadnoj filozofiji temeljna izvjesnost bila u ljudskom umu (''Cogito ergo sum''), u logici ljudskog mišljenja, na kojoj se temeljilo sve naše znanje, djelovanje i življenje. Takva je neposredna izvjesnost za Nietzschea contradictio in adiecto: ''Makar puk i vjerovao da je spoznavanje poznavanje do kraja, filozof sebi mora reći: razložim li zbivanje izraženo rečenicom 'ja mislim', dobivam niz odvažnih tvrdnji koje je teško, možda i nemoguće utemeljiti – na primjer, da taj koji misli jesam ja, da uopće mora biti nešto što misli, da je mišljenje djelatnost i učinak od strane nekog bića koje se misli kao uzrok, da postoji neko 'ja', napokon da je već utvrđeno što se ima nazvati mišljenjem – da znam što je to mišljenje.'' (''S onu stranu dobra i zla'', 1886.). Stoga temeljne izvjesnosti nema, ništa nije izvjesno. U svojim neobjavljenim fragmentima Nietzsche objašnjava nihilizam u tome ''da se obezvrjeđuju vrhunske vrednote. Nema cilja; nema odgovora na pitanje 'čemu'?'' U drugom fragmentu precizira: ''Radikalni nihilizam jest uvjerenje o apsolutnoj neodrživosti egzistencije kad je riječ o najvišim priznatim vrednotama; pridodajući tu uvid da nemamo ni najmanja prava tvrditi onostranost ili posebnost stvari, koja bi bila 'božanska', koja bi bila zadnji moral.'' Dakle, nihilizam je uvjerenje o ništavnosti, rascijepljenosti, besmislenosti i bezvrijednosti zbilje. Nietzsche je predviđao da će taj nihilizam nadoći u 20. i 21. stoljeću. ''Ovo što kazujem povijest je iduća dva stoljeća. Opisujem što nadolazi, što više ne može nadoći drugačije: uspon nihilizma.'' Ključne posljedice nihilizam ima u polju moralnosti. U spisu ''Sumrak idola ili Kako se filozofira čekićem'' Nietzsche nagoviješta da se kraju bliži ''gotovo svaki moral koji se dosad poučavao, štovao i propovijedao''. Naime, stari se moral okretao ''protiv instikata života''. Nasuprot njemu treba uspostaviti naturalizam u moralu, tj. darvinistički moral koji će potvrđivati sve što koristi životu. U skladu s tim treba prevrednovati sve vrijednosti. Najcjenjenije vrline trebaju postati pohotljivost, vlastoljublje i sebičnost. Najveću prepreku tom novom moralu Nietzsche vidi u kršćanstvu, što obrazlaže u djelu ''Antikrist'' (1888.). Naime, potreba stvaranja novog morala ogleda u činjenici kako čovjekove vrijednosti i ideali – istina, pravda, ljubav, moral, religija – ne postoje nigdje za sebe. One su dokraja proizvod čovjekova izuma i određenja. Čovjek ih je izvorno unio u stvari te je tako prema potrebama svoga života za se stvorio vrijednosti i ideale. Nietzsche će reći da su ''sve te vrednote, računamo li psihološki, rezultati određenih perspektiva korisnosti za održanje i povećanje čovjekovih tvorevina vlasti i tek lažno projiciranje u bit stvari''. Već su se rano u povijesnom razvoju (u filozofiji od Sokrata i Platona) vrijednosti i ideali osamostalili: dobro ili istinito ''po sebi'', ''ideja'' dobrog ili istinitog… No, Nietzsche smatra da se tu zaboravilo na potrebe života, te su vrijednosti i ideali nastavili postojati neovisno o njima. Vrhovne su vrijednosti postale religiozne, dapače metafizičke veličine, kaže Nietzsche. Svojim osamostaljenjem te se vrijednosti okreću od potreba života, te postaju neprijateljske životu. Najviše je tu krivo kršćanstvo, koje je čovjeka postavilo kao apsolutnu vrijednost. Moral kršćanstva je zato ''kapitalno zlodjelo nad životom''. Kršćanstvo smješta Boga na križ, pa se ''sve što pati, sve što visi na križu proglašuje božanskim''. Što se tiče kršćanskog odgovora na Nietzscheov ateizam, tu nije potrebno mnogo govoriti. Nietzsche ateizam ne utemeljuje osobno, već ga pretpostavlja kao datost. U ''Antikristu'' će preuzeti Feuerbachovu argumentaciju riječima: ''Puk projicira svoju radost po sebi, svoj osjećaj moći u neko biće kojemu se za to može zahvaljivati.'' Nietzschea je više zanimao utjecaj i razvoj kršćanstva, te elaboriranje potrebe njegova ukinuća. Zanimljiv je u tom pogledu njegov stav o Lutheru, koji iznosi u ''Ecce homo'': ''Luther, taj kobni redovnik, nanovo je uspostavio Crkvu, a što je još tisuću puta gore, i kršćanstvo, i to baš u trenutku kad je bilo podleglo.'' Međutim, potrebno je posebno istaknuti kršćanski odgovor na pitanje morala koje Nietzsche postavlja. On traži da se na mjesto Boga stavi nadčovjek. On prezire puk, te se ubraja u fizički i duhovno jake, otmjene, aristokrate, privilegirane. Nadčovjek je bespoštedan prema samome sebi, želi uništiti ono što je osrednje, a njegovati ono što obećaje krutost i okrutnost. On poput ptice grabljivice, uz geslo 'opasno živjeti', bez obzira na žrtve, ide za svojim interesima samo ako oni pothranjuju moć, koriste životu, služe sili. On jednostavno odolijeva svojoj sudbini, sve do besmislene propasti (kakva druga može i biti u nihilizmu). Danas nam je i predobro poznata ta vrsta ljudi. To su ljudi bez Boga, čiji su međusobni odnosi sve do osobnog područja određeni funkcionalnom i uporabnom vrijednošću. Ljudi vođeni interesima moći u svijetu u kojem su slabiji žrtva jačemu, nadmoćnijem, beskrupuloznijem. Obzor smisla je tu zapravo zbrisan, nema više vrhovnih vrijednosti, nikakvih obveznih normi, nikakvih pouzdanih uzora, nikakve apsolutne istine. Prošlo je stoljeće na najokrutniji način iskoristilo takve nihilističke misli. Unatoč činjenici da je Nietzscheova sestra krivotvorila neka njegova pisma kako bi ga približila nacističkoj ideologiji, a on je zapravo bio antinacionalist, preziratelj njemačkog malograđanstva, razgaljenosti uz pivo i nacionalnog razmetanja, Nietzsche je ipak nedvojbeno, premda nehotično, utiratelj puta njemačkom nacionalsocijalizmu i talijanskom fašizmu. Nietzsche će u korist rata reći sljedeće: ''Od ratova valja naučiti: 1. približiti smrt interesima za koje se borimo - to nas čini dostojanstvenima; 2. valja naučiti žrtvovati mnoge, te svoju stvar držati dovoljno važnom da se ne štede ljudi; 3. krutu disciplinu, i u ratu sebi dopuštati silu i lukavstvo.'' Činjenica je da nihilizam vrednota (ili diktatura relativizma) i danas u velikoj mjeri određuje ljudsko ponašanje, čime se ponovno potvrđuje Nietzscheovo proročanstvo o nastupu nihilizma. Jedino što je današnji nihilizam, za razliku od patosa jednog Zaratustre, tih i skriven. Prema glasnom, javnom nihilizmu mnogi su danas nepovjerljivi, i niti jedan političar ne smije sebi dopustiti da ga javno zastupa. Nihilizam je zato danas, nakon strahota Drugog svjetskog rata, mnogo lakše uočljiv na mikroplanu, nego na makroplanu. Rijetko će tko elaborirati kako se iz nihilističke perspektive, na primjer, prenaseljeni planet mora očistiti. Tu se nihilist ne zamara da li je "ubojstvo" ubijanje ljudi, nego se usmjerava na ubijanje onih koji to zaslužuju kako bi čovječanstvo i svijet postali zdraviji. Za nihilista je očito da je sedam milijardi ljudi na zemlji previše i da će ubijanje najmanje korisnih od tih ljudi biti pozitivni korak prema razumu. Neki bi radije primijenili sterilizaciju umjesto ubijanja, ali za nihilista to nije pitanje koje treba razmatrati: treba činiti ono što rješava problem, radije nego da se brine o pojedincu unutar tog problema, jer su pojedinci kao voda, proizvod prirode i još ih se može stvoriti. Kršćanin se pak protivi tome da se dobrota, milosrđe, obzirnost, ljubav, žigosuju samo kao slabost. Nema li milosrđa i iz jakosti, sućuti iz punoće, dobrote iz veličine nekog čovjeka? ''Tužno je'', kaže ruski romanopisac Nikolaj Gogolj, ''kad čovjek u dobru nije sposoban vidjeti dobro.'' Nema li ironije u tome da je i Nietzsche, veliki navjestitelj poruke bezuvjetne tvrdoće, bezobzirne okrutnosti i iskorjenjivanja svega bolesnog i slabog, bio još od studija bolesnik, potreban pomoći upravo onih koje prezire, ovisan o sućuti onih protiv kojih se bori. Iako je želio sudjelovati u njemačko-francuskom ratu, zbog lošeg vida i ozljede zadobivene pri padu s konja nije bio poslan na frontu. Prijavljuje se ipak u sanitetsku službu, ali mu je zlo već od samog pogleda na krv, dobiva difteriju i