Misao, da je filozofija kao jedna stroga i autonomna disciplina duha bitno različita od religije i pozitivnih znanosti novijeg je datuma. Kada je Descartes uporedo sa Hobesom poricao tradicionalnu filozofiju, a onda uporedo sa time i logiku, onda oni nisu mislili da je nadomještaju nekom boljom ili novijom, nekom boljom teorijom spoznaje, nekom boljom metafizikom ili boljom etikom. Takve distinkcije između područja filozofskog istraživanja tada nisu poštojale. Ideja nove filozofije koja dakle otpočinje tamo negdje od Descartesa i Hobesa u smislu, da je ona trebala biti standardizirani predmet još tada nije poštojala.

Gledajući na problem unatrag vidimo ove velikane filozofije kao začetnike moderne filozofije, no oni su o vlastitoj kulturnoj i obrazovnoj misiji mislili kao o pokušaju da se otvori jedno široko polje rata između nadolazeće znanosti i tradicionalne teologije i u tom smislu bilo im je od naročitog značenja sigurnost i izvjesnost Kopernikovih i Galileovih znanstvenih stajališta. Dakle, ovi moderni filozofi nisu imali namjeru ponuditi gotove filozofske sustave koji bi imali ikakve sličnosti sa prijašnjim skolastičkim sustavima, već su prije svega imali namjeru dati neke svoje originalne priloge znanstvenim istraživanjima moderne matematičke znanosti i mehanike isto tako kao što su imali namjeru osloboditi intelektualni život Europe pretjerane stege tradicionalnih crkvenih institucija. Zato je Hobes, na primjer, i definirao filozofiju kao istraživanje posljedica fenomena upravo racionalnom spoznajom koja svagda ima na umu dakle uzroke i poljedice i to je za Hobesa bila istinska zadaća filozofije koja zadaća izgleda da se malo razlikovala od zadaća moderne prirodne znanosti.

Tek sa Imanuelom Kantom čini nam se dobivamo istinsku ideju moderne filozofije koja se sada počinje razlikovati od znanosti, naime tek od tada počinje distinkcija filozofije i znanosti koja je bila shvaćena kao scietiae exactes. Ovo postupno emancipiranje filozofije od područja interesa tradicionalne religije značilo je istovremeno i razgraničenje interesa filozofije od interesa religije. Kada je naposljetku došlo do konačnog razgraničenja ovih sektora duha moglo je nastati pitanje o daljnjem razgraničenju filozofije od prirodnih znanosti što je konzekventno omogućilo jedno novo poimanje, a to je naime ono da je sama bit filozofije upravo spoznajna teorija, dakle, teorija koja se i sama razlikuje od znanosti naprošto stoga što je njen fundament. Ovo poimanje možemo pratiti kroz cijelu novovječnu filozofiju, od Descartesovih “Meditationes” i Spinozine “De ementatione Intellectus”, ali ono nije dostiglo razinu samosvjesti sve do Kanta. Ono nije bilo ugrađeno u strukturu akademskoh institucija i u opise profesora filozofije sve do duboko u 19. stoljeće.

Kant je, međutim, uspio transformirati staro poimanje filozofije i to filozofije kao metafizike koja je razumijevana kraljicom znanosti zbog svog bavljenja onim što je najuniverzalnije i najmanje materijalno. Filozofija sada nije postala primarnom u smislu vrhovne znanosti, već u smislu jedne osnovne znanosti odnosno u smislu davanja fundamenta cjelokupnom korpusu znanosti.

Tako su sada povjesničari filozofije nakon Kanta mogli ranije mislioce odbaciti kao one koji pokušavaju oboriti fundamentalno pitanje kako je naše znanje moguće i čak ovo pitanje projektirati kao pitanje stare filozofije. Međutim, taj spor nije niti danas zaključen niti okončan tako da je samim istrazivačima problema potrebno stvar dovesti do njena puna razumijevanja. Stoga smo bili upućeni na novi rad Mauricea Bandelbauma o različi između filozofije prije i poslje Kanta “On the Historiography of Philosophy, Philosophy Research Archiv”, Vol 2. 1976 i rad Johna Pasmorea “Historiography of Philosophy in the Enciclopedia of Philosophy”, New York 1967. Mandelbaum na str. 713 kaže o učestalosti raspravljanja o pojmu povijesti filozofije u posljednjoj deceniji 17. stoljeća u Njemačkoj sljedeće:

“Vjerujem, iako su moji podaci nedostatni da bih ovo držao nečim više od hipoteze, da je ova diskusija morala biti potaknuta utjecajem Kantovih raspravljanja u tom periodu: da je ovaj sistem u tom smislu bio kraj i istovremeno pocetak.”

Svi ovi autori naglašavaju suprotnost između Bruckerove “Historiae Philosophiae” iz 1742.-1767. i Tiedemannove povijesti čiji je naslov “Geist der Spekulativen Philosophie” 1791.-1797. i Tennemannove “Geschichte der Philosophie” iz 1789.-1819.

