Mosor2

Suočavanja s prošlošću: Lično iskustvo kao samica




Autor: Svjetlana Nedimović
Datum: 03.05.2007. 16:24


Nakon svega nekoliko sedmica, rasprave u bh. javnosti vezane za presudu Međunarodnog suda pravde u slučaju tužbe BiH protiv Srbije za genocid gotovo su sasvim zamrle. No, i dok su trajale, te su rasprave su bile sličnije silovitim sudarima monologa nego razmjeni mišljenja. Presuda je prigodno politikantski uokvirena, a sve rjeđi medijski osvrti obojeni su dramatičnim tonovima špijunskih filmova. Pri tome je, kako se i moglo pretpostaviti, propuštena prilika da se presuda od pravne činjenice i instrumenta 'političarenja' pretvori u prostor suočavanja ove zajednice sa moćnim, ali do sada neistraženim elementom njenog zajedništva – iskustvom sveobuhvatne ratne traume, za društvo kao cjelinu kao i za svakog od nas pojedinačno.

Zajednica, naravno, ne nastaje niti se održava jednom presudom, koja je – na kraju krajeva – tek pravna činjenica, a na pravnu činjenicu se prošlost ne može svesti. Ali izvori zajedništva možda se mogu tražiti u uzajamnom shvatanju i prihvatanju iskustva patnje, kroz koje su svi članovi ovog društva prošli tokom rata. To je ona neformalna dimenzija suočavanja s prošlošću – otvorenost za patnju drugih, prihvatanje njihove traume kao vlastite, i prihvatanje njihovog prihvatanja naše patnje, čak i ako ne možemo u potpunosti usaglasiti činjenične koordinate i interpretacije tih koordinata.

U Bosni i Hercegovini se – s pravom – najviše govorilo upravo o formalnim, institucionalnim mehanizmima suočavanja s prošlošću, u vidu sudova i komisija za istinu. S pravom zato što istorijski narativ, između ostalog, oduvijek predstavlja moćan politički instrument koji može biti stavljen u funkciju stvaranja ili razaranja zajednice. Pri tome su akcentirana ekstremna iskustva rata – ono žrtve i ono zločinca, a oba zahtijevaju tretman unutar institucija sistema, pravosudnog i političkog. No, potpuno su zanemareni oni segmenti društva koji nisu bili ni u jednoj od tih pozicija, ali za koje rat jeste bio svakodnevno iskustvo, u nekom obliku. Takvo suočavanje s prošlošću – ne kao s tragedijom na koju je jedini etički odgovor ćutanje u strahopoštovanju, i ne kao s nekom apstraktnom istorijom već sa ličnim pričama svih onih koji nismo mi sami – ne odvija se u institucionalizovanim forumima, ili ne isključivo u njima, nego u socijalnim interakcijama koje, uprkos radikalnoj podijeljenosti države u formalnom smislu, opstaju.

Da bi se uvažio značaj tih, ničim lako mjerljivih socijalnih kontakata, moramo ipak napraviti određeni odmak od redukovanog shvatanja društveno-političke zajednice kao konglomerata normi i institucija, odnosno od poistovjećenja zajednice sa državom i njenim strukturama, kako institucionalnim tako regulativnim. Takvim poistovjećivanjem se, treba reći – ne samo kod nas – zaboravlja na onaj višak, onu dodatu vrijednost na puku nužnost koja državu kao funkcionalnu cjelinu čini zajednicom. U tom smislu, problem neslušanja drugih u svakodnevnoj komunikaciji, što je simptom odsustva empatije, jeste problem nedostatka solidarnosti, a pitanje je u kojoj mjeri se jedna politička zajednica uopšte može razvijati, mimo pukog funkcionisanja, samo na temelju striktno regulativnog i institucionalnog okvira? U kojoj mjeri je to uopšte zajednica ako nedostaje dimenzija solidarnosti među njenim članovima, na kakvom god nivou – klasnom, etničkom, vjerskom, individualnom? Solidarnost je ono vezivno tkivo koje možda (a možda će se često pojavljivati u ovom tekstu jer ljudsko djelovanje izvan struktura uvijek je u domenu mogućeg, ponekad vjerovatnog, a nikad nužnog) u momentima raspada struktura, administrativnih i regulativnih, u momentima razorenih moralnih i tradicijskih kodova, uspije očuvati u nama poimanje dužnosti prema drugima, dužnosti koja proizlazi ni iz čega drugog do iz naše sposobnosti da saosjećamo.