dizenteriju, pa ga šalju kući kao nesposobnog. Cijelog je života patio od posljedica sifilisa kojeg je zaradio u nekom noćnom izletu s prostitutkom za vrijeme studentskih dana. I kasnije je bio stalno zabrinut za prehranu i način života, držao se dijeta, vodio klimatske tablice. Kako je dakle moguće da je mržnja prema svemu niskom i slabom dolazila od čovjeka koji je u osovi bio nježan, ranjiv i plašljiv? Sve te okolnosti ukazuju na činjenicu da svijet kojeg je Nietzsche priželjkivao ne bi bio toliko ugodan koliko se on nadao. No, bez obzira na to, samoj Nietzscheovoj filozofiji ipak treba odati počast zbog dosljednosti i intelektualne hrabrosti. Treba reći kako je nihilizam koji je Nietzsche navijestio neoboriv. Nema racionalno uvjerljiva argumenta protiv mogućnosti nihilizma. Jer, barem je moguće da je taj ljudski život najzad besmislen, da svijetom vlada slučaj, slijepa sudbina, kaos, apsurd i iluzija, da je sve besmisleno, bezvrijedno, ništavno. Neki su pokušali izvesti formalnologični argument protiv nihilizma (tvrdnja da je sve ništavno je i sama ništavna), no ta je okolnost za nihilista isto tako bezvrijedna i besmislena. Drugi pak kažu da nihilizam nužno vodi u samoubojstvo, no niti taj argument nije uvjerljiv, jer nihilistu život nije apsolutna vrednota, pa je svejedno da li ga napušta ili ga u apatiji, ironiji i prkosu nastavlja. Prije će nihilist propustiti samoubojstvo, jer bi to još moglo biti shvaćeno kao posljednji smislen čin. No, jednako je tako nihilizam nedokaziv. Nema nijednog racionalnog argumenta za nužnost prihvaćanja nihilizma. Jer isto tako je moguće da taj ljudski život na kraju nije besmislen, da svijetom ne vlada samo slučaj, sudbina, apsurd i iluzija, da nije sve besmisleno, bezvrijedno i ništavno. Sve zavisi o tome kako će čovjek odgovoriti na ključno životno pitanje, koju će temeljnu alternativu izabrati. Evo što je o tome rekao Dag Hammarskjold, generalni tajnik UN-a, na duhove 1961., četiri mjeseca prije smrti u misiji mira na granici Konga: ''Ne znam tko je, ili što, postavilo pitanje. Ne znam kad je bilo postavljeno. Ne znam jesam li odgovorio. Ali jednom sam nekome, ili nečemu odgovorio 'da'. Od toga sata počinje izvjesnost da opstanak ima smisla te da zato moj život ima cilj, u podvrgavanju. Od toga sata znao sam što znači 'ne osvrtati se', 'ne brinuti se za sutra'. Vođen kroz životni labirint Arijadninom niti tog odgovora stigao sam do vremena i mjesta na kojem sam znao da taj put vodi slavlju koje je propast, i propasti koja je slavlje; da je cijena tom životnom ulogu poruga i da najdublje poniženje znači uzvišenje, koje je čovjeku moguće. Otada je riječ srčanost izgubila svoj smisao , budući da mi se ništa nije moglo oduzeti.'' |
- 09:42 - Komentari (7) - Isprintaj - #
10.05.2008., subota
Hoće li znanost dokazati da Bog ne postoji?
|
Izvjesni ateisti izražavaju nadu, ili čak uvjerenje, kako će znanost uskoro dokazati kako Bog ne postoji, što će biti kraj svake religije. Moguću transcendentalnu, apsolutno prvu i posljednju zbilju, koju nazivamo Bogom, nije moguće unutar prirodnih znanosti utvrditi, analizirati ili njome manipulirati, te stoga Bog unutar tih znanosti mora metodički ostati izvan razmatranja. Zato znanost neće nikada dokazati da Bog ne postoji. Bog nije poput nečeg što se može ili ne dogoditi ili postojati. S druge strane, Bog koji bi bio dokaziv, nužan, također bi u ontološkom smislu prestao biti Bog. Poznate su tako riječi Dietricha Bonhoeffera: "Bog kojeg 'ima', ne postoji." Drugi poznati protestantski teolog Paul Tillich u tom pogledu piše: "Pitanje o postojanju Boga se ne može niti postaviti niti se može na njega odgovoriti. To je pitanje o onome što samom svojom prirodom postoji izvan postojanja, pa onda odgovor - bio negativan ili potvrdan - poriče prirodu Boga. Potvrditi ili poreći Boga je u jednakoj mjeri ateistički argument. Bog je bitak, a ne bit."  Protagonist tzv. novog ateizma Christoper Hitchens u knjizi “Bog nije velik“ tvrdi da “zahvaljujući teleskopu i mikroskopu, religija više ne pruža dokaze ni za što bitno“. No, kršćanstvo u svojoj biti nikad nije ni bilo mišljeno kao dokaz ili objašnjenje bilo čega znanstvenog. Poznati britanski književni kritičar Terry Eagleton u knjzi “Razum, vjera i revolucija“ zato kaže da je tvrditi ono što kaže Hitchens “jednako kao da kažemo kako zahvaljujući električnom tosteru možemo zaboraviti na Čehova“. Život se ne dijeli između stvari koje se mogu dokazati izvan svake sumnje i slijepe vjere. To je staromodno scijentističko shvaćanje koje previđa da ono najzanimljivije ne upada ni u jedno od toga dvoga. Posebno se to odnosi na Boga koji je temelj prirode, a ne njezin dio. Belgijski nobelovac Christian de Duve će zato s pravom kazati: "Ako netko želi biti ateist, mora razloge za to tražiti izvan znanosti." |
- 10:16 - Komentari (2) - Isprintaj - #
08.05.2008., četvrtak
Je li Isus Krist povijesna osoba? (2)
|
2. Rasprava o izvorima Isus je prema evanđeljima zapravo bio marginalac, držao se van političkih previranja, zapovijedao drugima da ne spominju koja je čuda učinio, te je naposljetku umro najsramotnijom smrću tako da su se čak i njegovi učenici vratili starim zanatima koje su obavljali prije no što ih je Isus pozvao. Za razliku od drugih onodobnih židovskih ''Mesija'' Isus nije poticao na oružani otpor protiv Rimljana, pa ni njima nije bio od značaja. Nije pisao filozofske traktate, pa nije bio zanimljiv niti onodobnim filozofima i književnicima. Budući da nikako nisu mogli predvidjeti kakav će uspon kršćanstvo ostvariti, nije bilo razloga da budu zainteresirani za njegovu genezu. Stoga su vanbiblijska saznanja o Isusu sadržana tek u nekolicini fragmenata u kojima se on tek usputno spominje, kao sporedni lik u opisima povijesti za koju se činilo da u njoj igra tek marginalnu ulogu. O tadašnjim ljudima i događajima na području Palestine iz strogo povijesnih izvora praktički se ne zna ništa osim iz pisanja Josipa Flavija, posebice iz ''Židovskih starina'', napisanih u 20 knjiga oko 94. godine poslije Krista. Isusa spominje u 18. knjizi, no na tom se mjestu Isus opisuje kao ''mudar čovjek koji je činio nevjerojatna djela'', te ''nakon tri dana uskrsnuo kako su to predskazali proroci''. Nevjerojatno je da bi Flavije kao Židov tako pisao o Isusu, pa se općenito smatra kako je neki kršćanin ubacio taj dio u tekst. Ipak, većina povijesničara smatra kako je Flavije u originalnom tekstu tu spominjao Isusa, vjerojatno na nepovoljan način, što je za očekivati za onodobnog Židova, pa se neki kršćanin osjetio ponukanim to izmijeniti. Da je taj odlomak zaista Flavijev smatrao je i Ernest Renan, jedan od prvih istraživača povijesnog Isusa koji u svojoj čuvenoj knjizi “Život Isusov” iz 1863. o tom pitanu piše ovako: "Vjerujem u autentičnost ulomka o Isusu (Židovske starine, XVIII,3,3) jer je potpuno u Josipovom stilu i ako taj povjesničar već spominje Isusa, to znači da ga je morao spomenuti. Osjećamo jedino kršćansko prerađivanje ulomka, dodavanje pojedinih riječi bez kojih bi bilo gotovo bogohulno (“Kad bi bilo po zakonu nazvati ga čovjekom”), a možda su ispušteni ili modificirani neki izrazi." (hrv izdanje: Stari Grad, Zagreb, 2001.). Na drugom mjestu Flavije spominje Isusa u rečenici: ''Zato je (svećenik Anan) sazvao Veliko vijeće i pred njega izveo Jakova, brata Isusova, koji je nazvan Kristom, kao i još neke druge koje je optužio za kršenje zakona i dao ga odvesti na kamenovanje.'' Kako je prema tradiciji Isus bio Jakovljev bratić (Židovi koriste naziv brat i za širu rodbinu) ovo bi mjesto dokazalo povijesnu egzistenciju Isusa. No, pojedinci to osporavaju, prigovarajući ovom tekstu budući da se u nastavku teksta spominje da je veliki svećenik kasnije postao Isus Damneus. Stoga oni navode da se gornji tekst zapravo odnosi na tog Isusa Damneusa, dok gornji dodatak ''koji je nazvan Kristom'' objašnjavaju također ubacivanjem nekog nestašnog kršćanina. No, ono što je bitno napomenuti je da kršćanski pisac Origen već