OTVORITE OČI: Ovi ZNACI jasno pokazuju da vam je SUDBINSKA LJUBAV veoma blizu! - Lijepe djevojke
četvrtak , 10.01.2019.Walter Benjamin - Eseji
Click here: OTVORITE OČI: Ovi ZNACI jasno pokazuju da vam je SUDBINSKA LJUBAV veoma blizu!
Bojala se da je Val nešto strašno, poput invazije. Vaš izraz lica dovoljno govori o onome što osećate, novi priliv pozitivne energije se reflektuje na Vaš izgled i stil ponašanja. Ta povećana osetljivost pri posmatranju, naročito nespokojstva koje stvaramo sebi i drugima, često nas inspiriše da poželimo da živimo sa više mudrosti.
Za nematerijalne stvari daje se i sam život. Wii Sports ili, u posljednje vrijeme popularne, igrice Xbox Kinect u kojima samo pokretima ruku kontrolirate stvari, zabavne su za društvo ili udvoje. Donosim svježe, savremeno znanje - Kandidati koji su tek došli sa fakulteta nose sa sobom posljednja znanja koja su naučili. Neka je danas Isusova ličnost samo umetnička legenda, i neka nije kroz vekove bila nada, uzdanje, pomoć, zaštita, lek, nadahnuće, uzdizanje, pokajanje i - sloboda i hrana milijardama predaka naših, što su sigurno stajali pred Njegovim likom i u podnožju Njegova Raspeća polagali svoja bremena, svoju slabost, svoju nemoć, svoje roptanje, - pa je nisu mogli ni smeli progoniti.
Bogdan Bogdanovic - Glib i Krv - Stoga, poradite na svojoj opuštenosti, i pustite da se stvari ponekad odvijaju svojim tijekom, jer nema smisla živcirati se zbog nečeg što je itekako moguće riješiti. Nisam vidio ništa do onoga što je već ranije izneseno u Gazette des Tribunaux Dupin je sve pomno pretražio - ne izuzimajući ni tijela žrtava.
Iz kaziva nja savremenika poznato nam je, na primer, da su u krugu oko Berta Brehta ovu veoma povučenu, dosta melankoličnu i pomalo osobenjačku ličnost smatrali tih godina za najznačajnijeg kritičara na nemačkom jezič kom području. Vreme je ovu ocenu potvrdilo i Benja min je danas, više od tri decenije nakon smrti, naširo ko poznat i veoma cenjen ne samo u Nemačkoj nego i 'van nje. Istaknuti filozof i sociolog T. Adorno ističe u svojim sećanjima da je od prvog trenutka u njemu preovladao utisak da je u Benjaminu susreo jednu od najznačajnijih ličnosti koje je imao prilike da upozna; Đ. Lukač, u prvom delu svoje Estetike, opširno govori o Benjaminovim mislima; E. Bloh smatra da je Benja min bio obdaren neuporedivim mikrofilološkim čulom i da je raspolagao upravo onim što je Lukaču toliko nedostajalo, naime vanrednim smislom za značajne de talje, za nove elemente u misaonim procesima i za ne- shematska odstupanja. Uopšte, otkako su 1955. Kada je prvo izdanje njegovih spisa bilo začas razgrabljeno, izdavačka kuća Suhrkamp, pripremajući novo, prošireno i potpunije izdanje, da bi udovoljila velikom interesovanju, obja vila je u izboru dva toma eseja: Illuminationen i Angelus Novus, uz to i dva toma izuzetno dragocene Benjaminove prepiske i, kao posebna izdanja, pojedine njegove eseje, književnoteorijske radove, zbirke afori- zama i autobiografska sećanja njegovih savremenika. Od priloga sa tako širokim spektrom inter esov an ja odabra ni su za ovaj prevod Benjamina na srpskohrvatski je zik oni radovi za koje bi se moglo reći da su najkarak- terističniji za Benjaminovo stvaralaštvo, i to tako da daju što potpuniju sliku o temama i područjima kojima je ovaj pisac posvećivao posebnu pažnju. Međutim, razlog otkrivanju toliko dugo vremena nepoznatog autora, njegovoj iznenadnoj i neobično buj noj renesansi, ne bi zapravo trebalo potražiti jedino u tome što je Benjamin zaista vanredan esejist, sa uvek kristalno jasnim tokovima misli, koji se čita sa osobi tim uživanjem, već je razlog ovolikom interesovanju sva kako isto toliko u tome što je Benjamin svim proble mima pristupao kao marksist, trudeći se da razvije is tinsko marksistički metod u posmatranju književnosti i, uopšte, svih fenomena kulture. Nastali već i u godi nama ortodoksnog kursa, radovi Valtera Benjamina su svetla svedočanstva marksističke doslednosti u traganju za nesputanim razvojem materijalističkog idejnog gleda nja na svet, na umetnost i na književnost. Danas, kada iz vremenske razdaljine od nekoliko decenija i poučeni gorkim posledicama staljinističkog perioda u istoriji radničkog pokreta, razmišljamo o tim previranjima i u traganjima za marksističkim stavom u umetnosti i kul turi, osećamo poseban dug prema Benjaminovoj lič nosti i njegovom delu. U dugo vremena nezapaženom Benjaminovom delu susrećemo se u posmatranju sva kog problema sa metodskim pristupom koji je uvek duboko marksistički a pritom oslobođen svakog dog matskog shematizma. Tim pre naš pogled u želji da odredimo marksistički metod u nauci o književnosti mo ra biti usmeren u pravcu Valtera Benjamina i njego vog dela. Adornom uključujemo danas V. Benjamina u onaj WALTER B E N J A M I N najuži krug mislilaca za koje nam se čini da bi, kada je reč o istinskom marksističkom pogledu na svet knji ževnosti i umetnosti, kod njih trebalo potražiti polaznu bazu da se takav pogled bliže odredi u svom sadržaju; odgovor na pitanje: kako se marksistički posmatraju fenomeni književnosti i umetnosti, i do kojih rezultata dovodi takvo posmatranje, gledajući kako na pojedine pisce, pokrete i epohe, tako i na književnost i umet- nost u celini kao neotuđive manifestacije slobodnog ljudskog duha. Ozbiljna analiza takvih pitanja teško se može zamisliti bez poznavanja priloga koji je mark sističkoj misli dao Benjamin. Pri tome valja imati na umu da se Benjamin rela tivno kasno opredeljuje za marksizam, kada je herojski period marksističkog pogleda na svet u Nemačkoj već pripadao prošlosti. Ali se zato držao tog pogleda i onda kada su mnogi renegati stvarali od antikomunizma nov pogled na svet. Možda je ovakva nesavremenost znak da je reč o čoveku koji ni po koju cenu nije želeo da se posveti nekoj nauci za koju bi moglo da se kaže da je upravo u modi. Svoje opredeljenje za marksizam objaš njava ne toliko nekom solidarnošću sa političkim i naučnim predstavnicima ovog pogleda na svet, već iz pobune protiv shvatanja građanske nauke o književ nosti, protiv preovladavajućeg metoda duhovnoistorij- skog gledanja na razvoj čovečanstva kakav su zastu pali Diltajevi sledbenici F. Bio je svestan toga da su idealistički sistemi pretrpeli neus- peh i da je namesto njih imalo da dođe materijalističko objašnjenje sveta. Međutim, nikada marksističku teo riju ne shvata kao običan recept, već kao bogatstvo duha i kao radost nad razmišljanjem. Upravo neobuzdanom snagom govori o klasnoj borbi kao pravovremenom de- lovanju da se ne bi zalutalo na putu koji vodi u buduć nost i prestalo postojati u istorijskom smislu. Ove misli o klasnoj borbi zapisao je 1928. U drugom pismu ističe da već godinama nije toli ko napeto čitao neko delo koliko Istoriju februarske revolucije Trockog. Veliko interesovanje za Rusiju i za 12 ZORAN K O N S T A N T I N O V I C prilike posle Revolucije navele su ga da u dva maha poseti Moskvu, 1926. Tim putovanjima dugujemo i nekoliko zanimljivih osvetljenja tadašnjih prilika u sovjetskoj literaturi i u sovjetskom filmu Političko grupisanje ruskih pisaca i O situaciji ruske filmske umetnosti , koja zaslužuju posebnu pažnju kao dokumenti svoga vremena. U pismu koje tada iz Moskve upućuje poznanici, nemačkoj vajarci, kaže, između osta log, da mu je nemoguće proceniti kako će se prilike razvijati ubuduće u Sovjetskom Savezu, na momente je i skeptičan, ali je ipak svestan da se nalazi u žiži velikog društvenog prelamanja za kojim i on lično teži. Kao budan posmatrač zapaža kako se u prvim godi nama posle Lenjinove smrti sovjetsko društvo počinje pretvarati u kastinsko društvo i nad tim je iskreno zabrinut, ali ipak ili upravo zato završava svoj članak velikom apoteozom Lenjinu. Inače, Benjamin se i pre toga interesovao za rusku književnost, za atmosferu slovenskog sveta, čime nastavlja jednu od pozitivnih tradicija kod Nemaca, vezanih za Rilkea, E. Time što prikazuje sudbinu svog, sloven skog naroda, Dostojevski po mišljenju Benjamina pri kazuje i sudbinu sveta. Nigde se sudbina tog sveta ne opisuje dublje nego u ruskoj književnosti, i nigde se revolucionarna misao nije više uzdigla nego kod Rusa. Ovakav razvojni put nemačkog intelektualca, Jevre- jina iz ugledne građanske kuće, svakako je veoma za nimljiv, premda nije neobičan. Štaviše, u mnogo čemu izgleda nam sličan Brehtovom približavanju marksistič kom pogledu na svet: postepeno ali zato duboko poni ranje u klasična dela marksizma, uvek sa izvesnom do zom skepse prema onima koji su iz tih dela uzimali sa mo poneku parolu i koristili se njome u razne svrhe. Rođen u Berlinu kao sin bankarskog stručnjaka, potonjeg antikvara i trgovca umetničkim predmetima, Benjamin je, za razliku od svog oca, koji je prevashodno zaokupljen komercijalnom stranom bavljenja umet- nošću, mogao nalaziti istinsko uživanje u onim prele- pim predmetima koji su p r o l a z i l i kroz očeve ruke. Lju bav prema umetnosti i interesovanje za politička zbiva- W A L T E R B E N J A M I N 13 nja dve su sklonosti koje se rano javljaju kod mladog Benjamina. Još kao gimnazijalac, pod pseudonimom, počinje da objavljuje prve priloge u omladinskim časo pisima, da bi se u isto vreme priključio omladinskom pokretu koji je predvodio G. Teško da bismo danas znali da je Vineken bio pobornik nekakve refor me školstva i vaspitanja da neko vreme nije snažno uti cao na mladog Benjamina. A sve to je zapravo bilo paradoksalno, i to u velikoj meri, jer teško je uopšte za misliti preosetljivog i izrazito individualistički nastro jenog Benjamina ne samo u tom kolektivu, već, uop šte, u nekom kolektivu, premda će on i kasnije, pone kad i grčevito, tragati za kolektivima kojima bi se mo gao pridružiti. Međutim, Vinekenov pokret bio je po nečemu i zanimljiv. S jedne strane izrazito antigrađan- ski u svojim shvatanjima, razvijao je — s druge strane — kod svojih članova i nekakvo mistično obožavanje prirode. Međutim, ni takav spoj u shvatanjima nije tada toliko neobičan koliko bi moglo da izgleda na prvi pogled. Socijaldemokrati su bili osnovali svoju orga nizaciju prijatelja prirode; najznačajniji nemački knji ževnik toga vremena, Gerhart Hauptman, pokušava da objedini u svom delu problematiku proletarijata sa mitskim poniranjem u praiskonske izvore prirodnih taj ni. No, na početku druge godine svetskog rata, Be njamin, kome je tada dvadeset i tri godine, upućuje pis mo Vinekenu, u kome mu zahvaljuje na idejnim pod- sticajima koje je od njega primio, ali ne krije ni svoje razočarenje što se Vineken priključio onima koji slave rat i koji tu omladinu, za koju izjavljuju da žele da je uzdignu do lepih ideala, sa praznim frazama šalju u besomučno klanje i u smrt. Kada je uputio ovo pismo, Benjamin još nije bio završio studije filozofije, koje je — 1911 — bio zapo čeo u Berlinu i zatim nastavio u Frajburgu. Huserl će tek kasnije postati profesor filozofije na tom univerzi tetu i učiniti ga središtem fenomenoloških istraživanja. Ali Benjamin tada već zna za Huserla, što se može ra zabrati iz njegove prepiske sa prijateljima, i susret sa Huserlovom fenomenologijom od presudnog je značaja za celokupan metodski pristup problemima o kojima je 14 Z O R A N K O N S T A N T T N O V I Ć pisao. Huserl je na početku stoleća bio objavio svoja Logička istraživanja, deceniju kasnije znamenitu ra spravu Filozofija kao čista nauka, koju Benjamin čita sa najvećom pažnjom i koja ga podstiče da i sam na piše traktat posvećen raspravljanju o pojmu i suštini. Huserl, naime, uči da nije bitna sama materija, već način na koji saznajemo tu materiju, predmete koji se konstituišu u našoj svesti, njihova suština. Napornim intelektualnim radom treba prodirati do tih suština i tim putem do najviše sfere ljudskog saznanja. Zato je traganje za suštinama glavna tema fenomenologije. Dogmatičari među marksistima žestoko su napadali Huserla i njegovu fenomenologiju kao krajnji subjek- tivizam koji ne priznaje objektivno postojanje sveta. Lukač naziva fenomenologiju steznikom u koji se mogu smestiti sve buržoaske teorije. Svakako, fenomenolo gija je inspirisala mnoge formalističke teorije, ali sa- vremena marksistička misao više ne zaobilazi fenome nologiju. Benjamin je marksist po svom idejnom gle danju na svet, ali je ujedno i fenomenolog kada je reč o metodskom postupku. Lucidno uočava fenomene i sa stilistički doteranom akribijom, polazeći uvek iz filo zofske osnove, on ih ispituje i do tančina analizira, iz dvojene iz njihovih svakodnevnih relevantnosti, koje su inače sklone da nam prekriju pogled na same predmete. A to je upravo ono što fenomenologija zahteva poziva jući nas da se vratimo samim predmetima. Čitati Benja mina i njegove radove znači očima marksističkog teore tičara fenomenološkim putem tragati za suštinama. A ovo produbljivanje fenomenološkog metodskog postupka, njegovo postepeno, sve intenzivnije usvajanje, kod Benjamina je išlo uporedo sa njegovim političkim razvojem. Kao student usmerava svoje napade na ne- mačka studentska udruženja, legla konzervatizma i reakcionarnih, junkerskih običaja. Broj naprednih stu denata na nemačkim univerzitetima tada je relativno malen i Benjamin razvija veliku aktivnost. U predvečer je svetskog rata, u više mahova putuje u Francusku i u uslovima izrazite nemačko-francuske napetosti uspo stavlja kontakte sa progresivnim Francuzima. Kada je izbio prvi svetski rat, on je jedan od retkih nemačkih intelektualaca koji nisu podlegli šovinističkoj histeriji. U tim ratnim godinama, međutim, on postaje svestan i svog jevrejskog porekla. Š o l e m a , poznatog is- W A L T E R B E N J A M I N 15 traživača starojevrejskih tekstova, stupa u dodir sa cio nističkim pokretom. Međutim, za razliku od drugih ne- mačkih intelektualaca jevrejskog porekla, on nikada ni je prestao da se oseća nemačkim Jevrejinom i takvo opredeljenje ostaje za njega merodavno i pošto se 1911. Ni je slučajno što je Benjamin odabrao upravo ovu temu. U doba romantizma, na pragu građansko-kapitalističkog društva, prvi put se i osetila nelagodnost zbog tog društva koje se nagoveštavalo, zloslutna jeza zbog čove- kovog otuđenja, zbog opredmećenja i zamračenja svih Ljudskih odnosa u svetu kome će jedino biti stalo da proizvodi robu. Romantičarski protest upućen nadiru- ćem kapitalizmu pretvorio se u pobunu okrenutu proš losti: u društvenim odnosima srednjeg- veka, u narodu i u narodnom kolektivu romantičari su videli spas. U isto vreme, međutim, oni su znatno doprineli tome da se izgradi odvažan duh kritike, razmišljanja, subjekti- vizma, karakterističnih elemenata novog razdoblja. Kri tika je za romantičare najizvorniji stvaralački akt i zapravo tek kritičar dovršava umetničko delo, na taj način, naime, što mu otkriva tajnu. Benjamin se vraća u Nemačku i pri prema habilitacioni rad, kako bi mogao da se posveti nastavničkom pozivu na nekom od nemačkih univer ziteta. Taj rad, pod naslovom Poreklo nemačke trage dije, izuzetno je značajan kao osvetljenje dotada još ma lo istraživane književnosti XVII stoleća. Ujedno, Be njamin u njemu daje izuzetno nijansirane definicije sud bine, tuge, melanholije, da bi se zatim usredsredio na alegoriju, toliko karakterističnu za umetnost baroka. Međutim, bez obzira na valjanost toga rada i na veliki intelektualni domet njegovog autora, univerzitet u Frankfurtu odbija da sprovede habilitacioni postupak, uslov za Benjamina da ga neki od univerziteta izabere za nastavnika. U tom či nu Benjamin je imao prilike da na sebi iskusi svu gorči nu prilika u Vajmarskoj Republici. Rezultat ovakve po litike u najširim okvirima je bio Hitler, u okvirima Be- njaminova života, koji se tada probijao kao slobodan publicist, kao novinar i prevodilac, jer od roditeljskog imetka ostala mu je nakon rata jedino vila u otmenoj berlinskoj četvrti, neminovnost da se prikrije kako bi još neko vreme mogao da nastavi publicistički rad pod raznim pseudonimima D. Konrad i konačno saznanje da mu u Nemačkoj više nije mesto. Materi jalna neizvesnost pod kojom je godinama živeo svakako je razlog tome što je njegovo delo zapravo ostalo frag mentarno, premda je u dubini duše težio da jednom nade vremena i mogućnosti za velike i obimne sinteze. Jedina ali zato velika uteha je prijateljstvo sa mnogim istaknutim in telektualcima, pre svih sa S. Iz tog duhovnog srodstva i bliskosti sudbina proizišlo je nekoliko Benja- minovih eseja. Naročito počev od 1930. U ovom izdanju čitalac će naći eseje š t a je epsko pozorište? Prvi esej na izuzetno privlačan način izlaže glavne ele mente epskog požarišta, dramskog oblika za koji se s pravom smatra da mu je Breht tvorac. U Komentarima Benjamin daje polaznu bazu za razumevanje estetskih W A L T E R B E N J A M I N 17 kvaliteta Brehtove lirike i upozorava da za one kojima izgleda da komunizam nosi pečat jednostranosti, pa žljivije čitanje Brehtove zbirke pesama može značiti veliko iznenađenje. Benjamin je svestan razvoja Breh tove poezije od asocijalne do socijalne