Brucker posvećuje otprilike jednu desetinu svog prostora modernim filozofima, onima koji se ne uklapaju u stare škole i uključuje pored standardnih dijelova o Baconu, Descartesu, Hobbesu, Spinozi itd. dvadesetak drugih podataka na primjer o Michiavelliu, Kepleru, Boylu I drugima. Tiedemann ove pak ne uzima u razmatranje, već stvara kratku kanonsku listu “Velikih modernih filozofa”. Tennemann kaže da je “…povijest filozofije izraz uzaštopnih stadija u razvoju filozofije, izraz napora uma da ostvari ideju znanosti o konačnim osnovama i zakonima prirode i slobode”, a prethodno kaže da razum počinje sa korištenjem “ujedinjujućeg i raznolikog predstavljanja” i odatle nastavlja do konačne unifikacije znanstvenog mišljenja. Njegova povijest filozofije već posjeduje “dramatičnost” koju povezujemo sa Hegelovom. On nam daje i kanon onih koje valja ubrojiti u filozofe osnovan na tome koliko je njihovo mišljenje blisko Kantovom i pojam napretka u filozofiji od antičkih do modernih mislilaca.

Dakle, Kantova predstava filozofije centrirane u epistemologiji, međutim, biva opće prihvaćena tek nakon što su Hegel i spekulativni idealizam prestali dominirati intelektualnom scenom Njemačke. Strogo govoreći ovaj prioritet epistemologije nad spekulativnim idealističkim sistemima značio je jednu radikalnu novost i ta je novost sada mogla značiti povratak izvornijim problemima znanosti. Neki teoretičari i filozofi tu su novost shvatili kao zadobivanje izvornog profesionalizma filozofije kada ona više nije spekulativna fantazija o bitku i totalitetu, ništa lirsko, ništa amatersko kako se tada kazivalo. Ljudi poput Zellera počeli su govoriti kako je došlo vrijeme, da se filozofija oslobodi naivnih predstava i nabacivanja sistema, već da ona mora prići strpljivom radu razlikovanja onoga datog što je predmet pozitivnih znanosti od subjektivnih dodataka Uma.

Edouard Zeller napisao je “Uber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie”, esej koji je jedan u dugom nizu od Kanta i koji je već tada najavljivao, da su prošli dani filozofa “amatera” i da su sada na filozofskoj sceni sami “profesionalci”.

Engleski filozof G. J. Warnock u ovom stoljeću iskazao je to mišljenje riječima: ”Filozofija je tek nedavno dostigla profesionalni status”. Ovo prilično oštro mišljenje o karakteru filozofske špekulacije posve je razumljivo imamo li na umu, da je ovdje svagda riječ o teoretičarima koji su uglavnom upućeni na epistemološke probleme znanosti i njihovu unutrašnju logičku strukturu kao i strukturu jezika znanosti, a mnogo manje na filozofsku špekulaciju koja bi bila jedno osobno, ali konzistentno i sadržajno viđenje svijeta i života čovjeka kojem također ne nedostaje znanstvene strogosti pa i širokih znanstvenih reperkusija. Međutim, Warnock je smatrao, da je “filozofija tek nedavno predmet ili, bolje rečeno, zadaci filozofije postali su jasno razgraničeni od onih drugih disciplina.”
Pokret “Natrag Kantu” iz 1860. također je bio pokušaj razdvajanja autonomne “neempirijske” discipline filozofije od idealističkih sustava kao i od empirijske psihologije koja je tada bila u velikom usponu. Predodžba epistemologije i metafizike kao “središta filozofije” i ujedno metafizike kao nečeg što nastaje iz epistemologije, a ne obratno koju su uveli neokantovci, upravo je ona koja je ugrađena u današnje znanstvene programe. Izraz teorija znanja postala je značajnom tek nakon špekulativnih sistema, a u sebi je uključivala poštovanje i modernost tek nakon što je Hegel prestao biti aktualan i postao nedostatnim s obzirom na novo vrijeme i njegove zahtjeve. Prva generacija kantovaca koristila je “Vernunft Kritik” kao oznaku za ono što je učinio Kant, a riječ Erkenntnislehre i Erkenntnistheorie skrojena je nešto kasnije, tek 1808. i 1832.

Međutim, Hegel i idealistička gradnja sistema u značajnoj su mjeri mistificirali ovaj problem i to prije svega problem karaktera odnosa filozofije prema drugim disciplinama. Hegelova škola filozofije dala je jednu predodžbu filozofije kao znanstvene discipline koja na neki način dopunjava i uvlači u sebe druge discipline. Teško bi bilo reći, da je ovdje filozofija pojmljena kao ona koja daje osnovu, fundament ostalim disciplinama znanosti. Hegel je, međutim, prije kanio utjeloviti Svjetski duh, a manje se zauzimao za epistemološke probleme. Doduše, on je kritizirao na matematiči i geometriji utemeljenu filozofiju i znanost te je tu dao izvjesne originalne doprinose koji sigurno vrijede gledajući taj doprinos sa spoznajno-teoretskog stajališta. Zellerov esej koji je prema Mauthneru “prvi podigao termin Erkenntnistheorie do svog sadašnjeg akademskog digniteta” govori, da oni koji vjeruju da sve znanosti možemo izvesti iz našeg duha mogu nastaviti dalje sa Hegelom, no svatko drugi će uvažiti, da je jedan mogući korak dalje, ako se uzme kako je pravi zadatak filozofije kada se jednom odbaci Kantov pojam stvari po sebi i time iskušenja idealizma i da je time onda moguće uspostaviti objektivnost spoznaje i spoznajne tvrdnje uopće koju su uvele razne empirijske discipline. To će biti učinjeno primjerenošću onog Kantovog a priori koji se uvodi, jer u sebi sadrži razumski unutrašnji zor.