na početku 3. stoljeća na tri mjesta spominje točno takav Flavijev tekst, tj. sa spomenom naziva Krist, što je dokaz da se tu radi o originalnom tekstu (za razliku od toga Origen nikada ne spominje prvi Flavijev odlomak s kršćanskom interpolacijom). Flavije spominje i Poncija Pilata, te, što je posebno značajno, Ivana Krstitelja, čiji lik je prema evanđeljima bitno vezan uz Isusov, pa niti on ne bi mogao biti povijesna osoba kada to ne bi bio Isus. Osporavatelji Isusove egzistencije često prigovaraju činjenici da o Isusu nisu pisali njegovi židovski suvremenici filozof Filo Aleksandrijski i povjesničar Justus Tiberijas, no ni o njima samima se ništa ne zna osim iz Flavijevih spisa. Tako osporavatelji spominju bizantskog teologa iz 9. st. Focija, koji se čudio zašto Justus nije pisao o Isusu. No, bitno je napomenuti da Justusovo djelo nosi naziv ''Kronika židovskih kraljeva od Mojsija do Agripe II'', a kako Isus nije bio židovski kralj i Justus ga ne smatra kraljem, nema razloga da ga spominje. Inače, Flavije je iz svoje povijesti izbacio ili degradirao sve ono što je moglo pomutiti njegove dobre odnose s Rimljanima nakon neuspjeha židovskog ustanka od 66. do 70. godine. On je, naime, isprva pripadao židovskim ustanicima, no nakon neuspjeha pobune, stavlja se na stranu Rimljana. Babilonski Talmud, koji je nastajao od kasnog 3. do ranog 4. st. po.Kr., spominje Isusa na više mjesta, iako ovdje zbog značajnog vremenskog odmaka treba biti oprezan pri ocjeni vjerodostojnosti opisa događaja iz 1. stoljeća. Najznačajnije mjesto je ovo: ''U predvečerje blagdana Pashe, Isus iz Nazareta (u dijelu sačuvanih rukopisa nedostaje ime i mjesto) je bio obješen (sinonim za raspet, koji se koristi i u Bibliji). Prije toga, četrdeset je dana išao pred njim glasnik i vikao da će biti kamenovan, jer se bavio magijom, sablažnjavao Izrael i otpao od prave vjere. Tko ima što reći u njegovo opravdanje neka dođe i kaže. Budući da ništa nije bilo rečeno njemu u prilog, on je u predvečerje blagdana Pashe bio obješen.'' Iz evanđelja znamo da ovaj tekst točno govori o danu Isusove smrti, te o njegovoj osudi, budući su Židovi govorili da on čini čudesa pomoću Beelzebula, poglavice đavolskog (Mk 3,22). Osim toga, čini se kako u tekstu talmudski pisci nastoje opravdati nepoštivanje zakona prema kojem je nakon osude trebalo ostaviti osuđenog četrdeset dana da podnese žalbu, pa navode kako je i Isusu bila ostavljena ta mogućnost. U nastavku istog teksta se spominje da je Isus bio blizak sa židovskim vlastima, a iz evanđelja i Djela apostolskih znamo da su mu pojedini židovski uglednici bili skloni, poput Nikodema (Iv 19,39) i Gamailela (Dj 5,34). Sve su to razlozi zašto se stoljećima smatralo kako taj tekst govori baš o Isusu Kristu, te je bio razlog progona Židova od strane kršćana. Međutim, u novije vrijeme se javljaju i argumenti koji osporavaju tezu da se tu radi o Kristu, pa o vjerodostojnosti tog teksta treba govoriti sa zadrškom. Na drugim mjestima Talmud spominje Isusa kao sina Pandere ili Pantere (Ben Panadera, Ben Pantera, Benha-Pantera, Isus ben Pandera). Postoji i niz priča iz prva dva stoljeća koje spominju Isusa pod tim nazivom. Prema predaji rani osporavatelj kršćanstva Celso oko 178. god. čuo od nekog Židova ovo: ''Ženu je Mirjam odbacio njezin muž, po zvanju stolar, nakon što ju je osudio zbog preljuba. Ona je u svojoj sramoti putovala od mjesta do mjesta i u tajnosti porodila Isusa, čiji je otac bio neki ratnik imenom Pantera''. Porijeklo tog imena Origen objašnjava okolnošću da se Josipov otac zvao panter. No, povjesničari općenito prihvaćaju tumačenja W. Kellera koji drži da su prvi kršćani Isusa zvali ''Sin Djevice'', a kako se djevica na grčkom kaže ''parthenos'', Židovi su vjerojatno taj izraz izokrenuli i od njega napravili ''Ben ha pantera'', tj. ''sin Pantere''. naime, u židovskom jeziku nijedan sin ne nosi majčino, već očevo ime, pa se kasnije proširila priča kako bi se tu radilo o Isusovom ocu Panteri. U Talmudu se i imena Isusovih učenika javljaju u izmijenjenom obliku, a na nekoliko se mjesta opet spominje Isusov brat Jakov, koji je ''u ime Isusa htio izliječiti rabinovog nećaka kojeg je ujela zmija''. Također se spominju Isusove izreke, posebice one iz Govora na gori. U kontekstu dokazivanja Isusove povijesnosti nadalje se redovito spominju i spisi rimskih pisaca. Tako najpoznatiji povjesničar starog Rima Kornelije Tacit (55-117. n. Kr.) u svojem djelu ''Anali'' navodi kako je Neron lažno optužio kršćane za požar Rima, te ih je tada dao ubijati, vješati na križeve i spaljivati kao baklje u svojim vrtovima. U 15. knjizi ''Anala'' Tacit piše: ''Ali nikakvo ljudsko sredstvo, ni careva darežljivost, ni pomirni obredi, ne zatomiše javno govorkanje, nego se držalo da je požar naređen. Da stane dakle nakraj tim glasovima, podmetne Neron krivce i stavi na najrafiniranije muke one koji su bili omraženi sa svojih gadosti, a koje prosti narod nazivaše kršćanima. Ime im to dolazi od Krista, koji, za Tiberijeva vladanja, bude pogubljen po naredbi prokuratora Poncija Pilata. Potisnuto za čas, nanovo provali to pogubno praznovjerje, ne samo u Judeji, gdje je imalo svoj izvor, već i u samom Rimu, gdje se sa svih strana stječe i veliča sve što je sramotno i užasno.'' Pojedinci ovdje zamjeraju činjenici da Tacit upotrebljava titulu Krist, što, po njima, očito ukazuje da je tekst lažan jer ozbiljni rimski povjesničar Isusa nikada ne bi nazivao Mesijom. Nasuprot tome, iz teksta je jasno da Tacit spominje naziv Krist kako bi objasnio odakle naziv kršćani, a ne kako bi se deklarirao vjernikom. Jednako kao što mi danas osnivača budizma nazivamo Buda, a ne Sidarta Gautama, iako time ne moramo priznati da ga smatramo ''Prosvjećenim'', što je prijevod imena Buda. Sljedeći argument osporavatelja je taj je da je tekst kasnije izmijenjen od strane kršćana. Naime, navode kako se taj odlomak prvi puta spominje tek u 5. stoljeću, pa bi se zbog toga očito radilo o kršćanskoj namještaljci. Međutim, previđaju činjenicu kako Tacit kršćane opisuje sa neprikrivenim prijezirom i mržnjom, kao što je vidljivo već iz citiranog teksta. Tako on piše da kršćani mrze ljudski rod i da je njihova vjera najodvratnije praznovjerje. Za Židove je smatrao da magareću glavu štuju kao boga, pa to pripisuje i kršćanima. Osim toga, već su rani kršćanski pisci poznavali citirani tekst, te napadali Tacita zbog tako negativnog govora o kršćanima. Tako ga Tertulijan krajem 2. stoljeća naziva ''najrječitijim u lažima''. Drugi rimski povjesničar koji spominje Isusa i kršćane je Gaj Svetonije (65.-135. n. Kr.). U djelu ''De vita Caesarum'', u kojem opisuje razdoblje od Cezara do Domicijana, napisanom oko 120. god., govori o kršćanima na dva mjesta. Prvi odlomak izvještava o Neronu i njegovom progonu kršćana, gdje Svetonije, kao i Tacit, kršćane naziva ''ljudima novog i štetnog praznovjerja'' (time se ujedno pobija kritika osporavatelja koji tvrde da za vladavine Nerona još nije bilo kršćana u Rimu). Drugo mjesto opisuje događaj izgona Židova iz Rima za vrijeme cara Klaudija, o čemu pišu i Djela apostolska. Klaudije, koji je vladao od 41. do 54. god., protjerao je Židove iz Rima zbog svađe i nemira. Evo tog odlomka: ''On izagna Židove iz Rima koji podigoše veliku bunu zbog buntovnika Krista (impulsore Chresto)''. Pojedinci ovdje tvrde da se tu ne radi o Kristu, već o Krestu, što je također bilo ime onoga vremena. Međutim, poznato je da su rimski pisci grčku riječ Hristos pisali katkada kao Christus, a katkada kao Chrestus. Tako se u ranim izdanjima Tacitovih Anala nalazi izraz ''chrestiani''. Tertulijan također svjedoči da se kod prvih kršćanskih pisaca upotrebljavao izraz christiani i chrestiani. Da je kod Svetonija zaista riječ o Isusu Kristu, zbog kojeg su Židovi dizali bune i zbog čega ih je car Klaudije istjerao iz Rima, svjedoče Djela apostolska. Povjesničar Orozije je 56. god. n. Kr. u svojoj ''Povijesti protiv pogana'' napisao da je istjerivanje Židova iz Rima bilo 9. godine vladanja cara Klaudija, a to je 49. god. n. Kr. Godine 52. je Pavao prema Djelima apostolskim iz Atene došao u Korint i tamo našao Priscilu i Akvilu, koji su stigli iz Rima jer je car Klaudije naredio da svi Židovi moraju napustiti Rim (Dj 18,2). Oni nisu bili samo Židovi, nego i kršćani, a to znači da su i kršćani bili protjerivani. Buna je, međutim, kaže Svetonije, nastala zbog Krista. Iz Djela apostolskih je poznato da su se Židovi posvuda borili protiv Pavla, te su se čak zakleli da će ga, pod cijenu smrti, ubiti u Jeruzalemu. Kad je došao u Rim, Židovi su mu rekli da o kršćanstvu čuju samo da mu se svugdje proturječi (Dj 28,22), te su mu jedni povjerovali, a drugi nisu htjeli vjerovati, pa su se prepirali među sobom odlazeći od Pavla. Zanimljivo je također primijetiti da Svetonije naziva Krista buntovnikom, što pokazuje da je podatke vjerojatno crpio iz carskog arhiva, u kojem je zacijelo stajao da je Krist kao buntovnik pogubljen s dvojicom drugih buntovnika. Treći rimski pisac koji spominje Isusa je Plinije Mlađi ili Plinije II (61.