Filmovi sa stvarnim scenama sexa online - Datiranje za seks
nedjelja , 23.12.2018.Slavoj Zizek - O Vjerovanju
Click here: Filmovi sa stvarnim scenama sexa online
Ovdje filolozi — ti baštinici antičkih gramatičara — reagiraju vrlo slično Donatu: kratkovidno, i bez sluha za književnost. Zanimljivo je da za- govornici stražnjice u hrvatskom turistič- kom spotu ističu da slika stražnjice nije vulgarna jer je »obučena« u pravi bikini, a ne u tange. O, volimo mi to!
Me- đutim, mailovi i dalje stižu, i znatiželjni ih Roberto potajno počinje čitati. »Pri usvajanju vlastitog poimanja svijeta pojedinac pripada određenoj grupi sastavljenoj od svih društvenih elemenata koji dijele isti način razmišljanja i djelovanja«, primjećuje Gramsci.
Slavoj Zizek - O Vjerovanju - Dobro se zna što je uslijedilo: ta se epi- zoda silno otegla, jedna je glupost vodila drugoj, cijeli je svijet suosjećao s putni- cima.
Paul Veyne Politika i korupcija Temat naslovljen »Književnost i autor itet « nastoji problematizirati složene odnose između pojmova koji se nalaze u naslovu, dakle pojmova književnosti, autora i autoriteta, i to na vrlo raznoliku interpretiranome korpusu. Na primjer, autori koji razmatraju probleme uspostave, raslojavanja, nametanja i re prezentacije autoriteta u književnosti i kulturi, uistinu, znanstvenici su različitih profila i različitih polja interesa. Oni, u tome smislu, ulaze u plodan dijalog s nametnutim im problemom, odnosno s interpretiranim korpusom, namećući pritom čitateljima i vlastitu metodologiju, ili pak vlastiti znanstveno—analitič ars ki autoritet. No, svaka se rasprava u ovome bloku, ipak, koncentrira na točno određeni problem — bilo da je riječ o autoru, korpusu, žanru, jezičnome problemu itd. Različite metodologije, međutim, ne pridonose samo raznovrsnosti ovoga tematskog bloka nego, isto tako, svjedoče o nužnosti transdisciplinarnoga proučavanja problemâ autoritetâ, transdisciplinarnoga u smislu prelaženja i nadilaženja autoriteta, legitimiteta vlastite discipline. Moglo bi se svašta naučiti od Rimljana! U Vašoj knjizi Kruh i cirkus Le Pain et le cirque idete protiv te usađene ideje. Vi čak od građanskih odnosa u Rimskom Carstvu pravite sliku koju si danas teško možemo dočarati: oni su zapravo uglavnom bili vođeni distribucijom novca, više ili manje legalnom, među pojedincima — ono što bi mi danas najjednostavnije nazvali korupcijom i nepoštenjem u velikim razmjerima? Precizirajmo ponajprije kako se ta stvarnost tiče cijeloga grčko—rimskog razdoblja, od Aleksandra Velikog u 4. Svijet grčkih gradova u Grčkoj i na istoku bio je i svijet cijeloga latinskog zapada. I to je točno da je grad bio samostalan, kao što je to bio slučaj u Grčkoj, ili da on to nije bio, kao što je to bilo u Rimskom Carstvu, gdje je on bio podređen carskoj moći. Grad je slika političke misli ljudi, nešto kao u renesansnoj Italiji: svaki je grad živio u vrijeme svojega zvonika. U toj smo slici vidjeli pojavu fenomena koji nam se danas čini i te kako čudnim, a koji zovemo evergetizam. Riječ je o mecenatstvu koje se ne odnosi na kulturu, nego na ono što se kod nas nalazi u domeni politike i društva, baš kao i porez — sve u svemu, sve što pripada javnom sektoru. U antici je ta praksa bila jako raširena. Nisu svi amfiteatri — pronađeno ih je stotinjak — iz rimskog svijeta bili javni spomenici, nego su ih podigli imućni građani. To je ekvivalent podizanju brana. Zamislite da cijeli francuski strujni sustav plaćaju mecene... Četiri od pet spomenika koje nazivamo javnima izgradili su gradski bogataši. To jest, je li pojam javnog novca bio u optjecaju? Upravo su bogataši, članovi općinskog odbora, obavljali raspodjelu poreza i dobro pazili da oni budu izuzeti od plaćanja te da porez udari najsiromašniju klasu populacije — na taj su se način oni samostalno izuzimali iz vlastitih golemih troškova... I kako se vršila njihova raspodjela? Javna pomoć podrazumijeva drvo za grijanje vode i ulja, koje je u to vrijeme služilo kao sapun. Trebalo bi ih distribuirati besplatno. Općinsko se vijeće, koje je sastavljeno od trideset ili stotinu bogataša i plemenitaša u zemlji, sastane. Treba izabrati onoga tko će platiti, o svom trošku, javnu pomoć svojim sugrađanima. U praksi, to se radi po nekom redu. Evo primjera razgovora iz tog razdoblja: »Naš sunarodnjak, taj i taj, bogat je i velikodušan čovjek. Naravno, na srcu mu je ove godine platiti javnu pomoć. Već toliko dugo pati što ničim nije mogao pridonijeti našem gradu podrazumijeva se: izvlači se već godinama! « Drugi protestira: »Nemam ni prebijene pare. « »Kako ne, očito je da imaš novaca. « Narod je na ulazu u općinsko vijeće i divlja, radi urnebes. Bogataš osjeća da će ga, izađe li bez pristanka na opskrbu javnom pomoći, izviždati ili možda još nešto gore. I na kraju popusti... Zapravo, u slučaju velike nestašice bogati su se morali isprsiti. U tom razdoblju jedan imućan čovjek pohranjuje u gradu žitarice proizvedene na svojoj zemlji kako bi ih mogao skuplje prodati u godinama oskudice. Ali kada oskudica postane prevelika, on riskira pobunu ako ne otvori svoje spremište žitom, ili ako prodaje kruh po prekomjernoj cijeni. To je neprestana igra klasnih borbi... A bogataš se naravno neće zaboraviti pohvaliti da je prodao svoje žito za četiri dinara manje nego u susjednom gradu. P: Postojala je još jedna kategorija stanovništva koja je bila potpomognuta, ovoga puta od carske vlade: vojske. Treba li, dakle, rimsku vojsku zamišljati kao privatnu vojsku, u službi cara, više nego vojsku koja je služila građanima? U tom razdoblju instituciju vojske nisu činili časnici, kao u srednjovjekovnoj ili modernoj vojsci, već je bila sastavljena od plemenitaša s njima podređenom masom kmetova, koji nisu bili doli topovsko meso. U antici su instituciju vojske činili vojnici. Kada car polazi u rat, on ne okuplja svoj stožer, nego svojih 60 000 ili 100 000 vojnika. Objašnjava im svoju strategiju, a vojnici se slože ili ne slože. Dakle, car nema časnike koji čuvaju carstvo, već 100 ili 200 000 vojnika koji su mu odani. To je građanska vojska. U toj vojsci plaća je fiksna. Ali, imajući na umu privilegiran odnos koji postoji između cara i njegovih vojnika, očito je da im on mora davati novčane darove, povrh svega. Ako on to ne učini, vojnici se pobune. Svaki put kada dođe do krize, svak procjenjuje da bi njegov favorit bio najbolji za obranu carstva. Zareda se serija proglasa protiv vlade i serija građanskih ratova. I jao vladaru koji se više ne sviđa svojoj vojsci! U stoljeću kada su stvari išle loše po Rimsko Carstvo, od tridesetak poznatih careva, trojica su umrla u svom krevetu, od kojih jedan od kuge; dvadeset sedam preostalih pogiba na bojnom polju ili biva ubijeno zbog nesposobnosti... Puno suptilnije od toga. Vojnici se nisu kupovali. Upravo se tu nalazi ta nijansa. U tom svijetu ljudi se nisu kupovali. Vi njima davanjem novca dokazujete da ih stvarno volite. To nije ništa drugo nego ljubavni odnos — ali ipak je malo kompliciranije od obične prostitucije. Tu su bili bogati Rimljani, također, kada su se željeli okružiti novim klijentima... Naprotiv, privatna klijentela čini pravu mafiju. Antički capo mafioso ima osobni odnos sa svakim svojim klijentom: on ih je izabrao, oni čine njegovu veliku obitelj... To je zapravo antiteza evergetizmu koja se sastoji u darivanju sugrađana, bez namjere da ih se pridobije, a da im se pritom kolektivno izrazi javno priznanje. Međutim, regrutiranje osobne zaštite nije produžetak institucije građanskog tijela, nego njegova negacija, i to u mjeri u kojoj se radi o izgradnji mreže čovjek na čovjek za samoga sebe. Svakog jutra na stotine ljudi nju dolazi pozdraviti za vrijeme doručka. A ljudi zauzvrat prime novčić koji će im omogućiti da jedu, u vrijeme kada je imati što jesti svakodnevni problem za četiri petine pučanstva. On ima svoje političke favorite. Ali tu upadamo u priče o haremima. To je potpuno drugi svijet. Ne, car ne drži do toga zato što on ima puno veću klijentelu od drugih. Nije on Al Capone koji je došao na vlast. On je car zato što je on car. Ono što se može dogoditi, naprotiv, jest da ga je na vlast postavila mreža pristaša. Ako slučajno dođe do problematične političke situacije, ako zatreba zamijeniti cara zato što je potučen na bojnom polju, mreža štićenika i plemenitaša će se aktivirati, doći će do sukoba među mrežama klijentela. Ali, samo u krajnjem slučaju vojska će biti ta koja će odlučiti. Carska vlast se ne održava zahvaljujući jednoj privatnoj klijenteli. Najprije, radi se o onome što bih ja nazvao sistemom kumulativnih superiornosti. Želim reći da kod nas milijarder nije nužno, štoviše vrlo rijetko je zastupnik — zastupnički dom nije sastavljen od najvećih bogatstava Francuske, politika je zanat — još rjeđe ministar, i vrlo rijetko veliki pisac, a gotovo nikada čovjek koji se bavi kulturom. U ponekim drevnim društvima grčko—rimskog svijeta, naprotiv, svi imaju sve superiornosti odjednom. Bogataš je ujedno i kultiviran čovjek, ili ga se barem smatra takvim što dođe na isto : on je jedini dobio obrazovanje koje bismo mi danas nazvali visokim. A za manifestiranje te odličnosti treba pokazati da smo bogati, treba biti liberalan — to je ono što su naši stari zvali veličanstvenošću la magnificence. I upravo se kićenjem grada javnim spomenicima nastojalo upozoriti na to da smo bogati pojedinac. Jer grad je vlasništvo uglednika: oni su ti koji njime upravljaju i oni ostavljaju po strani zajednička sredstva za njegovo kićenje. Darežljivo dijeleći novac vi raspolažete autoritetom i ljudi će vam biti na usluzi. Velikaši se tada drže poput malenih lokalnih kraljeva. Također bi trebalo izložiti i posljednji razlog, koji ja držim iracionalnim, čudnim, a to je prestiž: to da je bogataš utjecajan, kao što je veliki pas predmet divljenja manjih pasa, jednako je glupo. To se događa i u francuskim selima: vinogradari će za gradonačelnika izabrati najbogatijega među njima; to ne znači da oni ovise o njemu, ali ipak je on najugledniji: oni to poštuju. Ali to ne znači da su uglednici podčinjavali narod dajući mu novčanu pripomoć. To će reći da se nalazimo u tako zastarjeloj državi, tako arhaičnoj, da ju oni nemaju potrebe kupovati: divljenje prema bogatstvu je toliko da je narod već podčinjen. Car se kao everget ponaša jedino u svojem gradu. Kada je riječ o podčinjavanju provincija, vraćamo se velikoj politici, onoj koja nameće ulaganje sredstava i preuzimanje rizika. Grad Rim, to je folklorni element, izlog. Car je u njemu neka vrsta lokalne zvijezde — kao papa do prije nekih pedesetak godina. Sentimentalizam igra golemu ulogu u antičkoj politici. Narod grada Rima želi biti voljen od cara. Ali, zauzvrat nije nužno da ga car prezire, jer će inače narod biti nezadovoljan. A ako narod nije zadovoljan, manje povlađuje caru pa je onda on nesretan... Način na koji car dokazuje Rimu da ga voli jest da mu daruje igre. On ne kupuje mišljenje grada, od kojega, sve u svemu, nema nikakve koristi. To je jedino pitanje imidža. Sve u svemu, pod Carstvom, narod Rima je depolitiziran: oni su monarhisti i ne glasuju. Oni koji su bili ozbiljni, namrgođeni i nisu dopuštali igre — polovica je careva bila takva. Zatim su postojali oni koji su igre odobravali širom otvorenih ruku. To je bio Neronov slučaj: narod ga je obožavao, a uglednici su ga prezirali, bili su ljubomorni... Treba izabrati: ili favoriziramo plemenitaše ili smo kralj puka. Neki su zbog političkog racionalizma mislili da je činjenica da se bogati moraju lišavati kako bi omogućili sitne radosti puku skandalozna; tvrdili su, također, da politički ima puno važnijih stvari od zabavljanja naroda. Ali, čim u gradu izbiju pobune, unutrašnje napetosti, car odustaje od protivljenja igrama. Zaista, narod posjeduje oružje: graja koja se sastoji od dizanja manje pobune ili širenja nemira po gradu te vrijeđanja bogataša koji više ne može izići a da mu se svi ne rugaju. On to ne podnosi: to je znak da je izgubio sav prestiž. Podsjetimo na činjenicu da su u Rimskom Carstvu državnici učitelji; dakle ne pristupamo učitelju bez prinošenja poklona: to je institucija bakšiša — koja nije svojstvena samo Rimskom Carstvu, ona postoji u svim drevnim društvima. Mogli bi naglasiti da je današnji pravni sustav sljedbenik oficijalizirana bakšiša koji se davao tadašnjim sucima. Međutim, ta praksa, dovedena do ekstrema, može izazvati skandal. Najčešće citiran slučaj jest onaj Verresov, koji je, u I. Zapravo, skandal počinje kad su ekscesi javni ili kad se damo uvući u njih. U Verresovu slučaju to je dosegnulo nezamislive proporcije. Uz to, počinio je i zločine. To je vodilo prema potpunoj anarhiji: izgubio je glavu, osramotio je svoju klasu. Razlika između Verresa i svih ostalih upravitelja koji kradu je kao ona između običnih gangsterskih bandi bilo koje francuske općine i Chicaga, koji je držao Al Capone. To je bilo javno, bilo je priznato, i to po okrutnim postupcima. Sam je Ciceron ukrao nekih dva milijuna tijekom svoje godine na Siciliji. To je jako malo, i on se time hvali: »Vratio sam se sa samo dva milijuna sestercija! To, dakle, nije išlo samo po sebi, kao da kupujemo glasače... Pokušala se uspostaviti tarifa za reguliranje izbornih spletki pod republikom jer se svote više nisu prestajale povećavati. To bi se moglo usporediti s ograničavanjem naoružanja među zemljama rivalima. Jedini čovjek koji je to iskreno moralno osudio slavan je po