Ove izvadke iz Tugendhata sam već navodio na forumu, ali valjalo bi da i na Uvodu u filosofiju bude ponešto etičkih tema. Pa eto prigode da ga usporedimo s Weizsäckerovim pokušajem da istumači pojam dobra u osloncu na pojam zdravlja Tugendhat, u skladu sa svojim jezičko-analitičkim polazištem, kreće od jezične upotrebe. Što to znači kad kažemo ''dobro'' (ili ''loše'')? Nalazi da je moguće razlikovati dvije vrste upotrebe te riječi: ''dobro za'' nešto ili nekoga, te ''naprosto dobro'' (odnosno naprosto ''loše''). Tu drugu upotrebu pokazuje na primjeru mučenja ili ponižavanja drugog čovjeka – to je naprosto loše. S obzirom na neuobičajeni način njene upotrebe (dakle, ne ''to je loše zbog toga i toga'' ili ''loše za toga i toga'', nego naprosto ''to je loše!''), on je naziva ''gramatički apsolutno'' razumljen pojam dobra. Weizsäcker dakle iz svog razmatranja o zdravlju izvodi i pojam dobra: dobro je ono što doprinosi zdravlju zajednice čiji sam dio. Jesu li ova dva polazišta ipak suprotstavljena? Na prvi pogled se čini da je tako, Tugendhatovo ''gramatički apsolutno'' dobro se ne može svesti na ''dobro za'' zajednicu. Ipak, ono se određuje preko sudioništva u zajednici, i to ne bilo kakvog sudioništva, nego sudioništva u normi zajednice, upravo onoj normi koja određuje što znači biti član zajednice. Tako i Weizsäcker: ''dobro, to znači primjereno zdravoj normi''. Sama pak ta norma nije nešto individualno, nego nešto što je vezano najprije uz pojedinu vrstu, a potom i uz čitav svijet kao okolinu te vrste. S druge strane, bolest nije tek odstupanje od norme, nego znači upravo pogrešnu normu: ''Bolest se javlja kao jedan parazitarni sistem pravila unutar većeg sistema pravila kojeg nazivamo organizmom.'' Dakle, zdravlje je sudjelovanje u normi vrste. Bolest je ''kriva norma'', nešto što nije uklopljeno u cjelinu, što je parazit na ostalim djelovima cjeline (najprije vrste, a onda i okoliša te vrste). Sam sadržaj te norme ostavljen je ovdje ipak u neodređenosti, osim što se kaže da doprinosi ''održanju zajednice'' – ali zacijelo nije baš svako ''samoodržanje'' ujedno i ''zdravlje''. U svakom slučaju norma obuhvaća sve članove neke vrste. Tugendhat svoje ''gramatički apsolutno'' dobro također određuje preko htijenja da se bude član neke zajednice. Onaj tko odluči parazitirati (dakle, tko se odluči za instrumentalni pristup drugima, odnosno, tko druge koristi kao puke instrumente za svoje samovoljne svrhe), taj sebe ne shvaća kao člana zajednice, i time za njega ta apsolutna upotreba riječi dobro uopće nema nikakav smisao. Dakle, i Tugendhat i Weizsäcker ''dobro'' shvaćaju kao sudjelovanje u normi zajednice kojoj pripadam (odnosno, kojoj hoću pripadati). Oba autora smatraju da za ljudska bića postoji univerzalna norma, odnosno, da među moralnim normama različitih zbiljskih ljudskih zajednica tijekom povijesti postoje one norme koje su bliže i one koje su dalje normi Čovjeka - u kasnijem tekstu oba tu normu povezuju s Kantovim kategoričkim imperativom (o čemu, valjda, u nekom od sljedećih postova). No, ipak, ostaje tajanstveno kako to da netko hoće sudjelovati u zajednici (odnosno, hoće ne biti parazit, hoće zdravlje zajednice), a netko drugi ne će. Kako to da je netko zadovoljan time da bude parazit? Čini se da taj sebe ne doživljava kao takvoga, kao nametnika koji živi od drugih, nego naprosto te druge uopće ne dovodi u neki usporedni odnos sa samim sobom. Sebe ne doživljava kao dionika nečega, nego kao nešto posve zasebno. Za rasvjetljavanje toga valjalo bi sagledati dublje odnos dio-cjelina: naime čovjeka kao individue i istodobno kao organskog dijela nečega što ga nadilazi (kao pukog pojedinca) a u čemu on kao individua sudjeluje. Na tom putu je, vjerujem, Platon našao da je ono Dobro nešto još obuhvatnije i dublje od toga da se bude kooperativno biće unutar ljudske zajednice (što, također, za ovaj post ostaje preteška zadaća :) ).