-114. god. n. Kr.). U svom djelu ''Epistulae'' (Pisma), Isusa spominje u desetoj knjizi, u pismu broj 96, napisanom 111. god. i upućenom caru Trajanu. U tom pismu pita cara što da radi u procesu progona kršćana što ga je on trebao provoditi u Bitiniji, na temelju rimskog zakona o tajnim društvima. Slično kao Tacit i Svetonije, kršćane naziva ''zarazom'' i s prijezirom govori o njima, iako istodobno tvrdi da su čestiti, pošteni, kreposni. Ta je mržnja prema kršćanima proizlazila iz toga što su oni prezirali druge bogove i nisu htjeli žrtvovati carskim kipovima, ali i iz toga što su raspetog čovjeka Isusa nazivali svojim Bogom. Tako Plinije piše sljedeće: ''Nikada nisam prisustvovao ispitivanjima o kršćanskim prijestupima. Zbog toga ne znam kako i do kojeg stupnja ih trebam kažnjavati, te kako da o tome vodim zapisnik. Kada su preda me izvodili neke s optužbom da su kršćani, ja sam ih kao kršćane i kažnjavao. Pitao sam ih jesu li kršćani; one koji su priznavali pitao sam po drugi i treći put prijeteći im kaznama; uporne sam kažnjavao… Bilo je takvih bezumnika koje sam, budući da su rimski građani, odlučio poslati u Rim… One koji su bili okrivljeni da su kršćani, ili su bili kršćani, oslobađao sam kad su priznali bogove i čim su pred tvojim likom, koji sam naredio da bude donesen zajedno s kipovima bogova, prinijeli žrtve u tamjanu i vinu i uz to se rugali Kristu; pravi se kršćani ne mogu privoljeti ni na jedan od ovih postupaka. Drugi pak, koji su bili denuncirani, govorili su da su kršćani, a poslije se odricali toga, izjavljujući da su to nekad bili, ali da su potom otpali, jedni prije tri, drugi prije mnogo godina, neki prije dvadeset godina. Svi su oni častili toj lik i kipove bogova, rugali se Kristu. Tvrdili su da je sva njihova krivnja ili zabluda u tome što su se određenih dana sakupljali prije zore pjevajući i slaveći Krista kao Boga i obvezivali se zakletvom da neće činiti prijestupe, da će se uzdržavati od krađa, grabeži, preljuba, kršenja zadane riječi, itd. Zatim su se razilazili i ponovno se sakupljali radi uzimanja hrane, obične i nevine… Ovaj posao, po mome shvaćanju, zaslužuje da se o njemu razmisli, naročito zbog broja onih kojima prijeti opasnost. Mnogo ljudi svih uzrasta i svih zvanja i oba spola idu i odlazit će u propast. Zaraza se ovoga praznovjerja počinje širiti ne samo po gradovima, već i po selima i zaseocima.'' Citirani nam odlomak pokazuje kako su već za vrijeme cara Trajana, početkom 2. st., kršćani bili vrlo brojni, što je kod rimske vlasti izazivalo zabrinutost. Ovaj je Plinijev tekst nemoguće osporiti, budući da ga spominje Tertulijan u svom djelu ''Apologeticus'', napisanom oko 197. god. No, osporavatelji iznose primjedbu kako spominjanje Krista u tekstu nije rezultat Plinijeva istraživanja, već on tek prenosi ono što je čuo od kršćana. Dakle, oni presumiraju da Plinije, kojem kršćani očito predstavljaju velik problem, ne bi ništa znao o njihovom Bogu, već bi same kršćane o tome ispitivao i uzimao njihove riječi zdravo za gotovo. Nasuprot tome, kao i kod drugih rimskih pisaca, Isus se ovdje spominje usput, kao netko sasvim poznat i normalan. Od kršćana je Plinije tražio da se Kristu rugaju. Značajan je također navod kako su se kršćani sastajali zato da bi slavili Krista i da bi mu pjevali, njemu kao Bogu. Taj izraz ''carmenque Christo quasi Deo'' – pjevali su himne Kristu kao Bogu – potvrđuje da je Isus nije izmišljena figura, budući da bi u tom slučaju bilo rečeno ''Pjevali su himne svome Bogu Kristu''. Međutim, Plinije zna da je Krist bio čovjek, povijesna osoba, kojega kršćani štuju kao Boga. Četvrti značajan rimski pisac koji nam svjedoči povijesnu opstojnost Isusa iz Nazareta je filozof Celzo. Budući da se kršćanstvo u 2. st. već toliko proširilo Rimskim Carstvom, unatoč pritiscima i progonima, pokušalo se s filozofskim obaranjem tog nauka. Tu je prednjačio Celzo, argumente kojeg još i danas preuzimaju pojedini ateisti. U svom djelu ''Logos alethes'' (Istinski nauk) nastoji Isusa opisati u što negativnijem svijetlu i oboriti njegovo mesijanstvo. No, time nam daje vrlo dragocjene podatke o Isusovoj povijesnosti. Prema Celzovu pisanju Isus se rodio u radničkoj siromašnoj obitelji židovskog sela. Majka mu je bila Marija, a otac Pantera. Zbog siromaštva je morao poći na rad u Egipat, gdje je naučio i magijske vještine. Nakon toga se vratio u Palestinu i objavio sebe kao Boga, Sina Božjega i Mesiju. U nastavku Celzo napada Isusa izravno mu se obraćajući: ''Kakav Bog, kakav sin Božji, kad ga otac nije mogao spasiti od kazne, a sam nije bio u stanju da je izbjegne? Ne, tvoje rođenje, tvoja djela, tvoj život, pokazuju da si čovjek!'' Zatim Celzo nabraja jedanaest Isusovih apostola, te raspravlja o mogućnosti da je Isus činio čuda. Tu mogućnost ne isključuje, ali ju tumači magijskim snagama, a ne Božjim. Prema njemu je Isus čudotvorno liječio, umnažao kruhove, čak i uskrisivao mrtve, no takva čudesna djela su činili i drugi. Za Judinu izdaju Celzo piše: ''Kakav je to Bog kad nije znao podložiti sebi svoje učenike koji su ga ili izdali ili ga se odrekli! Dobar vojskovođa koji zapovijeda mnogim tisućama vojnika nikad ne biva izdan; isto tako, nijedan zločinac svoje nikad ne ostavlja neizvjesnoj sudbini''. Celzo nam također potvrđuje da je Isus bio ubijen. On kaže da je Isus dopustio da bude uhvaćen, odveden pred sud, ponižavan, ismijan, bičevan od strane vojnika i na kraju osuđen na sramotnu smrt na križu. Zanimljivo je da Celzo iznosi čak i neke Isusove tjelesne osobine, kakvih ne nalazimo u Bibliji: ''Kad bi apsolutno bilo potrebno da se duh Božji utjelovi u čovječje tijelo, onda bi za tu svrhu trebala poslužiti barem poznata ličnost, zdrav, lijep, snažan, utjecajan čovjek koji ima melodičan glas i govorničku vještinu. Nemoguće je da se čovjek koji je određen da utjelovi božanske vrline i mudrost ne razlikuje od mnoštva svojim posebnim osobinama. A Isus je bio običan čovjek kao i svi drugi: kao što vi tvrdite, bio je sitan rastom, neugledan vanjštinom, nije imao plemenitosti.'' Kada je na kraju uvidio da ne uspijeva obezvrijediti kršćansku vjeru u Isusa Krista, Celzo mijenja taktiku, te od oštrog napadača i uvredljivog ismijavatelja postaje diplomat pišući: ''Neka nitko ne misli da predlažem da kršćani budu prisiljavani da se odreknu svoje vjere i da obmanjuju vlast prividnom vjerom i lažnim odstupanjem. Ljudi prožeti uzvišenom mišlju i težnjom da se približe Bogu s kojim se osjećaju srodni, dostojni su poštovanja.'' Celzo nakon toga predlaže kršćanima da budu pomirljivi, i prema poganskom kultu i prema caru. Tako iznosi kompromisno rješenje da kršćani izvanjski sudjeluju u poganskim obredima i prinošenju žrtava, a zadrže svoju vjeru. Možemo zaključiti kako Celzo, iako s podozrivošću piše o Isusu, te se svojski trudi dokazati kako je kršćanstvo loša religija, jasno utvrđuje Isusovu povijesnu opstojnost. Dapače, čak nam daje i dragocjene