lirike, ali za sva ku njenu fazu ističe da Breht ni u jednom trenutku nije bio apolitičan, odnosno — kako bismo danas rekli — da je uvek bio angažovan pisac i pesnik. Razgovori su zabeleženi u vidu dnevnika i odnose se na Benjami- nove susrete sa Brehtom 1934. Uslovi života u Parizu, međutim, ne daju Benjami- nu mnogo mogućnosti da radove odmah ili uopšte pu- blikuje. Najveći deo onoga što je nastalo u godinama emigracije biće objavljeno tek posmrtno, u njegovim sabranim- spisima. Posred stvom prijatelja dobiće, doduše, vizu za Ameriku, ali se put do te zemlje, gde je konačno trebalo da nađe utočište, pretvara u bekstvo pred nemačkim trupama koje nadiru kroz Francusku. Benjaminu polazi za ru kom da pređe špansku granicu, ali u malom pogranič nom utvrđenju kojega se bio dokopao stavljaju mu do znanja da će biti izručen gestapou. U krvavoj istoriji ratnih zločina, dela neutralnih ili tobože neutralnih država koje su Nemačkoj i njenim saveznicima omogu ćile da vode rat, njihove obimne isporuke sirovina i njihovo odbijanje da pruže utočište beguncima, izgle daju možda neznatna u poređenju sa onim što je Ne- mačka učinila, no ipak ta dela nisu ništa manje zloči načka. Suočen sa činjenicom da će mu, možda, već sutrašnji dan doneti najsvirepija mučenja, Benjamin je doneo odluku da ne sačeka trenutak izručenja, već je dobrovoljno pošao u smrt, unevši u svoje krhko telo otrov koji je skriveno nosio sa sobom. Mnogi dragoceni eseji koje je zamislio ostali su nedovršeni i vrednost onoga što je time izgubljeno jedino možemo proceniti po onome što je ipak napisano, uprkos svim teškoćama. Benjaminova specifična književnoestetska esejisti ka počinje zapravo istraživanjima o Helderlinovoj lirici, nastalim 1914. Već u tim analizama se ogleda posebnost Benjaminovog načina razmišljanja. Njega ne zanima ni proces nastan ka tih pesama, ni pesnikova ličnost, niti pesnikov pogled 18 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I Ć na svet, već ona posebna i jedinstvena sfera u kojoj po čiva ta poezija, Ta sfera je proizvod i preduslov za pes- mu u isto vreme. Zato nije teško na ovom primeru razgraničiti Benjaminov postupak od raznih predstav nika duhovnoistorijskog pravca, koji su prisvajali za sebe pravo da su otkrili ovog zaboravljenog pesnika, i od odgovarajućih Hajdegerovih interpretacija, koje kru že oko smisla egzistiranja uopšte. Filozofsko nadahnute su i Benjaminove analize, ali za razliku od Hajdegerovih teško razumljivih misaonih spekulacija, Benjamin se stalno kreće na dobro fundiranom tlu opipljive argu mentacije. Danas, kada je toliko pisano o Helderlinu, u stanju smo da procenimo misaonu dubinu i sažetu preciznost Benjaminovog eseja o tom nesrećnom nemačkom pes- niku. No proći će nekoliko godina od tog eseja dok neko od poznatijih i uticajnijih savremenika ne obra ti pažnju na Benjaminovo delo. Ta ličnost je H. Hof- manstal, ugledan i priznat pesnik. Njemu je dospeo u ruke manuskript Benjaminovog eseja o Geteovom ro manu Srodstva po izboru. Otada posvećuje puno pažnje Benjaminovoj esejistici, nalazi mu izdavače i njihova prepiska je tra jala do Hofmanstalove smrti. Kažu da je Hofmanstala najviše privlačio Benjami nov jezik, ono divno objedinjavanje, ozareno i transpa- rentno, filozofije sa idejom humaniteta. Izuzetno lep rad u tom smislu, napisan već posle Hofmanstalove smrti, svakako su autobiografski zapisi Detinjstvo u Berlinu oko 1900. Pesnička vi zija i istina u ovim zapisima zaista su potpuno sjedi njeni. Ta kristalno jasna i u isto vreme dubokom di namikom prožeta proza, fragmentarna a ipak celovita, otkriva nam se kao onakva pripovedajuća filozofija o kojoj je Šeling u svoje vreme govorio da bi trebalo da je ideal svakog filozofiranja. Iz svakog od tih Benja- minovih fragmenata govori uman filozof, ali se njegova- filozofija, ozarena sećanjima, pretvara u najlepšu lite raturu. Cvajga, nikada nije osobito isticao da je Nemac, već je kao Jevrejin bio svestan i svih razlika koje je svakodnevni život nametao, iz njegovih opisa izbija neizmerna ljubav prema rodnom gradu Berlinu. Od političkih eseja najznačajniji je, verovatno, rad pod naslovom Prilog kritici sile, objavljen 1921. Filozof i kada govori o sili, Benjamin kritiku sile svodi na filozofiranje o njenoj istoriji. S retkom visprenošću otkriva kako sila vodi s one strane prava, u područje zla, ali, svodeći i u ovom slučaju fenomenološkim putem silu na njenu suštinu, ukazuje i na njenu neophodnost kada je reč o revolucionarnom preobražaju sveta. Istinsko revolucio narno nasilje čini mu se ujedno i najviša manifestacija čovekove snage. Toj grupi filozofsko-političkih eseja pripadaju i radovi: Istorijsko-filozofske teze, Sudbina i karakter i Iz podnevnih senki. Istorijsko-filozofske teze potiču iz 1940. Od ukupno osamnaest slobodno nanizanih teza u tom eseju, pažnju svakako privlači prva teza, zaodevena u priču o auto matu koji na svaki potez šahiste odgovara uspelim pro- tivpotezom, delo skrivenog grbavog patuljka. Jer koliko god Benjamin ističe da je borbena, potlačena klasa u Marksovom smislu subjekt istorijskog saznanja i da će ta klasa dovršiti delo oslobođenja čovečanstva, upravo sa pričom o tom automatu, koji je, kao simbol istorij skog materijalizma, nepobediv u odlučivanju sudbine svetskog razvoja, promišljeno asocira svu opasnost do koje dolazi kada se taj i takav automat udružuje sa teologijom, sa suštom dogmom. U eseju Sudbina i ka rakter, objavljenom 1921. Pišući taj esej, Benjamin još nije 20 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I O bio proučio klasike marksizma, ali je materijalistički i dijalektički način mišljenja već prisutan. Ovo je slučaj i u aforizmima, meditacijama i kratkim skicama pod naslovom Iz podnevnih senki, odlomku iz sveske Jedno- smerna ulica, objavljene 1928. Vidimo koliko upravo detalj može da privuče Benjaminovu pažnju i, zapravo, nije mu cilj aforizam, već želja da u okviru takvih detalja izrazi neku celovitost. Čini nam se da je najdragoceniji rezultat svih Be- njaminovih pokušaja da svoje razmišljanje najintenziv nije poveže sa materijalističkim kategorijama i da us postavi ne samo afinitet već i identitet svog načina raz mišljanja sa materijalizmom, izražen u radu Umetničko delo u veku svoje tehničke reprodukcije, objavljenom Za Benjaminova života, 1936, samo na francuskom je ziku, premda je postojao i nemački original, koji je u nekim delovima i razrađeniji, pa je i za ovaj prevod na naš jezik korišćen nemački tekst. Ovaj članak nesum njivo je jedan od najznačajnijih priloga filozofiji umet nosti koje je dala generacija između dva svetska rata. Malro se obimno njime koristio u razradi svoje filo zofije umetnosti i danas već sa sigurnošću možemo reći da će i ubuduće snažno delovati, jer je zaista pun uz budljivih otkrića i osvetijavanja. Mnoge probleme filo zofije umetnosti Benjamin je prvi uočio. Polazeći od toga da umetničko delo, koje je nešto jedinstveno i koje se samo jednom javlja, usled toga što se, zahvaljujući savremenim tehničkim sredstvima, u novije vreme može masovno umnožavati ili bezbroj puta ponavljati, Benja min i pored izvesne tuge što je time uništena aura umet ničkog dela, ipak sa zadovoljstvom dolazi do zaključka da mogućnost reprodukovanja umetničkog dela dopušta masama da konzumiraju umetnost u tolikom obimu koliko to pre ovoga nikada nije bio slučaj. Ta moguć nost reprodukovanja umetničkog dela menja odnos ma se prema umetnosti: masa je kao matrica iz koje pro- izilazi nov odnos prema umetničkim delima, i taj kvan- titet daje nov kvalitet. Zato je u problemu masovne potrošnje umetnosti sadržan i progres. Donekle sro dan ovim razmišljanjima, esej Pisac kao proizvođač, koji nam je ostao sačuvan kao tekst predavanja koje je Benjamin održao 1934. W A L T E R B E N J A M I N 21 Od eseja u kojima Benjamin daje svoju ocenu o po jedinim pravcima u književnosti, za ovu priliku izabran je esej Nadrealizam. Benjamin taj pravac pre svega vidi kao nejednak raspon koji od Francuza vodi do Nemaca, s tim što od Bakunjina naovamo niko nije radikalnije isticao shvatanje slobode nego nadrealisti. Oni su do- krajčili liberalni moralno-humanistički ideal slobode i umesto toga proglasili osloboditačku borbu čovečanstva u njenom najjednostavnijem, revolucionarnom vidu za jedini ideal kome vredi služiti. Za razliku od marksis- sličkih dogmatičara, Benjamin upozorava da bi bilo pogrešno ukoliko bi se prenaglasila anarhistička kompo nenta u težnjama nadrealista. Za njega su, u trenutku dok je pisao taj esej objavljen je početkom 1929. Zanimljivo je da se Benjamin, kada je reč o poje dinim piscima, pre svih interesovao za one koji se obično označavaju kao reakcionarni ili, u najmanju ruku, kao konzervativni: za Frusta i Bodlera, ma primer, za Geor- gea i za druge. Jedini izuzetak je Breht. Inače, od nema- čkih pisaca napisao je eseje o J. Hebelu i Hofman- stalu, o Vilandu i Georgeu, o G. Valzeru, o Kafki i K. Vanredan esej Franc Kafka, objav ljen je 1934. Benjamin podjednako odbacuje kako psihoana litičko tako i teološko tumačenje Kafkinih iskaza. Velika vrednost Kafkina je u njegovoj filozofskoj dubini. U velikoj diskusiji koja se i danas vodi oko Kafke, Benja- minov esej dobro će nam poslužiti. Pored nemačkih pisaca, veliki deo Benjaminovih radova posvećen je i francuskoj književnosti. Zanimaju ga kako sociološki problemi O sadašnjoj društvenoj poziciji francuskih pisaca , tako i posebno pojedini pisci i pesnici: pre svega Žid, Prust, Bodler i Balzak. Ograničenost prostora kojim su raspolagali priređivači ovog izbora dopustila je jedino da se prevedu radovi: O nekim mo tivima kod Bodlera i Prilog Prustovom liku. Prvi esej, 22 Z O R A N K O N S T A N T I N O V I C objavljen 1939 godine, zapravo je tanana studija o motivu gomile. Polazeći od tog motiva kod E. Hofmana, Benjamin se usredsređuje na varijacije takvog motiva kod Bodlera, dovodeći ih stalno u vezu sa Diltajem i sa Bergsonom, sa Frojdom i — u širem obimu — sa filozofijom života Lebensphilo sophie , s tim što i u tom eseju nailazimo na povezi vanje sa Marksom i sä Marksovim pojmom mase. U radu o Prustu, objavljenom deset godina pre eseja o Bodleru, Benjamin polazi od Prustovih Traganja za izgubljenim vremenom da bi analizirao dve ravni stvar nosti: život kakav je zaista i život kako ga se seća onaj koji ga je živeo i doživeo. Esejistika sa tematikom iz francuske književnosti nastala je velikim delom uz Benjdminove prevode francuskih pesnika i pisaca i iz ličnih susreta sa ponekima od njih. Klea, koja prikazuje anđela raširenih krila kako se, ponesen burom, upravo prip rema da poleti, dok mu je pogled okrenut unazad, žalo stan zbog onoga što vidi za sobom i što ostavlja. Be njamin je bio fasciniran tom slikom. Za njega je to anđeo istorije, licem okrenutim prošlosti, svim kata strofama i užasima, ali ujedno i svim vrednostima koje je ta prošlost stvorila. Bura je zahvatila anđelova krila i neodoljivo će ga poneti napred, u budućnost. Ta bura je za Benjamina progres; ona je silnija i mora biti silnija od snage koja nas vezuje za prošlost. U proglasu za svoj nesuđeni časopis Benjamin u simbo lici ove slike vidi i zadatke književne kritike: da se osvrće na ono što je bilo, i da to što je bilo učini korisnim za poletanje u budućnost. Više nego do sada, više nego što je i roman tičarima pošlo za rukom, zadatak pozitivne kritike sastoji se u tome da se ograniči na pojedino umetničko delo a tek potom da prikazuje velike povezanosti. Jer prevashodhi zadatak kritike nije — kako mnogi misle W A L T E R B E N J A M I N 23 — da poučava prikazujući istoriju niti da obrazuje poređenjem, već da saznaje ponirući u delo. Ona je dužna da polaže računa o njegovoj istini i takvo pola ganje računa umetnost ništa manje ne zahteva od filo zofije. Zoran KONSTANTINOVIĆ ESEJI I O JEZIKU UOPŠTE I JEZIKU LJUDI Svako ispoljavanje ljudskog duhovnog života mo žemo shvatiti kao vrstu jezika, a ovo shvatanje, onako kako to istinit metod čini, svuda otvara nova pitanja. Možemo govoriti o jeziku muzike i plastike, o jeziku prava, koji nema nikakve neposredne veze s onim jezi cima na kojima su sastavljena nemačka ili engleska sud ska rešenja, kao i o jeziku tehnike, koji nije stručan je zik tehničara. Jezik u takvom kontekstu znači pincip ori- jentisan na saopštavanje duhovnih sadržina u odgova rajućim predmetima: u tehnici, umetnosti, pravu ili religiji. Jednom rečju: svako saopštavanje duhovnih sa- držina jeste jezik, pri čemu je saopštavanje kroz reč samo poseban slučaj, slučaj ljudskog saopštavanja, od nosno saopštavanja koje mu se nalazi u temelju ili se na njemu zasniva pravo, poezija. Postojanje jezika se, međutim, ne proteže samo preko svih područja ljudskog duhovnog izražavanja, kojem je u ovom ili onom smislu jezik uvek imanentan, nego se proteže naprosto na sve. Nema takvih zbivanja ili stvari — ni u živoj ni u neživoj prirodi — koji na izvestan način ne bi učestvovali u jeziku, jer za sve njih je bitno da sa- opštavaju svoju duhovnu sadržinu. Jer sasvim je ispunjeno sadržinom saznanje da ne možemo zamisliti ništa što svoje duhovno biće ne bi saopštavalo pu tem izraza; veći ili manji stepen svesti sa kojim je takvo saopštavanje prividno ili stvarno povezano — ne 30 W A L T E R B E N J A M I N može nimalo promeniti činjenicu da ni u čemu ne mo žemo zamisliti potpuno odsustvo jezika. Postojanje koje bi bilo bez svakog odnosa prema jeziku — jeste ideja; ali ova ideja ne može se učiniti plodnom čak ni na pod ručju onih ideja čiji opseg obeležava ideju boga. Tačno je samo toliko da se u ovoj terminologiji svaki izraz, ukoliko je on saopštavanje duhovnih sadržina, ubraja u jezik. A, svakako, izraz po njegovom ćelom i najsuštinskijem biću možemo shvatiti samo kao jezik; sa druge strane, moramo, da bismo shvatili neko jezič- ko biće, uvek pitati za kakvo je duhovno biće ono ne posredan izraz. To znači: nemački jezik, na- primer, ni kako nije izraz za sve što kroz njega — tobože — možemo izraziti, već je neposredni izraz onoga što sebe u njemu saopštava. Time, naj- pre, postaje samo po sebi razumljivo da duhovno biće koje se saopštava u jeziku nije sam jezik, već nešto što od njega moramo razlikovati. Shvatanje da se duhovno biće neke stvari nalazi upravo u njenom jeziku — shvatanje u vidu hipoteze — duboka je provalija u koju preti da se sruši sva jezička teorija 1, čiji je pravi za datak da se održi nad njom, upravo nad njom lebdeći. Razlikovanje duhovnog i jezičkog bića, u kome se ono prvo saopštava, najosnovnije je u jezičko-teorijskom ispitivanju, i ova razlika izgleda da je tako nesumnjiva da, naprotiv, često isticana istovetnost između duhovnog i jezičkog bića predstavlja dubok i neshvatljiv para doks, čiji je izraz nađen u dvostrukom značenju reči Logos. Ipak, ovaj paradoks kap rešenje ima svoje mesto u središtu jezičke teorije, ali ostaje paradoks i nerešiv je tamo gde se nalazi na početku. Saopštava njemu odgovaraju će duhovno biće. Treba fundamentalno znati da se ovo duhovno biće saopštava u jeziku, a ne kroz jezik. Nema, dakle, onoga koji govori jezike, ako pod tim podrazu- mevamo onoga koji se saopštava kroz ove jezike. Du hovno biće se saopštava u jeziku, a ne kroz jezik — to znači: 1 Ili, možda, iskušenje da se hipoteza stavi na početak čin i provaliju svakog filosofiranja? Duhovno biće isto- vetno je sa jezičkim samo ukoliko se može saopštiti. Ono što se u nekom duhovnom biću može saopštiti, jeste njegovo jezičko biće. Jezik saopštava, dakle, svag dašnje jezičko biće stvari, a njihovo duhovno biće samo ukoliko se nalazi neposredno sadržano u jezičkom, uko liko se može saopštiti. Jezik saopštava jezičko biće stvari. Najjasnija po java ovoga bića međutim, jeste sam jezik. Odgovor na pitanje: šta saopštava jezik? Jezik ove lampe, na primer, ne saopštava lampu jer duhovno biće lampe, ukoliko se može saopštiti, uopšte nije sama lampa , nego: jezičku lampu, lampu u saopštenju, lampu u izrazu. Jer sa je zikom je ovako: jezičko biće stvari je njihov jezik. Ra- zumevanje jezičke teorije zavisi od toga da li će se ovaj stav dovesti do jasnoće koja će uništiti svaki privid tautologije u njemu. Ovaj stav nije tautološki, jer on znači: ono što se može saopštiti u nekom duhovnom biću jeste njegov jezik. Ili: jezik nekog duhovnog bića jeste neposredno ono što se od njega može saopštiti. Medi- jalnost, to jest neposrednost svakog duhovnog saopšta vanja, jeste osnovni problem jezičke teorije, i ako ovu neposrednost hoćemo da nazovemo magičnom, onda je iskonski problem jezika njegova magija. Ujedno ovaj izraz, magija jezika, upućuje na nešto drugo: na njegovu beskrajnost. Ona je uslovljena neposrednošću. Jer up ravo zato što se kroz jezik ništa ne saopštava, ne mo žemo ono što se u jeziku saopštava spolja ograničavati ili meriti, i zato je u svakom jeziku sadržana njegova nesamerljiva jedinstvena beskrajnost. Njegovo jezičko 32 W A L T E R B E N J A M I N biće, ne njegove verbalne sadržine, obeležavaju granicu