Međutim, moramo ovdje upozoriti na jednu činjenicu koja se čini značajnom kada smo na epistemološkom tlu i kada pokušavamo osvijetliti odnos filozofije i epistemologije. Prije svega, osnovni je problem upravo kada pokušavamo odbaciti Kantov problem stvari po sebi i kao što je poznato, to je bio predmet nedavnog spora neokantovski orijentiranih filozofa i Heideggera. Heidegger je kasnije u svoj “Vortrage und Aufsatze” ukazivao ponovno na taj problem istićući, da je Kantova “stvar po sebi” upravo predmet po sebi i da je priroda tog “po sebi” zapravo predmet po sebi koji je lišen odnosa sa čovjekovim činom predstavljanja i zato jest Bog.

Kod Hegela također je u Berlinskoj enciklopediji bilo rečeno. da je “objekt zapravo Bog”. Naravno, nije potrebno da u epistemološkim raspravama eliminiramo taj problematski sklop, nego je potrebno da s onu stranu pozitivističkih i redukcionističkih stajališta izborimo jedan pozitivan ishod. Uostalom i kod Kanta stoji zapažanje, da razum doseže do pojava, ali ih ne premašuje te prema tome ne zatvara univerzum znanja, nego je naše spoznavanje upravo po tome beskonačan zadatak.

Erkenntnistheorie se javlja 1862. kao izraz jednog pokušaja izlaska iz idealističke špekulacije. Kasnije Zeller bilježi da više nema potrebe ukazivati na pravu ulogu Erkenntnistheorie, jer je ona sada opće prihvaćena osobito od strane mladih stručnjaka. William James će iskazati sljedeće:

“The gray-plaster temperament of our bald-headed young Ph.D. s, boring each other at seminaries, wrighting those direful reports of literature in the Philosophical Rewiew and elsewhere, fed on books of reference and never confounding “Aesthetik” with “Erkenntnistheorie”.

Dakako, potrebno je krenuti ponovno iz osnovnih problema i ponovno ispitati što je to sudbonosno u epistemologiji od Descartesa i Hobbesa i njihova kontraštava prema školskoj filozofiji I logici, dakle, skolastičkog mišljenja i ponovno krenuti dalje do novog uspostavljanja filozofije i epistemologije u izvornom smislu kao samosvojne discipline koju imamo danas. Pri tome valja poduprijeti tezu zajedničku Wittgensteinu i Deweyu, da misliti o znanju koje predstavlja problem i koje mora imati jednu teoriju, predstavlja gledanje na znanje kao skup predstava, kao predstavljanje što je dakako pogled kojeg baštinimo od Descartesa i koje je proizvod 17. stoljeća. Pri tome moramo razumjeti stvari tako da, ako je ovaj način mišljenja proizvoljan da je, dakle, to isto tako stvar epistemologije kao i filozofije kako su ove discipline razumijevane od sredine prošlog stoljeća.

Descartesov izum uma, njegovo srašćivanje razuma, vjerovanja i osjeta sa Lockeovim idejama, dalo je filozofiji novo tlo. Ono je dalo novo polje istraživanja koje se činilo već od ranije rješenjima, jer je to bilo temom starih filozofa koji su imali također o tome svoje mišljenje. Međutim, Descartes je dao novo područje istraživanja kojem izvjesnost razuma biva biti stvari nasuprot pukom mnijenju i sada ta izvjesnost spoznaje biva mogućom. Locke je također iznio jednu novost. On je Descartesov prioritetni “um” uveo kao predmet istraživanja “znanosti o čovjeku”, drugim riječima, on je moralnu filozofiju postavio naspram prirodne filozofije. Međutim, on je to učinio prilično nejasno misleći, da će analogon Newtonove mehanike čestica za “unutrašnji prostor” na neki način biti “od velike koristi pri usmjeravanju našeg mišljenja u potrazi za drugim stvarima” i da će nam nekako omogućiti da “vidimo za koje je objekte naše poimanje prikladno, a za koje nije”.