informacije koje potvrđuju povijesnu istinu zapisanu u evanđeljima. Zanimljivo je kako osim navedenih židovskih i poganskih dokumenata postoje i razni povijesni fragmenti o Isusu. Tako Suplicuje Sever u svojim ''Kronikama'' kaže da Tacit u svojim ''Historijama'' na mnogo mjesta spominje kršćanstvo opisujući požar jeruzalemskog hrama 70. godine. Lucijan iz Samosate, satiričar iz 2. st., prezirno piše o kršćanima u svom djelu ''De morte Palegrini'', a Isusa opisuje kao čovjeka ''koji je raspet u Palestini, jer je uveo novi kult u svijet. Još više, njihov (kršćanski) prvi zakonodavac uvjerio ih je da su bili braća jedni drugima, nakon čega su pogriješili jednom zauvijek, zanijekavši grčke bogove i slaveći tog raspetog sofista i živeći prema njegovu zakonu.'' Iz 73. godine sačuvano je pismo Sirca imenom Mara bar Serapion, upućeno njegovom sinu Serapionu. Rukopis se čuva u Britanskom muzeju, a u njemu pisac ohrabruje svoga sina, te ga potiče da slijedi mudrost, jer progonitelje mudrih ljudi prije ili kasnije snađe nesreća. Kao primjer navodi Atenjane koje je zbog smrti Sokrata stigla glad i kuga, stanovnike otoka Semosa, koji su spalili Pitagoru, pa ih je poplavilo more, te Židove koji su ubili svoga mudrog Kralja Krista, pa su zato uništeni i istjerani izvlastite zemlje. No, ističe pisac, Sokrat je nastavio živjeti u Platonovim učenjima, Pitagora u Herinu kipu, a mudri Kralj u učenju koje je predao. Dakle, vanbiblijskih podataka o Isusovoj povijesnom egzistenciji ima mnoštvo, iako su oni redovito partikularni. Isusa spominju rubno i usputno. Problematični su utoliko što su standardi tadašnjih povijesnih dokumenata bili bitno drukčiji od današnjih, pa je potrebno voditi računa i o namjerama pisca, mogućim izmjenama u kasnijim prijepisima i o drugim okolnostima. Ipak, iz svih njih proizlazi slaganje o činjenici da je Isus živio na zemlji. A ono što pak van svake sumnje potvrđuje tu činjenicu jesu novozavjetni spisi, o kojima govorimo u prvom dijelu teksta. (dio citata iz ovog teksta se na određenim forumima pogrešno prenosi i dovodi u pitanje, posebice u pogledu citata iz Talmuda - zainteresirani za to pitanje mogu više informacija naći na wikipediji ili na ovoj stranici) |
- 18:44 - Komentari (6) - Isprintaj - #
07.05.2008., srijeda
Je li Isus Krist povijesna osoba?
|
Na pojedinim internetskim stranicama mogu se naći teze kako Isus zapravo nikada nije živio, već je on mitska figura koju je stvorilo kršćanstvo. Što reći o tome? 1. Zastarjele teze Iako se zastupnici takvih teza često pozivaju na svoju znanstvenu prosvjećenost, koje po njima kršćanstvu manjka, kod ove teme se drže znanstveno poprilično zastarjelih postavki. Naime, proučavanje povijesnog Isusa u posljednja dva stoljeća rezultiralo je mnogim saznanjima i novim postavkama (o tome govorimo ovdje), a jedan od tih rezultata je suglasnost među ozbiljnim istraživačima o činjenici Isusove povijesne egzistencije. Iako su ta istraživanja osporila povijesnost velikog broja događaja koji se u Novom zavjetu vežu uz Isusa, postoji suglasnost sveukupnog egzegetskog istraživanja o tome da iz Novog zavjeta jasno izviru karakteristične značajke Isusova nastupa i navještaja. Tako je danas je nedvojbeno da je Isusova biografija nemoguća na temelju građe iz Biblije, ali da je ipak posve moguć opis prepoznatljivih obrisa njegova naviještanja, njegova ponašanja i njegove sudbine. Ono što se za razliku od toga propagira na stranicama koje osporavaju Isusovu povijesnost jesu teze iz 19. stoljeća, kada su limitirani spoznajama svoga doba određeni povjesničari i filozofi zaključili kako Isus nije zbiljski postojao već je naknadno formiran kao mješavina mitskih figura onoga vremena. No, već krajem 19. i početkom 20. stoljeća se pokazalo kako su takve pretpostavke ipak uvelike preuveličane. Stoga je poznati nobelovac Albert Schweitzer u svojoj "Povijesti istraživanja Isusova života" iz 1906. ustvrdio kako je kod takvih teza A. Drewsa, B. Bauera i A. Kalthoffa riječ o "historijskim krijumčarskim stazama". Nažalost, razlikovanje između osporavanja Isusove egzistencije s jedne strane i kritičkog osvrta na povijesnost Biblije s druge nije prisutno kako ni među slabije upućenim kršćanima, tako ni među mnogim ateistima, pa se zbog toga često rezultati povijesnog istraživanja banaliziraju i jednostrano prikazuju. Tako su npr. na hrvatskom prijevodu stranice “Jesus never existed“ (“Isus nikad nije postojao“) u istom nizu autora, koji bi navodno trebali biti ubitačni po povijesnog Isusa, navedeni stavovi jednog Rudolfa Bultmanna, koji nikada nije negirao Isusovu povijesnost već dapače svom djelovanju spada među najveće kršćanske teologe 20. stoljeća i jednog Bruna Bauera, čije su postavke o Isusu i Bibliji uslijed novih otkrića u najvećoj mjeri napuštene.  Rudolf Bultmann (1884. – 1976.) – Nijemac koji pokazao da vjerodostojnost i značaj kršćanstva nisu izgubljeni čak niti radikalnom povijesnom kritikom, kod koje se praktički negira povijesnost svih događaja iz evanđelja osim smrti na križu. Predlagao je demitologizaciju Biblije kako bi se približila suvremenom čovjeku. Još jedan od primjera takve zastarjelosti je teza da Prva i Druga Ivanova poslanica pokušavaju obraniti mit o zemaljskom Isusu. Tim argumentom osporavatelji Isusove egzistencije nastoje dokazati kako je već u samoj Bibliji prisutna borba protiv onih koji su živjeli u Isusovo vrijeme, pa su znali da on nije postojao. Međutim, danas se zna da kada te poslanice optužuju one koji ne vjeruju u Isusovo utjelovljenje, tada one smjeraju protiv gnostika, a ne protiv nekakvih osporavatelja Isusove povijesnosti. Gnoza je nauk prema kojem se otkupljenje događa po znanju i u kojem postoji dualizam između duhovnog koje je savršeno i materijalnog koje je propadljivo i beskorisno. Gnoza je postojala i prije kršćanstva, a gnostička strujanja su vrlo brzo nastupila i unutar rane Crkve . Gnostici su sebe označili kao pneumatičare (duhovnjake) te su postavili zahtjev da budu kršćanima višeg reda, smatrajući sebe uzdignutima iznad onog "tjelesnog" shvaćanja kršćanstva zajednice. Sukladno njihovoj dualističkoj pretpostavci, Krist nije mogao uzeti nikakvo stvarno materijalno tijelo. Oni su stoga govorili o prividnom tijelu (dokema), što im je donijelo naziv doketi. Jedni su Isusu pripisivali pojavno tijelo bez ikakve zbiljnosti (Marcion, Basilid), a drugi su naučavali da je Isus imao nekakvo pneumatičko, eterično, astralno tijelo (Apelles, Valentin). U Prvoj i Dugoj Ivanovoj poslanici govor je usmjeren protiv njih, pa tako Prva Ivanova poslanica počinje s rečenicom: „Što bijaše od početka, što smo čuli, što smo svojim očima vidjeli, što smo promatrali i što su naše ruke opipale o Riječi života… to vam navješćujemo“ (1,1). „Po ovome poznajete duh Božji: svaki duh koji priznaje: 'Isus Krist je došao u tijelu', od Boga je; svaki duh koji takvim ne priznaje Isusa nije od Boga. To je duh Antikrista…“ (4,2s; usp. 4,15; 5,5s). S istom jasnoćom kaže se to u Drugoj Ivanovoj poslanici: „U svijetu su se pojavili mnogi zavodnici koji ne priznaju da Isus dolazi kao utjelovljeni Mesija: Svaki takav je Zavodnik, Antikrist“ (r.7). Dakle, za raspravu o Isusovoj povijesnosti potrebno je biti upućen rezultate znanstvenih istraživanja. Budući je Biblija je do danas zasigurno najistraživanija knjiga, mnogi rezultati istraživanja se opravdano smatraju izvjesnima i neosporivima. Jednoglasan rezultat tih istraživanja je činjenica da je Isus živio na zemlji, isto kao što postoji konsenzus o tome da Isusov život nije protekao točno onako kako je to opisano u Bibliji. Nažalost, kod negativno intoniranih rasprava o povijesnom Isusu se ta istraživanja redovito uopće ne dotiču, pa se priča, kao prije dva stoljeća, vrti oko vanbiblijskih izvora o Isusu, za koje se nastoji dokazati da su nepouzdani. No, kako ni to polje ne bi izostavili, u drugom dijelu ćemo se osvrnuti i na te izvore. |
- 16:19 - Komentari (4) - Isprintaj - #
06.05.2008., utorak
Što je bilo prije Boga?