jezika. Jezičko biće stvari jeste njihov jezik; ovaj stav primenjen na ljude znači: jezičko biće čoveka jeste nje gov jezik. To jest: čovek saopštava vlastito jezičko biće u svom jeziku. Jezik čoveka, međutim, izražava se u rečima. Dakle, čovek saopštava vlastito duhovno biće ukoliko se može saopštiti , time što sve druge stvari imenuje. Da li, međutim, znamo i za druge jezike koji imenuju stvari? Ne treba prigovoriti da ne poznajemo ni jedan jezik osim čovekovog; to nije istina. Samo što ne znamo ni za jedan imenujući jezik sem jezika ljudi; ako poistoveti imenujući jezik sa jezikom uopšte, jezi čka teorija se lišava najdubljih uvida. Dakle, jezičko biće čoveka jeste u tome što on imenuje stvari. Kome se saopštava čovek? Kome se lampa saopštava? Istinitost ovog odgovora ispoljava se u saznanju a, možda, i u umet nosti. Uz to: ako se lampa i planina i lisica ne bi saopštavali čoveku, kako bi ih on tada imenovao? Ali on ih imenuje: on se saopštava time što njih imenuje. Kome se on saopštava? Pre nego što odgovorimo na to pitanje, treba još jednom ispitati: kako se čovek saopštava. Treba praviti jednu veliku razliku, treba postaviti alternativu pred kojom će se sigurno odati suštinski pogrešno mišljenje o jeziku. Da li čovek saopštava svoje duhovno biće kroz imena koja daje stvarima? U paradok- salnosti ovog pitanja nalazi se odgovor na njega. Ko veruje da čovek saopštava svoje duhovno biće kroz imena, ne može pretpostaviti da čovek saopštava svoje duhovno biće — jer to se ne dešava kroz imena stvari, dakle kroz reči kojima on obeležava neku stvar. On može samo pretpostaviti da čovek saopštava neku stvar drugim ljudima, jer se to zbiva kroz reč kojom obele žava neku stvar. Ovo gledište je građansko shvatanje jezika, čija će se neodrživost i praznina ispoljiti sa sve O J E Z I K U U O P Š T E I J E Z I K U L J U D I 33 većom očiglednošću u daljem izlaganju. Ono tvrdi: sred stvo saopštavanja je reč, njegov predmet je stvar, nje gov adresat — čovek. Nasuprot tome, drugo gledište ne poznaje nikakvo sredstvo, nikakav predmet i nikakvog adresata saopštavanja. Ono tvrdi: u imenu se duhovno biće čoveka saopštava Bogu. Ime u području jezika poseduje jedino ovaj smi sao i ovo neuporedivo visoko značenje: da je ono unu trašnje biće samog jezika. Ime je ono kroz šta se ništa više ne saopštava, i u kome se jezik saopštava sam sebi i apsolutno. U imenu je duhovno biće koje se saopštava jezik kao takav. Ime postoji samo tamo gde je duhovno biće u svom saopštavanju sam jezik u svojoj apsolut noj celini, i tu postoji samo ime. Ime kao nasledni deo ljudskog jezika jamči, dakle, da je jezik kao takav duhovno biće čoveka; i samo zato se duhovno biće čo veka među svim duhovnim bićima jedino može pot puno saopštiti. To čini razliku između ljudskog jezika i jezika stvari. Ali pošto je duhovno biće čoveka sam jezik, on se ne može saopštavati kroz njega, već samo u njemu. Pojam ove intenzivne totalnosti jezika kao du hovnog bića čoveka jeste ime. Čovek je onaj koji ime nuje, i po tome vidimo da iz njega govori čist jezik. Sva priroda, ukoliko se saopštava, saopštava se u je ziku, dakle, na kraju krajeva, u čoveku. Zato je on gos podar prirode i može imenovati stvari. Samo kroz jezi čko biće stvari dolazi on, polazeći od sebe, do njihovog saznanja — u imenu. Božanska tvorevina završava se time što stvari dobijaju ime od čoveka, iz koga u imenu govori samo jezik. Možemo obeležiti ime kao jezik jezi ka pri čemu genitiv ne označava odnos sredstva, već medijuma , i u ovom smislu je, svakako, jer govori u imenu, čovek govornik jezika, a upravo zato i njegov jedini. Time se u imenu pojavljuje osnovni zakon jezika, prema kome je ista stvar iskazati se sam i svemu se drugom obratiti. Jezik se — i u njemu neko duhovno biće — čisto iskazuje samo tamo gde govori u imenu, to jest: u univerzalnom imenovanju. Tako u imenu vr- hune intenzivna totalnost jezika kao apsolutno saop- štivog duhovnog bića i ekstenzivna totalnost jezika kao univerzalno saopštavajućeg nazivajućeg bića. Jezik je, prema svom saopštivom biću, prema svojoj univerzal nosti, nesavršen tamo gde duhovno biće koje govori iz njega nije po svojoj celoj strukturi jezičko, to jest saop- štivo. Samo čovek ima prema univerzalnosti i intenzi tetu savršen jezik. S obzirom na ovo saznanje, sada se bez opasnosti od zabune može postaviti pitanje, koje je, doduše, od najveće metafizičke važnosti, ali na ovom mestu u svoj jasnoći može biti izneto najpre kao terminološko. Da li, naime, duhovno biće — ne samo čoveka jer je to nužno već i stvari, pa stoga duhovno biće uopšte — treba u jezičkoteorijskom pogledu obeležiti kao jezičko biće. Ako je duhovno biće istovetno sa jezičkim bićem, onda je stvar prema svom duhovnom biću medijum saopšta vanja, i to što se u njoj saopštava jeste — shodno medijalnom odnosu — upravo sam taj medijum je zik. Jezik je, onda, duhovno biće stvari. Sadržine jezika nema; kao saopštavanje, jezik saopštava neko duhovno biće, to jest, mogućnost saop štavanja kao takvu. Razlike jezika su razlike medijumä koji se razlikuju tako reći prema svojoj gustim, dakle po stupnju; i to u dvostrukom pogledu: prema gustini onoga koji saopštava imenuje i onoga što se saop štava imena u saopštavanju. Prirodno, oba ova pod ručja, koja su čisto odvojena, a ipak spojena samo u imenima što čine čovekov jezik, stalno odgovaraju jed no drugom. Ovu gradaciju, koja se odigrava u unutrašnjosti samog du hovnog bića, ne možemo više svrstati ni pod jednu nad ređenu kategoriju. Ona zato vodi ka razlikovanju svih kako duhovnih tako i jezičkih bića prema stupnjevima egzistencije ili prema stupnjevima bića, kako je to u odnosu na duhovna bića već skolastika bila navikla da čini. Poistovećivanje duhovnog sa jezičkim bićem je, me đutim, u jezičkoteorijskom pogledu od tako velike meta fizičke dalekosežnosti zato što vodi ka onom pojmu koji se neprestano, kao sam od sebe, isticao u središtu filo- sofije jezika i koji je činio njenu najužu vezu sa filoso- fijom religije. To je pojam otkrovenja. Posmatrajući ovaj sukob, u perspektivi neizrecivog vidimo ujedno pos- lednje duhovno biće. Prema tome, jasno je da se u pois- tovećivanju duhovnog sa jezičkim bićem osporava ovaj odnos obrnute proporcionalnosti među njima. Jer ovde teza glasi: što je duh dublji, t j. A upravo to podrazumeva pojam otkrovenja, kada neprikosnovenost reči uzima za jedini i dovoljan uslov i obeležje božanstva duhovnog bića koje se u njemu iskazuje. Najviše du hovno područje religije jeste u pojmu otkrovenja uje dno jedino koje ne zna za neizrecivo. Jer se naziva u imenu i iskazuje se kao otkrovenje. U ovom se pak nagoveštava da se samo najviše duhovno biće, kakvo se javlja u religiji, zasniva čisto na čoveku i na njegovom jeziku, dok se sva umetnost, ne izuzimajući pesništvo, ne zasniva na poslednjoj suštini jezičkog duha, nego na predmetnom jezičkom duhu, mada i u njegovoj savr- 36 W A L T E R B E N J A M I N šenoj lepoti. Ovaj stav ima dvostruk smisao, prema prenesenom i predmetnom značenju: jezici stvari su nesavršeni, i oni su nemi. Stvari su lišene čisto jezičkog oblikovnog prin cipa — glasa. One se mogu jedna drugoj saopštavati sa mo kroz neku više ili manje materijalnu zajednicu. Ona je neposredna i beskrajna, kao i zajednica svakog je zičkog saopštavanja; ona je magična jer postoji i ma gija materije. Neuporedivost ljudskog jezika jeste u tome što je njegova magična zajednica sa stvarima ne materijalna i čisto duhovne prirode, a za to je glas simbol. Ako u daljem suštinu jezika posmatramo na os novu prve glave Postanja, time ne idemo ni za tumače njem Svetog pisma kao svrhom, niti se ovde Sveto pismo objektivno kao otkrivena istina stavlja u temelj razmišljanja, već želimo da pronađemo ono što proiz lazi iz teksta Svetog pisma, s obzirom na prirodu samog jezika; a Sveto pismo je, s obzirom na tu nameru, ti prvi mah samo zato neophodno jer ga ova izlaganja u principu prate u tome što je u njima jezik pretpo stavljen kao poslednja, neobjašnjiva i mistična stvar nost, koju možemo posmatrati samo u njenom razvoju. Time što samo sebe smatra otkrovenjem, Sveto pismo nužno mora razvijati osnovne jezičke činjenice. To je u čitavoj istoriji stvaranja jedino mesto gde se govori o nekom materijalu stvaraoca, u kome ovaj izražava svoju volju, koja je inače začelo zamišljena kao neposredno stvaralačka. Ova specifična revolucija čina stvaranja, koji se ori- jentiše na čoveka, nije, međutim, manje jasno zabele- žena u prvoj istoriji stvaranja, i u jednom sasvim dru gom kontekstu jamči, sa istom određenošću, posebnu povezanost čoveka i jezika u činu stvaranja. Raznolika ritmika stvaralačkih činova u prvoj glavi ipak dopušta neki osnovni oblik, od koga jedino čin stvaranja čoveka znatno odstupa. Ali ritmika prema kojoj se odvija stvaranje prirode prema Po stanju 1 jeste: neka bude — stvori — nazva. Stvaralački čin počinje stvaralačkom svemoći jezika, a na kraju jezik tako reći unosi u sebe ono što je stvoreno, imenuje ga. On je, dakle, onaj koji stvara, i dovršenost, on je reč i ime. U bogu je ime stvaralačko, jer je on reč, a božja reč je spoznajuća jer je ime. Apsolutni odnos imena pre ma saznanju postoji samo u bogu, samo tamo je ime, budući da je potpuno istovetno sa stvaralačkom rečju, čist medijum saznanja. To znači: bog je učinio stvari saznajnim zahvaljujući njihovim imenima. Čovek ih, međutim, imenuje zahvaljujući saznanju. U stvaranju čoveka je trostruka ritmika stvaranja prirode ustupila mesto jednom sasvim drugom poretku. Bog nije stvorio čoveka iz reči, i nije ga imeno vao. Nije hteo da ga podredi jeziku, već je u čoveku bog oslobodio svoj jezik, koji je njemu služio kao medi jum stvaranja. Bog se odmarao kada je u čoveku prepu- 38 W A L T E R B E N J A M I N stio svoje stvaralaštvo samome sebi. Ovo stvaralaštvo, oslobođeno svoje božanske aktualnosti, postalo je sa znanje čovek je saznavalac istog jezika u kojem je bog tvorac. Bog ga je stvorio po obličju svojemu, stvorio je onoga koji spoznaje prema obličju tvorca. Zato je stavu: duhovno biće čoveka jeste jezik — potrebno objašnje nje. Njegovo duhovno biće jeste jezik u kome je stvo ren. U reči je stvoren i božje jezičko biće jeste reč. Sav ljudski jezik je samo refleks reči u imenu. Ime isto onoliko malo dostiže reč koliko i saznanje stvaranje. Beskrajnost celog ljudskog jezika uvek će po biću ostati ograničena i analitička u poređenju sa potpuno neogra ničenom i stvaralačkom beskrajnošću božanske reči. Najdublji odraz ove božanske reči i tačka na kojoj ljudski jezik postiže najprisnije učešće u božanskoj be- skrajnosti čiste reči, tačka na kojoj jezik ne može postati konačna reč i saznanje — to je ljudsko ime. Teorija vlastitog imena jeste teorija o granici između konačnog i beskonačnog jezika. Od svih bića, čovek je jedino koje samo imenuje pripadnike svoje vrste, kao što je i jedino koje bog nije imenovao. Kao što i Adam svojoj ženi, čim ju je dobio, daje ime. Davanjem imena, roditelji posvećuju svoju decu bogu; imenu koje daju ne odgo vara — metafizički, a ne etimološki shvaćeno — nikakvo saznanje, ma kako nazvali novorođenu decu. U stro gom smislu ne bi trebalo ni da ijedan čovek odgovara imenu prema njegovom etimološkom značenju , jer vlastito ime je božja reč u ljudskim glasovima. Sa njim je svakom čoveku zajamčeno njegovo stvaranje od stra ne boga, i u tom smislu on je sam tvorac, kao što to mitološka mudrost iskazuje u shvatanju koje se često nalazi da je čoveku njegovo ime sudbina. Vlastito ime je zajednica čoveka sa stvaralačkom rečju boga. Ovo nije jedina božja reč, čovek zna još i drugu jezičku za jednicu sa božjom rečju. Kroz reč je čovek povezan sa jezikom stvari. Ljudska reč je ime stvari. Time se više O J E Z I K U U O P S T E I J E Z I K U L J U D I 39 ne može pojaviti predstava, koja odgovara građanskom shvatanju jezika, da se reč slučajno odnosi prema pred metu, da je ona nekom konvencijom postavljen znak stvari ili njihovog saznanja. Jezik nikada ne daje puke znakove. Pogrešno je, međutim, i odbacivanje gra đanske jezičke teorije od strane mističke. Prema njoj je, naime, reč apsolutno biće stvari. To nije tačno, jer stvar sama po sebi nema reči, stvorena je iz božanske reči i spoznata po svome imenu prema ljudskoj reči. Ali ovo saznanje predmeta nije spontana tvorevina, ne na staje iz jezika apsolutno neograničeno i beskrajno kao stvaranje; već se ime, koje čovek daje jeziku zasniva na tome kako se jezik njemu saopštava. U imenu božja reč nije ostala stvaralačka, postala je delimično pri- malačka, iako jezički primalačka. Ovo je primanje ori- jentisano na sam jezik stvari, iz kojih opet bezglasno i u nemoj magiji prirode zrači božja reč. Za istovremeno primanje i spontanost, kakvi se u ovoj jedinstvenoj povezanosti nalaze samo u jezičkom području, jezik, međutim, ima posebnu reč, a ta reč se odnosi i na ono primanje bezimenog u imenu. To je prevod jezika stvari na jezik čoveka. Nužno je da se pojam prevođenja zasnuje u najdubljem sloju jezičke teorije, jer on je odveć dalekosežan i značajan da bi u bilo kom pogledu mogao biti raspravljen naknadno, kao što se ponekad misli. Svoje puno značenje on stiče uvi đanjem da se svaki viši jezik sa izuzetkom božje reči može posmatrati kao prevod svih drugih. Sa navedenim odnosom jezika kao medijuma različite gustine data je međusobna prevodljivost jezika. Prevod je prenošenje jednog jezika u drugi kroz kontinuum promena. Kroz kontinuume promene, a ne apstraktna područja jedna kosti i sličnosti prolazi prevođenje. Prevođenje jezika stvari u jezik čoveka nije samo prevođenje nemog u glasovno, ono je prevođenje bezi menog u ime. To je, dakle, prevođenje jednog nesavrše nog jezika u savršeniji, i ono nužno mora tome nešto dodati, naime saznanje. A objektivnost ovog prevođenja zajamčena je u bogu. Jer bog je stvorio stvari, stvara lačka reč u njima klica je saznajućeg imena, kao što je i 40 W A L T E R B E N J A M I N bog na kraju nazvao svaku stvar pošto ju je stvorio. Ali ovo imenovanje je, očigledno, samo izraz istovet- nosti stvaralačke reči i saznajućeg imena u bogu, ne unapred spremno rešenje onoga zadatka koji bog izri čito samom čoveku dodeljuje: naime, da imenuje stvari. Time što prima nem bezimen jezik stvari i prevodi ih u glasovni oblik imena — čovek rešava ovaj zadatak. On bi bio nerešiv da čovekov jezik imena i bezimeni jezik stvari nisu srodni u bogu, oslobođeni iz iste stvara lačke reči koja je u stvarima postala saopštavanje mate rije u magičnoj zajednici, a u čoveku jezik saznanja i imena u blaženom duhu. Sa ovom rečju u ustima i u srcu bio je početak jezika tako pri rodan, tako blizak i tako lak kao dečja igra. U ovoj vezi opa žanja i imenovanja, u suštini se mislilo na saopštavajuću nemost stvari životinja u odnosu prema ljudskom je ziku reči, koji ih kroz ime prima u sebe. U istom po glavlju dela govori iz pesnika saznanje da samo reč, od koje su stvari stvorene, čoveku dozvoljava njihovo imenovanje, time što se saopštava na raznolikim jezi cima životinja, makar i nemo, i to u sledećoj slici: bog daje životinjama redom znak, posle koga stupaju pred čoveka da ih imenuje. Na skoro subliman način data je tako, preko slike znaka, jezička zajednica nemog stva ranja i boga. Kao što nema reč u postojanju stvari toliko besko načno zaostaje za imenujućom reči u saznanju čoveka, a ova opet za stvaralačkom rečju boga, tako isto je dat temelj i za mnoštvo ljudskih jezika. O J E Z I K U U O P Š T E I J E Z I K U L J U D I 41 — koliko prevoda, toliko jezika, čim je čovek, naime, ispao iz rajskog stanja u kojem se znalo samo za jedan jezik. Prema Svetom pismu, do ove posledice izgnanja iz raja dolazi, doduše, tek docnije. Rajski jezik ljudi morao je biti potpuno spoznajan; dok se docnije sve koliko saznanje još jednom beskrajno diferencira u ra znolikosti jezika, a na nižem stupnju se uopšte moralo diferencirati kao stvaranje u imenu. Da je, naime, jezik u raju bio potpuno spoznajan, ne može prikriti ni posto janje drveta saznanja. Njegove jabuke trebalo je da pruže saznanje o tome šta je dobro a šta zlo. Saznanje na koje navodi zmija, saznanje o tome šta je dobro a šta zlo, bezimeno je. U najdubljem smislu je ništavno, i upravo ovo znanje je jedino zlo poznato u rajskom stanju. Znanje o tome šta je dobro a šta zlo napušta ime, to je saznanje spolja, nestvaralačko podražavanje stvaralačke reči. Ime izlazi samo iz sebe u ovom saznanju: pad u greh je čas rođenja čovečje reči, u kojoj ime više nije živelo neoštećeno. Tu je reč izašla iz jezika imena, iz saznajuće, možemo reći: iz imanentne vlastite magije, da bi izričito, tako reći spolja, postala magična. Reč treba nešto da saopšti van sebe same. To je stvarno greh jezičkog duha. Ovde imamo reč koja saopštava nešto spolja, reč koja je, tako reći, parodija izričito posredne reči na izričito nepo srednu, stvaralačku božansku reč, i propadanje blaženog jezičkog duha, adamskog, koji se među njima nalazi. Naime, doista