svojoj naivnosti: Katon Mlađi, koji je živio u 1 stoljeću prije naše ere i koji je dramatizirao ako bi ijedan novčić otuđili državi — stoik, neka vrsta laičkog anglikanskog svećenika, koji ništa nije radio kao drugi. Oni smatraju da su zadovoljstva, kruh, cirkus itd. To su zapravo najokrutniji klasni argumenti, ne treba se zavaravati. Prvo, antički grad nalikuje onomu što je danas militantna politička stranka. Građani nisu u gradu kako bi od njega primali koristi i beneficije u zamjenu za svoju građansku odanost. To su ljudi koji su odani jednom cilju. Drugačije rečeno, to nije društvo koje sreću postiže djelovanjem, riječ je o organizaciji u kojoj je svaki građanin odan jednom cilju: obrani grada, njegovoj veličini. To je građanski militantizam. Druga je ideja vrlo konkretan građanski status. Kod nas je dopušteno da se u zamjenu za dobročinstva koja nam daje društvo plaćaju porezi, izračunati približno u centimu. Građanin je tada apstraktno biće, pravno definirana osoba, koja ima prava, ali i zadaće. Ako bi on poželio napraviti više, sumnjičilo bi ga se da želi kupiti državu. Međutim, u antici se građanin stavlja u službu grada s oružjem i prtljagom, što će reći svojim bogatstvom, na primjer. To nije pravna osoba, već pojedinac koji čini da grad profitira od svih resursa koje on posjeduje. Rimski carevi su izvanredno bogati berlusconijevci koji su došli na vlast zahvaljujući svojemu golemom bogatstvu. August je tako platio velik dio troškova rimske Italije vlastitim imutkom. Car je najveći vlasnik svojega kraljevstva, on posjeduje, vrlo vjerojatno, dvadesetinu zemlje carstva. Zapravo, to je vladavina bespravlja. Država zapravo nije pravna država i građani nisu zamjenjivi, oni su to što jesu. To je stvarno domoljublje, improvizirano, neformalno, pojedinačno, mješavina ekonomskih nejednakosti i građanske solidarnosti gdje, ni u jednom trenutku, ne stavljamo u isti koš bogatog i siromašnog kako bi iz njega izvukli čistoga građanina, model 1793, s pravima i zadaćama koje su definirane kodeksom. Pritom ne određujemo velike političke pravce. S vremena na vrijeme pojave se i skandalozni carevi. A i vrlo stvarni problemi oskudica. Izvan toga nema političkog života u smislu u kojem ga mi danas poznajemo. Riječ je o jednostavnom upravljanju siromašnim društvom koje se uvijek odvija po istim pravilima. Što se tiče prepirki, one su samo moralizatorske. To je kritika Philippeu de Villiersa koja se odnosi na dekadenciju, odsutnost ideala... Potpuno mitska referenca na nešto što nikada nije postojalo. Prevela Maida Mahmuljin Jesper Svenbro Rođenje autora u jednome grčkom natpisu Palatinska antologija 6, 197 1 Upravo me Marcel Detienne 1975. Središnja figura iz više razloga. Moj je rad posebice navodio različite načine kojima su si drevni Grci predstavljali pjesnika. Ako Homer smatra da njemu njegov pjev dolazi od muza, to najprije znači da se smrtni kompozitor epskog pjeva povlači kako bi se pojavilo božanstvo kao njegov izvor; ako je tomu vjerovati na riječ, Homer dakle nije »autor« pjesama koje je izgovorio. Promjena o kojoj potom svjedoče zborski pjesnici, koji će zahtijevati kao svoje pravo svoje pjesme kao proizvode vlastitoga napora, dostojnog naknade, s toga je gledišta od kapitalne važnosti i čita se terminom koji je postao opće prihvaćen sredinom V. Taj aspekt osobito obuhvaća jednu negativnu stranu: možemo govoriti o »autoru«, kaže Foucault, od trenutka kada nekoga kažnjavamo za ono što je napisao. »Tekstovi, knjige, govori, piše on, realno su počeli imati autore druge doli mitske osobe, druge doli velike sakralizirane i sakralizirajuće figure u mjeri u kojoj je autor mogao biti kažnjen, to jest u mjeri u kojoj su govori mogli biti transgresivni. Znamo da je, baš kao i njegovi sunarodnjaci Tebanci, Pindar stao na stranu Perzijanaca za vrijeme invazije Grčke. Pindar međutim sastavlja ditiramb za Atenjane: on ondje aludira na bitku kod Artemizija »gdje su atenski sinovi izgradili izvrsne temelje slobodi«. Ne pamtim da sam ijednom imao Foucaulta u glavi dok sam radio na poglavlju o kojem je riječ i moram naglasiti da kod mene nije bilo averzije prema njegovim idejama što bi moglo objasniti ovo odbijanje , budući da se, u drugim prijelazima u knjizi, pozivam na njega kako bih istaknuo svoj argument. Možemo možda pomisliti da su ideje o »nestanku« i »smrti« autora koje je predložio Foucault 1969. Među prvim grčkim natpisima postoji jedna kategorija dokumenata na koje se pozivamo već dugo vremena — i, preciznije, od publikacije jednog članka Marija Burzachechija 1962. «12; na jednom drugom predmetu, jednako starom Rod, VIII. « smatra da daje status »govorećeg predmeta« spomeniku koji je u pitanju. Međutim, glas nije inherentan s prvim licem ne više nego s trećim ; on mu ne bi znao biti potrebni atribut. Zapravo, prvo lice ovdje označava nijemi predmet, noseći natpis kojemu će čitatelj posuditi svoj glas. Funkcija je prvog lica smjestiti predmet kao prisutan pred prolaznika ili čitatelja, koji će postati njegov »ti«. Autor, kada se ondje i pojavi, uvijek je treće lice, kao da predviđa svoju vlastitu odsutnost u budućnosti. Na jednoj atenskoj amfori iz VI. « Ali ne i s gledišta drevnih Grka, za koje se čini beskorisnim napisati jesmo li prisutni. Beskorisno je napisati da li ćemo zauvijek biti prisutni; dakle, grčki bogovi ne pišu. Pisati bi značilo, na određen način, priznati svoju smrtnost. Čitatelj drevnih grčkih natpisa zapravo se ne osjeća otuđeno u Foucaultovu tekstu. Normalna iskazna shema na zavjetnim natpisima može se rezimirati na sljedeći način: »taj i taj me posvetio bogu«. Do te mjere da pokazna zamjenica može označavati, ona sama, prvo lice, kao što je to slučaj kod dramskih pjesnika, gdje je jedan »ovaj ovdje« hóde ponekad jednak jednom »ja« egó. Sastavljen kako bi mogao biti napisan na podnožje tronošca, nama je poznat zahvaljujući jednom prijelazu iz prve Tukididove knjige. U njoj je riječ o spartanskom vojskovođi Pauzaniji, arogantnom pobjedniku nad Perzijancima kod Plateje, poslije osumnjičenom za izdaju svoje zemlje: »Ipak, piše Tukidid, dosta su sumnjali, i njegov način da ne poštuje običaje paranomíai i da oponaša barbare sugerirao je da ne želi ostati u granicama svoje aktualne situacije; također smo tražili, općenito, sve što se, u njegovu ponašanju, moglo izdvojiti od pravila u upotrebi tŕ kathéstota nómima — posebice, činjenica da je negda, na tronošcu koji su Grci žrtvovali u Delfima kao prve plodove plijena nad Medijcima, on sam prosudio dobrim dati napisati, privatnim redom idíai , sljedeći distih: »Kad je Pauzanija, grčki vojskovođa, bio uništio medske trupe, posvetio je taj spomenik Phoibosu. « Tukidid nastavlja: »Bez sumnje, Lakedemonjani su, istog trena, izbrisali taj natpis s tronošca, kako bi na njega upisali svojim imenom sve gradove koji su, nakon njihove zajedničke pobjede sunkatheloűsai nad barbarima, prinijeli tu žrtvu; ali nismo ništa manje viđali, od tog razdoblja, pogreške adíkema od strane Pauzanije i, u novom stanju stvari, puno smo bolje prepoznavali analogiju te geste s njezinim sadašnjim odredbama. «22 Epigram koji je citirao Tukidid izbrisali su dakle Lakedemonjani, koji nisu dopuštali da se Pauzanija u njemu predstavlja kao pojedinac »koji je uništio perzijsku vojsku«. Vojskovođin homonim, vodič Pauzanije, napisan u II. Postoji određeni broj epigrama u Palatinskoj antologiji koji su, na taj način, pripisani Simonidu a da to nije moguće provjeriti; Simonid se ovdje pojavljuje kao generička figura, fiktivna, usporediva s onom pjesnika Teognida. Odnosno, taj epigram savršeno slijedi normalnu shemu posveta navedenu gore: »taj i taj me je posvetio, mene, taj ágalma ili taj mnęma , bogu«, bez jasnog izricanja tóde s me. Što se tiče »spomenika« ili mnęma na koji se natpis odnosi, označen je demonstrativom tóde, koji dakle ne implicira obvezatno treće lice, već, upravo suprotno, vjerojatno se odnosi na prvo lice: zaista bi mogli drugi stih prevesti s »Pauzanija me je posvetio, mene, ovaj spomenik, Phoibosu«, iako taj prijevod djeluje nepotrebno komplicirano francuskom uhu. Ako se spomenici često označavaju, na eksplicitan način, u prvom licu »ja sam spomenik toga i toga« , kako bi se smjestili pred prolaznika koji se zaustavlja, koji čita i koji je dakle prisutan pred spomenikom isto kao što je spomenik prisutan pred njim , onaj tko je uzrok slova ugraviranih na spomeniku odsutan je. Pogodan da ga se na grčkom označi demonstrativom u trećem licu, ekeînos, kao na Kleimahovu natpisu, citiranom nešto više gore s hoi ekeînoi, »ovi ovdje«, grčki uostalom katkada označava pokojnike. Na određen način, prvi grčki natpisi ističu nestalog autora, kao da se želimo pripaziti iluzije prisutnosti, u tekstu, onoga ili one koji su njezin uzrok. Korisno je, u tom pogledu, vidjeti što će se dogoditi kada prvi povjesničari stanu na pozornicu u svojim djelima. Ne samo Herodot već i njegov prethodnik Hekatej i njegov nasljednik Tukidid. Zaista, svi oni uspostavljaju neku vrstu prijelaza između, s jedne strane, načina iskaza svojstvenoga natpisima i, s druge, pisanog »ja« koji označava autora. Na pragu svojih djela, sva trojica se najprije naznačuju u trećem licu. Zatim klize prema prvom. Najprije Hekatej: » Hekatej iz Mileta priča ovako« treće lice , zatim slijedi: » Pišem ovo u skladu sa svojom rekonstrukcijom istine« prvo lice. U Perziji, kroničari pripisuju Feničanima odgovornost za svađu... Evo što se dogodilo prema Perzijancima, a njihova mržnja prema Grcima seže do zauzeća Ilija. Ali Feničani se ne slažu s njima. Evo što kažu Perzijanci i Feničani. Što se mene tiče, ja ovamo ne dolazim proglasiti te priče istinitima ili lažnima, ali postoji jedna osoba za koju ja znam da je kriva zato što je prva nepravedno napala Grke: ja ću dakle ukazati na nju, zatim ću nastaviti sa svojom pričom i govoriti o ljudskim gradovima, velikima kao i malima... «29 Napokon Tukidid: » Tukidid Atenski je ispričao kako se odvijao rat između Peloponeza i Atenjana. Bacio se na posao od prvih simptoma toga rata; i predvidio je da će dosegnuti velike razmjere i domet koji će nadvladati sve prijašnje. Mogao je nagađati zato što su obje strane bile, kada su mu pristupile, u punom procvatu svih svojih snaga; i, s druge strane, gledao je kako se ostatak grčkog svijeta pridružuje objema stranama, odmah ili uskoro. Bila je to najveća kriza koja je uzdrmala Grčku i jedan dio barbarskog svijeta: ona je pogodila, recimo to tako, najveći dio čovječanstva. Za prijašnje razdoblje i još neke starije epohe, nikako nismo mogli, videći kako vrijeme uzmiče, stići do savršenog saznanja, ali, prema dokazima koji su mi, tijekom najopširnijih istraživanja, omogućili da stignem do jednog uvjerenja, držim da ništa ne uzima velike razmjere, ratovi ništa više nego ostalo. «30 Tako, djela trojice povjesničara nose natpise koji su u neku ruku, na prvi pogled, monumentalni. Gledani izvana ako prihvatimo da je upravo prva rečenica ona koja dopušta ulazak u djelo , oni naznačuju svoje autore u trećem licu, dakle kao odsutne. Autori više nisu tu. U trenutku kada budući čitatelj krene čitati njihova djela, oni zaista više neće biti tu. Upravo se fikcijom naznačuju u prvom licu, unutar svojih djela, kao da su prisutni u tekstu. Nakon prve rečenice, njihova si djela zapravo daju oblik transkripcije živoga glasa, kao da su upoznala prethodnu usmenu verziju, naknadno vjerno transkribiranu. Upozoravam da se ista situacija susreće u jednoj epistolarnoj pjesmi kao što je Bakhilidov V. Unutar svog djela, povjesničar ili mutatis mutandis zborski pjesnik koristi se dakle prvim licem kako bi označio samoga sebe. Ako postoji početna smetnja, koja prisiljava autora na korištenje trećeg lica prema redu pisanog diskursa takvog kakav se pojavljuje na prvim natpisima, ta se nelagoda brzo nadvlada. Isto je s povjerenjem kojim se Tukidid odnosi prema samom sebi u prvom licu, shvaćajući svoje djelo kao ktęma es aieě, »prihvaćeno za sva buduća vremena«;34 dodajem da se riječ ktęma rimuje s mnęma. Predviđajući svoju odsutnost u budućnosti, povjesničar se zapravo ne boji za »monumentalno« djelo koje će ostaviti iza sebe. Ispostavilo se da epigram vojskovođe Pauzanije poznaje jednu varijantu, na dorskom dijalektu, umjesto na jonskom kao i u Tukididovoj verziji. Tu varijantu dugujemo Palatinskoj antologiji. Ono što je začuđujuće, rekao bih radije: ono što iskače u tom malom tekstu, zapravo je nešto drugo: »Ja, Pauzanija, grčki vojskovođa, kada bijah uništio medijske trupe, posvetih ovaj spomenik Phoibosu. « Promjenom trećeg lica »on je bio uništio«, »on je posvetio« u prvo lice »ja bijah uništio«, »ja posvetih« , ta varijanta ostvaruje takvu transgresiju da izdavači jednostavno nisu mogli vjerovati! Istina je da se prvo lice protivi normi, i to je razlog zbog kojega smo »normalizirali«. Da se ta »normalizacija« duguje samom Tukididu ne može se isključiti; njegovo citiranje vjerovatno ovisi o usmenoj tradiciji, za koju je povjesničar mogao vjerovati da je ispravljena odbijajući verziju koja sadrži prvo lice. Za to ne postoji ni jedna metrička zapreka. Samo zamjenjujemo dva kratka samoglasnika sa druga dva kratka samoglasnika, ólesa sa ólese i anétheka sa anétheke, kako bi dobili lekciju koja poštuje upotrebu, za posvetitelja, u trećem licu. Radije nego da ju pripišemo samom Tukididu, ja mislim da je ta »normalizacija« vrlo rano intervenirala u rukopisni prijenos