Ova fundamentalna zamisao, da naučimo i znamo više o onome što doista možemo znati i kako to možemo znati bolje proučavanjem funkcioniranja ljudskog uma i mišljenja konačno je nazvana “epistemologijom”. Doduše, ta je misao o epistemologiji morala biti pročišćena, ona je morala biti čisto razmatranje i čista samosvijest. Da bi ona postigla tu čistu samosvijest, morao se pronaći način kako da ona postane upravo neempirijska zamisao. Ona je morala biti nešto više od empirijskog razmatranja, dakle, jedna stvar meditativne naravi, refleksija nezavisna od psihologijskih razmatranja. Epistemologija i ta nova zamisao o njoj morala je biti sposobna dati nužne istine.
Dok je Locke zadržao unutrašnji prostor istraživanja i više jednu psihologijski aficiranu realnost, dotle je djelovanje Descartesa predstavljalo nešto drugo. Locke se naime nije mogao držati kartezijanske izvjesnosti uma, stoga Lockeov senzualizam još nije pogodan za dosljedna epistemološka istraživanja. Sve do Kanta stvari bivaju nedovoljno jasne. Kant je, međutim, filozofiju postavio na siguran put znanosti uspostavljajući prostor trascedentalnog ega i tek je tada bilo moguće, da se polaže pravo na kartezijansku izvjesnost i zakonitost kako objektivnog svijeta tako i unutrašnjeg, psihološkog.

Time je on pomirio kartezijansku tvrdnju, da možemo biti sigurni samo u naše ideje sa činjenicom, da već posjedujemo izvjesnost odnosno spoznaju a priori o onome o čemu ne mislimo kao o idejama. Kopernikanska revolucija kod Kanta, taj kopernikanski obrat osnivao se na poimanju, da objekte a priori možemo spoznati samo, ako ih konstituiramo, a da ga nikada nije zabrinjavalo pitanje o tome odakle možemo imati neoborivo znanje o toj konstituirajućoj djelatnosti, jer je držao kako je to stvar kartezijanskog pristupa. Dakle, kada je Kant zamijenio filozofiju ljudskog shvaćanja i mišljenja Lockea sa predmetom transcedentalne psihologije epistemologija je konstituirana samostalnom disciplinom.

Osim toga što je “znanost o čovjeku” podigao sa empirijskog na apriorni nivo Kant je učinio još ponešto kako bi podigao filozofiju kao epistemologiju na nivo samosvjesti i samostalnosti. Prvo, identificirajući centralni problem epistemologije kao odnos između dvije jednako zbiljske, no nesvodivo različite vrste predstavljanja, formalne ili pojmovne i materijalne ili intuicije receno matematičkim jezikom, on je omogućio uvid u važan i zbiljski kontinuitet između nove epistemološke problematike i problema uma i univerzalija koji su predstavljali predmet tolikih nesporazuma starih antičkih i sredovječnih filozofa.

Drugo, poštovjećujući epistemologiju sa moralnošću u zamisli uništavanja razuma, da bi se napravilo mjesta za vjeru, odnosno, uništavanja Newtonova determinizma, da bi se napravilo mjesta za opću moralnu svijest, oživilo je poimanje o potpunom filozofskom sistemu u kojem je upravo moralnost utemeljena na onom znanstvenom i najmanje kontroverznom. Epistemologija je sada mogla preuzeti ulogu metafizike rečeno u jednom neokantovskom smislu razumijevanja problema, ulogu garancije za pretpostavljenu moralnost.

Treće, prihvaćajući kako je sve što kažemo o nečemu što smo konstituirali upravo konstituirano u nama samima, on je omogućio da se u epistemologiji misli kao o fundamentalnoj znanosti, refleksivnoj znanosti i znanstvenoj disciplini koja je u stanju otkriti formalne, strukturalne i druge karakteristike bilo kojeg sektora ljudskog života, a to su također i oni fenomenološki, gramatički, logički ili konceptualni i drugi sektori. Tako je on filozofiji omogućio, da ona sebe vidi kao onu koja staje nad tribunal čistog uma sposobna, da odredi da li druge discipline ostaju u zakonitim granicama koje im postavlja struktura njihovog predmeta.

Skolastika je u značajnoj mjeri iskazivala krajnju ravnodusnost prema pitanjima individualnog ljudskog bića. Doba se moderne filozofije, međutim, s radoznalošću vratilo proučavanju unutrašnjeg svijeta čovjekove duše. Definirati prirodu, to je svakako potrebno, ali nije dovoljno. Čovjek je najzanimljivija “stvar” u prirodi, a još uvijek nije definiran i ne može to niti biti, dok se ne osvoji istinsko znanje. On može i ne mora biti dio mehanizma prirode pa ipak, on jest “mehanizam”, on jest najparadoksalnije biće, sam “mehanizam” koji spoznaje. Samo njegovo znanje, što ono jest, što ono označava, kako nastaje, kako on do njega dolazi, kako se ono povećava, kako se ono može braniti od skepticizma, što ono implicira prema moralnoj istini kao i prema teoretskoj istini – sve su ovo problemi koji su u središtu zanimanja perioda modernog mišljenja čije početke nalazimo u Lockea, a čija je kulminacija došla do izraza potkraj 18. stoljeća u Kantovoj “Kritici čistog uma”.

Rani mislioci ovog razdoblja, Locke, rani engleski moralisti, Leibnitz, djelomično također pripadaju ovom periodu. Ovdje se pažnja postupno sve više okreće od vanjskog svijeta ka čovjekovom umu i dusi. Ako je prethodna filozofija bila jedan oblik naturalizma, onda je ovaj novi početak bio započinjanje jedne nove filozofije kao epistemologije i s njom usko povezanog novog humanizma.