postoji istovetnost između reči koja po obećanju zmije spoznaje dobro i zlo, i između reči koja saopštava nešto spoljašnje. Za reč osude je, svakako, saznanje o dobru i zlu neposredno. Njena, magija je drugačija nego magija imena, ali je isto to liko magija. Ova reč osude isteruje prve ljude iz raja; sami su to izazvali na osnovu jednog večnog zakona, 42 W A L T E R B E N J A M I N prema kome ta reč — kažnjava onoga ko je probudi; mada ona to i očekuje. Sa padom u greh, budući da je narušena večna čistota imena, podigla se stroža čistota reči koja osuđuje, presude. Za suštinski kontekst jezika greh ima trostruko značenje da ne pominjemo ovde njegova druga značenja. Time što čovek izlazi iz čistog jezika imena, on pretvara jezik u sredstvo naime, za saznanje koje mu nije prikladno , a time i delimično, svakako, u puki znak; posledica toga je kasnije mnoštvo jezika. Drugo značenje jeste u tome što se sada iz greha, kao restitucija za neposrednost imena koja je povređena u njemu, podiže nova neposrednost, magija presude, koja više ne počiva blaženo u samoj sebi. Treće značenje — koje je, možda, dopušteno pretpostaviti — bilo bi da i poreklo apstrakcije, kao moći jezičkog duha, treba tražiti u grehu. Dobro i zlo, naime, nalaze se kao nešto što se ne može imenovati, kao nešto bezimeno, izvan jezika imena, koji čovek napušta u provaliji ovog postavljanja pitanja. Međutim, s obzirom na postojeći jezik, ime pruža samo podlogu u kojoj su ukorenjeni konkretni elementi jezika. A apstraktni jezički elementi — tako se, možda, sme pretpostaviti — ukorenjeni su u reči koja osuđuje, u presudi. Neposrednost a to je je zički koren saopštivosti apstrakcije nalazi se u presudi. Ova neposrednost u saopštavanju apstrakcije javila se kao sudija kad je u grehu čovek napustio neposrednost u saopštavanju konkretnog, kad je napustio ime, i pao u provaliju posrednosti svakog saopštavanja, reči kao sredstva, sujetne reči, u provaliju brbljanja. Jer — još jednom to treba reći — pitanje o dobru i zlu u svetu posle stvaranja bilo je brbljanje. Drvo saznanja nije u božjem vrtu stajalo radi obaveštenja o dobru i zlu koje bi moglo dati, već kao oznaka suda nad onim koji pita. Ova užasna ironija obeležje je mitskog porekla prava. Posle greha, koji je, načinivši jezik posrednim, po stavio temelj njegovoj raznolikosti, mogao je do po metnje jezika biti samo još jedan korak. Pošto su ljudi narušili čistotu imena, trebalo je samo još da dođe do odvraćanja od onog posmatranja stvari, u kojem čovek O J E Z I K U U O P S T E I J E Z I K U L J U D I 43 shvata njihov jezik, pa da bude uklonjen zajednički te melj već poljuljanog jezičkog duha čoveka. Znakovi se moraju pomesti onda kad nastane zbrka u stvarima. Za porobljavanjem jezika u brbljanju sledi porobljava nje stvari u budalaštini gotovo kao neizostavna posle- dica tog porobljavanja. U ovom odvraćanju od stvari — a porobljavanje je to značilo — nastao je plan izgrad nje kule i s njim pometnja jezika. Život čoveka u čistom jezičkom duhu bio je bla žen. Ali priroda je nema. Doduše, u drugoj glavi Postanja jasno se oseća kako je ova od čoveka imenovana nemost i sama postala blaženstvo, samo nižeg stupnja. Ali posle greha, kad bog prokune zemlju, izgled prirode se najdublje me- nja. Sada počinje njena druga nemost, koju podrazu- mevamo pod dubokom tugom prirode. Metafizička je istina da bi sva priroda počela da jadikuje kada bi bila obdarena jezikom. Ovaj stav ima dvostruk smisao. On znači naj- pre: ona bi jadikovala zbog samog jezika. Nemost: to je veliki jad prirode i radi njenog spasenja se u prirodi nalaze život i jezik čoveka, a ne samo, kako se pretpo stavlja, pesnika. Drugo, ovaj stav veli: ona bi jadiko vala. Ali jadikovka je najmanje izdiferenciran, nemo ćan izraz jezika, ona sadrži skoro samo čulni dah; i tamo gde samo biljke šumore uvek odjekuje i jadikov ka. Zato što je nema, priroda tuguje. Još dublje uvodi u suštinu prirode obrtanje ovoga stava: tuga prirode čini je nemom. U svoj tuzi postoji najdublja težnja da se bude nem, a to je beskrajno više nego nesposobnost ili neželja za saopštavanjem. Ono što je tužno oseća se na taj način potpuno spoznato od strane nespoznatlji vog. Biti imenovan — čak i ako je onaj koji imenuje ravan bogu ili blažen — znači, možda, uvek neko naslu- ćivanje tuge. Koliko je ovo tek slučaj kad ne imenuje blaženi rajski jezik imena, nego to čine stotine ljudskih jezika, u kojima je ime već uvenulo, a koji ipak, prema 44 W A L T E R B E N J A M I N božjoj izreci, spoznaju stvari. Stvari nemaju vlastitog imena sem u bogu. Jer bog ih je stvorio u stvaralačkoj reči; doduše, dajući im vlastita imena. Ali u jeziku čoveka one su prekomerno imenovane. Prekomerno imenovanje kao jezičko biće tuge ukazuje na jedan drugi značajan odnos jezika: na prekomernu određenost koja vlada u tragičnom od nosu između jezika ljudi koji govore. Postoji jezik plastike, slikarstva, pesništva. Kao što je jezik pesništva zasnovan u čovekovom jeziku imena, ako ne jedino u njemu, a ono ipak i u njemu, isto tako veoma lako možemo zamisliti da je jezik vajarstva ili slikarstva zasnovan u izvesnim vrstama jezika stvari, da kod njih postoji prevođenje jezika stvari u jedan be skrajno viši jezik, ali koji možda ipak pripada istoj sferi. Ovde je reč o bezimenim, neakustičnim jezicima, o jezicima iz materijala; pri tom treba da imamo u vidu materijalnu zajednicu stvari u njihovom saopšta vanju. Uostalom, saopštavanje stvari začelo predstavlja tak vu vrstu zajedničkosti da obuhvata svet uopšte kao ne- podeljenu celinu. Da bi se shvatili umetnički oblici treba pokušati da se svi oni shvate kao jezici i potražiti njihovu pove zanost sa prirodnim jezicima. Srodnost pesme sa jezi kom ptica primer je koji se nameće, jer pripada akustič- koj sferi. Sa druge strane, sigurno je da jezik umetnosti možemo shvatiti samo u najdubljem odnosu prema uče nju o znacima. Bez ovog uopšte svaka filosofija jezika ostaje potpuno fragmentarna, zato što je odnos između jezika i znaka za šta odnos između ljudskog jezika i pisma predstavlja samo sasvim poseban primer prvo bitan i fundamentalan. Ovo pruža priliku da se označi jedna druga suprot nost, koja vlada celokupnim područjem jezika i koja ima značajne veže sa spomenutim odnosom između je- O J E Z I K U U O P Š T E I J E Z I K U L J U D I 45 zika u užem smislu i znaka, ali se ipak nipošto ne po dudara sa tim odnosom. Jezik, naime, nije u svakom slučaju samo saopštavanje saopštivog, već ujedno sim bol ne-saopštivog. Ova simbolična strana jezika pove zana je sa njegovim odnosom prema znaku, ali se, na primer, u izvesnom smislu proteže i na ime i sud. Ovi nemaju samo saopštavajuću funkciju, nego, najverovat- nije, i jednu sa njom usko povezanu simboličnu funk ciju, na koju ovde, bar izričito, nije ukazano. Prema tome, posle ovih razmatranja ostaje jedan prečišćen pojam jezika, ma koliko bio nepotpun. Jezik nekog bića jeste medijum u kome se njegovo duhovno biće saopštava. Neprekidna reka ovog saopštavanja pro- tiče kroz celu prirodu, od najnižih egzistencija do čo veka, i od čoveka do boga. Čovek se saopštava bogu kroz ime koje daje prirodi i pripadnicima sopstvene vrste u vlastitom imenu , a prirodi daje ime na osnovu saopštenja koje od nje primi, jer je i cela priroda pro žeta bezimenim nemim jezikom, rezidijumom stvara lačke božanske reči, koja se održala u čoveku kao spo- znajuće ime, a lebdeći nad čovekom kao reč koja do nosi presudu. Jezik prirode možemo porediti sa nekom tajnom lozinkom koju svaki stražar na sopstvenom je ziku predaje sledećem stražaru, ali je sadržina lozinke jezik same straže. Svaki viši jezik« je prevođenje nižeg, dok se sa krajnjom jasnoćom ne razastre božanska reč, koja je jedinstvo ovog jezičkog kretanja. SUDBINA I KARAKTER Sudbinu i karakter ljudi obično smatraju kauzalno povezanim i karakter označavaju kao uzrok sudbine. Misao koja se nalazi u temelju toga sledeća je: kada bi, sa jedne strane, karakter nekog čoveka — što, dakle, znači i način njegovog ponašanja — bio poznat u svim pojedinostima, i kada bi, sa druge strane, zbivanja u svetu bila poznata u onim područjima u kojima dolaze u dodir sa tim karakterom, mogli bismo tačno reći i šta bi se tom karakteru dogodilo i šta bi on uradio. To znači: njegova sudbina bila bi poznata. Savremene pred stave ne omogućuju neposredan odnos mišljenja prema pojmu sudbine, a današnji ljudi dolaze i na pomisao da karakter čitaju, recimo, iz telesnih crta čovekovih, jer na neki način nalaze u sebi uopšteno poznavanje karak tera, ali im izgleda neprihvatljiva predstava da, ana logno tome, čitaju čovekovu sudbinu iz crta njegove ruke. Međutim, upravo oni koji se poduhvataju toga da ljudima po ovim ili onim znakovima proriču sudbinu, upravo oni tvrde da je sud bina za onoga ko ume da na nju obrati pažnju ko uop šte u sebi nalazi neko neposredno znanje o sudbini na neki način prisutna ili, opreznije rečeno, pri ruci. A valja naglasiti da se i sud bina, kao i karakter, može sagledati samo u znacima, ne sama po sebi, jer — makar nam ova ili ona karak terna crta, ovaj ili onaj splet sudbine i bili neposredno pred očima — ipak je kontekst koji podrazumevaju pojmovi karaktera i sudbine uvek prisutan samo u zna cima, pošto se taj kontekst nalazi nad neposredno vid ljivim. Sistem karakteroloških znakova se uopšte uzev ograničava na telo, ako apstrahujemo karakterološko značenje onih znakova koje ispituje horoskop, dok znaci sudbine, prema tradicionalnom shvatanju, mogu pored telesnih postati i pojave spoljašnjeg života. Veza između znakova i označenog stvara, međutim, u oba ta područja podjednako zatvoren i težak, iako, uostalom, različit problem, jer, uprkos svem površnom posmatranju i pogrešnom hipostaziranju znakova, oni i u jednom i u drugom sistemu ne znače karakter ili sudbinu na osnovu uzročnih veza. Povezanost značenja ne može se nikad uzročno zasnovati, čak iako, recimo, sudbina i karakter mogu u ovom slučaju uzročno izazvati prisustvo tih zna kova. Nećemo dalje ispitivati kako izgleda taj sistem znakova za karakter i sudbinu, nego ćemo posmatrati samo ono što je označeno, t j. Pokazuje se da uobičajeno shvatanje njihove suštine i njihovog odnosa nije samo problematično, utoliko što nije u stanju da učini racionalno shvatljivom moguć nost predskazivanja sudbine, već da je i pogrešno, pošto odvajanje na kome se zasniva nije teorijski izvodljivo. Jer nemoguće je stvoriti neprotivrečan pojam o spoljaš- njosti aktivnoga čoveka, čijom se jezgrom, po tom shva tanju, karakter smatra. Nijedan pojam spoljnog sveta ne može se definicijom razgraničiti od pojma aktivnog čoveka. Naprotiv, između aktivnog čoveka i spoljnog sveta sve je u uzajamnom dejstvu, njihovi delokruzi prelaze jedan u drugi; ma koliko predstave o njima bile različite, pojmovi o njima su neodvojivi. Ne samo što ni u jednom slučaju ne možemo odrediti šta se u krajnjoj liniji ima smatrati funkcijom karaktera, a šta 48 W A L T E R B E N J A M I N funkcijom sudbine u ljudskom životu to ovde ne bi ništa značilo kad bi se, recimo, jedno i drugo prožima lo samo u iskustvu , nego je i spoljašnjost koju zatiče aktivan čovek moguće u proizvoljnoj meri načelno svesti na njegovu unutrašnjost, njegovu unutrašnjost u proiz voljnoj meri na njegovu spoljašnjost, i čak je nemoguće načelno je smatrati spoljašnjošću. Sudbina i karakter u ovom razmatranju, daleko od toga da se teorijski od voje, poklopiće se. To znači: kad neko ima karakter, njegova sud bina je suštinski konstantna. To, naravno, sa svoje stra ne znači: tako on nema sudbine — i taj zaključak iz veli su stoičari. Ako, dakle, treba da dođemo do pojma sudbine, moramo ga sasvim odvojiti od pojma karaktera, što opet ne možemo postići pre nego što pojam karaktera pre ciznije odredimo. Na osnovu tog određenja postaće oba pojma potpuno divergentna; tamo gde je karakter, tu sigurno neće biti sudbine, a u kontekstu sudbine ne ćemo naići na karakter. Uz to treba imati u vidu da oba ova pojma treba uklopiti u takva područja u kojima neće uzurpirati dostojanstvo nadređenih područja i poj mova, kao što se to događa u svakodnevnom govoru. Karakter se, naime, obično dovodi u vezu sa etičkim, kao što se sudbina dovodi u vezu sa religijskim planom. Treba ih proterati iz oba ta područja otkrivanjem za blude koja ih je tamo mogla preneti. Tu zabludu je prouzrokovalo povezivanje pojma sudbine sa pojmom krivice. Tako se, da navedemo tipičan slučaj, sudbinska nesreća smatra odgovorom boga ili bogova na religijsku krivicu. Ali tu se treba zamisliti nad tim da ovde ne dostaje odgovarajuće upućivanje pojma sudbine na po jam što ga moral daje zajedno sa pojmom krivice — naime, na pojam nevinosti. U grčkom klasičnom vidu misli o sudbini, sreća koja čoveku padne u deo uopšte se ne shvata kao potvrda njegovog bezgrešnog života, već kao iskušenje za najtežu krivicu, za nadmenost. Odnos prema nevinosti, dakle, u sudbini se ne pojav ljuje. I — ovo pitanje zadire još dublje — da li u sudbini S U D B I N A I K A R A K T E R 49 postoji odnos prema sreći? Da li je sreća, kao što je nesumnjivo nesreća, konstitutivna kategorija sudbine? Sreća je pre ono što srećnika oslobađa iz spleta sudbina i iz mreže vlastite sudbine. Sreća i blaženstvo, dakle, izvode čoveka iz područja sudbine isto onako kao i nevinost. Ali poredak čiji su jedini konstitutivni poj movi nesreća i krivica i u okviru kojega nema nikakvog zamislivog puta oslobođenja jer ukoliko je nešto sud bina, nesreća je i krivica — takav poredak ne može biti religiozan, ma koliko i izgledalo da na to upućuje po grešno shvaćen pojam krivice. Treba, dakle, tražiti dru go područje, u kome isključivo važe nesreća i krivica, terazije na kojima su blaženstvo i nevinost suviše laki, a pretežu nesreća i krivica. Te terazije su terazije pra va. Zakone sudbine, nesreće i krivice pravo proglašava merilom ličnosti; bilo bi pogrešno smatrati da je jedino krivica povezana sa pravom; naprotiv, možemo dokazati da svako pravno ogrešenje nije ništa drugo do nesreća. Krivo shvaćen, na osnovu zamene sa carstvom praved nosti, pravni poredak — koji je samo ostatak demon skog stupnja egzistencije ljudi, kad pravne uredbe nisu određivale, samo njihove odnose već i njihov odnos prema bogovima — održao se i nakon vremena koje je označilo pobedu nad demonima. Nije se u pravu već u tragediji glava genija prvi put izdigla iz magle kri vice, jer se u tragediji razbija demonska sudbina. Ali ne time što bi čistota razrešenog od grehova i sa pra vednim bogom izmirenog čoveka smenila nesagledljiv paganski splet krivice i kazne. U tragediji, naprotiv, paganski čovek razmišlja o tome da je bolji od svojih bogova, ali to saznanje parališe mu jezik, on ostaje ne jasan. Ne izjašnjavajući se, jezik gleda da potajno pri kupi svoje snage. Krivicu i kaznu on ne stavlja odmereno na tasove, već ih dobro protresa i meša. Paradoks rađanja genija u moralnoj onemelosti, moralnoj infantilnosti, čini uz- 50 W A L T E R B E N J A M I N višenost tragedije. To je, verovatno, temelj uzvišenog u o p š t e , u kome se genije pojavljuje kudikamo više nego bog. Pravo ne osuđuje na kaznu, već na krivicu. Sudbina je splet krivice živoga čoveka. Taj splet odgo vara prirodnoj konstituciji živoga čoveka, onom do kraja još neukinutom prividu od kojeg se čovek toliko udaljio da u njega nikada nije mogao potpuno uroniti, već je samo svojim najboljim delom mogao ostati ne vidljiv pod njegovom vlašću. Čovek, dakle, u osnovi nije onaj koji ima sudbinu, već je subjekat sudbine neo- dredljiv. Sudija može videti sudbinu gde god hoće; u svakoj kazni mora slepo izdiktirati i sudbinu. Čoveka to nikada ne pogađa, ali pogađa goli život u njemu, koji, zahvaljujući prividu, učestvuje u prirodnoj krivici i ne sreći. U pogledu sudbine taj goli život može biti vezan podjednako i za karte i za planete, i proročica se ko risti jednostavnom tehnikom da ga stavi u kontekst kri vice povezujući ga sa stvarima koje se najlakše mogu proceniti, koje su najizvesnije sa stvarima što su ne čedno zatrudnele sa izvesnošću. Time saznaje u zna cima nešto o prirodnom životu u čoveku, koji pokušava da stavi na mesto određene, imenovane glave; kao što se, sa druge strane, čovek koji joj odlazi odriče sebe u ko rist života upletenog u krivicu. Kontekst krivice je sas vim prenosno vremenski, prema vrsti i meri potpuno različit od vremena spasenja ili muzike ili istine. Od fiksiranja naročite vrste vremena sudbine zavisi pot puno rasvetljenje tih stvari. Onaj koji gata kartama i hiromant uče, u svakom slučaju, da se ovo vreme u svako doba može učiniti istovremenim sa nekim drugim ne sadašnjim. To je nesamostalno vreme, parazitski upućeno na vreme jednog višeg, manje prirodnog života. Ono nema sadašnjost, jer sudbonosni trenuci postoje samo u lošim romanima, a i za prošlost i budućnost zna samo u specifičnim varijacijama. S U D B I N A I K A R A K T E R 51 Postoji, dakle, jedan pojam sudbine — i to je