Zbiljnost patnje drugih

Zanimljivo je da oni koji u BiH vide puku administrativno-regulativnu strukturu, jednako kao i oni koji priželjkuju da država nadraste puku funkcionalnost, insistiraju na nužnoj istovjetnosti istorijskog narativa o toj traumi, e da bi se BiH uopšte mogla smatrati zajednicom. Ukoliko nema te istovjetnosti, možda i istosti, nema ni zajednice, odnosno može biti samo funkcionalnih institucionalnih struktura kao kakvoga nužnog zla. Nešto se slično moglo čuti od Milorada Dodika, premijera Republike Srpske, koji je u TV emisiji prošle sedmice dijagnosticirao istorijsku razjedinjenost BiH i ilustrovao je primjerom nepostojanja istog viđenja bilo kojeg događaja u proteklih nekoliko vjekova između tri većinske etnoreligijske skupine u BiH. Ne ulazeći u osnovanost te generalizacije, međutim, postavljamo pitanje: da li u temelj zajednice moramo ugraditi istost poimanja prošlosti ili, ipak, postoji neki međuprostor između krajnje heterogenosti narativa i krajnje homogenosti? Nastranu to što je potonja krajnost u suštini totalitaristička, a u praksi neostvariva – bilo da su u pitanju različite skupine kakve god vrste ili samo jedna koja sebe shvata i prihvata kao cjelovitu skupinu: na primjer, samo bitka na Neretvi mogla bi biti ispričana na mnoštvo konfliktnih načina unutar jedne od tri skupine – koju bi premijer Dodik vjerovatno okarakterisao kao homogenu u pogledu poimanja prošlosti.

Međutim, iz primjera društava koja su pretrpjela traumatična iskustva, kao što su postkolonijalna (Engleska, Francuska) ili postkonfliktna društva (Španija, Čile), jasno je da svijest o zajedništvu zajednice – koliko god to zajedništvo bilo problematično i preispitivano – nije uslovljena usaglašenom istorijom već upravo prihvatanjem interpretacijske otvorenosti prema prošlosti i priznavanjem jednake legitimnosti svim ličnim pripovijestima o toj prošlosti, jer sve su te pripovijesti – pripovijesti o traumi koja je pogodila zajednicu i koja je neotklonjiv sloj samopoimanja zajednice kao cjeline i svih njenih članova pojedinačno.

Ratna trauma cijelog našeg društva jeste rezultirala mnoštvom suprotstavljenih, čak i nepomirljivih ličnih narativa: ne samo u smislu ko je patio zbog koga, već ko je patio više, čija je patnja teža. Pri tome se ne radi isključivo o međuetničkom nerazumijevanju i odmjeravanju – sukobljavaju se lični narativi iz različitih gradova, dijelova grada, ne samo unutar iste etničke skupine već unutar iste porodice. Istovremeno, ta trauma ostaje nešto sa čim se BiH kao cjelina identifikuje, utoliko više što nije moguće shvatiti šta BiH jeste ili nije i šta može biti bez svijesti o toj traumi, ali i neizbježna tačka definisanja svakog od nas ponaosob. Otud je figura pojedinca kao žrtve centralna figura onoga što podrazumijevamo pod životnom pričom, a momenat ličnog iskustva patnje doživljava se kao mjera vlastitog identiteta, odnosno kao okosnica tog identiteta, što znači da se svaki pokušaj osporavanja patnje doživljava kao osporavanje vlastite posebnosti kao ličnosti.