31.03.2007. (14:10)
-
-
-
- - promjene spremljene- uredi komentar - obriši komentar - prijavi ovaj komentar kao spam - zabrani komentiranje autoru ovog komentara- učitavam...
Pitanja koja postavljaš na kraju svoga posta zaista su zahtjevna. Mislim da je to zato što se ne mogu odvojiti od onih koja nazivaš preteškima za ovu našu raspravu. Ne mogu se jedna od drugih odvojiti, da se na ovim "jednostavnijim" ne može na zadovoljavajući način razgovarati. (Lijepo je jednom rekao neformalni profesor - kad osjeti da ne može reći ono što će zadovoljiti njegove kriterije odustati će od toga da govori.) No, tvoj post je toliko izazovan da ne mogu odoljeti da ti odgovarajući ne pružim ruku i tako pristanem na ono što Platon u svom "Fedonu" naziva drugom plovidbom Slažemo
Za početak, kako i sam kažeš trebamo dublje sagledavanje odnosa dio - cjelina. Čovjek pripada nekoj cjelini, npr. zajednici, ali čovjek je i sam cjelina, odnosno trebao bi to biti. U tom smislu govorimo o čovjekovoj cjelovitosti, o integritetu njegove osobnosti. Pod tim ne podrazumijevamo neku posebnu vrlinu već cjelovitost svih vrlina iznutra usklađenih i povezanih u savršeno jedinstvo. To jedinstvo i sklad se teško uspostavlja no integritetu osobe se može govoriti već onda kad osoba prema njemu kao idealu u svojoj činidbi i procjenjivanju svojih postupaka otvorena i usmjerena. Osoba koja je svjesna svog integriteta, otvorena i usmjerena prema njegovom uspostavljanju ne može ugroziti integritet druge osobe ili pak integritet zajednice kao neke više cjeline. Unutar njihovog integriteta mora postojati ista otvorenost i isto usmjerenje. Integritet osobe, kao i integritet zajednice, ima u sebi ugrađen odnos prema ja prema ti i prema mi. Odabrao si dobru ilustraciju uz naslov posta. Ono ja koje hoće sebe mora biti otvoreno i usmjereno prema ti. U protivnom je parazit, a onog drugog tretira kao sredstvo. Buber kaže da se u autentičnom odnosu Ja i Ti događa sloboda, a u njoj duh.
„Ljudski duh ne postoji u Ja i Ti već između Ja i Ti. On nije poput krvi u tebi, već je poput zraka koji dišeš Čovjek živi u duhu ako je sposoban odgovarati svome Ti, a za to je sposoban stupa li u odnos čitavim svojim bićem.“
To bi se moglo prikazati i ovom slikom. Optička varka koja u jednoj te istoj slici pokazuje dva lica u susretu i pehar među njima prekarasno prikazuje otvorenost i usmjerenost prema cjelini koja je ovim upravo i omogućena. Osoba svjesna svog moralnoga integriteta i moralnoga integriteta kao norme Čovjeka, što jest, ili bi trebalo biti jedno te isto, nije uvije prikladna za kooperaciju unutar neke određene zajednice, pa čak ni unutar svoje vlastite. Najbolji primjer su Sokrat i Isus. Obojica su živjela unutar „svojih“, zalagali su se za njihovo dobro, za njihov integritet i obojica su proglašena nenormalnima, onima koji smetaju pa ih treba (s)maknuti. Postojeće norme nisu smatrali krivima, već su samo ukazivali na njihovu isključenost iz odnosa prema najvišoj normi čime se gubi otvorenost usmjerenost života. Zatvoren u određene okvire, bez snage da napusti besciljno tapkanje na mjestu gasi se i smrdi poput napola sagorjele cjepanice. Dotaknuli smo (nažalost samo to) ona pitanja koja smatraš preteškom zadaćom. To je pitanje univerzalne norme, odnosno, najvišeg moralnoga načela, što se može usporediti s onim što Platon naziva idejom Dobra. Možemo li, ako nam je stalo do filozofije i života u skladu s njom, izbjeći teški posao osvješćivanja onog najdubljeg? Može li, možda, nešto drugo rasplamsati ljubav prema mudrosti i prema životu?