pravi, jedini koji se odnosi na sudbinu u tragediji isto onako kao što še na nju odnose namere gatare u kartama — koji je potupno nezavisan od karaktera i koji teži da se zasnuje u sasvim drugom području. U odgovarajuću situaciju mora se dovesti i pojam karaktera. Nije nimalo slučajno što su oba poretka povezana sa proročanskom praksom, i što se u hiromantiji karakter i sudbina sa svim izrazito susreću. I jedno i drugo se odnosi na prirodnog čoveka, bolje reći: na prirodu u čoveku, i upravo se ona nagoveštava bilo u samima po sebi datim, bilo u eksperimentalno datim znacima prirode. Zasni vanje pojma karaktera moraće se, dakle, isto tako od nositi na jedno prirodno područje i imaće isto tako malo posla sa etikom i moralom kao sudbina sa religi jom. Sa druge strane, pojam karaktera moraće se oslo boditi i onih crta koje konstituišu njegovu pogrešnu po vezanost sa pojmom sudbine. Ta se povezanost ostva ruje zahvaljujući predstavi jedne mreže koju saznanje treba da proizvoljno zgusne do najčvršćeg tkanja, jer površnom posmatranju karakter izgleda kao takva mre ža. Pored glavnih i temeljnih crta, naime, izoštreni pog led poznavaoca ljudi treba, navodno, da zapazi tananije i povezanije crte, dok se prividna mreža ne zgusne u tkaninu. Slab razum je, najzad, poverovao da je u koncima toga tkanja došao do moralne suštine odgova rajućeg karaktera i do razlikovanja dobrih i loših oso bina u njemu. Ali — što je moralu dužnost da pokaže — nikako ne mogu osobine, već samo postupci biti moralno uzvišeni. Površan pogled, naravno, zaključu je drukčije. Ipak, takvo je apstrahovanje u svakom datom slučaju ne samo izvod- ljivo, već je i nužno da bismo shvatili smisao pojmova. A treba ga zamisliti tako da vrednovanje po sebi ostane. Pri tom komedija uči gde je pravo područje tih pseudomoralnih naziva svojstava. U središtu komedije karaktera, kao njena glavna ličnost, dosta se često na lazi čovek koga bismo nazvali huljom u slučaju da smo u životu umesto na pozornici morali biti izlagani njegovim postupcima. Na pozornici komedije, međutim, njegovi postupci stiču samo onaj značaj kojim ih oba sjava svetlost karaktera, a ovaj karakter u klasičnim slučajevima nije predmet moralne osude, već izvanred ne veselosti. Postupci komičnog junaka nikad ne poga đaju njegovu publiku sami po sebi, nikad u moralnom smislu; njegovi postupci nas zanimaju samo utoliko što odražavaju značenje karaktera. Pri tom primećujemo da veliki komediograf, na primer Moliere, ne pokušava da odredi svoga junaka mnogostrukošću karakternih crta. Naprotiv, u njegovom delu je psihološkoj analizi uskraćen svaki pristup. Sa takvom analizom nema ni kakve veze kada se tvrdičluk ili hipohondrija u Tvrdici ili u Uobraženom bolesniku preuveličavaju i ugrađuju u temelj svim postupcima. Te drame ne pružaju ni kakva saznanja o hipohondriji i tvrdičluku; one su ne samo veoma daleko od toga da ih učine razumljivim, nego ih predstavljaju sa povećanom grubošću; ako je predmet psihologije unutrašnji život tobožnjeg empirij skog čoveka, onda Moliereove ličnosti nisu za nju upo trebljive čak ni kao ogledni primeri. Karakter se u njima blistavo razvija u sjaju svoje jedine crte, koja zasenjuje sve ostale. Uzvišenost komedije karaktera zasniva se na toj anonimnosti čoveka i njegove moral nosti, uz najviše razvijanje individue u jedinstvenosti karakterne crte. Dok sudbina razvija ogromnu složenost krivca, zaplet i povezanost njegove krivice, karakter daje odgovor genija na mitsko porobljavanje ličnosti u spletu krivice. Zaplet postaje jednostavnost, sudbina S U D B I N A I K A R A K T E R 53 sloboda. Jer karakter komične ličnosti nije strašilo de terminista, on je svetiljka pod čijim zrakom postaje vidljiva sloboda njenih dela. Ta vizija ostaje, sa svoje strane, isto tako u području prirode, ali su prirodi te vizije moralna shva- tanja još toliko bliska kao suprotna ideja samo u obliku tragedije, koja nije njen jedini oblik. Vizija karaktera, međutim, oslobađajuća je u svim oblicima: povezana je sa slobodom, zahvaljujući afinitetu prema logici, što ovde ne možemo pokazati. Ona je sunce pojedinca na bezbojnom anonimnom nebu čoveka, sunce koje baca senku komične radnje. To je najuže povezano sa Cohe- novim dubokim rečima da svaka tragična radnja, ma koliko bila patetična baca komičnu senku. Fiziognomijske crte morale su, kao i ostale manti- čke, kod antičkih naroda služiti pretežno ispitivanju sudbine, shodno vladavini paganskog verovanja u krivi cu. Fiziognomika, kao i komedija, bile su pojave novog veka genija. Svoju povezanost sa starom veštinom pro ricanja još pokazuje moderna fiziognomika u sterilnom moralnom naglašavanju svojih pojmova, kao i u težnji za analitičkim osložnjavanjem. Baš u tom pogledu bolje su videli stari i srednjovekovni fiziognomičari, koji su spoznali da se karakter može obuhvatiti samo malobroj nim moralno indiferentnim osnovnim pojmovima, kakve je, na primer, pokušalo da odredi učenje o temperamen tima. PRILOG KRITICI SILE Zadatak kritike sile može se odrediti kao prikazi vanje odnosa sile prema pravu i pravednosti. Jer sila, u pravom smislu reći, postaje na ovaj ili onaj način aktivan uzrok tek onda kada se umeša u moralne odno se. Područje tih odnosa obeležavaju pojmovi prava i pravednosti. Što se, najpre, tiče prvoga od njih, jasno je da je osnovni odnos svakog pravnog poretka odnos cilja i sredstva. Dalje, isto je tako jasno da silu možemo tražiti pre svega u području sredstava, a ne ciljeva. S ovim konstatacijama za kritiku sile dato je više i, svakako, i nešto drugo nego što se to, možda, čini. Naime, ako je sila sredstvo, moglo bi na prvi pogled izgledati da je dato merilo za njenu kritiku. To merilo se nameće u pitanju da li je sila u nekom datom slu čaju sredstvo za pravedne ili nepravedne ciljeve. Kritika sile mogla bi se, prema tome, izvesti iz sistema praved nih ciljeva. Ali stvari ne stoje tako. Jer ono što bi sa držao takav sistem, pod pretpostavkom da je izgrađen tako da ne dopušta nikakvu sumnju, nije kriterijum same sile kao principa, već kriterijum u slučaju njene primene. I dalje bi ostalo otvoreno pitanje da li je sila uopšte, kao princip, čak i kao sredstvo za ostvarenje pravednih ciljeva moralno opravdana. Da bismo na to pitanje odgovorili, potreban je precizniji kriterijum, razlikovanje u području samih sredstava, bez obzira na ciljeve kojima ona služe. P R I L O G K R I T I C I S I L E 55 Isključivanje ovog preciznijeg kritičkog postavlja nja pitanja karakteriše jedan veliki pravac u filosofiji prava: prirodno pravo. Možda je to isključivanje naj istaknutija osobenost toga pravca. Prema filosofiji prirodnog prava koja je poslužila kao ideološki temelj terorizma u francuskoj revoluciji sila je prirodni proizvod, tako reći sirovina, čija upotreba ne podleže nikakvoj sumnji, osim ako se sila zloupotrebljava za neopravdane ciljeve. Kada se, prema prirodnopravnoj teoriji države, ljudi odriču sve kolike svoje sile u korist države, to se dešava pod pret postavkom koju, na primer, izričito konstatuje Spinoza u Teološko-političkom traktatu da pojedinac, sam po sebi i pre zaključivanja takvog ugovora zasnovanog na razumu, de jure i vrši svaku vlast koju de facto ima. Možda je takve prirodnopravne predstave docnije oja čala Darvinova biologija, koja — pored prirodnog oda biranja — sasvim dogmatično vidi samo silu kao pri marno i svim vitalnim ciljevima prirode jedino pri kladno sredstvo. Darvinistička popularna filosofija če sto je pokazivala kako je od te prirodnoistorijske dog me mali korak do još grublje dogme filosofije prava: sila koja odgovara gotovo isključivo prirodnim ciljevima samim tim je i zakonita. Toj tezi prirodnog prava o sili kao prirodnoj dato sti dijametralno se suprotstavlja teza pozitivnog prava o sili kao istorijskom proizvodu. Dok prirodno pravo može suditi o svakom postojećem pravu kritikujući samo njegove ciljeve, pozitivno pravo može o svakom pravu u nastajanju suditi kritikujući samo njegova sred stva. Dok je pravičnost kriterijum za ciljeve, zakonitost je kriterijum za sredstva. Ali bez obzira na tu suprotnost, obe škole se susreću u zajedničkoj osnovnoj dogmi: pra vedni ciljevi mogu se postići opravdanim sredstvima, opravdana sredstva mogu se koristiti za pravedne ciljeve. Antinomija će biti nerešiva ako je zajednička dogmatična pretpostavka pogrešna, ako se opravdana sredstva, s jedne strane, i pravedni ciljevi, s druge, nalaze u nepomirljivom sukobu. Ali mi ni u kom slučaju ne bismo mogli doći do uvida u to pre nego što napustimo taj krug i ne posta vimo međusobno nezavisne kriterijume, kako za prave dne ciljeve tako i za opravdana sredstva. U ovom istraživanju ćemo u prvi mah isključiti područje ciljeva, a time i pitanje o kriterijumu praved nosti. Naprotiv, u njegovo središte ulazi pitanje o op ravdanosti izvesnih sredstava koja čine silu. Principi prirodnog prava ne mogu ga resiti, već samo voditi u praznu kauzistiku. Jer ako je pozitivno pravo slepo za bezuslovne ciljeve prirodno pravo je slepo za uslov- Ijena sredstva. Međutim, u početnoj fazi istraživanja prihvatljiva je pozitivna teorija prava kao hipotetičan temelj, jer ona preduzima načelno razlikovanje vrsta sila, nezavisno od njihove primene. Ovo razlikovanje se vrši između istorijski priznate, takozvane sankcionisane, i nesankcionisane sile. Ako dalja razmatranja pođu od toga razlikovanja, to, naravno, ne mora značiti da se date slike klasifikuju prema tome jesu li sankcionisane ili nisu. Jer u kritici sile, njeno pozitivnopravno merilo ne može se primeniti, već pre samo prosuditi. Reč je o pitanju šta za suštinu sile znači to što je takvo merilo ili razlikovanje uopšte mogućno ili, drugim recima, pi tanje je kakav je smisao toga razlikovanja. To pozitivno pravno razlikovanje je razumno i u sebi potpuno zasno vano. Nikakvo drugo razlikovanje ne može ga zameniti. Doista, to će se uskoro u dovoljnoj meri pokazati, a time će se istovremeno rasvetliti područje u kojem je dino i može doći do toga razlikovanja. Ukratko, ako se merilo kojim pozitivno pravo ocenjuje legitimnost sile može analizovati samo prema njegovom smislu, pod ručje primene toga merila mora se procenjivati prema vrednosti sile. Tada za ovu kritičku procenu treba naći stanovište izvan pozitivne filosofije prava, ali i izvan prirodnog prava. Pokazaće se koliko ga može dati samo istorijsko-filosofsko razmatranje prava. P R I L O G K R I T I C I S I L E 57 Smisao razlikovanja legitimnih od nelegitimnih sila nije sam po sebi očevidan. Treba sasvim odlučno pot puno odbaciti pogrešno prirodnopravno shvatanje prema kojem se taj smisao sastoji u razlikovanju sila upotreb- ljenih za pravedne ciljeve od onih koje služe nepraved nim ciljevima. Već je ovde nagovešteno da pozitivno pravo od svake sile zahteva potvrdu o njenom istorij- skom poreklu da bi, pod određenim uslovima, priznalo njenu opravdanost, njenu sankcionisanost. Pošto se pri znavanje pravnih sila najopipljivije očituje u načelno bez- uslovnom prihvatanju njihovih ciljeva, kao hipotetičan osnov za podelu sila treba uzeti postojanje ili nedostatak opšteg istorijskog priznanja njihovih ciljeva. Ciljevi ko jima nedostaje to priznanje mogu se nazvati prirodnim ciljevima, a oni drugi — pravnim ciljevima. A objašnje nje različitih funkcija sile, prema tome da li ona služi prirodnim ili pravnim ciljevima, biće naj očiglednije ako se pođe od bilo kojih određenih pravnih odnosa. Jedno stavnosti radi, neka predmet daljih izlaganja budu sa dašnji evropski pravni odnosi. Za ove pravne odnose, ukoliko je reč o pojedincu kao pravnom subjektu, karakteristična je tendencija da se prirodni ciljevi tih pojedinaca ne priznaju u slu čajevima gde bi takvi ciljevi mogli biti nasilno postig nuti. To znači da ovaj pravni poredak ide za tim da se u svim područjima u kojima bi ciljevi pojedinaca svrsi shodno mogli biti postignuti silom — izgrade pravni ciljevi, koje upravo samo pravna sila može na ovaj način ostvariti. Štaviše, taj poredak nastoji da pravnim ciljevima ograniči i ona područja u kojima se prirodnim ciljevima daje u principu širi prostor, kao što je slučaj sa područjem vaspitanja. Da se prirodni ciljevi vaspitanja ne bi postizali prevelikom upotrebom sile, donose se zakoni o granicama prava kažnjavanja u vaspitanju. Opštu maksimu sadašnjeg evropskog za konodavstva možemo ovako formulisati: svaki prirodni cilj pojedinca mora se sukobiti sa pravnim ciljevima ako se sprovodi više ili manje nasilno. Protivrečnost u kojoj se prema ovome nalazi pravo na nužnu odbranu mogla bi se, tokom daljeg razmatranja, sama po sebi 58 W A L T E R B E N J A M I N objasniti. Iz te maksime proizlazi da pravo posmatra silu u rukama pojedinaca kao opasnost koja preti da se potkopa pravni poredak. Da li i kao opasnost da se osujete pravni ciljevi i pravna egzekutiva? Ne, jer tada ne bi bila osuđena sila kao takva, već samo ona sila koja je orijentisana na nezakonite ciljeve. Može se reći da se sistem pravnih ciljeva ne može održati ako se prirodni ciljevi još smeju ostvarivati nasilno. Ali to je, pre svega, gola dogma. Naprotiv, možda ćemo morati da uzmemo u obzir iznenađujuću mogućnost da se zainteresovanost prava za monopolisanje sile u odnosu na pojedinca ne objašnjava namerom da se za štite pravni ciljevi, već, naprotiv, namerom da se očuva samo pravo. Da sila, ukoliko se ne nalazi u rukama datog prava, ugrožava to pravo, i to ne ciljevima za kojima može težiti, već svojim pukim postojanjem izvan prava. To ne može biti zbog njegovog dela, već samo zbog sile koju delo potvrđuje. U ovom se slučaju, dakle, sila koju današnje pravo u svim područjima delatnosti pokušava da oduzme poje dincu, stvarno preteći pojavljuje. Tu ona izaziva anti patiju naroda prema pravu, čak i kad je poražena. Ko jom funkcijom sila može opravdano izgledati tako opasna za pravo? Zbog čega se pravo toliko plaši sile? To je, najpre, slučaj u klasnoj borbi, u obliku ga- rantovanog prava radnika na štrajk. Organizovano rad ništvo je, pored države, danas svakako jedini pravni subjekt kome se priznaje pravo na silu. Protiv takvog shvatanja stoji prigovor da se obustava rada, ne-delanje, na šta se štrajk u krajnjoj liniji svodi, uopšte ne može označiti kao sila. Takva logika je, svakako, olakšala i državnoj sili da prizna pravo na štrajk, kad se to više nije moglo izbeći. Ali takvo priznavanje nije neogra ničeno, jer nije bezuslovno. Ali momenat sile, i to kao iznuđavanje, bezuslovno ulazi u takvo neizvrša vanje onda kada do njega dolazi sa načelnom spremno šću da se opet, kao ranije, obavlja radnja što je izostala, i to pod izvesnim uslovima koji sa njom ili nemaju nikakve veze ili u njoj samo nešto spoljašnje modi- fikuju. I u tome smislu, prema shvatanju radnika, koje se suprotstavlja shvatanju države, pravo na štrajk pred stavlja pravo na primenu sile radi ostvarenja izvesnih ciljeva. Suprotnost između ovih shvatanja ispoljava se u punoj oštrini prilikom revolucionarnih opštih štraj kova. Jer država ima prava da izjavi kako je istovremeni štrajk u svim preduzećima nezakonit, pošto za njega nema u svakom preduzeću onog posebnog povoda koji je zako nodavac postavio kao pretpostavku. U toj razlici tuma čenja izražava se stvarna suprotnost pravnog položaja u kome država priznaje jednu silu prema čijim cilje vima ostaje katkad ravnodušna smatrajući ih prirod nim, dok im se u ozbiljnom slučaju revolucionarnog opšteg štrajka neprijateljski suprotstavlja. Kao sila može se, naime, pod izvesnim uslovima, premda to na prvi pogled izgleda paradoksalno, ipak označiti i ponašanje koje se ispoljava pri korišćenju nekim pra vom. Naime, kada je aktivno, takvo ponašanje će se moći nazvati silom onda kad se koristi pravom koje mu pripada da bi oborilo onaj pravni poredak na osnovu koga mu je to pravo dato. Kada je to ponašanje pasivno, ono će se isto tako kvalifikovati kao sila ako bi, u 60 W A L T E R B E N J A M I N smislu ranijeg razmatranja, značilo učenu, prinuđavanje. Reč je, dakle, samo o stvarnoj protivrečnosti u pravnom položaju, a ne i o logičnoj protivrečnosti u pravu, kada se država, pod izvesnim uslovima, suprotstavlja silom štrajkačima kao nasilnicima. Jer u štrajku država se najviše boji one funkcije sile koju želimo da definiše- mo u ovome razmatranju kao jedini siguran temelj njene kritike. Naime, kada bi sila, kako to na prvi po gled izgleda, bila samo sredstvo bilo kog čoveka za njegovo neposredno obezbeđenje, onda bi ona mogla ispuniti svoj cilj samo kao razbojničko nasilje. Takva sila bila bi onda potpuno neprikladna za relativno pos tojano zasnivanje ili modifikovanje odnosa. Štrajk, me đutim, pokazuje da sila to može, da je ona u stanju da zasnuje i modifikuje pravne odnose, ma koliko se ose- ćanje pravičnosti moglo time osećati povređeno. Ako se učini prigovor da je takva funkcija sile slučajna i usa mljena, opovrći će ga razmatranje ratne sile. Mogućnost ratnog prava zasniva se na istim stvar nim protivrečnostima u pravnom položaju