|
Može li se odgovoriti na pitanja o tome što je bilo prije Boga i što je Bog radio prije nego što je stvorio svijet? Ne upućuju li upravo ta pitanja na zaključak o apsurdnosti ideje o postojanju Boga? Ova pitanja je riješio još Aurelije Augustin u 4. stoljeću. Već je tada zaključio kako je besmisleno govoriti o tome što je bilo prije svijeta, budući da prije materije nije niti postojalo vrijeme, a ni prostor. Stoga je pisao: ''Prije nego što je Bog stvorio svijet, vremena nije bilo. Jer, tek kad je stvorio svijet, Bog je stvorio i vrijeme, tj. uključio tijek vremena.''  Aurelije Augustin Zato je sama sintagma “prije stvaranja svijeta” besmislena. U moderno je doba taj stav fizikalno potvrdila Einsteinova teorija relativnosti, koja dokazuje da su materija, vrijeme i prostor međuovisni. Na postavljeno mu pitanje ''Što je bilo s vremenom prije postanka svijeta'', Einstein je odgovorio kako tada vrijeme nije ni teklo, te da o tome ne može reći ništa više od Augustina. Zanimljivo je kako je u ovom slučaju religiozna misao bila ispred znanstvene, budući da je od Newtona do Einsteina smatrano kako su vrijeme i prostor apsolutne kategorije. |
- 09:22 - Komentari (13) - Isprintaj - #
05.05.2008., ponedjeljak
Je li Bog proizvod ljudskog uma? (Feuerbach)
|
Argument koji je protiv religije izveo njemački filozof iz 19. st. Ludwig Feuerbach postao je jedan od središnjih teza ateizma, te su ga kasnije preuzeli i drugi najpoznatiji teoretičari ateizma Marx, Freud i Nietzsche. U svom djelu ''Bit kršćanstva'' Feuerbach svodi Boga na ljudsku projekciju. Ovako to obrazlaže: ''Svijest o bogu je čovjekova sebesvijest, spoznaja o bogu je čovjekova sebespoznaja. Po čovjeku možeš prepoznati njegova boga, a po čovjekovu bogu čovjeka. Oboje je jedno.'' No, nastavlja Feuerbach, ''religiozan čovjek nije svjestan da je svijest o bogu zapravo sebesvijest njegove biti i nedostatak te svijesti je bit religije''. Dakle, prema Feuerbachu, nije Bog stvorio čovjeka na svoju sliku, već je čovjek Boga stvorio prema sebi, pa je zato zapravo čovjek čovjeku bog, homo homini deus est.  Ludwig Feuerbach Konkretno, prema Feuerbachu je Bog ljubav jer je to projekcija ljudskog srca, Bog je moralno savršen jer je to projekcija ljudske volje, Bog podnosi muku i trpljenje jer je to projekcija ljudske patnje, Bog je trojstven jer se u tome zrcali ljudska zajednica, Bog uskrsava jer je to zadovoljenje čovjekove težnje za osobnom besmrtnošću, itd. U Božjoj osobnosti čovjek slavi neovisnost, neograničenost, besmrtnost svoje vlastite osobnosti. U molitvi čovjek obožava svoje vlastito srce i štuje svemoć osjećaja. U krštenju i euharistiji zbiva se svečano priznavanje božanske spasiteljske snage prirode, predmeta osjetilnog užitka. U vjerovanju u Božju providnost manifestira se vjera u čovjekovu vlastitu vrijednost, pa se vlastiti interes deklarira kao božji interes, vlastita volja kao volja Božja… Zadovoljan svojim djelom, Feuerbach je za sebe tvrdio da je on ''posljednji filozof, koji je odgurnut na krajnje granice filozofstva.'' I treba priznati kako je on svojim tumačenjem religije daleko nadvisio prosvjetitelje koji su mislili da je religija svećenička varka, obična obmana i sl. Feuerbach religiju razumije dublje, po njemu je njen početak, središte i kraj sam čovjek, religija je čovjekovo samoobožavanje. Inače, Feuerbach je svojom filozofijom prvi napravio značajniji otklon od Hegela, koji je Isusa smatrao središtem povijesti. Čimbenik koji je izazvao rascjep na desne i lijeve hegelovce bilo je djelo Davida Straussa ''Život Isusov''. Strauss tada još nije bio ateist, ali je bio uvjeren da na biblijske iskaze valja gledati kao na mitske predodžbe, a kršćanstvo treba osloboditi mitskih utjecaja i omogućiti mu da zasja u svojoj pravoj, filozofskoj istini. Ipak, Strauss je više bio strastven nego ozbiljan, pa o tom ''pravom'' kršćanstvu nije napisao gotovo ništa. No, kasnije će za, pod političkim utjecajem francuske revolucije i pruske konzervativnosti, sve radikalnije mladohegelovce takav Strauss postati previše mlak, pa će ga Arnold Ruge nazvati ''prokleti pop''.  David Strauss No, vratimo se Feuerbachu. Njegova je kritika religije postala prilično utjecajna. Engels kaže da je čitajući ''Bit kršćanstva'' doživio ateističko ''iskustvo objave'', a ni danas nema ozbiljne protureligijske kritike koja ne bi crpila iz Feuerbacha. No, ipak postoje značajne zamjerke njegovim tezama. Prvo, Feuerbach uopće ne govori o tome da Boga nema. Usmjerenost ljudske svijesti prema nečemu beskonačnome još ništa ne govori o egzistenciji ili neegzistenciji neke beskonačne zbilje, neovisne o našoj svijesti. Naime, nije moguće isključiti da tim našim potrebama koje projiciramo, našim željama i nagonima, dosta odgovara Bog koji postoji. Time cijela Feuerbachova kritika religije i čitav dokaz njegova ateizma počiva na logički krivom zaključku. Naime, točno je da nešto još ne postoji samo zato jer se to želi, ali nije točno da nešto ne postoji samo zato jer se želi. Međutim, bitno je zamijetiti kako kršćanska vjera u raspetog Sina Božjeg proturječi svim predodžbama o čovjekovoj pravednosti, ljepoti i moralnosti. Po Feuerbachovoj teoriji je nemoguće da bi se Bog objavio u Isusu na križu. Religiozna čežnja svoju projekciju nikada ne bi ostvarila u razapinjanju Sina Božjeg, njegovoj nemoći i napuštenosti u smrti. Nadalje, postoji problem i u osnovnoj Feuerbachovoj tezi koja kaže da je religija čovjekova svijest o njegovoj beskonačnoj biti (zato jer je beskonačna, a ne konačna, ona projicira beskonačnog Boga). Međutim, nekakva realna beskonačnost ljudske biti ili ljudskog roda i njegovih snaga nije ničim dokazana, već jednostavno pretpostavljena. Feuerbach o čovjeku pojedincu govori kao da je on čovjek uopće, tj. opći čovjek, opće ljudsko biće. Međutim, tu moramo postaviti protupitanje: nije li Feuerbach sam stvorio svoju projekciju. Naime, zbiljski pojedinac je ograničen i konačan. Umjesto o takvom čovjeku Feuerbach govori o općem ljudskom biću, što je zapravo čista projekcija, opredmećena i osamostaljena. To nerazjašnjeno poimanje općeg ljudskog bića zamjerit će mu kasnije i neki mladohegelovci poput Maxa Stirnera. Dakle, Feuerbach je želio Boga izvesti iz čovjeka, ali je zato nužno morao svog ''čovjeka'' izvesti iz Boga. Konačno, Feuerbachu se može uzvratiti njegova kritika religije na način da se zapitamo nije li upravo njegovo propagiranje ateizma proizvod njegovih projekcija. Dapače, nema li moderni čovjek više razloga projicirati ateizam, nego religiju? Kroz ateizam projicira svoju slobodu, neovisnost, samovlašće, želju da ne odgovara nikome i sl. Slovenski filozof Slavoj Žižek piše: "Ako smo nekad davno javno glumili da vjerujemo, dok smo intimno bili skeptici ili se čak opcesno rugali vjerovanjima koja smo javno zastupali, danas radije javno ispovijedamo skeptične/hedonističke/opuštene stavove, dok nas intimno još progone vjerovanja i stroge zabrane." (Bog na mukama: obrati apokalipse, Ex libris, 2008.). Ipak, Feuerbachova kritika kršćanima treba ostati trajna opomena, jer su Boga tijekom povijesti često prilagođavali vlastitim potrebama, te ga svodili na zahtjeve svoje, često banalne, svakodnevne zbilje. Kritika ateizma da je Bog projekcija čovjekove slabosti, izraz njegove želje za sigurnosti i za moći, potvrđuje se kod osoba koji su religiozni iz straha i koristi (o tome je riječ u ovom tekstu). Stoga ozbiljno treba uzeti opomenu da se Boga ne stvara na vlastitu sliku i priliku, a sebe stavlja na njegovo mjesto, kao i opomenu da se ne govori o Bogu, a misli na vlastite interese, da se ne naviješta Boga dok se misli samo na ispunjavanje vlastitih želja. |