Predmet refleksije nije samo više zakonitost umskog promatranja nego i unutrašnjošt proučavanja, analiza uma i istrazivanje o stvarima fizikalnih znanosti. Ljudskom se razumu vjeruje kao pouzdanom instrumentu, štoviše, kao univerzalnom instrumentu duha, no on će uskoro svoju kritičnost okrenuti na sebe. On luči predstave od aksioma, boji se dogmatizma, pomno ispituje oćitovanja vjere, on sumnja ili u najboljem slučaju svjesno mora braniti čak i naizgled neoborivi autoritet svijesti i mišljenja i tako naposljetku u osobi britanskog mislioca 18. stoljeća Davida Humea dolazi čak do pitanja o vlastitoj sposobnosti spoznavanja istine što je stav sumnje koji filozofiju dovodi u položaj oštre i priznate opozicije spram zdrava razuma.

Kantova filozofija u vrijeme pripreme svih tih preobrazbi reflektirala je bitne interese tog vremena. “Kritiku čistog uma” on objavljuje 1781. gotovo ako ne i u potpunosti najvažniju raspravu ikada napisanu. Bitno učenje ove knjige jest misao, da je čovjekova priroda zbiljski tvorac čovjekova svijeta. Vanjski svijet kao takav ne tvori našu najdublju istinu, to je unutrašnja struktura ljudskog duha koja se samo izražava u vidljivoj prirodi oko nas.
Značaj Kantova predstavljanja ovog paradoksalnog mišljenja nije toliko u originalnosti te zamisli jer filozofi nikada ne izmišljaju temeljna vjerovanja, a ova je Kantova ideja stara koliko i sama duhovna vjera; koliko u hladnoj, refleksivnoj, nemilosrdnoj kritičkoj ingenioznosti sa kojom je on iznosi. Ovdje počinje jedan novi period moderne filozofije koji traje do danas. Velike Kantove misli vladale su filozofskom refleksijom sljedećih pedeset godina nakon pojavljivanja “Kritike…”, a u određenom smislu ova doktrina tvori samu dušu našeg modernog života i danas i to ne zato što ju je Kant izumio, već zato što je to jedno bitno humano gledište o zbilji, ispravno protumačen Kantov svijet u kojem unutrašnji um gospodari nad vanjskim smislom pokazuje se čvrstim i poštojanim poput svijeta činjenica, zakona i vječne veličanstvenosti kako je samo 17. stoljeće to moglo zamisliti.

U svakom slučaju htjeli mi to priznati ili ne, svi još uvijek živimo u tom univerzumu Kantove filozofije. Kantovom je nasljeđu danas još dodano mnoštvo problema koje nam je pružio skorašnji napredak u matematičkim prirodnim znanostima i u proučavanju povijesti čovječanstva. Znanosti su neprestano rasle i još uvijek se tu osjeća napredak tako da više ne možemo niti priblizno ocekivati da se cijelo njihovo polje može previdjeti. Kao posljedica toga vanjska priroda je opet za nas dobila znatnu važnost što nas ponovno čini osjetljivima za čisti naturalizam i za čiste epistemološke probleme.

Kantova fiozofija bila je pod snažnim utjecajem primjera fizikalnih znanosti. Moderna metoda nazvana indukcijom, tj. metoda iznalaženja zakona u prirodi pažljivim prikupljanjem i proučavanjem činjenica prve je uspjehe požnjela u djelu Galileja i njegovih suvremenika i neposrednim nastavljačima u fizikalnim znanostima. Galilejeva metoda proučavanja prirode za to je doba predstavljala žudesnu novinu i plodotvornost.

Galilej je, kao što je poznato, uveo običaj izvođenja egzaktnih eksperimenata umjetno pojednostavljenim fizičkim uvjetima. Takvi eksperimenti u razumskoj su formi pokazivali kako se prirodne pojave doista ponašaju. Priroda kao što je vidimo previše je složena za nas jednostavni um. Ona od našeg neizvježbanog razuma krije tajne tako što ih otkriva sve odjednom. Eksperiment izdvaja određene grupe činjenica i ispituje ih pojedinačno. Na taj način eksperiment pomaže slabosti našeg razuma u svom naporu da prirodu učini razumnom. Tako eksperiment stoji umjesto neke vrste unakrsnog ispitivanja prirode. Odgovori na pitanja znanstvenika i prirodoslovaca pokazuju nam racionalnost pojava. No, Galilej nije takve eksperimente vodio nasumice. On je dobro promislio o tome kakva će pitanja postaviti prirodi, odnosno, intenzivnim promatranjem onoga što se može nazvati općenitom pojavnošću u određenom segmentu prirode. Tako je Galilej izradio točnu i matematički iskazljivu hipotezu o pravim zakonima na djelu. To je na primjer učinio u slučaju činjenica o padanju tijela i u slučaju činjenica o tijelima koja inkliniraju kotrljanju prema dolje, odnosno, prema gibanju. Kada je došao do neke znanstvene procjene, do svoje hipoteze na svoju je procjenu, ako je to bilo nužno, primijenio matematiku i ukoliko je ova bila točna, izračunao bi što bi se trebalo dogoditi u određenim slučajevima kakvi se eksperimentalno mogu izvesti. Tek je tada svoju hipotezu eksperimentalno ispitao. On je prirodu pitao da li stvari štoje tako kako njegova hipoteza iziskuje, da u ovom posebnom ili nekom drugom posebnom slučaju treba biti. Ako bi putem eksperimenta upitana priroda odgovorila potvrdno, tada je hipoteza bila potvrđena, a zakon postavljen za tu određenu pojavu ili klasu pojava. Tako je razum trijumfirao nad golim činjenicama.