04.04.2007. (14:34)
-
-
-
- - promjene spremljene- uredi komentar - obriši komentar - prijavi ovaj komentar kao spam - zabrani komentiranje autoru ovog komentara- učitavam...
davor
Ove izvadke iz Tugendhata sam već navodio na forumu, ali valjalo bi da i na Uvodu u filosofiju bude ponešto etičkih tema. Pa eto prigode da ga usporedimo s Weizsäckerovim pokušajem da istumači pojam dobra u osloncu na pojam zdravlja
Tugendhat, u skladu sa svojim jezičko-analitičkim polazištem, kreće od jezične upotrebe. Što to znači kad kažemo ''dobro'' (ili ''loše'')? Nalazi da je moguće razlikovati dvije vrste upotrebe te riječi: ''dobro za'' nešto ili nekoga, te ''naprosto dobro'' (odnosno naprosto ''loše''). Tu drugu upotrebu pokazuje na primjeru mučenja ili ponižavanja drugog čovjeka – to je naprosto loše. S obzirom na neuobičajeni način njene upotrebe (dakle, ne ''to je loše zbog toga i toga'' ili ''loše za toga i toga'', nego naprosto ''to je loše!''), on je naziva ''gramatički apsolutno'' razumljen pojam dobra.
Weizsäcker dakle iz svog razmatranja o zdravlju izvodi i pojam dobra: dobro je ono što doprinosi zdravlju zajednice čiji sam dio.
Jesu li ova dva polazišta ipak suprotstavljena? Na prvi pogled se čini da je tako, Tugendhatovo ''gramatički apsolutno'' dobro se ne može svesti na ''dobro za'' zajednicu. Ipak, ono se određuje preko sudioništva u zajednici, i to ne bilo kakvog sudioništva, nego sudioništva u normi zajednice, upravo onoj normi koja određuje što znači biti član zajednice.
Tako i Weizsäcker: ''dobro, to znači primjereno zdravoj normi''. Sama pak ta norma nije nešto individualno, nego nešto što je vezano najprije uz pojedinu vrstu, a potom i uz čitav svijet kao okolinu te vrste. S druge strane, bolest nije tek odstupanje od norme, nego znači upravo pogrešnu normu: ''Bolest se javlja kao jedan parazitarni sistem pravila unutar većeg sistema pravila kojeg nazivamo organizmom.'' Dakle, zdravlje je sudjelovanje u normi vrste. Bolest je ''kriva norma'', nešto što nije uklopljeno u cjelinu, što je parazit na ostalim djelovima cjeline (najprije vrste, a onda i okoliša te vrste).
Sam sadržaj te norme ostavljen je ovdje ipak u neodređenosti, osim što se kaže da doprinosi ''održanju zajednice'' – ali zacijelo nije baš svako ''samoodržanje'' ujedno i ''zdravlje''. U svakom slučaju norma obuhvaća sve članove neke vrste.
Tugendhat svoje ''gramatički apsolutno'' dobro također određuje preko htijenja da se bude član neke zajednice. Onaj tko odluči parazitirati (dakle, tko se odluči za instrumentalni pristup drugima, odnosno, tko druge koristi kao puke instrumente za svoje samovoljne svrhe), taj sebe ne shvaća kao člana zajednice, i time za njega ta apsolutna upotreba riječi dobro uopće nema nikakav smisao.
Dakle, i Tugendhat i Weizsäcker ''dobro'' shvaćaju kao sudjelovanje u normi zajednice kojoj pripadam (odnosno, kojoj hoću pripadati). Oba autora smatraju da za ljudska bića postoji univerzalna norma, odnosno, da među moralnim normama različitih zbiljskih ljudskih zajednica tijekom povijesti postoje one norme koje su bliže i one koje su dalje normi Čovjeka - u kasnijem tekstu oba tu normu povezuju s Kantovim kategoričkim imperativom (o čemu, valjda, u nekom od sljedećih postova).
No, ipak, ostaje tajanstveno kako to da netko hoće sudjelovati u zajednici (odnosno, hoće ne biti parazit, hoće zdravlje zajednice), a netko drugi ne će. Kako to da je netko zadovoljan time da bude parazit? Čini se da taj sebe ne doživljava kao takvoga, kao nametnika koji živi od drugih, nego naprosto te druge uopće ne dovodi u neki usporedni odnos sa samim sobom. Sebe ne doživljava kao dionika nečega, nego kao nešto posve zasebno. Za rasvjetljavanje toga valjalo bi sagledati dublje odnos dio-cjelina: naime čovjeka kao individue i istodobno kao organskog dijela nečega što ga nadilazi (kao pukog pojedinca) a u čemu on kao individua sudjeluje. Na tom putu je, vjerujem, Platon našao da je ono Dobro nešto još obuhvatnije i dublje od toga da se bude kooperativno biće unutar ljudske zajednice (što, također, za ovaj post ostaje preteška zadaća :) ).