njegova djela i da treba braniti lectio difficilior od pokušaja usklađivanja epigrama u skladu s normom. I tako ćemo još bolje shvatiti negodovanje Lakedemonjana, koji su se osjetili prisiljenima izbrisati natpis, ne samo zato što on pripisuje pobjedu jedino Pauzaniju već i zato — i to je »bolna točka« afere — što odbija skromnost normalnog iskaza. Upravo se na to odbijanje referiraju, po mom mišljenju, pojmovi paranomía i adíkema, u Tukididovu tekstu. Ono što su povjesničari napravili otprilike u istom razdoblju, klizeći, više ili manje diskretno, iz početnoga trećeg lica u prvo kako bi same sebe naznačili, tisuću je puta šokantnije kada je, bez poduzetih mjera opreza, prvo ugravirano u mramor kako bi Grcima najavilo rođenje jednog autora — nečuvenih namjera. Autora koji nije odsutan, kako i odgovara, već potvrđujući svoju prisutnost udarcem nepodnošljive megalomanije. Jer ako je Simonid ili neki drugi pjesnik onaj tko je sastavio epigram, nije zabranjeno misliti da je sam Pauzanija odgovoran za novine na iskaznom planu. Tako smo to vidjeli, ali u obrnutom smislu, trebao je samo zamijeniti dva samoglasnika za dva druga. S francuskoga prevela Maida Mahmuljin Dubravko Škiljan Autor i tet u jeziku Tko su i što su autori, ne treba, dakako, nikome posebno tumačiti, no možda je ponekog čitaoca potrebno podsjetiti na to da su teti bili u drevnoj Grčkoj najamni radnici, a da su nakon Solonovih reformi u Ateni predstavljali četvrti, najsiromašniji i najniži razred građana: štoviše, u kasnijim vremenima grčka je riječ mogla poslužiti kao prijevod za latinsko plebs, pa su teti zapravo bili obespravljeni puk ili raja. Prema tome, igra riječi iz naslova, uostalom sama po sebi ne odviše uspjela, ali jasnog antitetskog dakle, protiv teta usmjerenog karaktera, morala bi nas upozoriti na banalnu činjenicu da u jezičnoj djelatnosti postoje oni koji nemaju nikakvih stvarnih prava i oni drugi, koji smiju »običnim« ljudima reći ili pokazati što u njihovu jeziku valja a što ne valja, dakle oni koji u toj domeni ljudskih aktivnosti posjeduju autoritet. I dok je riječ o govornicima kojima je neki jezik materinji iako bi se i sam pojam materinjeg jezika mogao, u određenoj perspektivi, smatrati dvojbenim1 , kad oni ispravljaju druge, koji su taj jezik naučili kasnije kao strani, takve nam se korekcije mogu činiti opravdanima, ali kad se radi o našem vlastitom jeziku kojim možemo izreći sve što želimo, upotrijebiti ga u svakoj situaciji i koji, stoga, znamo Noam Chomsky bi kazao: u kojem imamo potpunu kompetenciju izvornog govornika , pitanje je kako je moguće da nam bilo tko kaže kako smo u tom svojem jeziku nekompetentni, a da mi prihvatimo tu tvrdnju uglavnom ne buneći se i priznajući da je naše znanje jezika slabije od njegova. Ili, jednostavnije rečeno: ako i mi i svi naši bliski sugovornici govorimo gotovo uvijek, na primjer, »vidim svih«, ili »šparhet«, ili — horribile dictu — »raskršće« ili, još gore, »fabrika«, i savršeno se međusobno razumijemo, tko je taj koji ima pravo i dovoljno autoriteta u jeziku da nam kaže kako je sve to pogrešno i kako bismo morali zapravo reći »vidim sve«, »štednjak«, »raskrižje« i »tvornica«, i na čemu se to njegovo pravo temelji? Počet ćemo, stoga, od najjednostavnijih definicija i konstatacija. Sve ljude koji za sebe smatraju da su govornici nekog jezika4 smatrat ćemo pripadnicima jezične zajednice: unutar takve zajednice usmjerit ćemo svoju pažnju samo na njezin jezgreni dio, na one njezine članove koji jezik oko kojeg se zajednica okuplja percipiraju kao svoj materinji idiom i koji su, prema tome, njegovi izvorni govornici. Da bi se u jezičnoj zajednici mogao manifestirati ikakav jezični autoritet, nužno je da unutar nje postoji raznolikost upotrebH jezika; kad bi svi govorili na potpuno isti način, realizacije se jezika ne bi mogle, dakako, različito vrednovati niti bi se moglo govoriti o valjanim ili manje valjanim, pogrešnim ili ispravnim, lošijim ili boljim jezičnim upotrebama: mogućnost njihove valorizacije ugrađena je u temelj svakog ostvarivanja jezičnog autoriteta. Budući da se vrednovanja odnose uvijek na jezik u upotrebi, morat ćemo razlikovati upotrebu jezika od jezika kao sistema, pa i znanje kako se jezik upotrebljava od poznavanja pravila i jedinica sistema: u formulaciji začetnika lingvističkog strukturalizma pa i strukturalizma uopće , velikog ženevskog lingvista Ferdinanda de Saussurea, radi se o diferencijaciji između jezika langue i govora parole , a — u ponešto izmijenjenoj perspektivi, s jačim naglaskom na znanju i poznavanju — Noam Chomsky govori o jezičnoj kompetenciji i performansi. Za nas je ovo razlikovanje bitno, jer nosioci autoriteta u jeziku, utječući na jezičnu upotrebu, nerijetko — intencionalno ili bez svjesne namjere — pridonose promjenama u jezičnom sistemu drugih govornika. Ipak, za stvarno manifestiranje autoriteta nije dovoljno da se unutar neke jezične zajednice pojave u praksi različite upotrebe jezika, pa niti da one budu različito vrednovane, već i kriteriji toga vrednovanja moraju biti na neki način »ugrađeni« u kolektivnu svijest zajednice i u njoj i onda kada su zapravo nametnuti prihvaćeni kao valjani. To ne znači da svaki pojedini član kolektiva u kojem se neki jezični autoritet manifestira prihvaća te kriterije dapače, razumno je pretpostaviti da gotovo uvijek postoje pojedinci koji ih svjesno odbacuju, pa i sami pokušavaju uspostaviti drugačije kriterije i vlastite autoritete niti da su kod svih pojedinaca oni podjednako osviješteni, nego jednostavno upućuje na dominantna stanja kolektivne jezične svijesti. No ova tvrdnja implicira nešto drugo: naime, ostvarivanje autoriteta u jeziku u principu je moguće onda kad ga oni koji takav autoritet nemaju iz nekog razloga prihvaćaju; drugim riječima, kao u svakom takvu odnosu, pojavljuju se elementi sado—mazohističke veze u kojoj nijedan od dvaju partnera ne može egzistirati bez drugoga. Ako ostanemo u psihologijskim terminima, manifestacija autoriteta u jeziku moguća je jedino kao folie ŕ deux, ili — u manje pretencioznom iskazu — autoritet mora stvarati i one koji ga priznaju, jer inače nije autoritet. Budući da je prvi preduvjet sigurno ostvaren u svim jezičnim zajednicama osim onih koje su svedene na jednog člana , a da i za drugi smijemo s visokim stupnjem vjerojatnosti pretpostaviti da se također javlja posvuda, mogli bismo zaključiti da je manifestiranje autoriteta u jeziku u nekom obliku opća pojava koja obilježava sve jezične kolektive ili, u najmanju ruku, veliku većinu takvih kolektiva. Utoliko je zanimljivija činjenica da se moderna lingvistika, osobito u svojem strukturalističkom usmjerenju, malo bavila ovim fenomenom, a da mu je i sociolingvistika obratila zasluženu pažnju tek u recentnom razdoblju, u posljednjih dvadesetak godina. Taj je pristup implicirao, dakako, i tvrdnju o jednakoj bar u očima lingvista vrijednosti svih idioma i odbijanje svake vrste njihove valorizacije. Ali upravo zbog toga strukturalisti su, s jedne strane, morali zatvarati oči pred zbiljskom nejednakošću jezičnih upotreba i njihovom hijerarhijom u percepciji govornika, pa tu dimenziju jezične djelatnosti nisu opisivali. Štoviše, u želji da pokažu kako su za njih svi govornici a priori jednaki, postulirali su, ili implicitno kao de Saussure ili sasvim eksplicitno kao Chomsky , postojanje idealne homogene jezične zajednice, u kojoj svi njezini članovi, ako se možda akcidentalno i razlikuju u svojim upotrebama, posjeduju u osnovi istu jezičnu kompetenciju, pa su na tom nivou svi ravnopravni. Takvo ih je stajalište, s druge strane, poticalo da u praktičnim deskripcijama kao svoj objekt odabiru najčešće »neutralne« standardne jezične oblike i standardizirane sustave »iza« kojih redovito stoje neki autoriteti , te su na taj način upravo te sustave makar indirektno podržavali i autoritetom znanosti o jeziku: postupali su, prema tome, kao i njihovi nestrukturalistički prethodnici, premda su ih baš zbog takvih postupaka osuđivali. Jedan je od rezultata ovakva odnosa lingvistike prema autoritetu u jeziku i to da nema lingvističke definicije te pojave, dok se u sociolingvistici ona najčešće povezuje s procesima standardizacije i analizira se samo indirektno. Ipak, ova nam uvodna razmatranja — nadamo se — omogućuju da predložimo radnu definiciju koja bi trebala pomoći sagledavanju nekih dimenzija fenomena jezičnog autoriteta. Reći ćemo, stoga, da je autoritet u jeziku svojstvo onoga pojedinca ili društvene grupe koji uspijeva, bilo na koji način, uvjeriti neke druge govornike istoga jezika, ili im nametnuti uvjerenje, ili ga promovirati u njihovoj svijesti, da je jedan modalitet upotrebe jezika bolji a to znači: za jezičnu zajednicu prihvatljiviji i valjaniji od drugoga. U takvoj bi se klasifikaciji jezični autoriteti prije svega mogli razlikovati prema modalitetima svojega djelovanja. Naime, neki se od njih realiziraju kroz samu jezičnu upotrebu koja svojom osobitom efikasnošću u postizanju komunikacijskih ciljeva ili svojim estetskim odlikama ali i na druge načine, kao što ćemo vidjeti stječe ugled unutar jezične zajednice i pruža uzor za jezičnu praksu drugim govornicima: znameniti govornici antike, poput Demostena ili Cicerona, i književnici u mnogim razdobljima, ponovo od antike pa sve do najnovijeg doba ili bar do 19. S druge strane, postoje i oni autoriteti koji imaju pravo — a to im je pravo na neki način dodijelila zajednica — da formuliraju eksplicitna pravila upotrebe jezika pa i jezičnog sistema , te se svako odstupanje od tih pravila u određenim okolnostima smatra nevaljanim: takav bi se autoritet mogao nazivati autoritetom pravila, a prvi potvrđeni njegovi nosioci u našoj zapadnoj tradiciji bili su helenistički filolozi, posebno oni koji su pripadali aleksandrijskoj gramatičarskoj školi i koji su u svojim opisima grčkog jezika pojedine njegove oblike i konstrukcije odbacivali kao nepravilne a druge su proglašavali pravilnima i uvrštavali su ih u paradigme svojih gramatika; nakon njih slijedi dugačak niz evropskih autora gramatičkih priručnika koji izričito ili implicitno proklamiraju normu jezičnog sistema i njegove upotrebe, a kojima pripadaju, dakako, i suvremeni »standardizatori«, autori normativnih gramatika, rječnika i pravopisa, dakle djelH koja determiniraju standardne i standardizirane jezične forme. Premda se ova dva tipa autoriteta međusobno ne isključuju, pa je zamislivo da jedan te isti član jezične zajednice posjeduje i autoritet prakse i autoritet pravila i da bude, na primjer, istovremeno i autor normativne gramatike i priznati pjesnik ili romanopisac, treba ipak zapaziti da je takva »personalna unija« uvijek predstavljala više izuzetak nego pravilo, a da je u današnje vrijeme ona posve rijetka. Ta se činjenica može djelomično objasniti time što diskurs jezičnog normiranja dakle, upotreba jezika u izricanju gramatičkih, pravopisnih ili leksičkih pravila nema velik komunikacijski doseg i najčešće nije osobito komunikacijski efikasan, pa u načelu i ne služi kao uzor drugim jezičnim praksama; stoga bi njegov nosilac morao ovladati još jednim, žanrovski različitim diskursom, u kojem bi postao autoritet prakse. No, kao što ćemo vidjeti, ovo se tumačenje može nadopuniti drugim, koje zahvaća nešto dublje razloge te pojave. Prema drugom kriteriju klasifikacije autoriteti bi se mogli podijeliti prema dosegu svojeg djelovanja na sveobuhvatne i na partikularne: dok bi nosioci sveobuhvatnih autoriteta unutar svoje jezične zajednice prožimali, makar virtualno, sve oblike i manifestacije jezične upotrebe, utjecaji partikularnih autoriteta bili bi podvrgnuti različitim tipovima ograničenja. Prije nego što razmotrimo neka moguća takva ograničenja, treba konstatirati da na stvarnu sveobuhvatnost mogu pretendirati jedino oni koji posjeduju autoritet pravila, a za autoritet koji proistječe iz jezične prakse zamislivo je da bude ujedno i sveobuhvatan samo ako je riječ o vrlo malim i po formama komunikacije posve jednostavnim jezičnim zajednicama, jer je praktički nemoguće da netko bude podjednako »uzorno« efikasan u svim diskurzivnim praksama koje se pojavljuju u složenijim društvima i jezičnim zajednicama. To, dakako, ne znači da i nosioci autoriteta pravila ne mogu biti ograničeni u svojim dosezima: Daniel Jones, na primjer, formulirao je pravila ispravnog engleskog izgovora, dok se djelatnost Noaha Webstera u tradiciji američke standardizacije u principu limitirala na leksičku domenu. Partikulrani autoriteti, prema tome, mogu se odnositi samo na pojedine segmente jezičnog sistema ortoepski, ortografski, morfološki, sintaktički, semantički, leksički , pa i na posve specijalizirane segmente poput onomastike ili ispravne upotrebe kratica, na primjer. Osim toga, oni mogu biti ograničeni i s obzirom na vrstu realizacije jezičnog sustava u govoru, pa se tako razlikuju autoriteti pisane od autoriteta izgovorene riječi. Ovakav model klasifikacije sadržava u principu i čitav niz drugih podjela koje su rezultat djelomičnog utjecaja jezičnih autoriteta unutar zajednice: jedna se temelji na veličini i važnosti društvenih kolektiva koji prihvaćaju određeni autoritet — ti kolektivi mogu biti posve maleni obitelj ili grupa poznanika, na primjer ili veliki cijeli društveni slojevi , bez čvrste unutrašnje kohezije poput skupina obožavalaca nekog pjevača ili glumca koje iz njegova govora preuzimaju elemente u svoju jezičnu