Moramo ovdje spomenuti da se Kant poveo za ovim načinom dokazivanja i da je i samu metafiziku kanio utemeljiti na način strogosti matematičkih prirodnih znanosti koje svoj moderni oblik dobivaju, prije svega od Galileja, a onda naravno i od Newtona. No, radikalan epistemološki obrat nije se dogodio sa Kantom, nego prethodno sa Descartesom. Descartesov epistemološki obrat ne bi bio toliko značajan, da nije bilo krize povjerenja u ustanovljene institucije, krize koja je pragmatski bila najbolje izražena kod Montaignea, ali trebali bismo razlikovati tradicionalni skepticizam o sposobnosti stjecanja sigurnosti od novog skepticizma kojeg je omogućio Descartes.

Tradicionalni skepticizam u prvom je redu bio zaokupljen problemom kriterija, problemom potvrđivanja istrazivačkog procesa kako bi se izbjegao dogmatizam i svaka tautologija. Ovaj problem za kojeg je Descartes mislio da je riješen njegovom metodom jasnih i razgovjetnih ideja, ima malo dodirnih točaka sa problemom prijelaza iz unutrašnjeg prostora, onoga što je čisto psihološki dato i vanjskog, sa problemom vanjskog svijeta koji je postao paradigmatičan za modernu filozofiju.

Ideja o teoriji znanja izrasla je oko ovog posljednjeg problema – problema spoznaje točnosti ili netočnosti naših unutrašnjih predstava. Ideja o znanstvenoj disciplini koja bi se bavila prirodom, porijeklom i granicama ljudskog znanja iziskivala je sektor proucavanja zvan ljudski um, a taj je sektor proučavanja bilo ono koje je Descartes stvorio. Kartezijanski um istodobno je omogućio skepticizam oko fundamentalnih ideja kao i znanstvenu disciplinu koja se bavi ispitivanjem takvog skepticizma. Stoga bismo mogli reći, da epistemologija ne može bez ispitivanja takvog fundamentalnog skepticizma koji stavlja u pitanje osnovne metafizičke ideje na isti način kao što ih također pokušava i nanovo uspostaviti.

Međutim, to ne znači da je kartezijanski um dostatan uvjet za razvoj epistemologije kao samostalne znanstvene discipline. Taj nam je kartezijanski um omogućio poimanje unutrašnjih predstava i bez tog poimanja ne bi nastala epistemologija. No, to je još na početku izvjesna zbrka teoretske naravi za koju Descartes naravno nije odgovoran, jer je početno tu riječ o mehaničkoj ocjeni djelovanja našeg uma i utemeljenja naših tvrdnji u spoznaji. To je, dakle, jedna fundamentalna zbrka na kojoj se temelji cjelokupna psihologija između dva bitno različita pitanja – jednog metafizičkog koji je najjednostavniji element spoznaje i drugog psihologijskog; koji su uvjeti u pojedinom ljudskom organizmu koji ga čine sredstvom spoznavanja?

Ova distinkcija između “uvjeta spoznaje” odnosno “elemenata spoznaje” i “uvjeta organizma” je ona koja iskazuje, da je tvrdnja spoznaje tvrdnja opravdanog vjerovanja i kako se rijetko pozivamo na ispravno funkcioniranje našeg organizma kao na opravdanje kako bi to rekao Richard Rorty. Odnosi među idejama shvaćeni su kao događanja u “unutrašnjem prostoru” i mogu govoriti o logičkim odnosima između premisa. Karakterizirajući neku pojavu ili stanje kao znanje mi ne dajemo empirijski prikaz te pojave ili stanja, nego je smještamo u logiški prostor razlaganja, potvrđivanja i mogućnosti potvrđivanja onoga o čemu se govori.

Kako je došlo do toga, da je Locke počinio ono što Sellers naziva velikom greškom kod tzv. naturalističke zablude u etici što je pokušaj, da se analiziraju epistemske činjenice bez ostatka u neepistemskim činjenicama. Zašto bi on mislio da uzgredno opažanje o tome kako dolazimo do uvjerenja treba biti pokazatelj nečijeg potvrđivanja tog uvjerenja? Odgovor prema Rortyju glasi, da Locke i uopće autori 17. stoljeća jednostavno nisu mislili o znanju kao o potvrđenom istinskom uvjerenju. To je stoga što oni nisu o znanju mislili kao o odnosu između osobe i premise. Nama je prirodno misliti o onome što S zna kao o skupu premisa koje upotpunjavaju S-ove iskaze koji počinju “Ja znam da…”.