- 15:04 - Komentari (6) - Isprintaj - #
03.05.2008., subota
3. Uvod - čemu animozitet između ateista i vjernika?
|
Na našem web prostoru, ali i u svakodnevnom životu, svjedoci smo vrlo grubih prepirki između vjernika i ateista. Koji je tome razlog? Razlog leži u vjernicima i ateistima. Naime, teološki uvjereni vjernici, a to su oni koju svoju vjeru poznaju i znaju je razumski opravdati, redovito su kulturni ljudi. Takvi su i racionalno uvjereni ateisti, pa su te dvije grupacije međusobno odmah snošljive. Mogu jedni s drugima surađivati, ne smetajući si međusobno. Mogu jedni druge duhovno obogaćivati i jedni druge poticati na samokritičnost. Ali kad je riječ o vjernicima koje možemo nazvati tradicionalnim, koji vjeruju zato što je to tradicija sredine u kojoj žive, a ne zato što su sami izgradili ili nadogradili svoj osobni religijski stav, i kad je riječ o emotivnim ateistima, koji su zanijekali tradicionalnog Boga, ali svoj ateizam nisu racionalno osmislili, onda je to pravo vrelo nesporazuma, netrpeljivosti i animoziteta.  Mari Meszaros: "Svađa" Sociolozi koji se bave izučavanjem religije i nereligioznosti ("Prilozi izučavanju nereligioznosti i ateizma", Institut za društvena istraživanja Sveučilišta u Zagrebu, 1991.) kažu da kad bismo sve vjernike pretvorili u teološki naobražene, a sve ateiste u filozofski naobražene (racionalne ateiste), onda bismo i religiju i ateizam mogli potpunije definirati, te bi uvidjeli da postoje mnogi duhovni mostovi između jednih i drugih. No, ideološka isključivost i zagriženost te mostove ruše. Naime, pojava ateizma i religije nisu dokraja odijeljene, koliko god zahvaćene drugačijim izvođenjem. Religija i ateizam prolaze iz istih izvora, smještenih u čovjekovu potrebu da sebe situira u svijetu u kojem živi, odredi svoje ideje vodilje, odluči o tome koje će vrednote preferirati. Dok to jedni čine upirući pogled u transcendenciju, dotle se drugi više oslanjaju na ljudsku autonomnost. Svi međutim nastoje svoje prisustvo učiniti značajnijim i smislenijim.  Češki neomarksist Machoveč naziva „punoljetnim ateistima“ one koji odbacuju antireligiozni, antiklerikalni i anticrkveni ateizam, smatrajući te oblike ateizma „primitivnim, neljudskim i zaostalim“. Jednako tako, punoljetnim kršćanima bi mogli nazvati one koji razumski promišljaju svoje vjerovanje, koji su tolerantni prema stavovima drugih, ali ujedno sposobni iznaći opravdanje vrijednosti svojih stavova. Tekstovi na ovoj stranici namjenjeni su tima dvama skupinama, odnosno svima onima koji žele dublje promišljati svoju (i)religioznost. Cilj im je postići međusobno razumijevanje, te eliminirati nejasnoće i zablude o stavovima onih drugih. |
- 11:05 - Komentari (3) - Isprintaj - #
02.05.2008., petak
2. Uvod - racionalnost ateizma i religije
Ateizam znači konačno negiranje osnovnog povjerenja u stvarnost, bilo na način da svjedoči mogućnost neznanja (agnosticizam s tendencijom prema ateizmu) ili da proklamira posvemašnju ništavost, neutemeljenost i besciljnost, besmislenost i bezvrijednost ionako upitne stvarnosti (ateizam s tendencijom prema nihilizmu). Stoga ateizam ne može navesti nikakav uvjet za mogućnost upitne stvarnosti. Tko niječe Boga, ne zna zašto na kraju ima povjerenja u stvarnost. To znači da ateizam živi, ako već ne od nihilističkog temeljnog nepovjerenja, a onda svakako od konačnoga neutemeljenog temeljnog povjerenja. S ''ne'' Bogu čovjek se odlučuje protiv ikakvoga prvog temelja, najdubljeg uporišta, konačnog cilja stvarnosti. U ateizmu se ''da'' stvarnosti pokazuje kao konačno neutemeljeno - neko slobodno putujuće, nigdje usidreno, držano, usmjereno i zato paradoksalno temeljno povjerenje. U nihilizmu ''da'' stvarnosti uopće nije moguće zbog radikalnog temeljnog nepovjerenja. Ateizam ne može navesti nikakav uvjet mogućnosti upitne stvarnosti. Zato propušta, ako baš ne svaku, a ono ipak radikalnu racionalnost, što on dakako često prikriva racionalističkim, ali zapravo iracionalnim povjerenjem u ljudski razum. Cijena koju ateizam plaća za svoje ''ne'' očita je. On se izlaže opasnosti zbog konačne neutemeljenosti, bezuporišnosti i besciljnosti; moguće rascijepljenosti, besmislenosti, bezvrijednosti, ništavnosti stvarnosti uopće. Ateist se, kad toga postane svjestan, osobno izlaže opasnosti zbog radikalne napuštenosti, ugroženosti i propalosti sa svim posljedicama dvojbe, straha, štoviše očaja - barem ako je ateizam ozbiljan slučaj, a ne tek intelektualno stajalište, snobovska koketerija ili bezmisaona površnost. Zato dobitnik Nobelove nagrade za biologiju Jacques Monod, inače ateist, s pravom govori: ''Ako čovjek primi ovu negativnu poruku u njezinu punom značenju, tada se čovjek mora napokon probuditi iz svoga tisućljetnoga sna i spoznati svoju totalnu bespomoćnost, svoju radikalnu otuđenost. On zna da poput Ciganina ima svoje mjesto na rubu svemira koji je gluh za njegovu glazbu i ravnodušan prema njegovim nadama, patnjama i zločinima.'' Ateist dakle ne dobiva odgovor na ona posljednja, a ipak ujedno i najbliža ''vječna'' pitanja ljudskog života, koja se ne mogu potisnuti nikakvom zabranom pitanja, što se postavljaju ne samo na granicama ljudskog života, nego i usred osobnog i društvenog života. Da se nadovežemo na Kanta, ta pitanja po skupinama glase: Što možemo znati? Zašto uopće postoji nešto? Zašto nije ništa? Odakle dolazi čovjek i kamo ide? Zašto je svijet takav kakav jest? Što je posljednji temelj i smisao svekolike stvarnosti? Što trebamo činiti? Zašto činimo to što činimo? Zašto smo i komu napokon odgovorni? Što zaslužuje neograničen prezir, a što ljubav? Što je smisao vjernosti i prijateljstva, ali i patnje i krivnje? Što je za čovjeka presudno? Čemu se smijemo nadati? Zašto smo na zemlji? Čemu sve to? Ima li nešto što nas u svoj ništavnosti nosi, što nas nikada ne prepušta očaju? Nešto postojano u svoj promjeni, nešto bezuvjetno u svemu uvjetovanom? Nešto apsolutno u posvuda iskušanoj relativnosti? Što nam preostaje - smrt koja na kraju sve čini besmislenim? Što će nam dati hrabrost za život, a što hrabrost za smrt? Sve su to pitanja koja se odnose na cjelinu, pitanja ne samo za umiruće nego i za žive. Ne samo za slabiće i neobaviještene, nego upravo za obaviještene i angažirane. Ne uzmicanje pred djelovanjem, nego poticaj za djelovanje. Sve su to pitanja koja u ateizmu ostaju bez odgovora (barem onoga koji bi bio misaono neprotuslovan i ljudski poticajan). Nasuprot tome, ''da'' Bogu znači konačno utemeljeno temeljno povjerenje u stvarnost. Tko potvrđuje Boga, zna zašto može imati povjerenja u stvarnost. S tim ''da'' Bogu odlučujem se s pouzdanjem za neki prvi temelj, najdublje uporište, krajnji cilj stvarnosti. U vjeri u Boga moje se ''da'' stvarnosti očituje kao konačno utemeljeno i dosljedno; osnovno povjerenje usidreno u krajnjoj dubini, u temelju temelja, i usmjereno k cilju ciljeva. Moje povjerenje u Boga kao kvalificirano, radikalno temeljno povjerenje može, dakle, navesti uvjet mogućnosti upitne stvarnosti. Utoliko on, za razliku od ateizma, pokazuje radikalnu racionalnost koja se, dakako, ne smije jednostavno zamijeniti racionalizmom. Stoga je nagrada što je vjera u Boga dobiva za svoje ''da'' očita. Budući da se s pouzdanjem umjesto za bestemeljnost odlučujem za neki pratemelj, umjesto za bezuporišnost za neko prauporište, umjesto za besciljnost za neki pracilj, mogu s valjanim razlogom uza svu svoju rascijepljenost prepoznati jedinstvo, uza svu bezvrijednost vrijednost, uza sav besmisao smisao stvarnosti svijeta i čovjeka. I uza svu neizvjesnosti nesigurnost, napuštenost i nezaklonjenost, ugroženost, propalost, konačnost vlastita opstanka, iz posljednjeg mi je