upotrebu ili jače unutar sebe povezane poput članova neke političke partije koji se u svojim iskazima povode za stranačkim vođom , manje ili više formalizirane, definirane teritorijalno kao govornici nekog dijalekta ili mjesnog narječja ili s pomoću socijalnih parametara kao pripadnici profesionalnih skupina, na primjer itd. Na sličan način doseg nekog jezičnog autoriteta može biti limitiran s obzirom na kontekst upotrebe jezika ili s obzirom na diskurzivne žanrove, pa pojedini govornici svojim govorom pružaju uzor ili vrednuju tuđe realizacije jezika samo u određenim okolnostima u školi ili na sudu, na primjer , ili kada je riječ o određenoj tematici poput specifičnih stručnih tema , ili unutar neke domene jezične prakse primjerice u poeziji, književnoj kritici ili u političkom diskursu. Napokon, postoje neformalni autoriteti i oni koji su institucionalizirani, bilo tako da sami djeluju unutar institucije »zadužene« za oblikovanje jezične prakse prema proklamiranim pravilima ili tako da ih je neka institucija proglasila uzornim govornicima; ova se posljednja podjela nerijetko podudara s distinkcijom između onih jezičnih autoriteta koji djeluju u sferi javne komunikacije i onih koji su ograničeni na područje privatnog jezičnog saobraćanja. Na prvi pogled može izgledati kako u osnovi postoje tek dva izvora takve moći i kako su oba inherentna samom nosiocu jezičnog autoriteta i ovise o njegovim znanjima i sposobnostima usko povezanima s jezičnom djelatnošću. Naime, moglo bi se pomisliti da autoritet prakse proizlazi isključivo iz uspješnosti jezične upotrebe, a da se autoritet pravila temelji jedino na posebnom i produbljenom znanju o jeziku i govoru kojim njegov posjednik raspolaže. Ali nije teško zapaziti kako su — bar u našim modernim vremenima — mnogi nosioci jezičnih autoriteta prakse zapravo temelj svoje moći stekli u nekom drugom području a ne u jezičnoj djelatnosti, pa se nerijetko događa da brojni sudionici jezične zajednice preuzmu u svoju upotrebu riječi ili izraze, pa i cijele konstrukcije, što su ih prve upotrijebile u tom trenutku »slavne« osobe — glumice, pjevači, nogometaši... Dapače, katkada takva preuzeta riječ ili izraz, ušavši u opću upotrebu, nadživi »slavu« svojeg autora i efemernost njegova jezičnog autoriteta. Dakako, paralelno s njima najčešće postoje i govornici koji autoritet doista stječu efikasnošću i — recimo — elegancijom svoje jezične prakse, ali i njihov će utjecaj biti veći ako su istovremeno stekli ugled i u nekoj drugoj domeni društveno visoko valorizirane djelatnosti. Ta nas činjenica navodi na pomisao da autoriteti prakse uvelike ovise o društvenom statusu i ulozi što ih imaju njihovi nosioci:9 ta bi pretpostavka bila uistinu trivijalna kad ne bismo odmah zapazili da jedan dio nosilaca jezičnih autoriteta prakse, posve paradoksalno na prvi pogled, uopće ne mora svoj ugled steći nikakvom praksom, niti jezičnom niti bilo kakvom drugom, već da on proistječe jedino iz njihova mjesta u mreži socijalnih odnosa. Tako, na primjer, prvi personificirani jezični autoriteti s kojima se bar u našim kulturama i civilizacijama dijete uobičajeno sreće na početku svojeg ovladavanja vještinom govorenja, dakle roditelji, svoju »uzornost« u upotrebi jezika pa i pravo da valoriziraju i korigiraju djetetovu jezičnu praksu duguju svojoj poziciji u obitelji, potvrđenoj društvenim normama, a da pri tome njihov govor pa — u krajnjoj konsekvenciji — niti ikoja njihova djelatnost ne moraju posjedovati nijednu od karakteristika »uzornosti«. Ova se situacija ponavlja i kasnije na raznim nivoima i u različitim socijalnim odnosima: status nastavnika a posebno sveučilišnog profesora vrlo često osigurava makar ograničen jezični autoritet koji nije nužno popraćen adekvatnom jezičnom ili pedagoškom djelatnošću. Statusno obilježje koje omogućuje primjenu jezičnog autoriteta nerijetko ne posjeduje pojedinac nego cijela društvena grupa, klasa ili sloj: u Velikoj Britaniji dugo je vremena jezična praksa određenog sloja, reproducirana i u medijima, bila proglašena uzorom za cijelu britansku jezičnu zajednicu. Prema tome, autoriteti prakse mogu, da rezimiramo, imati svoje izvore u upotrebi jezika, ali i u različitim nejezičnim domenama i u društveno potvrđenim statusima i ulogama, bez obzira na stvarnu djelatnost nosilaca jezičnog autoriteta. I autoriteti pravila mnogo rjeđe nego što bi se to moglo pomisliti svoj temelj pronalaze u znanju kojim bi raspolagao sam nosilac takva autoriteta o karakteru toga znanja bit će govora malo kasnije. Naime, posjednik autoriteta pravila zapravo samo izuzetno svoju moć crpe izravno iz svojeg znanja tako da tvrdi a da njegovi teti tu tvrdnju prihvaćaju kao nedvojbenu kako su njegova pravila i njegove procjene rezultat upravo njegova vlastitog nepogrešivog poznavanja jezičnog sistema i jezične upotrebe: takva je tvrdnja dopuštena jedino u sasvim »apsolutističkim« situacijama u kojima je nosilac jezičnog autoriteta u visokom stupnju institucionaliziran i u principu ujedno predstavlja autoritet i u drugim domenama, dakle kad je riječ o različitim vidovima diktatura u kojima sam diktator sebe proglašava i vrhovnim jezičnim autoritetom. U većini slučajeva a možda i u svim drugim slučajevima autoritet pravila svoju moć gradi prije svega na nekom drugom, izvanjskom autoritetu, a njegovo je pretpostavljeno znanje tek na drugom mjestu. Neki od onih čiji se autoritet tako transferira i sami su nosioci jezičnog autoriteta; drugim riječima, autor pravila poziva se na nekog drugog stručnjaka i na njegovo znanje: nerijetko se na taj način uspostavlja cijela hijerarhija autoriteta, u kojoj se nastavnici u školama ili lektori u izdavačkim kućama, na primjer, oslanjaju na autoritet svojih profesora i autora normativnih jezičnih priručnika, a pisci školskih pravopisa svoja pravila zasnivaju na velikim, znanstvenim pravopisima i na autoritetu njihovih autora. Druga je mogućnost da izvor autoriteta pravila bude autoritet prakse, predstavljen u pojedincu ili, češće, grupi neanonimnih govornika na primjer, »najboljih književnika« čija se jezična djelatnost promovira u etalon prema kojem se mjeri valjanost jezičnih upotreba. Takvu skupinu obično profesionalno ili statusno visoko vrednovanih pojedinaca zamjenjuje u nekim slučajevima a najčešće u onim jezičnim zajednicama gdje još nema formiranih jezičnih »elita« ili ondje gdje takav izbor diktira dominantna ideologija anonimni autoritet naroda koji se proglašava uzornim kolektivnim govornikom: u razdoblju romantizma i buđenja nacionalnih pokreta u Evropi oslanjanje na autoritet naroda nije predstavljalo rijetkost, a tom anonimnom kolektivnom govorniku čija se zamišljena egzistencija smještala najčešće u ruralna područja pripisivala su se osobita jezična svojstva, prije svega »izvornost« i »čistoća« i jezika i govora. Pri tome, dakako, ne treba zaboraviti da nosilac autoriteta pravila koji se poziva na autoritet jezične prakse naroda zapravo uvijek u određenoj mjeri konstruira tu praksu i prilagođava je potrebama onih društvenih grupa čije interese zastupa. Posjednik autoriteta pravila u principu se redovito oslanja na neki oblik zamišljene, konstruirane ili stvarne prakse, no ona ne mora predstavljati primarni temelj takva autoriteta. I on svoju moć — posebno u situacijama u kojima je u većem ili manjem stupnju institucionaliziran — vrlo često crpe iz drugih domena društvenog života i onih socijalnih struktura koje su, zbog svojeg ekonomskog, političkog ili socijalnog položaja, dominantne i koje raspolažu stvarnom moći u nekom društvu. Naime, jezični je autoritet pravila sam po sebi nerijetko ne samo nedovoljno moćan nego mu je i komunikacijski domet ograničen, pa ga moraju podržati one grupe koje će mu »posuditi« svoju moć i osigurati mehanizme implementacije njegovih pravila u svijest pripadnika jezične zajednice — u modernim društvima te su grupe redovito smještene u domenu politike; ne treba, dakako, zamišljati da one svoju moć posuđuju bez ikakve naknade, pa ćemo se morati, ispitujući ove procese, vratiti i pitanju što im nosioci jezičnih autoriteta mogu ponuditi zauzvrat. Prije toga ćemo konstatirati kako bismo na osnovi ove provizorne klasifikacije autoriteta u jeziku, ma koliko zacijelo ona bila nepotpuna i podložna različitim kritikama, mogli koncipirati dijakronijski pregled razvoja i mijena autoriteta u jeziku, te bi se vrlo vjerojatno pokazalo kako u njegovim transformacijama i, nesumnjivo, u transformacijama njegovih mjesta i funkcija u pojedinim razdobljima postoji neka pravilnost koja ne proizlazi jedino iz dijakronije same jezične djelatnosti već prije svega iz njezine isprepletenosti s drugim formama socijalno relevantnih ljudskih praksa. U toj bismo nenapisanoj povijesti najprije utvrdili da su najraniji potvrđeni jezični autoriteti u našim zapadnim civilizacijama i tradiciji ako izostavimo — možda bez pravog opravdanja — egipatske i kretske pisare čiji su autoriteti prakse, vrlo ograničenog dometa, sadržavali i elemente autoriteta pravila, a temeljili su se na moći i autoritetu vladara tipološki pripadali autoritetima prakse: homerski likovi mudrog Nestora, proroka Kalhanta, pjevača Demodoka i lukavog Odiseja, kao i sam legendarni slijepi pjesnik ali — u nešto manjoj mjeri — i stvarni aedi koji su stoljećima po svim grčkim krajevima pjevali Homerove epove , dakle »čarobnjaci riječi«, personificirali su jezične uzore koji su svoj ugled stjecali doista na osnovi izuzetno efikasne i visoko estetski vrednovane upotrebe jezika, no dio su svojeg autoriteta u percepciji tadašnjih Grka nesumnjivo zadobivali i iz pretpostavljenog božanskog nadahnuća koje im je omogućavalo da njihov govor bude različit od govora »običnih« ljudi. Ipak, ma koliko su ovi rani imaginarni i realni autoriteti prakse u principu pripadali kategoriji sveobuhvatnih autoriteta, jer su teoretski djelovali na sve segmente grčke jezične zajednice i u svim dimenzijama jezičnog sistema, njihov je zbiljski domet morao biti uvelike ograničen činjenicom da je, s jedne strane, poetski diskurs bio neupotrebljiv ili bar neprimjeren u najvećem broju komunikacijskih situacija, a s druge strane i time što je homerski jezik, na svim nivoima — od fonološkog do leksičkog i semantičkog, bio na različite načine i kao umjetna tvorevina i kao izraz arhaičnih stanja grčkoga udaljen od jezika grčke svakodnevice: zbog toga se utjecaj njegova autoriteta zacijelo najviše osjećao u pojedinačnoj upotrebi nekih epskih riječi, fraza ili obrata u svakodnevnom govoru, no stvarni etalon za valorizaciju svojih jezičnih praksi Grci su već u Homerovo doba morali tražiti u nekim mnogo prozaičnijim diskursima, dakle u prozi života koja ih je — i jezično i metaforički — okruživala. Pronalazili su ga zacijelo prije svega u vještim govornicima, dakle u jezičnoj praksi onih koji su uspijevali i u privatnom i — što je bilo još važnije — u javnom djelovanju polisa prema tome, u političkom djelovanju iskazima uvjeriti svoje slušaoce u ono što su željeli postići. Ta je praksa u 5. Možemo primijetiti kako se njihov autoritet doista temeljio isključivo na efikasnoj jezičnoj upotrebi i nije mu bio potreban nikakav drugi, niti božanski niti ljudski, niti institucionalni niti neformalni, transferirani autoritet koji bi ga podržavao — među autoritetima u jeziku to je doista rijetka pojava. Tek dva stoljeća kasnije aleksandrijski će gramatičari, kako smo već rekli, uspostaviti autoritet pravila, no on će svoju moć stjecati iz više različitih izvora, a njegov će doseg biti ograničen na domenu javne komunikacije, i to prije svega na one njezine segmente koji su se realizirali u pisanoj formi. Nema nikakve sumnje da su helenistički filolozi ili bar oni najistaknutiji među njima raspolagali golemim poznavanjem najrazličitijih činjenica o grčkom jeziku i njegovim upotrebama, no njihov su autoritet podržavale i institucije — škole i biblioteke — kojima su pripadali, i cjelokupni sistem antičkog obrazovanja, i socijalni status koji su visoko obrazovani ljudi u načelu imali u društvu tog vremena. Uza sve to, oni su se eksplicitno pozivali na autoritete prakse i na osnovi te prakse stvarali su svoja pravila: helenistički znanstvenici, naime, uspostavljaju »kanone«, popise najboljih autora u pojedinim diskurzivnim žanrovima, i njihovu upotrebu jezika, opisujući je u svojim filološkim priručnicima, proglašavaju uzornom, te tako konstruiraju i na teorijskoj razini pojam »dobre upotrebe« jezika koji će se zadržati — kao što to dokazuje, na primjer, moderna francuska tradicija od Vaugelasa do Grevisseova djela Bon usage — sve do današnjih dana. Budući da ne namjeravamo u ovoj prilici prikazivati povijest transformacija jezičnih autoriteta, ma kako se njihov položaj i modaliteti njihova djelovanja u srednjem vijeku ili početkom novog vijeka, od trenutka pojave štampe u Evropi, na primjer, činili zanimljivima, preskočit ćemo više od dva tisućljeća i nakratko ćemo pogledati što se s tim autoritetima događa u modernim vremenima. Oni su danas — a na to je sociolingvistika jasno upozorila — velikim dijelom, bar kad je riječ o autoritetima pravila, povezani s procesima jezične standardizacije i s jezičnom politikom. I u današnje vrijeme, vjerojatno više no ikada, postoje, dakako, autoriteti prakse, a uz pomoć medija i sredstava masovnih komunikacija njihova jezična upotreba može biti uzor za vrlo velike segmente jezičnih