31.03.2007. (14:10) - - - - - promjene spremljene- uredi komentar - obriši komentar - prijavi ovaj komentar kao spam - zabrani komentiranje autoru ovog komentara- učitavam...
Razgovarajmo o krugu
Pitanja koja postavljaš na kraju svoga posta zaista su zahtjevna. Mislim da je to zato što se ne mogu odvojiti od onih koja nazivaš preteškima za ovu našu raspravu. Ne mogu se jedna od drugih odvojiti, da se na ovim "jednostavnijim" ne može na zadovoljavajući način razgovarati. (Lijepo je jednom rekao neformalni profesor - kad osjeti da ne može reći ono što će zadovoljiti njegove kriterije odustati će od toga da govori.) No, tvoj post je toliko izazovan da ne mogu odoljeti da ti odgovarajući ne pružim ruku i tako pristanem na ono što Platon u svom "Fedonu" naziva drugom plovidbom
Slažemo
Za početak, kako i sam kažeš trebamo dublje sagledavanje odnosa dio - cjelina. Čovjek pripada nekoj cjelini, npr. zajednici, ali čovjek je i sam cjelina, odnosno trebao bi to biti. U tom smislu govorimo o čovjekovoj cjelovitosti, o integritetu njegove osobnosti. Pod tim ne podrazumijevamo neku posebnu vrlinu već cjelovitost svih vrlina iznutra usklađenih i povezanih u savršeno jedinstvo. To jedinstvo i sklad se teško uspostavlja no integritetu osobe se može govoriti već onda kad osoba prema njemu kao idealu u svojoj činidbi i procjenjivanju svojih postupaka otvorena i usmjerena.
Osoba koja je svjesna svog integriteta, otvorena i usmjerena prema njegovom uspostavljanju ne može ugroziti integritet druge osobe ili pak integritet zajednice kao neke više cjeline. Unutar njihovog integriteta mora postojati ista otvorenost i isto usmjerenje. Integritet osobe, kao i integritet zajednice, ima u sebi ugrađen odnos prema ja prema ti i prema mi. Odabrao si dobru ilustraciju uz naslov posta. Ono ja koje hoće sebe mora biti otvoreno i usmjereno prema ti. U protivnom je parazit, a onog drugog tretira kao sredstvo. Buber kaže da se u autentičnom odnosu Ja i Ti događa sloboda, a u njoj duh.
„Ljudski duh ne postoji u Ja i Ti već između Ja i Ti. On nije poput krvi u tebi, već je poput zraka koji dišeš Čovjek živi u duhu ako je sposoban odgovarati svome Ti, a za to je sposoban stupa li u odnos čitavim svojim bićem.“
To bi se moglo prikazati i ovom slikom. Optička varka koja u jednoj te istoj slici pokazuje dva lica u susretu i pehar među njima prekarasno prikazuje otvorenost i usmjerenost prema cjelini koja je ovim upravo i omogućena.
Osoba svjesna svog moralnoga integriteta i moralnoga integriteta kao norme Čovjeka, što jest, ili bi trebalo biti jedno te isto, nije uvije prikladna za kooperaciju unutar neke određene zajednice, pa čak ni unutar svoje vlastite. Najbolji primjer su Sokrat i Isus. Obojica su živjela unutar „svojih“, zalagali su se za njihovo dobro, za njihov integritet i obojica su proglašena nenormalnima, onima koji smetaju pa ih treba (s)maknuti. Postojeće norme nisu smatrali krivima, već su samo ukazivali na njihovu isključenost iz odnosa prema najvišoj normi čime se gubi otvorenost usmjerenost života. Zatvoren u određene okvire, bez snage da napusti besciljno tapkanje na mjestu gasi se i smrdi poput napola sagorjele cjepanice.
Dotaknuli smo (nažalost samo to) ona pitanja koja smatraš preteškom zadaćom. To je pitanje univerzalne norme, odnosno, najvišeg moralnoga načela, što se može usporediti s onim što Platon naziva idejom Dobra. Možemo li, ako nam je stalo do filozofije i života u skladu s njom, izbjeći teški posao osvješćivanja onog najdubljeg? Može li, možda, nešto drugo rasplamsati ljubav prema mudrosti i prema životu?
04.04.2007. (14:34) - - - - - promjene spremljene- uredi komentar - obriši komentar - prijavi ovaj komentar kao spam - zabrani komentiranje autoru ovog komentara- učitavam...