kao i mo gućnost prava na štrajk. Naime, pravni subjekti u oba slučaja sankcionišu silu čiji ciljevi, za one koji sancio- nišu, ostaju prirodni ciljevi, i zato se, u ozbiljnom slučaju, mogu sukobiti sa njihovim sopstvenim prav nim ili prirodnim ciljevima. Ratna sila orijentiše se, doduše, najpre sasvim neposredno i kao razbojničko nasilje, prema svojim ciljevima. Ali ipak je veoma uoč ljivo da je već čak — ili bolje reći: upravo — u pri mitivnim odnosima, u kojima se inače jedva zna za začetke državnopravnih odnosa, čak i onda kad je pobed- nik došao do neprikosnovenog poseda, ceremonijalni mir sasvim poželjan. Dakle, ako ratnu silu uzimamo kao prvobitnu i prototipsku za svako na silno ostvarenje prirodnih ciljeva, onda možemo zak ljučiti da su sve takve sile kvalifikovane da postavljaju pravo. Docnije ćemo se vratiti na značaj ovog saznanja. Ono objašnjava navedenu tendenciju modernog prava da se svaka sila, makar bila orijentisana samo na pri rodne ciljeve, bar što se tiče pojedinaca, tretira kao pravni subjekt. U slučaju velikog zločinca ta mu se sila suprotstavlja pretnjom da će uvesti novo pravo, i mada je takva pretnja nemoćna, narod u značajnim slu čajevima oseća jezu od nje, i danas kao i u davnini. Država se, međutim, plaši te sile jedino kao sile koja postavlja pravo, kao što je, opet, kao takvu mora priz nati onda kad je spoljne sile primoraju da im prizna pravo na vođenje rata, a klase da im prizna pravo na štrajk. U poslednjem ratu kritika vojne sile postala je po lazna tačka za strasnu kritiku sile uopšte. A iz toga je sledila barem jedna pouka: sila se više ne može naivno ni vršiti ni trpeti. Ipak, to nije bila samo kritika one sile koja postavlja pravo, već je sila, možda, još po raznije bila prosuđivana u jednoj drugoj funkciji. Dvo strukost u funkciji sile karakteristična je, naime, za militarizam, a ovaj je mogao nastati tek na osnovi opšte vojne obaveze. Militarizam je prinuda na opštu primenu sile kao sredstva za državne ciljeve. O toj pri nudi na primenu sile govorilo se u novije vreme sa istim ili još većim naglašavanjem nego o samoj primeni sile. U njoj se sila ispoljava u sasvim drugoj funkciji nego što je njena prosta primena za ostvarenje prirod nih ciljeva. Ta prinuda se sastoji u primeni sile kao sredstva za pravne ciljeve. Jer potčinjavanje građana zakonima — u razmatranom slučaju potčinjavanje za konu opšte vojne obaveze — pravni je cilj. Ako u onoj prvoj funkciji sila postavlja pravo, onda u drugoj ona održava pravo. Ali pošto je vojna obaveza slučaj sile koja održava pravo, i to slučaj koji se načelno ničim ne izdvaja, njena stvarno ubedljiva kritika ni izdaleka nije tako laka kako to izgleda u deklamacijama 62 W A L T E R B E N J A M I N pacifista i aktivista. Kritika vojne obaveze mora se poklapati sa kritikom svake pravne sile, to znači sa. Ono vidi taj interes u pri kazivanju i održavanju jednog sudbinskog poretka. A potpuno je nemoćno ako ne osporava sam pravni poredak od vrha do dna, već samo pojedi načne zakone ili prazne običaje, koje pravo, naravno, uzima pod zaštitu svoje moći, a ova se sastoji u tome da postoji samo jedna sudbina i da upravo postojeće i pogotovu ono preteče čvrsto pripadaju njenom poret ku. Jer sila koja održava pravo jeste preteča sila. Za ovu sumnju postoje veoma jaki razlozi. P R I L O G K R I T I C I S I L E 63 pućeni liberalni teoretičari tumače. Za zastrašivanje u strogom smislu reči bila bi potrebna neka određenost koja protivreči suštini pretnje i koju nikakav zakon ne može postići, jer postoji nada da će čovek izmaći njegovoj ruci. Pretnja se utoliko više ispoljava kao sud bina, od koje zavisi da li će zločinac pasti pod udar zakona. Najdublji smisao neodređenosti pravne pretnje otkriće tek docnije razmatranje područja sudbine, iz koje ona potiče. Dragoceno upućivanje na pretnju nala zimo u području kazni. Među njima je smrtna kazna, više nego bilo šta drugo, izazvala kritiku otkako je valjanost pozitivnog prava stavljena pod znak pitanja. Koliko god da su u većini slučajeva argumenti kritike bili malo načelni, toliko su načelni bili i jesu njeni mo tivi. Kritičari su osećali, možda ne mogavši da to ob razlože, a čak, verovatno, i ne želeći da to osećaju, da osporavanje smrtne kazne ne napada jednu kaznenu me ni, niti zakone, već u korenu samo pravo. Jer ako je po reklo prava u sili, u sudbinski krunisanoj sili, onda je lako pretpostaviti da se u najvećoj sili, u sili nad ži votom i smrću, tamo gde se ona javlja u pravnom poret ku, njeni koreni paradigmatički spuštaju u postojeće i u njemu se užasno manifestuju. Njen smisao i nije u kažnjava nju zbog kršenja prava, već u utvrđivanju novog prava. Jer u vršenju sile nad životom i smrću, više nego u bilo kom drugom pravnom aktu, pravo potvrđuje samo sebe. Ali upravo u toj sili se ujedno nagoveštava, prvenstveno za utančanije osećanje, i nešto trulo u pravu, jer je takvo osećanje svesno da je beskrajno udaljeno od odnosa u kojima bi se sudbina, sa svim svojim veličan stvom, ispoljila pri takvom izvršenju. Razum, međutim, mora utoliko odlučnije pokušati da se približi tim od nosima ako hoće da dovede do kraja kritiku sile koja pravo postavlja, kao i one koja ga održava. U mnogo neprirodni joj vezi nego u smrtnoj kazni, u tako reći sablasnoj mešavini, prisutne su obe ove 64 W A L T E R B E N J A M I N vrste sile u jednoj drugoj instituciji moderne države — u policiji. Ona je, doduše, sila za izvršenje pravnih ciljeva sa pravom odlučivanja , ali istovremeno sa ši rokim ovlašćenjem da takve ciljeve i sama postavlja pravo na uredbe. Ono što je sramno u takvoj vlasti — a što samo mali broj ljudi oseća, pošto su policijska ovlašćenja vrlo retko dovoljna za najgrublje interven cije, iako je policiji dopušteno da slepo vršlja po naj- osetljivijim područjima i protiv razboritih ljudi, od ko jih državu ne štite zakoni — nalazi se u tome što je u njoj ukinuta odvojenost sile koja pravo postavlja i one koja pravo održava. Ako se od prve zahteva da se po tvrdi u pobedi, druga podleže ograničenju da sebi ne postavlja nove ciljeve. Policijska sila je oslobođena oba ova uslova. Ona postavlja pravo — jer njena karakte ristična funkcija, naravno, nije obnarodovanje zakona, već donošenje uredaba koje ona izdaje sa pravnom pre tenzijom — ali ga i održava, jer se pomenutim ciljevima stavlja na raspolaganje. Potpuno je neosnovana tvrdnja da su ciljevi policijske sile uvek identični ili makar samo i povezani sa ciljevima ostalog prava. Policijska sila je bezoblična kao i njena neuhvatljiva, sveprisutna avetinjska pojava u životu civilizovanih država. Iako policija u pojedinos tima može svuda ličiti jedna na drugu, ipak se ne može prevideti da je njen duh manje poguban kada u apso lutnoj monarhiji predstavlja vlast vladara koji sjedinjuje zakonodavnu i izvršnu vlast, nego u demokratijama, gde P R I L O G K R I T I C I S I L E 65 njeno postojanje nije ograničeno takvim odnosom pa omogućava najveće izopačavanje sile. Svaka sila je sredstvo za postavljanje ili za održa vanje prava. Ako ne pretenduje ni na jedan od tih predikata, odriče se svake valjanosti. Ali iz toga proiz lazi da svaka sila kao sredstvo, čak i u najpovoljnijem slučaju, učestvuje u problematici prava uopšte. Iako se značaj sile na ovoj tački razmatranja još ne može sa sigurnošću sagledati, ipak se posle rečenog pravo pojavljuje u tako dvosmislenom moralnom osvetljenju da se samo po sebi nameće pitanje ne postoje li za re- gulisanje oprečnih ljudskih interesa i druga sredstva sem nasilnih. Pre svega, treba konstatovati da se potpuno ne nasilno poravnanje sukoba nikada ne može okončati pravnim ugovorom. Ovaj, naime, na kraju ipak vodi mogućnom nasilju, ma koliko ga ugovorne strane miro ljubivo sklopile, jer ostavlja svakoj strani pravo da na neki način upotrebi silu protiv druge strane ako ova prekrši ugovor. I ne samo to: kao ishod, tako i poreklo svakog ugovora ukazuje na silu. Ova, doduše, kao sila koja postavlja pravo, ne mora neposredno biti prisutna u tom ugovoru, ali je zastupljena u njemu time što je vlast koja garantuje pravni ugovor nasilnog porekla, iako ne ulazi u svaki ugovor nasilno. Ako nestane svesti o latentnom prisustvu sile u nekoj pravnoj instituciji, ta institucija propada. Primer za to pružaju danas parla menti. Oni danas izgledaju jadno, jer nisu ostali svesni revolucionarnih snaga kojima imaju da zahvale za svoje postojanje. U Nemačkoj posebno, poslednja manifesta cija takvih sila nije ostavila nikakve posledice u parla mentu. Njima nedostaje smisao za silu koja postavlja pravo a koja je predstavljena u njima. Nije nimalo čudno što parlamenti ne dolaze do odluka dostojnih te sile, već u kompromisu neguju tobože nenasilni način obavljanja političkih poslova. A to je upravo suprotna 66 W A L T E R B E N J A M I N težnja, pošto se ni iz jednog kompromisa, ma kako ga shvatili, ne može apstrahovati karakter prinude. Pacifistima se suprotstavljaju bošljevici i sindika- listi. Oni su izvršili poraznu i u suštini opravdanu kri tiku današnjih parlamenata. Ma koliko mogao biti pože ljan i prijatan, relativno dostojan parlament, ipak, prilikom pretresanja načelno nenasilnih sredstava za političku saglasnost nećemo moći govoriti o parlamen tarizmu. Jer jedino što on u vitalnim stvarima može postići jesu pravni procesi čije. Da li je uopšte mogućno nenasilno izglađivanje sukoba? Odnosi među privatnim licima puni su takvih primera. Nenasilno izmirenje na lazimo svuda gde je kultura srca dala ljudima u ruke čista sredstva sporazumevanja. Zakonitim i nezakonitim sredstvima svake vrste koja su ipak u celini sila, može mo, naime, suprotstaviti nenasilna, kao čista sredstva. Usrdnost, naklonost, miroljubivost, poverenje i sve sli čno što bismo mogli navesti, jesu subjektivna pretpo stavka tih nenasilnih sredstava. Ali njihovu objektivnu pojavu određuje jedan zakon čiji ogromni domašaj ne možemo ovde pretresati , po kome čista sredstva ni kada nisu sredstva neposrednih, nego uvek posrednih rešenja. Ona se, zato, nikada ne odnose neposredno na izglađivanje sukoba između ljudi, već samo obilaznim putem preko stvari. U najmaterijalnijem odnosu ljud skih sukoba oko dobara otkriva se područje čistih sred stava. Zato je tehnika u najširem smislu reči njihovo najsvojstvenije područje. Najdalekosežniji primer za njih je, možda, razgovor posmatran kao tehnika građan skog sporazumevanja. U njemu je, naime, nenasilna saglasnost ne samo mogućna već se načelno isključiva- 2 Unger: Politik und Metaphysik, Berlin 1921, str. P R I L O G K R I T I C I S I L E 67 nje sile može sasvim izričito pokazati na jednom značaj nom odnosu: na nekažnjivosti laži. Možda ne postoji nijedno zakonodavstvo na zemlji koje prvobitno kaž njava laž. Vrlo kasno, i u jednom speci fičnom procesu propadanja, pravna sila je u njega ipak prodrla time što je prevaru izložila kazni. Pravni pore dak, naime, verujući na početku u svoju pobedničku silu, zadovoljava se suzbijanjem nezakonitosti gde god se ona pokaže. Međutim, pravo jednog docnijeg vremena, kada mu je ponestalo poverenja u vlastitu silu, osetilo je da nije više, kao ranije, doraslo svakoj tuđoj sili. Bolje reći, strah od te sile i nepoverenje u sebe obeležavaju njegovu uzdrmanost. Ono počinje postavljati ciljeve u nameri da sili koja održava pravo uskrati jače ispo- ljavanje. Ono se, dakle, ne okreće protiv prevare iz moralnih obzira, nego iz straha pred nasiljima koja bi prevara mogla izazvati u prevarenom. Pošto se takav strah na lazi u sukobu sa nasilnom prirodom prava, koja mu je svojstvena od njegovih početaka, ovi ciljevi ne odgova raju opravdanim sredstvima prava. U njima se ispolja va ne samo propadanje njegove vlastite sfere već, ujed no, i slabljenje čistih sredstava. Jer u zabrani prevare pravo ograničava upotrebu potpuno nenasilnih sredstava zato što bi ova reaktivno mogla proizvesti nasilje. Spo menuta tendencija prava prisutna je i u davanju prava na štrajk, koje protivreči interesima države. Pravo do pušta štrajk zato što izbegava one nasilne radnje kojima ne sme da se suprotstavi. Jer pre toga su radnici od mah pribegävali sabotaži i paljevini fabrika. To je strah od štete koja sve pogađa. A takva šteta je posledica nasilnog obračunavanja, bez obzira na to kako će se ono završiti. Kada je reč o su kobu interesa privatnih ličnosti, šteta je očigledna u bezbroj slučajeva. Drukčije stoji kada se sukobe klase i nacije, jer su tada oni viši poreci koji podjednako prete da nadjačaju i pobednika i pobeđenog — još skri veni većini ljudi po osećanju i skoro svima po shvatanju. Suviše bi nas daleko odvelo traženje takvih viših pore daka i njima odgovarajućih zajedničkih interesa koji pružaju najpostojaniji motiv za politiku čistih sredstava. Štrajk u klasnoj borbi, pod izvesnim uslovima, mo ra važiti kao čisto sredstvo. Ovde treba podrobnije pri kazati dve suštinski različite vrste štrajka, čije su mo gućnosti već procenjene. Sorelu pripada zasluga što je — više na osnovu političkih nego čisto teorijskih procena — prvi uočio razliku između njih. On ih su protstavlja kao politički i proleterski opšti štrajk. Me đu njima postoji suprotnost i u odnosu na silu. Nasuprot 3 Pogledaj, međutim, Unger, str. P R I L O G K R I T I C I S I L E 69 tom političkom opštem štrajku čija je formula, uosta lom, kako izgleda, formula protekle nemačke revoluci je , proleterski štrajk postavlja sebi kao jedini zadatak — uništenje državne vlasti. Dok je prvi oblik obustave rada u stvari na silje, jer prouzrokuje samo spoljašnju modifikaciju rad nih uslova, drugi je kao čisto sredstvo nenasilan. Proleterski opšti štrajk ne preduzima se s namerom da se posle spoljašnjih ustupaka i određene izmene rad nih uslova nastavi rad, već sa rešenošću da se rad nastavi jedino u potpuno izmenjenim uslovima, koje ne nameće država; to je prevrat, za koji ta vrsta štrajka ne daje samo povod, već ga i izvršava. Zato prvi od tih poduhvata postavlja pravo, dok je drugi, naprotiv, anar- hističan. Tom dubokom, moralnom, istinski revolu cionarnom shvatanju ne može se suprotstaviti nikakva procena koja bi, zbog mogućih katastrofalnih posledica, htela žigosati takav opšti štrajk kao nasilje. Mada bi se s pravom moglo reći da je današnja privreda, uzeta kao celina, mnogo manje slična nekoj mašini koja mi ruje kada je ložač napusti nego zveri koja se razbesni čim joj ukrotitelj okrene leđa, ipak se o nasilnosti nekog postupka ne sme suditi na osnovu njegovih ciljeva i po sledica koje izaziva, već jedino prema zakonu njegovih 70 W A L T E R B E N J A M I N sredstava. Naravno, državna sila, koja ima u vidu samo posledice, suprotstavlja se upravo takvom štrajku kao tobožnjem nasilju, dok, s druge strane, toleriše parcijal ne štrajkove, koji su najčešće stvarno iznuđivački. Sorel je veoma razložno pokazao da takvo rigorozno shva tanje opšteg štrajka može da ograniči razvijanje stvar nog nasilja u revolucijama. Nasuprot tome, neki poseban slučaj nasilja u obliku obustave rada može da bude ne- moralniji i suroviji od političkog opšteg štrajka. To je, na primer, štrajk lekara kakav je doživelo više nemač- kih gradova. Takav štrajk je srodan blokadi. U njemu se na najodvratniji način ispoljava beskrupulozna pri- mena nasilja. Jasnije nego u relativno novim klasnim borbama, u milenijumski staroj istoriji država stvorena su sred stva nenasilnog sporazumevanja. Reč je o diplomatiji. Zadatak diplomate ne iscrpljuje se, pri međusobnom opštenju, u modifikaciji pravnih poredaka. Analogno sporazumevanju između privatnih ličnosti, suštinski za datak diplomata je da, u ime svojih država, mirolju bivo i bez ugovora, od slučaja do slučaja izglađuju nji hove sukobe. To je delikatan zadatak, koji odlučnije rešavaju izborni sudovi, ali diplomatski metod rešava- nja načelno je superiorniji od izbornog suda, jer se nalazi s one strane svakog pravnog poretka, pa, prema tome, i sile. Na taj način je, kao i opštenje među privat nim ličnostima, i opštenje među diplomatama stvorilo sopstvene oblike i vrline, koji nisu uvek bili spoljašnji, ako to i jesu danas postali. U celom području sila o kojima vodi računa kako prirodno tako i pozitivno pravo, nema sile koja bi bila lišena nagoveštene teške problematike svakog pravnog nasilja. Svaka predstava o nekom pretpostavljenom re- šenju ljudskih zadataka ostaje neizvodljiva ukoliko se načelno i potpuno isključi svaka upotreba sile. Da i ne govorimo o nekom prevazilaženju svih dosadašnjih svet- sko-istorijskih životnih situacija. P R I L O G K R I T I C I S I L E 71 Stoga se nameće pitanje o drugim vrstama sila po red onih što ih uočava pravna teorija. Ujedno se na meće pitanje o istinitosti osnovne dogme zajedničke tim teorijama: pravedni ciljevi mogu se postići opravdanim sredstvima, opravdana sredstva se primenjuju za pra vedne ciljeve, š ta bi se, međutim, desilo kad bi se svaka vrsta sudbonosne sile koja uvodi opravdana sredstva na lazila u nepomirljivom sukobu sa pravednim ciljevima