zajednica, pa katkada izgleda da su oni u svojim utjecajima, premda najčešće kratkotrajnim, gotovo sveobuhvatni, te da, u skaldu s općim tokovima globalizacije, ponekad nadilaze i granice pojedinih jezičnih zajednica i jezika. Upravo je ova »masovna proizvodnja« jezičnih autoriteta prakse dovela do toga da su oni ne samo potrošna roba, čiji utjecaj relativno brzo nestaje, nego i do promjene domenH iz kojih se oni regrutiraju. Naime, suvremeni autoriteti prakse samo se izuzetno zasnivaju na »dobroj upotrebi« jezika, dakle na nekoj stvarnoj karakteristici svoje jezične djelatnosti, a mnogo češće svoj ugled duguju nejezičnoj aktivnosti koja ih je ponovo kao robu, u krajnjoj konsekvenciji postavila u medijima proizvedeno žarište interesa javnosti: zato danas jezična praksa »popularnih ličnosti« iz područja estrade i zabave, sporta i politike, s jedne strane, a s druge strane upotreba jezika u sredstvima masovnih komunikacija uopće, zamjenjuju »uzornost« literarne jezične produkcije. Osim toga, njihovo područje djelovanja u načelu obuhvaća sve domene javne komunikacije i teži za tim da, makar implicitno, zađe i u neke segmente privatnog komuniciranja npr. To nije ni najmanje čudno: pravila koja uvode nosioci takva autoriteta u modernom razdoblju elementi su procesa standardizacije jezika, a njihova je implementacija11 osigurana kroz opće obrazovanje koje u suvremenim zajednicama obuhvaća praktički čitavu populaciju. Kao i sama jezična standardizacija, i pojava novog tipa autoriteta pravila, koji djeluje na sve pripadnike jezične zajednice i na sve forme jezične javne komunikacije i koji je ili u visokom stupnju institucionaliziran kao u Francuskoj, Njemačkoj ili kod nas ili se oslanja na jasno definirane društvene slojeve koji posjeduju socijalnu moć i ugled kao, donedavno, u većini zemalja anglosaksonskog jezičnog područja , u svojoj je genezi usko povezana s konstituiranjem modernih građanskih društava, s jačanjem uloge gradova i gradskog stanovništva u cjelini društva, s pojavom štampe i propulzijom tiskanih medija i — prije svega — s fenomenom moderne nacije i političkih projekata države—nacije, te ideologija iz kojih ti projekti proizlaze. Od njih se očekuje da zauzvrat svojim pravilima omoguće stvaranje i održavanje ujednačenog komunikacijskog prostora u kojem će svi sudionici vladati istim standardnim idiomom kako bi javna komunikacija bila što uspješnija: to se smatra preduvjetom za efikasno funkcioniranje jedinstvenog nacionalnog tržišta i često se ističe kako je to ujedno i preduvjet konstituiranja demokratskog društva u kojem će svaki pojedinac imati — bar u jezičnoj dimenziji — osiguran jednak pristup prostoru javne komunikacije. No ako promotrimo posljedice standardizacije kroz prizmu jezičnog autoriteta, ukazuju se i neki drugačiji fenomeni. Budući da je standard u vizuri ideologije države—nacije izuzetno važan nacionalni simbol čije poznavanje govornika ujedno legitimira kao »pravog« pripadnika ne samo jezične nego i nacionalne zajednice i budući da nitko a priori ne zna sva pravila jezičnog standarda osim — bar se tako čini — samih posjednika autoriteta, funkcija se tih autoriteta ne svodi isključivo na oblikovanje »uzornog« jezika i na vrednovanje jezičnih praksa u odnosu prema etalonu standarda već se sastoji i u tome da izazivaju osjećaj krivice zbog nedosegnutosti tog etalona u »običnim« govornicima, koji stoga ne uspijevaju simbolički potvrditi svoju odanost vlastitoj naciji. Da bi mogli obavljati tu svoju funkciju, ali i da bi perpetuirali vlastiti autoritarni položaj i zadržali mogućnost kontrole nad standardom, nosioci jezičnog autoriteta u najmanju ruku oni na vrhu hijerarhije autoritetH, a o njima je ovdje u prvom redu riječ svoja pravila nerijetko formuliraju nedovoljno jasno i jednoznačno, kako bi ostavili prostora za različite vlastite interpretacije i za promjene koje ostale sudionike jezične zajednice, upravo kad su se približili »idealnoj« upotrebi, ponovo vraćaju u početni položaj neupućenih laika. Sasvim je jasno da nosioci jezičnog autoriteta pravila u modernim vremenima, djelujući u okviru jezične politike, temelj svojeg ugleda pronalaze u domeni politike i u njezinoj ideološkoj matrici, ali istovremeno se — i u vlastitoj percepciji i u percepciji onih koji njihov autoritet priznaju — pozivaju u prvom redu na specifično znanje koje posjeduju i koje ih kvalificira da vrednuju tuđe jezične prakse. To je, dakako, dio prešutnog a ponekad i eksplicitnog dogovora između njih i posjednika stvarne moći u području politike: od njih autoriteti pravila u jeziku dobivaju »prenesen« djelić moći i socijalnog statusa , a zauzvrat politici pružaju znanstveno a to se u modernim društvima uobičajeno interpretira kao »objektivno«, pa stoga i »neideologizirano« opravdanje njezinim projektima i postupcima. Ponovo ne bi iz ove tvrdnje trebalo a priori izvlačiti zaključak kako moderni jezični autoriteti pravila ne raspolažu nikakvim stvarnim znanjem: naprotiv, oni su često ali ne i uvijek doista stručnjaci za jezik u različitim njegovim vidovima, pa mogu biti izvrsni poznavaoci njegove povijesti, njegovih dijalekata, načina njegova gramatičkog opisa ili njegova leksičkog fonda, na primjer, a uz to moraju posjedovati i izvjesnu nomotetsku vještinu da bi formulirali pravila standarda no istovremeno su rijetko majstori jezične upotrebe, u što se lako može uvjeriti korisnik gotovo svakog pravopisnog priručnika ili normativne gramatike, ne samo kod nas , ali nijedno od tih znanja, ma kako veliko bilo, ne kvalificira ih samo po sebi za to da doista mogu procjenjivati što u jeziku valja a što ne valja. Već smo kazali da je jezična kompetencija svih izvornih govornika u principu jednakopravna jer svatko zna svoj jezik jednako dobro , te ne može ovisiti o tome poznaje li govornik etimologiju riječi, odnose među pojedinim dijalektima ili norme jezične deskripcije. Čini se da nam ne preostaje drugo nego da zaključimo kako nosioci autoriteta pravila a to vjerojatno vrijedi za sve takve autoritete a ne samo za one u modernim vremenima moraju prije svega znati pravila koja su sami formulirali, jer im upravo ona omogućuju da sva drugačija pravila, kojima su djelomično regulirani, u principu samo implicitno i uglavnom neosviješteno, jezični sustavi i upotrebe drugih govornika, proglase nevažećima. Pažljiviji bi se čitalac mogao na ovom mjestu upitati predstavlja li ova konstatacija slabo skriven poziv jezičnim tetima da podignu revoluciju protiv autora i da, odbacivši njihove autoritete, u punoj mjeri bez osjećaja ikakve krivice uživaju u slobodi svoje jezične prakse, priznajući jedino vlastitu jezičnu kompetenciju. No malo pažljivije promatranje današnjih jezičnih praksa moglo bi nas navesti na pomisao da je evolucija komunikacije, potaknuta radikalnim promjenama u komunikacijskim tehnologijama, već prerasla svojim kvantitativnim pomacima da se poslužimo postavkom već zaboravljenih nejezičnih autoriteta u novu kvalitativnu dimenziju, te da je antiautoritetska revolucija započela, samo što to još nismo zapazili. Naime, posljednjih je decenija došlo do značajnog slabljenja granica između domena javnog i privatnog saobraćanja, tako da je jezik privatnosti, redovito manje osjetljiv na pritisak jezičnih autoriteta, uvelike prodro u donedavno jasno odvojene zabrane javnog komuniciranja: ovaj je prodor osobito vidljiv u živoj, govorenoj riječi, gdje se, u »akustičkim medijima«, poput radija ili televizije, malo tko obazire na ortoepski standard, pa i na druge norme, te je doseg djelovanja autoriteta pravila sveden na malobrojne visoko formalizirane komunikacijske situacije. Ali čak i u domeni pisane riječi, koja je u javnom saobraćanju u modernim vremenima neprestano pod snažnom paskom autoriteta i pod stegom njihovih pravila i evaluacijskih postupaka, internet i mobiteli sa svojim sms—porukama uvelike su izmijenili »pejzaž« javne pismenosti i odnos pripadnika jezične zajednice prema njoj. Ovom fenomenu ni teorijska lingvistika ni sociolingvistika nisu još uvijek posvetile dovoljno pažnje, ali je i bez istraživanja očito da su nosioci autoriteta pravila u novim medijima izgubili bitku za poštivanje standarda, i da su njihove norme zamijenili neki novi komunikacijski principi koji proistječu iz same internetske ili mobitelske jezične prakse. Sve te transformacije, koje su nesumnjivo subverzivne u odnosu prema standardu i ne obaziru se na autoritete koji ga kreiraju i podržavaju, usprkos predviđanjima, u osnovi ne škode komunikaciji niti značajno narušavaju komunikacijske veze i, čini se, ne samo da ne vode do nerazumijevanja i neravnopravnosti govornika nego, dapače, otvaraju — bar tako tvrde promotori promjena — veće prostore pojedinačnih sloboda u jezičnoj djelatnosti. Ipak, to ne znači da su teti na sigurnom putu da preuzmu jezičnu vlast od autora: iskustvo nas uči da su tetima oduvijek potrebni autoriteti koji im prividno ili stvarno pružaju prostor i utočište sigurnosti, i ne vidimo, usprkos svim teoretičarima različitih postizama, od poststrukturalizma do postmoderne, zašto bi naše vrijeme i naše razdoblje jezične djelatnosti u tom pogledu predstavljalo izuzetak. Uostalom, i u najnovijim medijima, u internetskim komunikacijama i sms—porukama već se jasno naziru pojave novih autora i autoriteta prakse koji svojim uzorima uvelike uniformiraju prostore potencijalnih jezičnih sloboda, a iza njih se zacijelo naslućuju i novi autoriteti pravila. Revel, Une politique de la langue, Gallimard, Paris. Milroy, Authority in Language, Routledge, London — New York. Radovanović, Sociolingvistika, Dnevnik — Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad. Škiljan, Javni jezik, Čigoja štampa, Beograd. Škiljan, Govor nacije, Golden marketing, Zagreb. Tollefson, Planning Language — Planning Inequality, Longman, London — New York. Neven Jovanović Doći vuk! Moje razmišljanje o autoritetu polazi od jedne bilješke rimskoga komentatora i gramatičara Elija Donata 4. Tipovi autoriteta koji me zanimaju dovoljno su različiti da ih možemo shvatiti kao »moć« općenito; u rimskoj kulturi najbliža im je auctoritas principis, careva moć utemeljena na ugledu. Donat tumači: LUPUS IN FABULA: ova izreka predstavlja upozorenje da se zašuti, i to tako da se prekine sama riječ, pa i sam slog, jer kažemo da su ljudi koji su iznenada zanijemjeli »vidjeli vuka«; gotovo se isto događa i onima koje vuk vidi prvi: također, zajedno s mišlju koja im je bila u glavi, izgube i riječi i glas. Jer tako kažu Teokrit »Nećeš ništa reći? Zar si vidio vuka? « i Vergilije »i sam je glas od Merisa pobjegao, vukovi su Merisa vidjeli prvi«. Jer nije istina ono što se priča da se vuk pojavio usred Nevijeva komada »Hranidba Rema i Romula«, dok su ga igrali u kazalištu. Među različitim podacima koje nam daje gramatičar — što u Rimu znači školski učitelj — krije se i trag rimske dječje književnosti: vuk kao tema priče za djecu. U samom tekstu bilješke, upravo usred te priče, stoji znak koji filolozi nazivaju crux, križ, oznaka za locus desperatus: mjesto toliko iskvareno, tijekom stoljeća prepisivanja iz kodeksa u kodeks, da više nismo u stanju rekonstruirati što je prvotni autor napisao. Ali o tome poslije. Dadilje, rimske »tete«, s djecom se — upravo »s dječacima«, učenicima Donata i njegovih kolega obrazovanje je u Rimu izrazito muška stvar — šale strašeći ih. Straše ih tako što im pričaju priču. To je u našem ogledu prvi tip autoriteta, prvi tip moći: prestrašiti slabije od sebe. Situacija nije baš posve jednostavna i crno—bijela, jer su slabiji istovremeno nadređeni jačima: djeca su na društveno višem položaju od dadilja. »Dječaci« su potomci uglednih Rimljana, a »tete« su, najvjerojatnije, robinje: pokretno vlasništvo roditelja. To je drugi tip moći. Pred zakonom, dadilje nemaju ni autoriteta ni moći: vlasnici ih kupuju i prodaju kao mi automobile i stanove, a sud vjeruje tek njihovim torturom iznuđenim priznanjima. Pa ipak, faktično i mimo zakona, dadilje imaju moć nad djecom: djeca im vjeruju, one su »autoriteti«, mogu manipulirati svojim štićenicima. Među ostalim, i s pomoću pripovijedanja. Čitajući znanstveni rad koji me upozorio na ovo Donatovo mjesto Thomas Williams, »The Vestiges of a Roman Nursery Rhyme at Donatus in Ter. XXIII 1970 , fasc. I sam sam roditelj, naš sin ima četiri i pol godine, i dobro znam da mi na kraj pameti ne bi bilo strašiti ga pričama. Upravo zato što sam svjestan koliko priče na njega jako djeluju. Takav mi se postupak čini groznim; duboko nepoštenim, mučnim poput fizičkog nasilja. Jači zloupotrebljava daleko slabijeg, onoga koji se ne može braniti. S druge strane, čovjek koji je napisao znanstveni rad, Williams, moj kolega po struci, oko tog se nasilja ne uzrujava vidljivo. Umjesto toga, dosjetio se potražiti književnu paralelu, i našao ju je u antologiji engleskih dječjih pjesmica nursery rhymes : »tip uspavanke koji pokušava umiriti strašenjem«. Dio Williamsova mira pribavlja, naravno, »znanstvena objektivnost«, a dio tradicija anglosaksonskih understatements cijeli je članak pisan blago ironičnim tonom ; no mene je, potpuno suprotno i Williamsu i autorima antologije, šokirala već i sama ideja — ideja zloupotrebe autoriteta odgojitelja. Mora da je to stvar prošlosti, stvar autoritativnog odgoja. I krenuo sam provjeravati tu hipotezu: potražio sam potvrdu kod prijateljice, poznavateljice usmene književnosti i, istovremeno, mame