Pri tome ovdje ne mislimo prvenstveno na iskustva aktera događaja, odnosno na one koji su bili subjekti istorije, već upravo na one koji su tim događajima objektifikovani, koji su imali funkciju instrumenta ili materijala. Iskustva objekata istorije, kakav god uzročno-posljedični slijed zbivanja mi pretpostavili ili usvojili, ne bi smjela biti predmetom mjerenja i poređenja, niti iskustva drugih treba shvatiti kao poricanje našeg iskustva. Kriterij iskustva patnje nije istina; kriterij je zbiljnost, a da bi nešto što je za druge vrlo lična, čak intimna zbilja, bilo zbilja i za nas, moramo naći ravan u kojoj ta intimna zbilja nama postaje shvatljiva i u kojoj naša zbilja postaje drugima shvatljiva. Tek ono što je shvatljivo i saopštivo, govorio je Jaspers, jeste istina koja ima smisla, konkretna a ne apstraktna istina o tome ko smo i šta nam se dešavalo. U tom smislu i mi sami, u krajnjoj liniji, jesmo tek kroz svjedočanstva drugih i njihovo priznanje našeg postojanja. (Karl Jaspers, Um i egzistencija). Drugim riječima, mogućnost prenošenja iskustva, koincidencija pripovijedanja i slušanja predstavljaju garant da se to iskustvo zbilja desilo i jeste mjera njegove težine.

Shvatiti druge u njihovoj patnji, na taj način, istovremeno znači pretpostaviti da mi sami – svako zatočenik vlastite patnje – možemo biti shvaćeni, što je prvi korak ka napuštanju samice na koju smo sami sebe osudili insistirajući na mistifikaciji ličnog iskustva do nekomunikativnosti, zatvarajući se prema iskustvima drugih i zaklanjajući od njih vlastito iskustvo. Svako lično iskustvo patnje jeste jedinstveno i neponovljivo, ali nije hermetički zatvoreno za druge utoliko što smo svi potencijalno ranjivi, i što je patnja, za smrtna bića kakva jesmo, egzistencijalna neizbježnost u nekom obliku.

U tom smislu, patnja članova zajednice koji su na različite načine prošli i prolaze kroz traumu koja je društveno-istorijska činjenica – može biti izvor zajedničkog jezika za napaćene.

Do sada je upravo percepcija sebe kao žrtve i vlastite patnje kao jednog od ključnih elemenata identiteta služila uglavnom za abortiranje bilo kakvog dijaloga na nivou društva. Evociranje sjećanja sve nas je zatvaralo u lavirinte vlastitih trauma, za koje niko osim nas nije mogao imati ključ, jer bi otvaranje značilo da se briše ono najličnije, najintimnije, i da nam se oduzima brižljivo njegovana posebnost. Pitanje za sve nas zato bi moralo biti: je li moguće izmijeniti tu dinamiku i traumatično iskustvo uzeti kao polazište za međusobno slušanje, pored pričanja? Drugim riječima, možemo li kao zajednica, kad već ne možemo da se dogovorimo oko priče koju pričamo o tom iskustvu, saslušati jedni druge i početi prihvatati sjećanje drugih na proživljenu patnju ne kao 'konkurenciju' jedinstvenosti naše vlastite patnje već kao iskustvo jednako bitno i legitimno kao i naše? Možemo li, u krajnjoj liniji, jedni drugima biti svjedoci i slušaoci post festum, ako već nismo spriječili ono što se desilo i ako još nismo spremni na utvrđivanje zajedničke faktografske sheme prošlosti?

Protiv kolektivnih kalupa se nije lako boriti i opravdano je pitanje zašto odgovornost za zajedništvo, koje raznorazne strukture uporno nagrizaju, sada prenositi na pojedinca, kojem se već decenijama pedantno i sistematično odriče pojedinačnost upravo za račun i u ime kolektiva. Ali jedino slušanjem drugih, onoga što se eventualno može odmotati iz pitanja 'Kako je tebi bilo?', upućenog onima koje ne moramo pitati šta su radili (za takve su, nadamo se, zaduženi sudovi), može se dovesti u pitanje cijela ta manufaktura odrođavanja od Drugog, odrođavanja koje prethodi dehumanizaciji, koja – zastrašujuće često – prethodi eliminaciji dehumanizovanog. Garancije nema, a rezultate slušanja razne statistike i kojekakvi indeksi ne mjere. No, slušanje drugih mogao bi biti put ka otkrivanju onog dijela nas koji nije određen niti diktiran kolektivnim, onog dijela koji je ponajviše naš vlastiti i, kao sve ono čime u potpunosti raspolažemo, upravo taj dio je onaj koji možemo pokloniti drugima. Iz tog dijela u svakom od nas, ako iz ičega, nastaje zajednica kao spoj, a ne negacija posebnosti.