po sebi, i kad bi istovremeno trebalo sagledati neku drukčiju silu koja za te ciljeve, doduše, ne bi mogla biti ni opravdano ni neopravdano sredstvo, već se uop šte ne bi prema njima odnosila kao sredstvo, nego ne kako drukčije? Jer o oprav danosti sredstava i pravednosti ciljeva nikad ne odlu čuje razum, već sudbinska sila — o opravdanosti sredsta va, a o opravdanosti ciljeva — bog. To shvatanje je samo zato retko što postoji tvrdo korna navika da se pravedni ciljevi zamišljaju kao ciljevi mogućeg prava, to znači ne samo kao opštevažeći što analitički sledi iz obeležja pravednosti već i podesni za uopštavanje što toj osobini, kako bi se moglo po kazati, protivreči. Jer ciljevi koji se za neku situaciju mogu prihvatiti kao pravedni, i ujedno su opštepriznati, opštevažeći, nisu to ni za jednu drugu, ma koliko ona u drugim odnosima bila slična onoj prvoj. Jednu nepo srednu funkciju sile o kakvoj je ovde reč pokazuje već i svakodnevno životno iskustvo. Srdžba, na primer, do vodi čoveka do najvidljivijih provala nasilja, koje se kao sredstvo ne odnosi na neki unapred postavljen cilj. To nasilje nije sredstvo, već ispoljavanje. Ono se poka zuje i u potpuno objektivnim oblicima, u kojima se može podvrći kritici. Najizrazitije ih nalazimo pre svega u mitu. Mitska sila u svom prototipskom obliku čisto je ispoljavanje bogova. Ona nije sredstvo za božanske ci- 72 W A L T E R B E N J A M I N ljeve, a jedva da je i ispoljavanje njihove volje. Mitska sila je, pre svega, ispoljavanje božanskog postojanja. Do bar primer za to je legenda o Niobi. Doduše, moglo bi izgledati da su postupci Apolona i Artemide samo kazna. Međutim, njihovo nasilje više uspostavlja pravo nego što kažnjava prekoračenje postojećeg prava. Niobina oholost navlači na sebe kob ne zato što vređa pravo, već zato što izaziva sudbinu na borbu. U toj borbi sud bina mora pobediti i uspostaviti pravo tek u pobedi. Koliko je malo za antički duh takvo božansko nasilje bilo kazna radi održavanja prava pokazuju. Heroj i pravna sila koja se podrazumeva u mitu jesu, u stvari, ono pravo koje narod još i danas sebi predo čava kada se divi zločincu. Sila se, dakle, sručuje na Niobu iz nesigurne, dvosmislene sfere sudbine. Ona, u suštini, nije razorna. Uprkos tome što Niobinoj deci do nosi krvavu smrt, ona se zaustavlja pred životom majke, koju zbog smrti dece ostavlja još grešnijom nego ranije, kao večno nemog nosioca krivice i kao kamen međaš iz među ljudi i bogova. Ako bi se u mitskim ispoljavanjima ta neposredna sila mogla pokazati kao veoma bliska sili koja postavlja pravo, ili čak identična sa njom, onda bi ona povratno osvetljavala takvu silu koja postavlja pravo, ukoliko je ova ranije, u prikazivanju ratnog nasilja, okarakterisana samo kao sredstvo. Ova povezanost istovremeno obeća va da će baciti više svetlosti na sudbinu, koja se u svim slučajevima nalazi u osnovi pravne sile i da će kritiku sile u širokim crtama dovesti do kraja. Funkcija sile u postavljanju prava dvostruka je, naime, u tom smislu što postavljanje prava kao svome cilju teži, do duše, onom što se uspostavlja kao pravo, sa silom kao sredstvom; međutim, u trenutku kada je taj cilj ostva ren, ono se kao pravo ne odriče sile, već ovoj tek sada, u strogom smislu, i to neposredno, omogućava da po stavlja pravo time što uvodi ne jedan nenasilan i neza- P R I L O G K R I T I C I S I L E 73 visan, već sa silom nužno i prisno povezan cilj kao pravo pod imenom moći. Postavljanje prava je postavljanje moći i utoliko čin neposrednog ispoljavanja sile. Pra vednost je načelo svakog božanskog postavljanja cilja, moć — načelo svakog mitskog postavljanja prava. Ovo poslednje načelo nalazi ogromnu primenu sa krupnim posledicama u državnom pravu. Tu se najjasnije pokazuje da svaka sila koja postavlja pravo treba da obezbedi pre svega moć, više i od najvećeg sticanja po- seda. Kad se postavljaju granice, protivnik se ne uništa va potpuno, čak mu se priznaju prava i onda kad po- bednik raspolaže najnadmoćnijom silom. Ono će, naime, mu tatis mutandis, ostati takvo sve dok bude postojalo. Jer sa stanovišta sile koja jedino može garantovati pra vo, ne postoji jednakost, već, u najboljem slučaju, jedna ko velika sila. Čin postavljanja granica značajan je, me đutim, za spoznavanje prava još u jednom pogledu. Po stavljene i opisane granice postaju, bar u iskonskim vre menima, nepisani zakoni. Čovek ih, i ne sluteći, može prekoračiti i tako se izložiti ispaštanju. Jer svaka pravna intervencija koju izaziva povreda nepisanog i nepozna tog zakona naziva se, za razliku od kazne, ispaštanje. Ali ma koliko ispaštanje moglo teško pogoditi onoga koji ništa ne sluti, pojava tog ispaštanja nije slučajnost u pravnom smislu, već sudbina, koja se ovde još jednom pokazuje u svojoj namernoj dvosmislenosti. Daleko od toga da otkrije neko čistije područje, mitsko ispoljavanje neposredne sile pokazuje se kao najdublje identično sa svakom pravnom silom, a naslu- ćivanje njene problematike pretvara u izvesnost o štet nosti njene istorijske funkcije, čije se uništenje time postavlja kao zadatak. Upravo taj zadatak, u krajnjoj liniji, postavlja pita nje o čistoj neposrednoj sili, koja bi mogla obuzdati mitsku. Kao što se u svim područjima mitu suprotstav lja bog, tako se i mitskoj sili suprotstavlja božanska sila. U stvari, ona je njena suprotnost u svim pojedinostima. Ako mitska sila postavlja pravo, božanska sila poništa va pravo. Ako pravo postavlja granice, božanska sila ih potpuno briše. Ako mitska sila istovremeno greši i ispašta, božanska sila oslobađa od ispaštanja grehova. Ako prva preti, druga udara; ako je prva krvava, druga je beskrvno ubilačka. Legendi o Niobi možemo suprot staviti, kao primer te božanske sile, suđenje družini Ko rejevoj. Ono pogađa povlašćene Levite, pogađa ih nena javljeno, ne preteći, udara i ne zaustavlja se pred unište njem. Ali ta sila istovremeno oslobađa od grehova, pa se ne može poreći duboka povezanost beskrvnog i od grehova oslobađajućeg karaktera te sile. Jer krv je sim bol pukog života. Ukidanje pravne sile svodi se, u šta se ovde ne možemo dublje upuštati, na ogrešenje pukog prirodnog života, ogrešenje koje nevinog i nesrećnog živog čoveka predaje ispaštanju. PRILOG KRITICI S I L E 75 krivice, već od prava. Jer prestankom života prestaje i vlast prava nad živim čovekom. Mitska sila je krvava sila nad pukim životom radi same te mitske sile, božanska sila je čista sila nad celim životom radi živog čoveka. Prva zahteva žrtvu, druga je prima. Božanska sila ne ispoljava se samo u religijskom predanju, ona se pokazuje, bar u jednom osveštanom obliku, i u današnjem životu. Jedan od tih oblika mo žemo naći u vaspitačkoj sili, koja je u svom savršenom vidu izvan prava. Ovo ispoljavanje božanske sile ne sa stoji se, dakle, u tome što bi bog tu neposredno nastu pao činom čuda, već u onim momentima beskrvnog, ubedljivog izvršenja koje oslobađa od greha. Najzad, i u tome što je odsutno svako postavljanje prava. Utoliko je, doduše, opravdano tu silu nazvati i uništavajućom; ali ona je to samo relativno, u odnosu na dobra, pravo, život i tome slično, nikad apsolutno u odnosu na dušu živog čoveka. Ali ovo se ne dopušta. Ali istina je, ta zapovest ostaje — ukoliko strah od kazne ne opominje na poslušnost — neprimenljiva, nesamerljiva u odnosu na izvršeno delo. Iz nje ne pro- ističe nikakav sud o delu. I tako se unapred ne može sagledati ni božanski sud o delu ni razlog za taj sud. Zato nisu u pravu oni koji osudu svakog nasilnog ubist- va čoveka od strane njegovog bližnjeg zasnivaju na za povesti. Ona nije merilo presude, već ideja-vodilja ak tivne ličnosti ili zajednice, koji u svojoj usamljenosti treba da se s njom rasprave, i u ogromnom broju slu čajeva treba da prime na sebe odgovornost što nisu vodili računa o njoj. Tako je to shvatalo i jevrejstvo, koje je osudu ubijanja u nužnoj odbrani izričito odbaci valo. To je stav o svetosti života, koji do vode u vezu ili sa celokupnim animalnim životom, pa čak i vegetabilnim, ili ga, pak, ograničavaju samo na čoveka. Tako misli duhovni tero rist. Pogrešan je i nedostojan stav da sam život stoji iznad pravednog života, ako život treba da znači goli život — a u tom značenju se on upotrebljava u navede nom razmatranju. Ako tim stavom hoće da se kaže da je nebiće čoveka nešto strasnije nego bezuslovno: čisto još-nebiće pravednog čoveka. Toj dvosmislenosti zahva ljuje navedeni stav za svoju prividnu tačnost. Biće čo veka se nikako ne poklapa sa golim ljudskim životom, ne poklapa se sa njegovim golim životom baš kao ni sa nekim drugim njegovim stanjem ili svojstvom, pa čak ni sa integritetom čovekove telesne ličnosti. Ma koliko da je čovek nešto sveto i neprikosnoveno ili pak onaj život u njemu koji se, identičan, nalazi u zemaljskom životu, smrti i u produženju života kroz potomke , njegova stanja i njegov telesni život, koji drugi ljudi mogu po- vrediti, nisu ni sveti ni neprikosnoveni. Jer po čemu bi se onda život suštinski razlikovao od života životinja ili biljke? PRILOG KRITICI S I L E 77 vota, ne bi to mogle biti po njemu. Vredelo bi ispitati poreklo dogme o svetosti, neprikosnovenosti života. Mož da je, ili, tačnije, verovatno je da je skorašnja pojava, kao poslednja zabluda oslabljene zapadne tradicije, tra žiti sveca, kojeg je ona izgubila, u kosmičkoj nedokuči- vosti. Starost svih religioznih zapovesti protiv smrti ovde nije nikakav protivdokaz, jer se u njihovoj osnovi nalaze drukčije misli od onih koje se nalaze u osnovi moderne teoreme. Na kraju treba se zamisliti i nad činjenicom da je ono što se ovde smatra svetim — pre ma starom mitskom mišljenju bilo žigosani nosilac kri vice: goli život. Kritika-sile jeste filosofija njene istorije. Pogled koji je upućen samo na ono što je najbliže može, u najboljem slučaju, uočiti samo dijalektičke uspone i padove u oblicima sile kao zakonodavne i one koja održava pravo. Zakon toga kolebanja zasniva se na tome što svaka sila koja održava pravo, suzbijanjem neprijateljskih suprotnih sila, tokom svog trajanja posredno samo slabi silu koja postavlja pravo, reprezentovanu u njoj na neke takve simptome ukazali smo tokom ispitivanja. To traje sve dotle dok neke nove ili ranije suzbijane sile ne pobede dosadašnju silu koja postavlja pravo i time zasnuju novo pravo, koje će one sa svoje strane dati. Na probijanju tog kružnog kretanja u stegama mitskih pravnih formi, na odstranjenju prava zajedno sa silama na koje je pravo upućeno, kao što su i one na njega, u krajnjoj liniji, dakle, državne vlasti, zasniva se novo istorijsko razdoblje. Ako je vlast mita ovde-onde u sadašnjici već razbijena, onda se to novo ne nalazi u tako nezamišljivo dalekoj budućnosti da bi zalaganje protiv prava samo po sebi bilo nepotrebno. Ali ako je sili i s one strane prava osigurano njeno postojanje kao čiste neposredne sile, onda je time dokazano da je mogućno i revolucio narno nasilje, na koji način je mogućno, i da je re volucionarno nasilje ime za najvišu manifestaciju čiste sile čoveka. Za čoveka, međutim, nije podjednako mo- 78 W A L T E R B E N J A M I N gućno ni toliko hitno da odluči o tome kad je čista sila u određenom slučaju bila stvarna sila. Jer samo mitsku, a ne božansku silu moći ćemo kao takvu sa izvesnošću shvatiti, osim ako nije reč o izuzetnim dejstvima: čo veku nije sama po sebi očigledna snaga sile koja oslo bađa od greha. Ponovo čistoj božanskoj sili stoje na raspolaganju svi večni oblici koje je mit ukrstio sa pra vom. Ona se može pojaviti isto tako u pravom ratu kao i u božanskom sudu gomile nad zločincem. Neprihvat ljiva je, međutim, svaka mitska sila, ona koja postavlja pravo i koju možemo nazvati upravljačkom. Neprihvat ljiva je i ona koja održava pravo, upravljana sila, koja joj služi. Božanska sila, koja je obeležje i žig, nikada sredstvo svetog izvršenja, može se nazvati silom koja vlada. ISTORIJSKO-FILOZOFSKE TEZE I Kao što je poznato, tvrdi se da je postojao automat koji je na svaki potez šahiste odgovarao protivpotezom što mu je osiguravao pobedu u partiji. Lutka u turskoj nošnji, sa nargilama u ustima, sedela je pred tablom na prostranom stolu. Sistem ogledala stvarao je iluziju da je taj sto sa svih strana providan. U stvari, u njemu je sedeo grbavi patuljak, koji je bio majstor u šahu, i pomoću uzica upravljao rukom lutke. Možemo za misliti šta bi u filozofiji bio pandan toj aparaturi. Ona se bez po muke može uhvatiti u koštac sa bilo kime, ukoliko najmi teologiju, koja je danas, kao što znamo, mala i ružna, pa se ionako ne sme poka zivati pred svetom. Mi sao se svodi na to da je slika sreće kakvu gajimo potpu no obojena vremenom u koje nas je bacio tok našeg života. Sreća koju bi u nama mogla probuditi zavist, postoji samo u vazduhu što smo ga udisali zajedno sa 80 W A L T E R B E N J A M I N ljudima s kojima bismo mogli razgovarati, sa ženama koje bi nam 'se mogle predati. Drugim rečima, u pred stavi sreće neodvojivo provejava i predstava o iskup ljenju. Sa predstavom prošlosti, koju istorija pretvara u svoj predmet, isti je slučaj. Prošlost sa sobom nosi vremenski indeks kojim se upućuje na iskupljenje. Po stoji tajni dogovor bivših pokolenja sa našim. Nas su očekivali na zemlji. Nama je, kao i svakom prethodnom pokolenju, data u nasleđe izvesna slaba mesijanska sna ga, na koju prošlost polaže pravo. Ne možemo lako isku piti tu obavezu. Istorijski materijalista to zna. III Hroničar koji nabraja događaje, ne razlikujući ve like od malih, vodi time računa o istini da ništa što se nekada desilo ne treba da bude izgubljeno za istoriju. Doduše, tek iskupljenom čovečanstvu potpuno pripada njegova prošlost. To znači: tek iskupljeno čovečanstvo može citirati svoju prošlost u svakom trenutku. IV Težite prvo za hranom i odećom, a onda će vam carstvo božje samo pripasti. Klasna borba, koju istoričar školovan na Marxu uvek ima u vidu, borba je za sirove i materijalne stvari, bez kojih nema tananih i spiritualnih. One su u toj borbi žive kao pouzdanje, kao hrabrost, kao humor, kao lu kavstvo, kao nepokolebljivost, i deluju na budućnost. Kao što cveće okreće krunice suncu, tako prošlost teži, zahvaljujući nekom skrivenom heliotro- pizmu, da se okrene onom suncu koje se rađa na nebu istorije. Tu najneupadljiviju od svih promena mora razumevati istorijski materijalista. V Istinska slika prošlosti hitro promiče. Prošlost se može zadržati samo kao slika što nepovratno i zakratko prosine u trenutku kad se može spoznati. Jer posredi je nepo vratna slika prošlosti, slika što preti da nestane sa sva kom sadašnjošću koja sebe nije shvatila kao ono što je u toj slici intendirano. Radosno poslanje, koje sa groz ničavim bilom objavljuje istoričar prošlosti, dolazi iz usta koja, možda, već u trenutku u kome se otvaraju govore u prazninu. To znači ovladati sećanjem onako kako blesne u trenutku opasnosti. Istorijskom materijalizmu je stalo do toga da zadrži sliku prošlosti kakva se u trenutku opasnosti iznenada javlja istorij skom subjektu. Opasnost podjednako preti i postojanju tradicije i njenim primaocima. Za oboje ta je opasnost istovetna: postati oruđe vladajuće klase. U svakoj epohi moramo pokušati da nasleđe ponovo preotmemo od kon formizma, koji namerava da njime ovlada. Ta, Mesija ne dolazi samo kao spasitelj već i kao pobednik Anti- hrista. Sposobnošću da iz prošlosti raspiri iskru nade obdaren je samo onaj istoričar koji je prožet svešću da ni mrtvi neće biti sigurni pred neprijateljem, ako po- bedi. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje. B r e c h t : Prosjačka opera Fustel de Coulanges preporučuje istoričaru da sebi izbije iz glave sve što zna o daljem toku istorije ako hoće ponovo da doživi neku epohu. Ne može se bolje obeležiti postupak sa kojim je prekinuo istorijski ma terijalizam. To je postupak uživljavanja. Njegovo je poreklo lenjost srca, acedia, koja nema hrabrosti da ovlada pravom istorijskom slikom što namah zablesne. Srednjovekovni teolozi smatrali su je praosnovom tuge. Odgovor bez ustezanja glasi: u pobednika. Ali oni koji vladaju naslednici su svih neka dašnjih pobednika. Zato uživljavanje u pobednika uvek ide na ruku vlastodršcima. Time je istorijskom mate rijalisti dosta rečeno. Onaj koji je stalno pobeđivao, sve do dana današnjeg, korača u trijumfalnom pohodu što današnje vlastodršce vodi preko danas pobeđenih. Kao što je oduvek bilo uobičajeno, u trijumfalnom pohodu se nosi i plen. Taj plen se naziva kulturnim dobrima. Ona će u istorijskom materijalisti naići na distancira nog posmatrača. Jer ono što on vidi u kulturnim dobri ma, to je za njega, bez izuzetka, takvog porekla da ne može o tome razmišljati bez užasavanja. Ona ne zah valjuju za svoje postojanje samo naporu genija koji su ih stvorili već i bezimenom kuluku njihovih suvre menika. Nema dokumenta kulture koji istovremeno ne bi bio dokument varvarstva. I kao što on sam nije slo bodan od varvarstva, to nije ni proces tradicije u kojem su ta dobra prelazila sa jednog na drugog. On smatra svojim zadatkom da ide uz dlaku istoriji. Mi moramo doći do shvatanja istorije koje tome odgovara. Tada ćemo se suočiti sa zadatkom koji se sastoji u uvođenju stvarnog izuzetnog stanja; i time će se poboljšati naš položaj u borbi protivu fašizma, šansa fašizma je — ne na poslednjem mestu — u tome što ga protivnici doče kuju u ime napretka kao istorijske norme. Ono se ne nalazi na početku saznanja, sem ukoliko to nije saznanje da je neodrživo shvatanje istorije iz kojeg to čuđenje potiče. IX Krilo mi je spremno da zaleprša, vratio bih se rado, jer ako bih i ostao sve vreme, ne bih baš imao sreće. G e r h a r d S c h o l e m : Pozdrav od Angelusa Klee ima sliku koja se zove Angelus Novus. Na njoj je prikazan anđeo koji izgleda tako kao da name- rava da se udalji od nečega čime je fasciniran. Oči su mu razrogačene, usta otvorena, a krila raširena. Tako mora izgledati anđeo istorije. Lice je okrenuo proš losti. Ono što mi vidimo kao lanac događaja, on vidi kao jednu jedinu katastrofu što neprekidno gomila ru ševine na ruševinama i baca mu ih pred noge. Rado bi se zaustavio, budio mrtve i sastavljao ono što je raz bijeno. Ali iz raja duva tako snažna oluja da mu je razapeta krila i anđeo više ne može da ih sklopi. Ta oluja ga nezadrživo goni u budućnost, kojoj okreće leđa dok gomila ruševina pred njim raste do neba. Ono što nazivamo napretkom jeste ta oluja. Tok misli koji ovde pratimo proizašao je iz slične namene. On namerava da — u trenutku kad političari u koje su se nadali protivnici fašizma leže na zemlji i svoj poraz potvr đuju izdajom vlastite stvari — oslobodi političko dete sveta iz mreža kojima su ga oni upleli. Ono želi da predoči koliko naše uobičajeno mišljenje skupo staje predstava o istoriji koja izbegava svako druže nje sa onom koje se ti političari i dalje čvrsto drže. XI Konformizam, koji je od početka bio odomaćen u socijaldemokratiji, čvrsto je prisutan ne samo u njenoj političkoj taktici već i u njenim ekonomskim predsta vama. On je uzrok kasnijeg sloma. Ništa nije nemačko radništvo toliko korumpiralo koliko mišljenje da ono pliva sa strujom. Tehnički razvoj bio je za njega pad reke po kojoj je smatralo da pliva. Odatle je bio samo korak do iluzije da fabrički rad, kome je tehnički napre dak išao na ruku, predstavlja politički čin. Stari pro testantski radni moral slavio je u sekularizovanom vidu kod nemačkih radnika svoje vaskrsenje. Gotski prog ram već nosi u sebi tragove te zbrke. To vulgarnomark- sističko shvatanje o tome šta je rad ne zadržava se dugo na pitanju kakvo je dejstvo proizvoda rada na radnike dok ne mogu njime raspolagati. Ono hoće da vidi samo napretke u osvajanju prirode, ne i nazadovanja društva. Ispoljava već tehnokratske crte, koje ćemo docnje sresti u fašizmu. U te crte spada shvatanje prirode koje se zloslutno razlikuje od predmartovskih socijalističkih utopija. Rad, kako se odsada razumeva, svodi se na iskorišćavanje prirode, koje se sa naivnim zadovolj stvom suprotstavlja izrabljivanju proletarijata. U pore- đenju sa tom pozitivističkom koncepcijom, maštarije koje su dale toliko materijala da se ismeva Fourier is- poljavaju svoj iznenađujuće zdrav smisao. Prema Fou- rieru, trebalo je da valjan društveni rad ima sledeće posledice: da četiri meseca osvetljavaju zemaljsku noć, da se led povuče sa polova, da morska voda ne bude više slana i da zveri stupe u službu čoveka. Sve to raz jašnjava rad koji, veoma udaljen od iskorišćavanja pri rode, jeste u stanju da iz prirode izvuče tvorevine koje kao potencijalne dremaju u njenom okrilju. XII Potrebna nam je istorija, ali potrebna nam je drukčija od one što je potrebna razmaženom dokoličaru u vrtu znanja. N i e t z s c h e : O korisnosti i štetnosti istorije Subjekt istorijskog saznanja jeste sama borbena, podjarmljena klasa. Kod Marxa se ona pojavljuje kao poslednja porobljena, kao osvetnička klasa, koja delo oslobođenja privodi kraju u ime generacija potučenih. U toku tri decenije pošlo joj je za rukom da skoro izbriše ime Blanquija, čiji je tučani zvuk po- 86 W A L T E R B E N J A M I N tresao prethodno stoleće. Zadovoljila se time da rad ničkoj klasi dodeli ulogu oslobodioca budućih generacija. Time joj je presekla žilu najbolje snage. Klasa se u toj školi brzo odučila kako od mržnje tako i od požrt vovanosti. Jer i jedno i drugo hrani se slikom porob ljenih predaka, ne idealom oslobođenih unuka. XIII Naša stvar biće svakim danom jasnija, a narod svakim danom pametniji. Josef D ie t zgen : Religija socijaldemokratije Socijaldemokratsku teoriju, a još više praksu, od ređivala je predstava o napretku koja se nije držala stvarnosti, već je imala dogmatske pretenzije. Napre dak, kakav se ocrtavao u glavama socijaldemokrata, bio je, prvo, napredak samog čovečanstva ne samo njegove sposobnosti i znanja. Bio je, drugo, beskonačan od govarajući beskrajnoj perfektibilnosti čovečanstva. Smatran je bio, treće, u suštini nezadrživim kao na predak koji automatski ide pravom ili spiralnom sta zom. Svaki od tih predikata je kontroverzan, i svaki može biti povod za kritiku. Ali ona mora, ako dođe do žestoke borbe, zaći u pozadinu svih tih predikata i upraviti se na nešto što im je zajedničko. Predstava o napretku ljudskog roda u istoriji ne može se odvojiti od predstave o njenom toku koji prolazi homogenim i praznim vremenom. Kritika predstave toga toka mora uopšte biti temelj kritike predstave o napretku. XIV Poreklo je cilj. Tako je za Robespierrea antički Rim bio sa- I S T O R I J S K O - F I L O Z O F S K E T E Z E 87 dašnjošću ispunjena prošlost, koju je on istrgao iz kontinuiteta istorije. Francuska revolucija je smatrala sebe novim Rimom. Citirala je stari Rim isto onako kao što moda citira nekadašnji način odevanja. Moda ima njuh za aktuelnost, ma gde se ova kretala u čes taru prošlosti. Ona je tigrov skok u prošlost. Samo što se on zbiva u areni u kojoj komanduje vladajuća klasa. Isti skok pod slobodnim nebom istorije jeste dijalek tički skok kakvim je Marx shvatio revoluciju. XV Svest o razbijanju istorijskog kontinuiteta svoj stvena je revolucionarnim klasama u trenutku njihovih akcija. Velika revolucija uvela je nov kalendar. Dan kojim kalendar počinje fungira kao istorijski sažimač vremena. I u osnovi uzevši isti se dan uvek vraća u vidu praznika, to znači dana sećanja. Kalendari, dakle, ne računaju vreme kao časovnici. Oni su spomenici jedne određene istorijske svesti od koje u Evropi već sto godina izgleda da nema ni najbleđih tragova. Još u julskoj revoluciji odigrao se jedan događaj u kome se ta svest ispoljila. Kad se spustilo veče prvog dana borbe, na nekoliko mesta u Parizu, nezavisno ali isto vremeno, pucalo se u časovnike na tornjevima. Jedan svedok, koji za svoju pronicljivost, možda, treba da za hvali rimi, zapisao je tada: Qui le croirait! De nouveaux Josues au pied de chaque tour, Tiraient sur les cadrans pour arreter le jour. Jer to shvatanje upravo definiše sadašnjost u kojoj on za sebe piše istoriju. Ostaje gospodar svojih snaga: dovoljno muževan da razori kontinuitet istorije. XVII Istorizam, potpuno zakonito, postiže vrhunac u op- štoj istoriji. Od nje se materijalistička istoriografija me todski odvaja možda jasnije nego i od jedne druge. Ona prva nema teorijsku armaturu. Njen postupak je adi- tivan; prikuplja masu činjenica da bi ispunila homogeno i prazno vreme. U temelju marksističke istoriografije, međutim, nalazi se jedan konstruktivan princip. U miš ljenje ne spada samo kretanje misli, već, isto tako, njihovo mirovanje. Tamo gde se mišljenje u konstelaciji zasićenoj napetostima iznenada zaustavlja, zadaje kon stelaciji šok, usled kojeg se ono kristališe kao monada. Istorijski materijalista prilazi istorijskom predmetu jedino tamo gde se on pred njim pojavljuje kao monada. U toj strukturi vidi znamenje mesijanskog mirovanja zbivanja, drukčije rečeno, revolucionarne šanse u borbi za podjarmljenu prošlost. Posmatra je da bi, raza rajući, izbacio određenu epohu iz homogenog toka isto rije, te tako izbaouje određeni život iz epohe, tako odre đeno delo iz životnog dela. Rezultat njegovog postupka sastoji se u tome što je sačuvano i ukinuto u delu živo tno delo, u životnome delu epoha, i u epohi celokupan istorijski tok. Hranljivi plod istorijski shvaćenog ima u svojoj jezgri vreme kao dragoceno ali neukusno seme. I S T O R I J S K O - F I L O Z O F S K E T E Z E 89 XVIII A Istorizam se zadovoljava uspostavljanjem kauzalnog neksusa različitih momenata istorije. Ali nijedno stanje stvari nije kao uzrok samim tim već i istorijsko. Postalo je to docnije, zahvaljujući događajima koji od njega mogu biti udaljeni milenijumima. Istoričar koji odatle polazi prestaje da sled zbivanja propušta kroz prste kao brojanice. On uočava konstelaciju u koju je stupila njegova epoha sa nekom sasvim određenom ranijom. B Sigurno je da proroci koji su ispitivali šta vreme krije u sebi nisu vreme doživljavali ni kao homogeno ni kao prazno. Ko to ima u vidu možda će shvatiti kako je u sećanju doživljena prošlost: naime, isto tako. Kao što je poznato, Jevrejima je bilo zabranjeno da istra žuju budućnost. Tora i molitva poučavali su ih, napro tiv, da se sećaju. To im je lišilo čari budućnost, kojoj su podlegli Oni što traže obaveštenje od proroka. Ali zato za Jevreje budućnost ipak nije postala homogeno i prazno vreme. Jer je u njoj svaka sekunda bila mala kapija kroz koju je mogao ući Mesija. Sadašnjica, koja kao mesijan ski model u ogromnoj abrevijaturi obuhvata istoriju celog čovečanstva, u dlaku se poklapa sa figurom koja čini istoriju čovečanstva u univerzumu. Zato ništa što je istorijsko ne može samo od sebe hteti da se odnosi na mesijansko. Zato carstvo božije nije svrha istorijske dinamike; ono ne može biti postavljeno kao cilj. Istorijski gledano, ono nije cilj već kraj. Zato se poredak profanog ne može izgraditi na ideji carstva božjeg, zato teokratija nema politički, već samo reli giozan smisao. Najveća je zasluga Blochovog Duha uto pije što je najodlučnije negirao politički značaj teo- kratije. Poredak profanog treba da se izgradi na ideji sreće. Odnos toga poretka prema mesijanstvu jedna je od bit nih poučnih stvari filozofije istorije. Ona uslovljava mističko shvatanje istorije, čiji se problem da izložiti jednom slikom. Ako jedan pravac strelice obeležava cilj ka kome deluje dinamika profanog, a drugi mesi janski intenzitet, onda, doduše, traženje sreće slobod nog čovečanstva teži da se udalji od tog mesijanskog pravca, ali kao što neka sila svojom putanjom može pot pomoći drugu na suprotnoj putanji, tako i profani po redak profanog može potpomoći dolazak mesijanskog carstva. Dakle, profanost, doduše, nije kategorija car stva, ali je kategorija, i to jedna od najpreciznijih, nje govog najtišeg približavanja. Jer u sreći sve zemaljsko teži svome nestanku, ali samo u sreći mu je suđeno da nađe svoj nestanak. Duhovnoj restitutio in integrum, koja vodi bes mrtnosti, odgovara svetovna, koja vodi ü večnost nestan ka, i ritam te večno prolazne, u svom totalitetu prolaz ne, u svom prostornom, ali i vremenskom totalitetu pro lazne svetovne restitucije, taj ritam mesijanske prirode, jeste sreća. Jer priroda je mesijanska po svojoj večnoj i totalnoj prolaznosti. Težiti njoj, čak i za one stupnjeve čoveka koji su priroda, zadatak je svetske politike, čiji metod treba da se zove nihilizam. IZ PODNEVNIH SENKI TAJNI ZNAK Prepričavaju se ove Schulerove reči: U svakom sa znanju, govorio je, morao bi biti sadržan trun apsurd nosti, kao što zapažamo da antičke šare na ćilimima ili ornamentalni frizovi uvek negde pomalo odstupaju od svoje jednoličnosti. Drugim rečima: nije presudno kre tanje od saznanja do saznanja, već neka tanušna naprs- lina u svakom pojedinačnom saznanju. Ona je neprime- tan znak autentičnosti, koji ih razlikuje od svake serij ske robe što se proizvodi po šablonu. DRVO I JEZIK Popeo sam se uz obronak i legao pod drvo. Bila je to topola ili jova. Zašto nisam zapamtio vrstu? Zato Što je, dok sam gledao u krošnju i pratio njeno kre tanje, drvo u meni iznenada tako uzbudilo jezik da su, u mojoj prisutnosti, jezik i drvo još jednom obavili svoju drevnu svadbu. Grane, a sa njima i kruna, ljuljale su se razmišljajući ili su se savijale odbijajući; grane su ispoljavale sklonost ili nadmenost; lišće se protivilo iznenadnom udaru vetra, ježilo se od njega ili mu izla zilo u susret; deblo je bilo dobro ukorenjeno; a listovi su senčili jedan drugi. Blag vetar je zasvirao svadbenu muziku i uskoro je celim svetom razneo brzo poniklu decu ove ložnice, kao govor u slikama. Jer saznanje, kao sunce u zenitu, okružuje stva ri najstrožim obrisom. R a m o n F e r n a n d e z Stvar je u tome da se intelektualci pridobiju za radničku klasu, time što će postati svesni istovetnosti svog duhovnog rada i svog položaja kao proizvođača. Vi se sećate kako Platon u projektu svoje države postupa sa književnicima. U interesu zajednice uskra ćuje im pravo da u njoj borave. On je imao visoku predstavu o moći pesništva. Ali on ga je smatrao štet nim, suvišnim — u savršenoj zajednici, podvlačimo. Od tada pitanje prava na postojanje pesnika nije bilo često postavljano sa takvim naglaskom. Ali danas se postavlja. Ono se, svakako, retko postavlja u ovakvom obliku. Ali svima vama ovo pitanje je više ili manje blisko kao pitanje o nezavisnosti pesnika, o slobodi da piše baš ono što želi. Vi niste skloni da mu priznate tu nezavis nost. Smatrate da ga današnja društvena situacija pri morava da se odluči u čiju će službu staviti svoju de- latnost. Pisac zabavne buržoaske književnosti ne pri hvata ovu alternativu. Tip naprednijeg pisca prihvata ovu alternativu. On se odlu čuje na osnovu klasne borbe, stavljajući se na stranu proletarijata. I to onda znači kraj njegove nezavisnosti. On usmerava svoju delatnost prema onome što je prole tarijatu korisno u klasnoj borbi. Obično se kaže da se on pridržava određene tendencije. Eto ključne reči oko koje se već duže vremena vodi diskusija vama dobro poznata. Zato znate, takođe, kako se jalovo vodila. Ona, naime, nije otišla dalje od onog dosadnog: s jedne strane — s druge strane: s jedne strane treba zahtevati od pesnika pravilnu tendenciju, s druge strane opravdano je očekivati od toga dela kva- litet. Ova će formula, naravno, biti sve dotle nezadovo ljavajuća dok ne shvatimo kakva veza zapravo postoji između oba ta činioca, tendencije i kvaliteta. Naravno, mogućno je dekretom proglasiti kakva treba da bude ta veza. Možemo izjaviti: delu koje ispoljava pravilnu ten denciju nisu potrebni drugi kvaliteti. Isto tako možemo proglasiti: delo koje ispoljava pravilnu tendenciju treba nužno da pokaže i sve ostale kvalitete. Ova druga formulacija nije nezanimljiva, štaviše: ona je tačna. Ali, prihvatajući je, od bijam da je dekretiram. Ovo tvrđenje treba dokazati. I upravo u pokušaju ovog dokazivanja molim za vašu pažnju. I vi hoćete takvim dokazivanjem da unapredite ispitivanje fašizma? Jer moći ću, nadam se, da vam pokažem kako je pojam tendencije, u svom sažetom obliku kakav se najčešće javlja u upravo navedenoj diskusiji, potpuno neprikladan instrument za političku književnu kritiku. Hteo bih vam pokazati da tendencija nekog dela može politički biti dobra samo ako je i u književnom pogledu dobra. To znači da politički ispravna tendencija uklju čuje u sebe književnu tendenciju. I, da to odmah do damo: ova književna tendencija, sadržana implicitno ili eksplicitno u svakoj pravilnoj političkoj tendenciji, jeste ono što obezbeđuje kvalitet dela. Zato, dakle, pravilna politička tendencija nekog dela uključuje u sebe njegov PISAC KAO P R O I Z V O Đ A Č 97 književni kvalitet, jer uključuje u sebe njegovu knji ževnu tendenciju. Ova tvrdnja, nadam se da vam to mogu obećati, postaće uskoro jasnija.
La Educación Prohibida - Película Completa HD
Okupe se oko kamene nadgrobne ploce bez natpisa, naherene i obrasle mahovinom, pricaju i smiju se, a kad u širokim bukvama zašumi vjetar, djecacima se cini da se to, dolje u Gaju, još uvijek nastavlja davno minula bitka izmedu silnih begova i mrtva hajduka. Ne mogu ničim da 20 dokažem da je utopijska fantazija i do danas sačuvala neku efektivnu vezu sa svojim atavističkim poreklom, ali i dan-današnji utopijski zanosi, nošeni još uvek mehanikom magijskih želja, imaju nesumnjivu okultnu snagu. On podešava komunističku stranku prema svom ličnom gledištu, i to ne samo generalnu liniju i taktiku stranke, već i sam njen lični sastav. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje. Po tome se ravnaj i organiziraj svoje vrijeme. Osiguraj to sebi uz podršku odraslih osoba kojima vjeruješ! Poneko cobance tako i zaspi i, s glavom uz kamenu plocu, sanja cudesne snove, a kad se od straha prene, dugo trlja oci buljeci u ovce, miluje topao kamen i šapuce: — Gdje si, Jovance, sad si bio tu?
[Trazim muskarca za brak u njemackoj| BROJEVI MOBITELA [Arhiva] |Konkursi za posao]
komentiraj (0) * ispiši * #