njihov je sin nešto mlađi od našega. Njegova je baka svog unuka nagovarala da zaspi pričajući mu da će doći vuk, u nekoj varijanti Crvenkapice ispričane iz perspektive glavnog negativca. S tim da se unuk vuka zapravo i nije plašio; na neki nama prilično zagonetan način, on je sebi vuka protumačio jednostavno kao signal za spavanje tako se cijela stvar i otkrila; mama je jednom rekla: »Sad treba spavati«, a sin je prokomentirao: »Da, doći vuk«. Postupak koji je u meni izazvao buru indignacije, postupak u kojem sam prepoznao simptom zloupotrebe autoriteta i traumatične strategije patrijarhalnog odgoja, taj postupak je dijete — izravna meta ove manipulacije — protumačilo kao igru: kao fikciju. Razmišljajući o »ideologiji i književnosti«, »autoritetu i ideologiji«, »autoritetu i jeziku«, »subverzijama autoriteta« — ne očekujemo li automatski da autoritet bude nešto loše, nešto negativno? Ne kanimo li pisati protiv autoriteta, a ne za nj? Nije li suprotan stav — pohvala autoriteta — strategija dostupna samo enfants terribles poput Igora Mandića; ne riskiramo li svi ostali da nas otpišu kao neo—konzervativne profesorčiće s Filozofskog fakulteta, kao idealan štof za buduće akademike? A opet, korak do pozitivnog vrednovanja autoriteta sasvim je malen: treba samo pomisliti na autoritet individualan, i utemeljen. Recimo, »autoritet za latinski«. Ili, autoritet nezavisnog znanstvenika, hrabroga kritičara, moralne vertikale. Jesu li takvi autoriteti loši? No, svejedno, sve se u meni buni na ideju da su autoriteti dobri. Jednako kao i na ideju da dijete možemo umiriti prestrašivši ga. Prvo, autoritet onoga tko govori: Donata, rimskoga gramatičara četvrtog stoljeća nove ere. On tumači učenicima izreku lupus in fabula; Williams, moj izvor, komentira: the character of the excursus is immediately identifiable as informative but, for the purpose at hand, irrelevant. The proverb was quite misunderstood, the superstition governing it ignored — nothing about the name of anything awful, lest saying it would bring the actuality upon us whatever it was. Donat je, dakle, kao pravi učitelj, »promašio ceo fudbal«: ispričao nam je mnogo o vuku i njegovim natprirodnim moćima, o njegovu utjecaju na djecu i njegovoj kazališnoj karijeri — na mjestu gdje jedan lik upozorava drugoga da se ono što je nepoželjno ne smije spominjati u Braći, rob Sir upravo je uvjeravao svoga mladoga gospodara Ktesifonta da se ne brine, da će rob lako nadmudriti njegova oca — a onda se otac pojavio. Ondje gdje je naglasak na fabula, učitelj nam tumači lupus. Non vitae, sed scholae discimus. Krasan primjer jalovosti školskog autoriteta, njegove neefikasnosti kad se o »pripremi za stvarnost« radi. Pa ipak, taj i takav Donat, kratkovidan, s refleksima Pavlovljeva psa, za nas je u određenom pogledu i dalje autoritet: ne vjerujemo u njegov interpretativni akumen, ali vjerujemo mu kad želimo saznati nešto o antičkom svijetu. Recimo, smatramo da su Donatove informacije o vjerovanjima vezanim uz vuka istinite, odnosno da su ljudi antike tako što o vukovima zaista mislili, i pripovijedali. Dakle, istoj ćemo osobi, s udaljenosti od tisuću sedamsto godina, brzo dijagnosticirati relativnu inkompetenciju kad treba tumačiti tekst star četiri stoljeća Terencije je pisao oko 150. Navlaš isti nas instinkt vodi da, u nepoznatom gradu nepoznate zemlje i nepoznate kulture, zaustavimo prvog prolaznika, uzmemo njegovu izjavu o toj zemlji, i doživimo ju — i mi i naša domaća publika — kao »istinu« o toj zemlji, ili barem o onome što njezini stanovnici misle. Na izvjestan je način, dakle, Donat nama kao rimska dadilja—robinja svome djetetu—gospodaru: živeći sedamnaest stoljeća nakon Donata, imamo nedvojbenu prednost u odnosu na njega, a opet smo itekakva mala djeca kad treba povjerovati priči. Evo sljedećeg sloja; vratili smo se na glavnu cestu, i biramo drugi odvojak. U Donatovoj bilješci, sjetit ćete se, ispred riječi »iz Kapue« stoji križić f. U rukopisnom izvoru ondje piše capua; Paul Wessner, filolog koji je 1905. Filolozi prije Wessnera imali su razne ideje: izvjesni je Westerhof, 1726, mislio da je na spornom mjestu vuk nekoć dolazio e cavea, »iz spilje«; određeni je Schoell predlagao da tu bude ex silva, »iz šume«, neki Goetz per arva, »preko polja«. Paleografski, nijedna emendacija nije uvjerljiva: oblici slova nisu takvi da bi lako moglo doći do zabune možda prije u suprotnom smjeru, budući da su prepisivači, kao i svi ljudi, skloni tumačiti nepoznato poznatim, a »spilja«, »šuma« i »polja« relativno su uobičajenije od Kapue. No, ta nagađanja, primjećuje Williams, dijele temeljne pretpostavke: predlažu slična rješenja — i svi vide isti problem: vuka koji, nelogično, dolazi iz antičkoga glavnoga grada italske Kampanije današnja Sta. Maria di Capua , grada slavnog po bogatstvu i raskoši. To je kao da piše »vuk dolazi iz Dubrovnika«. Ta vuk može doći samo odnekud iz prirode, iz divljine! Ovdje filolozi — ti baštinici antičkih gramatičara — reagiraju vrlo slično Donatu: kratkovidno, i bez sluha za književnost. Ili barem za književnost kao igru. Već sâm gornji ekvivalent, »vuk dolazi iz Dubrovnika«, očito nikomu od njih nije pao na pamet; da jest, možda bi se i njima, kao i meni, učinilo da bi tako što komotno mogli napisati Luko Paljetak ili Dr. Seuss, da bi tako što moglo stajati u knjigama Biblioteke Vjeverica odnosno, njihovim njemačkim ili nizozemskim ekvivalentima. Vuk koji dolazi iz Kapue, etapu po etapu, sve do našega kućnog praga — to je ona skraćena, naopaka, iščašena logika bajke i dječje igre. To, uostalom, Donat i kaže. Ali treba ga slušati. »Vjerovati tekstu« znači odustati od vlastitih preduvjerenja — vlastitih predrasuda — odustati od dijela autonomije — i reći: hajde da povjerujemo nekomu drugome. Hajde da povjerujemo kao u bajci onomu najmanjem, onomu tko se ne može sam boriti za svoje stajalište — komu je možda bilo kakva borba irelevantna — ali možda čuva okamenjeni komadićak istine. Posjedniku onog autoriteta koji ćemo odobriti ma kakvi anarhisti bili: autoriteta istine. E, sad: što je to istina? U slučaju teksta — »istina« je ono što piše, »crno na bijelom«, u fizičkom primjerku koji je pred nama. Kao što je istina brzina kojom jabuka pada s drveta na Newtonovu glavu: nešto što možemo »objektivno« ustanoviti. Ili, nešto opreznije, nešto što može provjeriti bilo tko drugi, dobivajući iste rezultate. Recimo, dakle, da u tekstu, u rukopisu koji je stigao do nas, u posljednjoj karici nakon tisućljeća prepisivanja, objektivno i nepobitno, stoji capua. Sami su bolje znali u stručnome slengu to zovemo »šamaranje autora« : svojim su autoritetom — a oni su djeca vremena koje vjeruje u napredak, kojem se pred očima odigravaju prvo tehnološka, potom znanstvena revolucija — pregazili tekst koji je nadrljao tamo neki redovničić u loše grijanom, loše osvijetljenom samostanu. Pritom su olako zaboravili na jedno filološko pravilo koje štiti autoritet teksta: lectio difficilior potior. Ta latinska sentencija znači »teže čitanje ima veću snagu« prevedeno na jezik autoriteta — autoritet je na strani onoga što je manje razumljivo. Ondje gdje se rukopisi razlikuju u pojedinoj riječi, vjerojatnije je u predlošku stajala ona neobičnija; pretpostavlja se kao što smo već imali prilike ovdje napomenuti da će prepisivači prije zamijeniti nepoznato poznatim, nego obratno. Poslušati ono što je nepoznatije. Ono što je manje razumljivo. Ono što je, u krajnjoj liniji, interesantnije kao što je, ma koliko strašna bila, priča o vuku koji se mic po mic približava našem domu i našem krevetu interesantnija nego jasna i izričita naredba: »Sad spavaj! Robert Weimann Prikazivanje i podjela u ranonovovjekovnoj kulturi Ovo je knjiga o autoritetu i prikazivanju reprezentaciji u reformacijskom diskursu i u renesansnoj fikciji, no isto je tako i dio šire studije o ranonovovjekovnoj kulturi, upravo u trenutku kada kultura otkriva svoje obrasce neograničene aproprijacije, kolanja, nemira i »nečeg izvanrednog«1 Zimska priča, 3. Takav pristup, upravo stoga što se u njegovoj svijesti o povijesnoj istinitosti sastaju prošlost i sadašnjost, ne može pretpostaviti konsenzus; zapravo, temelji se na percepciji ranonovovjekovne kulture problematičnoj na više razina. Pitanje autoriteta bilo je a i dalje ostaje spornom točkom, posebno vezano za načine prikazivanja kao što su implicirani tragovi postojanja u činu, odnosno kroz čin oslikavanja svijeta. Rano novovjekovlje pretvorilo je svijet u sliku, a to je zadovoljavalo egzistencijalnu potrebu za orijentacijom i kontrolom pred zbunjujućom brzinom promjena. Prikazivanje usmjereno na tu potrebu nije bilo nevino; ne možemo, ovako kasno u povijesti, bez pitanja nastaviti prihvaćati tradicionalne razloge njegove vrijednosti. Danas nam se premise na temelju kojih su ti konstrukti autorizirani moraju činiti sumnjivima čim se prihvati da su određeni načini upotrebe prikazivanja neodvojivi od onih povezanih s »osvajanjem« i »pokoravanjem«. Prihvaćati svijet kao sliku i projicirati tu sliku kao prikaz reprezentaciju onoga što jest, uključuje drevnu, sasvim odlučnu »moć imenovanja« po Heideggerovu vor—stellen prikazati : postaviti sliku pred sebe i postaviti ju u odnosu prema sebi. Takvo »osvajanje svijeta kao slike«, uspostavljanje mjere i smjernica za sve, ne samo da potvrđuje »neograničenu moć računanja, planiranja i oblikovanja svih stvari«3 već istodobno teži nemjerljivo proširiti prostor ljudske sposobnosti i superiornosti nad stvarima. Tako, ironično, »što više i što djelotvornije svijet stoji čovjeku na raspolaganju kao pokoreni svijet, te što se objektivnijim objekt čini, sve subjektivnije, tj. Distanca je bila važna jer je novovjekovnom agentu »prometa i putovanja« da posudimo frazu Johna Lylyja omogućavala da bude slobodan, da čak slavi novo okretanje nutarnjosti duhovnosti, istodobno poslujući s nepopustljivošću profitabilnosti. Ovdje fraza Maxa Webera »svjetovni esteticizam« upućuje na protestantsku etiku kao dio šire kulture aproprijacije u ranom modernom dobu po kojoj se posjedovanje objekata može nagraditi duhovnošću subjekata. Bio je to široki pogled na svijet, odnosno slika svijeta u kojoj je bilo mjesta i za materijalno i za duhovno. No, nova disciplina nutarnjosti — strogo zanimanje za samoodrživu, energičnu vrstu nutrine — bila je više od lukave strategije za realizaciju gramzivosti u posrnulom svijetu. Iza nje je ležalo intenzivno i prilično revolucionarno načelo legitimacije po kojem je dualizam subjekta i objekta vjerski, etički i filozofski sankcioniran. U tim je protestantskim prikazima djelovao novi autoritet, koji zaslužuje da se čita doslovno i u odnosu na kulturu karakteriziranu pismenošću kao biblijski modus legitimacije koji daje autoritet određenim majstorskim uporabama pisanja, čitanja i interpretacije. Opet, ta je nova nutarnjost imala moć: disciplina i emancipacija srednje klase i osvajanje svijeta išli su ruku pod ruku. Biblijski tekst i njegova neumorna recepcija i interpretacija bili su krajnji izvor autoriteta koji je pružao informacije i svijetu i onima koji su ga čitali, od njega prosperirali i u njega vjerovali. No, »vrhovni autoritet Biblije«, »bojno polje nekoliko ideologija«, bilo je, kako bilježi Christopher Hill, oruđe podjele, »mač koji je dijelio« ali i »olakšavao... Bio je to glavni impuls koji se skrivao iza biblijskog načina autorizacije koji je, kao što je John Guillory izvrsno prikazao, zadržao pisanje epske poezije u prostoru između gašenja inspiracije i rađanja protestantske imaginacije kod Spensera i Miltona. Ako je tomu tako, ne može li se onda šesnaestostoljetna prozna pripovijest, čak i kada su njezini nazori poprilično udaljeni od protestantske doktrine, čitati povezujući ju s novim oblikom autoriteta i autorizacije? Na to se pitanje ne može odgovoriti jednostavnim da ili ne; ono upućuje na potrebu za novim pristupom u skladu s kojim se novovjekovna pripovijest može sagledati kao najeksperimentalniji, najmanje propisani prostor za otkrivanje i opozivanje samoodrživih slika i sadržajnih predodžbi subiectuma u novom načinu prikazivanja. Prostor fikcije, više od političkoga, filozofskog ili sudskog diskursa, značajan je za ono što se, mjereći objektivno, imaginativno može aproprirati za i kroz subjekt na slici. Upotrebe fikcije u ranom novovjekovlju crpe građu iz svih cjelovitih tekstualiziranih slika i predodžbi do kojih su mogli doći. Čak i kada je, kao kod Rabelaisa, Fischarta i Nashea, umjetnost usmenog pripovijedanja ostala neizrecivo jaka, postojala je — kao što je to bio slučaj u protestantskom diskursu — spremnost na konstruiranje i potreba za primanjem samoautoriziranih prikazivanja i tumačenja čak i kada su ona, kao što je to u ranoj modernoj fikciji, bila smještena u posve osamljenoj točki u kojoj je drevni užitak ispresijecao znanje u procesu preorijentacije. Kao što je zabilježio Vassilis Lambropoulos u svojoj izvanrednoj studiji Osvit eurocentrizma: anatomija tumačenja The Rise of Eurocentrism: Anatomy of Interpretation , snaga i raspoloživost tekstualnih oblika kroz tiskanu riječ i pismenost osiguravaju sekularnu »mimezu iskupljenja: iskupljenje svijeta kroz prikazivanje, zajedništvo svijeta«. Ali čak i kada je obuhvatna, re—kreirajuća putanja takvih samooblikovanih prikazivanja lebdjela iznad ničije zemlje »između božanstva i pjesništva« Nasheova dvojba , ljudi od pismenosti »možda ne bi bili