Kada shvatimo, da se preostali dio iskaza može upotpuniti različitim sadrzajem poput “to je crveno”, ”e=mc2”, “moj spasitelj življaše” itd, sa pravom postajemo skeptični prema pitanju ideje o prirodi, porijeklu i granicama ljudske spoznaje i sektoru mišljenja posvećenom toj tematici. No, Locke nije mislio o znanju kao o primarnoj formi, on je kao i Aristotel mislio o znanju o nečemu kao o onom što je nadređeno znanju, da nešto jest, a time i o znanju kao o odnosu između subjekta i objekta u prvom redu pa tek onda kao o odnosu između spoznavajućeg subjekta i logičkih premisa. S ovim u vidu pojam ispitivanja naše sposobnosti shvaćanja ima smisla kao i poimanje, da je ta sposobnost podesna za neke vrste objekata, a za druge ne. Ovo postaje još razumljivije, ako smo uvjereni da je ta sposobnost nešto poput voska u kojem se objekti utiskuju i ako mislimo o imanju utisaka kao o samom znanju a ne kao o necemu što prethodi samom znanju.

Ovaj pojam “utiska” različit je od onog što uvjetno ovdje možemo nazvati konceptom ideje ideje. Prema mnogim autorima od 18. stoljeća do danas upravo je pojam “utiska” figurirao kao nešto centralno tako da je Reid i kasnije drugi iskazao mišljenje kako nema za čovjeka prirodnijeg stave, nego da um shvati tijelo i njegovo funkcioniranje. Stoga su ljudi skloni zamišljati, da kao što tijelo pokreće neki poticaj ili utisak od strane nekog drugog bliskog tijela, tako i um biva nagnan na mišljenje ili percepciju nekim utiskom ili poticajem.

Interakcija između elemenata spoznaje odnosno logičke strukture razgrađenog o čemu se govori i fizioloških uvjeta znači zapravo ideju koja može biti opisana kao “utisak” što je osnova Lockeovog filozofskog sistema. Tako je na naše nematerijalne voštane pločice urezan otisak od strane materijalnog svijeta. Locke je vjerovao, da su ti “urezi” u našoj voštanoj ploči duboko srodni. Stoga on kaže:

“Utiskivanje, ako ono ista oznaćava, nije ništa drugo, nego omogućavanje Istina da budu percipirane, jer da bi se išta utisnulo u Um, a da Um to ne percipira, čini mi se jedva shvatljivim.”

To je kao da je tabula rasa stalno promatrana nepomičnim okom uma. Ništa, kako kaže Descartes, tada umu nije bliže, nego on sam sebi. Međutim, ako se ova metafora rastvori, postaje očigledno da je utiskivanje od manjeg značaja no što je samo promatranje utisnutog. Svo spoznavanje, da tako kažemo vrši oko koje promatra otisnutu pločicu, a ne samu pločicu.

Sukladno tome Lockeov je uspjeh ovisio ne o stvaranju metafore o ostvarivanju ambiguiteta između objekta u unutrašnjem psihološkom prostoru i same spoznaje objekta. Dok Aristotel nije morao brinuti oko uma, vjerujući da je spoznaja identitet uma i spoznajnog objekta, što je zapravo jedna definicija Istine koja se provlači kroz povijest filozofije sve do Heideggera, Locke nije imao ovu alternative, jer za njega su utisci bili predstave. On je trebao jednu sposobnost koja bi bila svjesna tih predstava, sposobnost koja sudi o tim predstavama, a ne samo da ih jednostavno ima. Postulirati takvu sposobnost pak nametalo je pitanje jednog mehanizma čije je djelovanje Locke nastojao opisati. On je zadržao baš toliko Aristotela kako bi održao ideju o spoznaji kao o nečemu što sadrži ponešto od onog što je slično objektu što ulazi u dušu, no ne dovoljno da bi izbjegao skeptinee probleme o točnosti predstavljanja kao i kantovska pitanja o različitosti između intuicije sa i bez “ja mislim”. Drugačije rečeno, kartezijansko mišljenje kojeg je Locke preuzeo slici Aristotelovom NOUS taman toliko koliko je potrebno, da se prida tradicionalni okus pojmu “utiska” i da se od njega odvoji omogućujući Humeovski skepticizam i kantovski transcedentalizam.

Locke je neprestano balansirao između spoznaje kao identiteta sa objektom i spoznaje kao istinskog suda o objektu. To također vidimo u njegovu mišljenju koje stalno u jednoj neobičnoj misaonoj napetosti vuče čas prema fiziologiji čas prema Aristotelu. Isto vrijedi i za Descartesa koji ponekad smješta ideje o materijalnim objektima u mozak, a ponekad kaže da ne smijemo shvatiti kako su predodžbe ili tragovi u mozgu percipirani kao da se u mozgu nalaze oči. Ti su tragovi samo slučajevi prilikom kojih se prema zakonu jedinstva duše i tijela, ideje potiču u umu. Dakle, Descartes se kao i Locke kasnije prilično dvoumio između ova dva gledišta. Razlog ovom kolebanju kod Lockea, a posebno imajući u vidu njegove “ideje o refleksiji” jest u tome da, ako poput Aristotela, pokušamo svu spoznaju oblikovati prema uzoru osjetne percepcije, onda smo razapeti između doslovnog načina na koji dio našeg tijela, na primjer rožnica, može imati ista svojstva kao i neki vanjski objekt i metaforičkog načina na koji neka osoba kao cjelina ima predstavu nekog svojstva objekta na umu.