iskona, iskonskog smisla i iskonske vrijednosti darovana - upravo darovana - radikalna izvjesnost, zaštićenost i postojanost. Dakako, ne jednostavno apstraktno, izolirano od bližnjih, nego uvijek u konkretnom odnosu prema ljudskome ''ti''. Vjera u Boga znači osnovno povjerenje, odbijanje zatvaranja prema stvarnosti. Vjernik se ne uskraćuje prvom i posljednjem temelju, uporištu i cilju stvarnosti, nego se upušta u nju i predaje joj se. Tako doduše ne spoznaje prije, ali ni samo tek poslije, nego dok to čini da čini ono pravo, štoviše zapravo ono ''najrazumnije''. Jer što se unaprijed ne može dokazati, to vjernik doznaje u provedbi, u činu samoga priznavajućeg spoznavanja. Naime, stvarnost se može manifestirati u svojoj pravoj dubini, njezin nam se prvi temelj, najdublje uporište, krajnji cilj, njezin iskon, otvaraju čim se mi sami otvorimo. U isti mah uza svu upitnost doživljavamo radikalnu razboritost vlastita razuma. Prema tome, načelno povjerenje u razum ne može biti iracionalno. Ono je racionalno utemeljeno. Prva i posljednja stvarnost, Bog, pojavljuje se upravo kao jamac racionalnosti ljudskog ratia! Kod vjere u Boga nije posrijedi nekakva vanjska racionalnost koja bi mogla pribaviti nekakvu osiguranu sigurnost. Postojanje Boga ne dokazuje se ili pokazuje najprije razumom, da bi se zatim u njega vjerovalo. Tu je riječ o unutarnjoj racionalnosti, gdje praksom odvažna povjerenja u Božju stvarnost, čovjek uza sve napade dvojbe doživljava razumnost svoga povjerenja. Ta je razumnost utemeljena u krajnjoj identičnosti, smislenosti i vrijednosti stvarnosti, u njezinu pratemelju, prasmislu, pravrijednosti. (preuzeto iz Hans Küng: “Postoji li Bog”) |
- 08:42 - Komentari (4) - Isprintaj - #
01.05.2008., četvrtak
1. Uvod - utemeljenje ateizma i religije
|
Vjerovati u Boga znači vjerovati da svijet, odnosno zbilja u kojoj živimo, ima svoj temelj, uporište i cilj. Biti ateist znači negirati mogućnost ikakvog znanja o praiskonu, prasmislu i pravrijednosti (agnosticizam) ili tvrditi da je kaos, apsurdnost, privid, ne bitak već nebitak ono posljednje (nihilizam). Tisućljetni sporovi oko dokazivanja postojanja, odnosno nepostojanja Boga, pokazali su da niti jedan od ta dva stava nije moguće sa sigurnošću potvrditi niti opovrgnuti. S jedne strane je moguće negirati Boga, te se ateizam se ne može racionalno eliminirati. Razlog njegove neoborivosti je uvijek novo iskustvo radikalne upitnosti svake stvarnosti. To je ono što ateizmu daje dovoljno povoda da tvrdi i održava tvrdnju o tome kako stvarnost nema pratemelj, prauporište, pracilj. No, s druge strane, ne može se isključiti niti alternativa ateizmu. Moguće je i “da” Bogu. Ateizam se dakle ne može racionalno etablirati - on je nedokaziv. Tome je tako jer je upravo stvarnost, unatoč svojoj upitnosti, ta koja daje dovoljno povoda za odvažnost ne samo za pouzdano “da” toj stvarnosti, njezinu identitetu, smislenosti i vrijednosti, nego osim toga i za “da” onomu bez kojega se stvarnost pri svekolikom utemeljivanju čini napokon neutemeljenom, pri svekolikom održavanju napokon bez uporišta, pri svekolikom razvoju napokon bez cilja. Stoga je pouzdano “da” nekom pratemelju, prauporištu i pracilju upitne stvarnosti jednako neoborivo kao i negiranje tih kvaliteta.  Stoga tvrdnja da nema Boga prvenstveno počiva na odluci, odluci prema kojoj svijet u kojem živimo nema iskonskog temelja. Takav stav se ne može razumom opovrgnuti i protiv njega ne pomažu nikakvi dokazi. Jednako tako, ne postoji nikakav uvjerljiv argument za nužnost ateizma. Ne može se ni razumom opovrgnuti onoga tko kaže: “Bog postoji!” I potvrđivanje Boga počiva duboko na odluci koja je opet u vezi s temeljnom odlukom prema stvarnosti uopće. Time se pokazuje da je za čovjeka, ne samo u odnosu na stvarnost kao takvu, nego i u odnosu na pratemelj, prauporište i pracilj stvarnosti nezaobilazna slobodna odluka. Budući da se stvarnost i njezin pratemelj, prauporište i pracilj ne nameću uvjerljivom evidentnošću, ostaje prostora za čovjekovu slobodu. Čovjek se treba odlučiti bez intelektualne prisile, ali i bez racionalnog dokaza. Ateizam, kao i vjera u Boga, jesu odvažnost i rizik. Zato vjera u Boga ima karakter odluke i odluka za Boga ima karakter vjere. Dakle, u pitanju Boga riječ je o životnoj odluci s dubokim reperkusijama. Pri odluci o povjerenju ili nepovjerenju prema pitanju o Bogu, vrijedi pravilo da onaj tko ne bira ipak bira - izabrao je da ne bira, a suzdržanost tu znači uskraćivanje povjerenja, tj. faktički glas nepovjerenja. Tko tu ne kaže “da”, automatski kaže “ne”. Dubina neke istine i sigurnost njena prihvaćanja od strane čovjeka stoje u obrnutom odnosu. Što je banalnija istina (tričarija), to je veća sigurnost. Što je važnija istina (npr. estetska, moralna, vjerska istina), to je sigurnost manja. Jer što je istina za mene “dublja”, to se više moram otvarati za nju, pripremati u nutrini, prilagoditi joj se intelektom, voljom, osjećajem, da bi dospio do one prave “sigurnosti” koja je nešto drugo od osigurane “sigurnosti”. Za mene izvana nesigurna, dvojbama ugrožena duboka istina (Bog postoji), koja s moje strane pretpostavlja snažan angažman, može posjedovati mnogo veću spoznajnu vrijednost od kakve sigurne ili čak “apsolutno” sigurne banalne istine (npr. 2 + 2 = 4). |
- 11:49 - Komentari (10) - Isprintaj - #
Svibanj 2011 (1) Srpanj 2010 (3) Lipanj 2010 (4) Svibanj 2010 (1) Travanj 2010 (1) Ožujak 2010 (3) Veljača 2010 (1) Siječanj 2010 (2) Prosinac 2009 (2) Studeni 2009 (3) Listopad 2009 (2) Kolovoz 2009 (1) Srpanj 2009 (1) Svibanj 2009 (1) Ožujak 2009 (1) Veljača 2009 (1) Siječanj 2009 (1) Prosinac 2008 (1) Studeni 2008 (2) Listopad 2008 (1) Rujan 2008 (2) Kolovoz 2008 (1) Srpanj 2008 (12) Lipanj 2008 (12) Svibanj 2008 (15) Dnevnik.hr |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
Opis bloga:
Blog Responder (eng. onaj koji pruža pomoć) je mjesto promišljanja o nekim teološkim temama koje se autoru čine zanimljivima. Ako nekome bude od pomoći ili ga tkogod nađe interesantnim, ispunit će svoju funkciju. kontakt: responder.hr@gmail.com Drugi o Responder blogu: “Eto danas sam po prvi puta otkrio ovaj blog i 3h se nisam maknuo od njega, moram priznat da me se izrazito dojmio i na neka pitanja me je stvarno prosvjetlio, mogu samo da pohvalim autora i da mu dam potporu da samo tako i nastavi.” "Svakako najkvalitetniji blog na ovu temu na čitavom hrvatskom webu." Anonimac "Htio bi reći samo da pratim redovito tvoj blog, neke tekstove i koristim u svome radu. Moram reći da je blog jedinstven i fantastičan. Mnogo se toga dobrog može naći i u komentarima." Supek “Čini se pomalo modernistički inficiran.” Toma Blizanac “Blog s katoličkim podvalama o evoluciji.” ProtestantZg “Tipičan primjer zlobnih laži o Isusovoj povijesnosti.” My Exercises "Skoro pa profesionalni antiateista i branitelj križa." Pavaogc “Hvala bogu što još ima mislećih bića, koji ne potiskuju bitna i goruća pitanja Crkve. Teme koje otvarate već dugo i predugo nas glođu i bojimo se da nas ne izglođu. Utješno je uočiti da nas more ista pitanja. Dao vam bog bistar um, zašiljeno pero, dar znanja i poseban dar da nam na ovakav način služite! Bog vas blagoslovio! Pišite nam!” demokracija Katkad svratim na: Portali → Spiritus movens → National Catholic Reporter → Clerical Whisper Progresivizam → Young Adult Catholics → The Progressive Catholic Voice → J. Cecil's Progressive Catholic Reflections → Vatican II Voice Tradicionalizam → Toma Blizanac → Romancatholicism → Tradition in Action Ekumenizam → Faith and Theology → The Piety That Lies Between Tiskovine → Svijetlo riječi  |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||