zavedeni na prihvaćanje... Tumačenje je obećavalo emancipaciju: prihvaćanje i neovisnost u građanskom društvu«. U tom opasnom savezu »imperativ tumačenja« služio je kao nevidljiva veza između različitih obećanja emancipacije povezanih s protestantskom pobožnošću i »otkupljujućim« uporabama sekularnog pisanja i čitanja. U oba je smjera nova konstrukcija jastva proizišla iz internalizacije i privatizacije značenja. Unutarnja, biblijska lokacija autoriteta pretpostavljala je i pomogla uspostaviti ne samo emancipaciju znanja iz prisile vanjskog autoriteta nego i stanje stvari u kojem znanje može postići neku vrstu »autonomije razborito upravljajući i čuvajući samoga sebe, savjesno se pridržavajući pravila koja je odabrao slijediti. Zakon imanentnosti koji vlada sekularnim poretkom — »savršeni zakon, zakon slobode« Jakov, 1. Stoga se diskurs ranog novovjekovlja, religijski i književni, nije mogao odvojiti od onih okolnosti kulturne prakse koji su nužno uključivali debatu i osporavanje, sraz između različitih autoriteta u suparničkoj borbi za uvjerljiviju sliku, logiku, istinu i oblik izražavanja. Ti su termini implicirali sadržajno i snažno, iako rijetko nasilno, premještanje autoriteta i autorizacije. U ranom se novovjekovlju novi režim valjanosti s temeljima samog prikazivanja mogao povezati svojim parametrima referencijalnosti, proizvodnjom znakova i svojim snažnim konstruktom subjektivnosti. Sve to vrijeme tradicionalne lokacije autoriteta nastavile su postojati i u politici svjetovne fikcije i u crkvenoj vlasti nad djelima religijskog sadržaja. No, prisvajanje bogomdane legitimnosti svjetovnih i crkvenih institucija te stoljećima staroga svetog poretka podaničke vjernosti i podrijetla bilo je nepovratno uzdrmano. Nije moglo izdržati drugačiji, dublje podvojen registar legitimacije, registar koji prebiva u snazi osobnih vjerovanja i uvjerenja, u razlikovanju različitih upotreba znanja, debate i brže razmjene znakova i značenja. Na nekoliko polja rane novovjekovne kulture taj je pomak u utemeljenju valjanosti kulminirao u novom shvaćanju odnosa autoriteta i prikazivanja. Jer autoritet, uključujući i samu autorizaciju diskursa, više nije bio danost, kao što je to bio slučaj prije nego što se počelo s pisanjem i čitanjem, čin prikazivanja pretvoren je u mjesto na kojem se o autoritetu moglo pregovarati, gdje ga se moglo osporavati ili ponovno uspostavljati. Novovjekovni autoritet, umjesto da prethodi svom upisivanju, umjesto da bude dan kao propisana premisa izraza, postao je proizvod pisanja, govorenja i čitanja, rezultat umjesto primarno sastavnica prikazivanja. Analiziranjem i ispitivanjem toga provizornog modela ovdje shematski prejednostavno predstavljenoga , postaju očiti njegovi nedostaci i ugrađene kontradikcije. Ta definicija ranonovovjekovnog autoriteta u prikazivanju i prikazivanja samog problematična je utoliko što se čita u smislu linearnog pojma emancipacije, odnosno bilo koje apsolutne opozicije između duhovnih i materijalnih lokacija autoriteta. Čak se ni tada taj konstrukt ne može odbaciti kao isključivo logocentrična fikcija. Ove se paradigme još od reformacije držalo u različitim djelima. Na svom vrhuncu, u prosvjetiteljstvu, imala je utjecaj na odnose moći i korištenje jezika što se ne može ni osporavati ni izbrisati. Otkad je taj model ušao ne samo u tekstualnu produkciju i recepciju već i u okolnosti autorizacije, intelektualne i materijalne, prema kojima su se objavljivali i puštali u optjecaj pisani tekstovi, paradigma se više ne može jednostavno odbaciti kao još jedna grand recit. Na temelju kako idejnih tako i institucionalnih praksi, taj model, koji razgraničuje i razlikuje uporabu moći i koji tako kao proizvod povijesnog razvoja tumači ranonovovjekovni pomak u materijalnim i intelektualnim lokacijama, ima preoštar fokus na neodređenu sociokulturnu borbu da bi se mogao svesti na razinu bilo kakve teleologije napretka. Moć i prikazivanje: onda i danas Tako kvalificirati ne znači zanemariti konjunkturnu dimenziju vlastitog pristupa. Čini se da važni događaji u nedavnoj povijesti središnje i istočne Europe već vape za ponovnim osvrtanjem na i testiranjem pripovijesti o oprečnosti između moći i intelekta, politike moći i autoriteta prikazivanja. No, bez obzira na njegov nesumnjivi učinak, taj se konjunkturni trenutak mora sagledati u perspektivi, ne izbliza. Čini se da je rezultat događaja u središnjoj i istočnoj Europi u suprotnosti s mnogim premisama na temelju kojih kritički intelekt pokušava nadići bastione okamenjene moći. Osim toga, analogije između onda i danas sa sobom donose opasnosti; uspostavljanje sličnosti poziva na, u najboljem slučaju, samoprojekciju, u najgorem, čestitanje samome sebi. Iako se činilo da je ranonovovjekovna povijest odnosa između Geista i Machta, između intelektualnih i moćnih lokacija autoriteta potvrđena i revitalizirana 1989, cjelokupna binarna shema stvari zahtijeva skeptičan odgovor: rekonstruirati ju danas znači dekonstruirati ju. To opet ne znači da se važna konstelacija u ranonovovjekovnom diskursu ne može čitati kao konflikt: kao što sam naveo u eseju iz 1987. »Autoritet znakova nasuprot znakovima autoriteta«. No, iz razloga kojima ću se vratiti, autoritet vanjske moći ne može se u konačnici postaviti nasuprot moći unutarnjeg i upisanog autoriteta, čak i ako je njihova suprotnost u protekla tri stoljeća često bila prihvaćena kao nešto što se samo po sebi razumije. Moje odbijanje da bez razumijevanja prihvatim moćni podtekst novovjekovnog prikazivanja, posežući duboko u vlastiti tekst i biografiju, rezultiralo je odgovorom na još jedan prilično različit način povezivanja prošlog značaja i sadašnjeg iskustva. Reformacija i kasna renesansa u središnjoj i sjeverozapadnoj Europi, iako nikad dostupnije kroz istraživanje i dokumentaciju, stalno se povlače od nas i danas se čine udaljenijima od onog što se čini autentičnim i kvalifikacija mnogo otkriva relativno valjanim u našem svijetu. Za mnoge u ovoj profesiji, svijet ranog novovjekovlja, svijet »prometa i putovanja«, više nije svijet burckhardtovskog obećanja ili nostalgije, već svijet čiji su izričaji postali neobično neodređeni i nepouzdani. Kako se udaljenost između onda i danas povećava, pojavljuje se sve širi jaz između onoga što ti tekstovi govore i onoga što oni, u opsegu u kojem ih možemo odgonetnuti, zapravo znače. O »diskursu novjekovlja« i onome što Timothy Reiss zove njegovom »egzemplarnom formalnom izjavom cogito—ergo—sum« sada se može raspravljati kao da pripadaju drugom svijetu. Bio je to svijet čije su glavne metafore bile teleskop »oko — instrument — svijet« i putovanje koje rezultira otkrićem »mirna luka polaska — putovanje morem — zemlja koja se proglašava legitimnim posjedom otkrivača« 10 — svijet koji je, iako je omogućio ovaj naš, ipak svjetlosnim godinama udaljen od modusa korištenja moći i njezine suprotnosti u dobu elektroničkih informacija. Ipak, čak i uz širenje jaza, stari jezik ranonovovjekovne legitimacije i »posjedovanja« štiti diskurzivne i nediskurzivne prakse čije se implikacije protežu sve do našeg praga. Za mnoge post moderne kritičare, šesnaestostoljetna se kultura predstavlja kao jezik obilježen podjelama, jezik čije se konfiguracije moraju čitati u suprotnosti sa značenjima ranog novovjekovlja. Postoji neodoljiva neki bi kritičari rekli etička potreba da se renesansna retorika uveličavanja promatra kao diskurs osiromašenja, da se slava istraživanja čita kao sramotna novost o kolonizaciji, ponos aproprijacije kao osuda goleme eksproprijacije. Ako se svijet ranog novovjekovlja čini udaljenim od današnjih preokupacija, ipak je stigao daleko u predviđanju pretpostavki nekih naših tjeskoba. U mjeri u kojoj to prijašnja generacija kritičara nikad nije ni sanjala, šesnaestostoljetna se kultura čini duboko podijeljenom. Individualizam se bori s normama kolektiviteta, promet i mobilnost potkopavaju »skladni mir i stalnost država« Troilo i Kresida, 1. Ta podjela uništava pretpostavke o bilo kakvoj jednoglasnoj artikulaciji autoriteta kao danoga, jedinstvenoga prizivnog suda. No, budući da se duboka napuklina u autoritetu bez presedana manifestirala u reformaciji, tradicionalni oblici i funkcije fikcionalnog prikazivanja, kao što su oni povezani s psihomahijskom alegorijom i viteškom romancom, bili su ugroženi. Kako su ti dominantni oblici kasnoga srednjovjekovnog diskursa počeli uzmicati, paleta se prikazivačkih praksi neizmjerno proširila. U tom se trenutku novovjekovna kulturna svijest zatvorila u mnoštvo premisa o kasnorenesansnim načinima korištenja jezika. Potonji su prvo u prvi plan doveli prethodno nepoznati element ranjivosti, u potvrđivanju i aproprijaciji autoriteta, čak i u autorizaciji samog pisanja. Ta se ranjivost pokazala i nastavlja se takvom pokazivati neodvojivom od nagle proizvodnje i stalno rastuće diferencijacije načina korištenja znakova. Današnjoj je generaciji kritičara rana novovjekovna kultura posebno privlačna zbog osporavačke karakteristike velikog broja njezinih diskursa; iako ne isključivo, uvelike su zbog njihova osobito podijeljenog potencijala tvorbe znakova razvijene suvremene kritičke koncepcije poput »pregovaranja«, »prestupanja«, »osporavanja«, čak i »isprobavanja«. Mnogo smo se bavili i još ćemo se puno baviti s tom udaljenom prošlošću u kojoj su Shakespeareove drame postojale usporedo s diskursom protestantizma kao i diskurzivnim i nediskurzivnim praksama kolonijalizma. Otkad je postalo nemoguće sagledavati ranonovovjekovnu kulturu kao cjelinu, postoji dobar razlog napraviti više nego se tek diviti smjelosti i ideološkoj sljepoći velikih i ozbiljnih učenjaka iz prošlosti koji su davali mišljenje o jednom »obrascu« ili »slici svijeta« elizabetinske kulture. Iza suvremenog oklijevanja traženja jedinstva stoji sve jača sumnja u fundamentalne premise valjanosti i legitimacije u pisanju književne i kulturne povijesti. Ta sumnja, koja odražava značajan gubitak autoriteta u suvremenoj kritici, ima mnogo institucionalnih izvora i simptoma. Slabljenje autoriteta u našoj profesiji u konačnici je povezano s onim što se prvotno pojavilo kao raširena dilema u ranonovovjekovnoj kulturi. Čak je i tada privremeni i katkad prilično nesretni savez između humanista i političkih vladara izmještao jazove a time i ugrožavao potencijalne veze između intelektualnih pisanih i materijalnih moćnih aproprijacijskih praksi. Iako se tek kratko mogu dotaknuti tog diskursa, nedavni je razvoj događaja u zapadnjačkoj antropologiji »bacio veliku sumnju na postupke kojima se grupe stranih ljudi mogu prikazivati«. Ako je, kako piše James Clifford, »aktivnost interkulturnog prikazivanja danas više nego obično u pitanju«, razlog ima veze s »trenutačnom krizom — ili, bolje rečeno, disperzijom etnografskog autoriteta. No, u onoj mjeri u kojoj se danas čini temeljnim »razbiti monofoni autoritet« ili bilo koji drugi »kontrolirajući modus autoriteta«, moderni se antropolog mora nositi sa stoljećima starom »obvezom koherentnosti u neposlušnom tekstualnom procesu«. Ovdje imamo ono što Stephen Greenblatt zove »samopotvrđujući totalizirajući karakter« etnografskog diskursa čija je valjanost danas postala nezamisliva u smislu takvog etnocentrizma. Kolonijalni diskurs u koji se Shakespeare najintrigantnije uključuje u Oluji zaslužuje da ga ovdje spomenemo barem u prolazu, jer upravo u toj vrsti diskursa konjunkturni trenutak u današnjem pristupu ranonovovjekovnoj kulturi nalazi svoj najizraženiji potencijal za diskontinuitet u legitimaciji. Kao što Jacques Derrida kaže u O gramatologiji, etnocentrizam se nalazi u srcu logocentrizma u smislu da je »metafizika fonetskog pisma... Prikazi, kao što je zapisao Louis Montrose, »se bave oblikovanjem modaliteta društvene stvarnosti i prilagođavanjem njenih pisaca, izvođača, čitatelja i publike višestrukim i promjenjivim pozicijama subjekta svijetu koji oni sami tvore i nastanjuju«. One su bile povezane s tehnološkom revolucijom koja je iznjedrila tiskarski stroj i s reformacijom koja je eksplodirala vjerskim »nesuglasjem«. U Engleskoj je ranonovovjekovno korištenje prikazivanja bilo nezamislivo bez razvoja protestantske debate i tumačenja; oni su išli ruku pod ruku s postupnim širenjem pismenosti, što je poticalo kolanje tiskanih pučkih tekstova. U takvim je uvjetima šesnaestostoljetno englesko društvo bilo svjedokom početka novog diskursa koji je — suspendirajući, iscrpljujući i konačno prekidajući s poretkom alegorije — kulminirao u paleti divergentnih odnosa između jezika i postojanja, što je stvorilo potrebu za nekoliko kontradiktornih registara autoriteta i autorizacije, a istodobno omogućilo i njihovo slobodno paralelno funkcioniranje. Autoritet i autorizacija Te ranonovovjekovne promjene u prikazivanju povezane su sa složenim pomakom kvalifikacija u pisanju i čitanju. Kasnorenesansna konstelacija autoriteta bila je konstelacija duboke diferencijacije i podjele. Budući da je tradicionalni sustav odnosa temeljenih na podrijetlu, karakteriziranih obiteljskom odanošću i podaničkom vjernošću, kao i univerzalni poredak stare crkve uzmicao, poljuljani su stoljećima stari izvori valjanosti. Među silama podjele u diskurzivnom postupku najzlokobnije se uzdiže šesnaestostoljetna europska reformacija; ovdje se problem autoriteta najakutnije javlja u slučajevima kada se prkosi staroj crkvi i kada je rezultirajući vjerski raskol izravno