Pojam “nematerijalne pločice” uzima sredinu između jednostavne fiziološke činjenice i spekulativne metafore i svaka filozofija, kako kaže Rorty, bit će razapeta u oba smjera. Izbor osjetne percepcije kao modela dakle slikovnih predodžbi u svezi s okom čini zapravo pokušaj reduciranja spoznaje da nešto jest na spoznaju o nečemu.
Locke bi kao i svaki moderni znanstvenik rado metaforu “pločice” ubacio u fiziološke termine, a budući da to ne može učiniti, jedina mogućnost koja mu preostaje jest zbiljsko kolebanje. Kada se međutim navraća na Aristotela, on tada govori o “umu koji promišlja” što nema nikakve veze sa metaforom o vosku. No, najvažnije kolebanje u Lockeovom bavljenju spoznajom nije kolebanje između mozga i nosa, već između spoznaje kao nečega što može zauzeti mjesto bez suda i spoznaje kao one koja rezultira iz tvorbe sudova. Ovo je kolebanje kasnije Kant otkrio kao temeljnu pogrešku empirizma, pogrešku koja je posebno izrazena u njegovoj kritici “slijeda poimanja sa poimanjem slijeda”, ali koja jednako smjera dvojstvu između jednostavnog imanja dvije bliske ideje, jukstapozicija i sintetiziranja ove dvije ideje u sud. To, drugim riječima, znači nedostatak pokušaja reduciranja spoznaje da nešto jest na spoznaju o nekom objektu, dakle, da se spoznavanje modelira po uzoru na viđenje.

Ovaj Lockeov nedostatak ispravio je Kant u izrazu konstitutivnog djelovanja uma, naime u mišljenju i kroz mišljenje, da su intuicije bez pojmova slijepe. Kant je mislio da nema objekata koji su prioritetniji konstitutivnom djelovanju uma te je na taj način objekt svagda rezultat filozofske sinteze.
Sa Kantom je pokušaj formuliranja teorije spoznaje napredovao prema poimanju spoznaje kao u osnovi spoznaje da nešto jest prije, nego prema spoznaji o nekom objektu, prema shvaćanju spoznaje koja nije uobličena po uzoru na osjetnu percepciju i taj je Kantov način izvedbe još uvijek ostajao u okvirima kartezijanskog mišljenja, još je uvijek bio izražen kao odgovor na pitanje kako možemo prijeći iz subjekta u vanjski prostor objekata. Njegov aporičan odgovor glasi, da je vanjski prostor objekata prostor svijeta izveden iz Vorstellungen koji nastanjuje subjekt. Pokušaji načinjeni u 19. stoljeću da se zadrzi poimanje o spoznaji kao o odnosu subjekta istovremeno izbjegavajuci kantovske aporije također su ostali u kartezijanskom okviru. Jedini objekat o kojem se moglo pomisljati bio je onaj konstituiran sintezom Lockeovih ideja te su se teoreticari 19. stoljeća dali na rad poistovjećivanja i identificiranja skupa objekata sa Kantovom stvari po sebi, međutim, da bi se doista pojmila ideja epistemologije kakvu je naslijedilo prošlo i ovo stoljeće potrebno je, da se okrenemo od Lockeovih razmišljanja ka Kantovim aporijama govora o nekom objektu i sinteze predstava u subjektu.

Ovaj esej o fundamentalnim problemima epistemologije od Lockea do Kanta nastao je negdje početkom ’90.-tih godina u Hrvatskoj, dakle, u doba dramatičnih raspleta i sukoba na hrvatskoj i jugoslavenskoj političkoj sceni na kojoj sceni su se već zamjećivale sve karakteristike nadolazećeg vojnog konflikta i rata koji će poprimiti takve barbarske osobine neviđene u Europi i svijetu od kraja Drugog svjetskog rata.

Esej je bio namjenjen stručnom časopisu Enciclopediae Moderna kojim je tada upravljao ugledni Ivan Supek. Esej je međutim odbijen kao “nestručan”sa napomenom, da je autor previdio neke fundamentalne znanstvene i povijesne činjenice. U recenziji gospodina Barbarića koja autoru nije bila prezentirana, već samo usmeno prenesena posebna se greška očitovala u navodnoj “pretjeranoj svjetovnosti” autorovih stajališta, jer je naime Katolička Crkva i crkva uopće kroz dugu njenu povijest bila upravo samo garant znanstvenih dostignuća. Nemajući namjeru da komentiram sada ove dileme, bit će najbolje da ovaj svoj esej sa neznatnim izmjenama predočim australskoj publici koja će i ovog puta najbolje donijeti mjerodavni sud i tako steći uvid u karakter autorovih tadašnjih znanstvenih preokupacija. Nije li veliki Hartmann u doba savezničkog bombardiranja Berlina pišući svoju Estetiku uzdahnuo:

“Sve je to samo dašak vjetra u katedrali”.

iz moje knjige "ZNANOST I POEZIJA"