i neizravno suočen s eksplozijom uvelike neautoriziranih traktata i tiskanih propovijedi koje je djelomično nemoguće kontrolirati. Imajući navedeno na umu, u Engleskoj sredinom šesnaestog stoljeća morale su postojati diskurzivne prakse koje je bilo gotovo nemoguće cenzurirati, postojala je opasnost kao što je predvidio konzervativni klerik da će one »prestati biti usidrene u autoritetu i upustiti se u slobodnu raspravu«. Upravo ta ključna poveznica između reformacijskog preokreta u distribuciji autoriteta i bifurkaciji procesa autorizacije osigurala je odskočnu dasku bez presedana za kulturne promjene u različitim prikazivačkim oblicima i praksi, odnosno kroz njih. Od Shakespearea koji se koristi riječju autoritet više od šezdeset puta do Thomasa Hobbesa pojavile su se izbezumljujuće mogućnosti sociokulturnih i pravnih veza između autoriteta i autorizacije; mnoge su se iskristalizirale u semantičkom i semiotičkom prostoru prikazivanja. Šesnaesto poglavlje Levijatana objavljeno 1651 počinje usredotočujući se na »predstavnika« »ili predstavnički, namjesnik, pomoćnik, zamjenik, zastupnik, opunomoćenik, vršitelj i slično« definiranoga kao osobu koja »predstavlja riječi ili radnje nekoga drugog«. Bez obzira na to čini li on to »bilo istinito bilo fiktivno«, ta se osoba naziva »hinjenom ili umjetnom osobom«. »Kod nekih umjetnih osoba riječi i radnje posjeduju oni koji te osobe predstavljaju. U tom slučaju osoba je vršitelj, a onaj tko posjeduje njegove riječi je TVORAC; vršitelj izvršava po ovlasti. «22 Premise autoriteta, zatirući tradicionalni prostor legitimacije označen odnosima temeljenima na podrijetlu, rekonstruiran je tek u smislu vlasništva i ugovornih odnosa. Upravo se u tim terminima ispituju pretpostavke autoriteta; potrebna je potpuno nova vrsta prikazivanja. Prikazivanje riječi i djela drugoga pretpostavlja aranžman u kojem »vršitelj izvršava po ovlasti«: drugim riječima, delegiranje i autorizacija u ovom specifičnom gospodarskom i pravnom okviru opredmećenih odnosa i referenci čine sam čin prikazivanja. Značajno, Hobbesov tekst, kao nešto samorazumljivo, spaja »svakog izvođača govora i radnje, bilo na sudovima, bilo u kazalištu«. Filozof nepokolebljivoga »kretanja« za njega jedini univerzalni uzrok i »ugovora« protuotrov za to primarno se bavi politikom autorizacije prikazivačkih činova »kao da svatko kaže svakome: Ovlašćujem i predajem svoje pravo vladanja nad sobom ovome čovjeku ili ovoj skupini ljudi, pod uvjetom da i ti predaš svoje pravo i ovlastiš sve njegove radnje na isti način. Hobbes se njome ovdje koristi25 u smislu označavanja pravno valjane političke odluke, dodjeljujući, kroz formalni ugovor i jamstvo, legalnost činu dodjeljivanja prava na prikazivanje drugomu, odnosno grupi drugih. U tom jeziku osobnog »prava« iz sredine sedamnaestog stoljeća, subjekt autorizacije je pojedinac koji sam sebe ograničava i koji se pridružuje drugima pretplaćujući se na ugovor. Za razliku od Hobbesovih ideja, neformulirane pretpostavke prelata i političara dinastije Tudor i dalje pretpostavljaju zadani kolektivni okvir koji je neizravno zapravo okvir jedinstva i poslušnosti među kršćanskim autorima i čitateljima. Ovo nije mjesto na kojem bismo se pozabavili širokom panoramom sociokulturnih i političkih događaja s obzirom na koje se moraju sagledati glavni pomaci u korištenju »autoriteta« u ovom razdoblju. Nealea nije bilo nimalo sumnje da elizabetinski parlamenti nisu toliko osiguravali autoritet koliko su sami bili autorizirani; osigurali su mjesto za »komunikaciju između središnje vlasti i namjesnika pojedinih lokaliteta«. Čak i kada je glavna uloga parlamenta primarno bila zakonodavna, došlo je do »odlučnog pomaka od srednjovjekovnih koncepata o odnosu između Boga, zakona i države na modernije, svjetovnije argumentacije«, što je kulminiralo u Baconovoj historicističkoj redefiniciji autoriteta«. No, drama toga razdoblja, kao i postreformacijska debata koja se nastavlja, a koja je uključivala Bancroftovu uvjerljivu ocjenu kontroverznog stanja, sasvim je različita stvar. Ovdje se moram osvrnuti na važan doprinos britanskih kulturalnih materijalista, među njima istaknutih kritičara Jonathana Dollimorea, Johna Drakakisa, Malcolma Evansa i Grahama Holdernessa, navodeći da je ono čime se bavimo iznimno podijeljeno diskurzivno polje koje se rapidno širi. No, iako su mnoge od tih podjela i kontradikcija otkrivene u odnosima transgresivnog diskursa te političkih ili ideoloških upisivanja moći, predlažem ovdje proučiti bifurkaciju, čak i potencijalnu napuklinu u autoritetu unutar okolnosti same diskurzivne prakse. Na umu imam ekvivalent, u ranonovovjekovnoj pripovijesti ali i drami, onoga što Shakespeareov Troilo opisuje kao »dvojno pravilo«,29 dihotomiju koja prožima oblike i tvorevine, proces, semiotiku, semantiku i uporabu samog prikazivanja. Prvo što nam je za ovaj pristup potrebno prihvatiti jest da su se ranonovovjekovne manifestacije autoriteta našle ne samo u stanju diferencijacije nego i strujanja i premještanja. Kao što mnoga čitanja Luthera i Calvina navode, protestantska reformacija pružila je djelotvoran poticaj za internalizaciju autoriteta, »za pomak osnove njezine verifikacije s vanjskih, javnih modusa na unutarnje i privatne«. Na tom je mjestu aproprijacija pretvorena u unutrašnji proces po kojem autor—funkcija više nije dodjeljivan, da tako kažemo, prije samog čina pisanja. Isto tako, tradicionalni odnosi između pisanja i izvora pisanog teksta i njegova autoriteta mogli su se lako ukloniti u okviru procesa njihove prilagodbe i recepcije. Poenta nije u tome da je tako autorova subjektivnost postigla bilo kakvu autonomnost nezavisne tvorevine što očito nije ; umjesto toga, autor—funkcija je, uvrstivši se u širu političku ekonomiju akvizicije i aproprijacije, mogao prenijeti svoju potrebu za asimilacijom, potrebu da stvari učini svojima, sve do samo poretka ponovnog čitanja i ponovnog pisanja teksta u svijetu. Politička ekonomija ranonovovjekovnog tržišta osluškivala se, da tako kažemo, odnosno intelektualno predosjećala u diskurzivnoj praksi koja se smatrala autoriziranom reorganizirati vlastite procedure, svoje ciljeve i strategije. Tako je u nekim oblicima ranonovovjekovne fikcije politika »prometa i putovanja« uključivala konfiguraciju ambicije i žudnje koja je obrađena kroz autora—funkciju, temu, pjesničke slike i fikcionalni diskurs umjetnih osoba. Kao kratka ilustracija renesansne asimilacije tradicionalnih žanrovskih konvencija romance možda će najbolje poslužiti Arcadia Sir Philipa Sidneyja. Ovdje »odabir i funkcioniranje« autora—funkcije više nisu zadani, kao što su to uglavnom bili za Thomasa Maloryja; autor—funkcija definitivno nije ograničen, niti doslovno unaprijed upisan onim što Maloryjev izvor, »francuska knjiga«, kaže. U viteškim romancama, kao i u herojskom epu kao što je Beowulf, autoritet je povezan s paletom i živopisnošću sjećanja, reprodukcijom i ponovnim pisanjem, čak i prijevodom priče u kojoj se ponovno oživljavaju njena imena i djela. Za pisce koji prethode novovjekovlju i izvođače pripovijesti autoritet nije bila funkcija vlastitih izuma, originalnost i slučajnost njihovih aproprijacija. No, ranonovovjekovni pisci nisu više uzimali zdravo za gotovo, niti se pokušavali obvezati na valjanost napora svojih prethodnika; rad i stručnost već uložene u izmišljanje sjajne priče sa široko poznatim događajima i likovima nisu prihvaćali kao dio vlastitog autoriteta. Zato su se ti autori osobito potrudili tretirati tekst kao svoje vlasništvo, nešto što su sami napravili. Tako je proces aproprijacije prenijet kroz novo poimanje vlasništva, čak i kada su pozadinski tržišni odnosi bili, u najboljem slučaju, skriveni iza metafora razmnožavanja. Za Sidneyja, na primjer, listovi Arcadije bili su »ovo dijete kojemu sam s gnušanjem otac«;31 isto tako, Cervantes je smatrao Don Quijotea »hijo del entrendimiento«,32 »sinom« vlastitog »poimanja«. Iako se stajalište o razmnožavanju lako može dekonstruirati, djelotvorno je kao metafora autorizacije kojom je snažno branjena nova vrsta autoriteta u pisanju fikcionalne pripovijesti. Raspoloživi korpus diskurzivnih odabira i konvencija mogao se slobodnije ponovno uspostaviti kada je zadana »shema« pripovijedanja toliko počela gubiti snagu ograničavanja da je poticaj za oblikovanje ranonovovjekovnog pisma, odnosno »korekcija« da upotrijebimo izraz Wolfganga Isera , dobio dodatnu snagu. Za Maloryja autoritet je neodvojiv od pravilnog posredovanja već autoriziranoga književnog sadržaja. U zaključnoj knjizi Le Morte Darthur, knjizi 21, koristi se istom riječju: »Nisam našao više napisanih knjiga od autoriziranih. « No, cijeli će taj referentni okvir uskoro biti odbačen. Za Sidneyja, na primjer, modernija, novelistička vrsta autoriteta ovisila je upravo o odbacivanju, čak i eksplicitnom odricanju od tradicionalnog repertoara herojskih normi i odabira. Tako Piroklo i Musidor kreću »u nepoznati poredak da vide više od svijeta... Bez praćenja daljnjih implikacija tog izvanrednog odlomka, ovdje ću se ograničiti na proučavanje kako autor— funkcija redefinira prostor pripovjedačkog autoriteta na unutarnjoj razini fabulacije: odbijajući tradicionalno uspostavljene obrasce autorizacije herojskog djela u stilu » Odiseja i Eneje«, to pisanje premješta uporabu autoriteta na razini njezina ulaganja u poredak ponovnog pisanja samoga fikcionalnog teksta. No, u okolnostima koje je Michael McKeon označio »destabilizacijom žanrovskih kategorija«35 nije bilo izvora valjanosti izvan pisanja teksta koji bi mogao pružiti priznatu paletu načela koja vodi do, u tom trenutku još neformulirane, poetike fikcionalne pripovijesti. U toj je situaciji tradicionalno pitanje autoriteta u pisanju postalo bitno na nov i osebujan način. S obzirom na to da je žanrovski autoritet poremećen, snažno se osjećala potreba za sankcioniranjem svakog eseja o pripovjednoj fikciji, a posebice za potvrđivanjem eksperimentalnih načina uporabe kojima je podvrgnut. U nedostatku bilo koje »knjige« ili tradicije pripovijedanja, sada se autoritet morao ostvariti, ili se barem tako činilo, kroz aproprijaciju »nepoznatog poretka« pisanja, »vlastitim izborom i radom«. U tim se okolnostima kolanje autoriteta kanaliziralo u dva smjera. S jedne strane autor—funkcija zadobio je novi prostor za varijaciju, izmišljanje, kompoziciju i fabulaciju. Lokacija se autoriteta tako premjestila sa svakoga prizivnog suda dodijeljenoga prije samog čina pisanja i slušanja i čitanja također na ono što se pojavilo »u nepoznatom poretku« i na što se moralo odgovoriti u obradi same diskurzivne prakse. Ovdje se autoritet mogao razvijati na razini prikazivanja i izvođenja. Sada je autoritet izrastao iz teksta u nastajanju, no u javnosti je mogao biti potvrđen a to je drugi, kontradiktorni smjer , svojim uspjehom na razini transakcije i kolanja. Na toj prekretnici, u kazalištu, no isto tako, kao što ću navesti, i kroz novi način čitanja, potvrđena su očekivanja gledatelja i čitatelja. Počela se tražiti njihova suradnja, odnosno njihova diskurzivna kompetencija kao neka vrsta javnoga prizivnog suda bez presedana, kompetencija koja je sama bila u stanju ponuditi potvrdu na novom tržištu kulturnih dobara. Paradoksalno, činilo se da je taj javni način autorizacije, usmjeren prema političkoj ekonomiji razmjene, povezan s ulaganjem u valjanost onoga što se, na unutarnjoj razini, prikazivalo kao protuteža. Kontradikcija u pitanju bila je, barem površinski, izmještena a ne razriješena. Dobar dio diskurzivne energije, imaginacije i izmišljanja pripisan autoru—funkciji bio je osmišljen kako bi sakrio, čak suzbio, svaki tračak politike koji je počivao u javnom obavljanju poslova, posebice u izvođačkoj praksi i intervenciji. U drami je Hamletova oštra kritika danas neautoriziranog privilegija klaunovskih izvođača tipičan primjer; glumci neka ne »govore više nego je za njih napisano«38 3. U ranonovovjekovnoj fikciji, iako su Rabelais i Nashe nastavili upisivati tradicionalne, izrazito usmene glasove izvođenja i predstavljanja, njihova je budućnost bila čvrsto ograničena. U kazalištu, kao i u pripovijestima, budućnost je pripadala čistom i, koliko je maksimalno moguće, neokaljanom poretku prikazivanja. Već su se u vrijeme Cervantesa postoje važne imitacije kod Georgea Gascoinea, Philipa Sidneyja, Jörga Wickrama, Matea Alemána i u španjolskoj pikarskoj fikciji naslućivali odnosi autoriteta koji će se nastaviti razvijati u osamnaestom stoljeću. Ovdje imamo, kako je pokazao John Bender, »konvenciju prikazivačke neutralnosti« kao latentno mjesto autoriteta: »novelističke konvencije transparentnosti, potpunosti i prikazivačke pouzdanosti možda posebno u primjerima gdje su prikazana viđenja sama nepouzdana podrazumijevaju uzdizanje regulariziranog autoriteta«. U ranonovovjekovnoj pripovijesti, naravno, nije prevladavala konvencija neutralnosti povezana s porastom referencijalnosti. Unatoč tomu, razvila se nova vrsta uzajamnog odnosa koja je odgovarala onomu što je postojalo u drami, naime, između povećane palete misli i sadržaja koji ju prikazuje i širenja prakse i funkcije autorizacije. Činilo se da sve širi prostor i dubina onoga što se prikazuje napreduje zbog preraspodjele autoriteta koja je istodobno koristila suverenitetu, privilegiranosti i važnosti onoga što se predstavlja i onoga koji predstavlja. Iako u kazalištu bifurkacija autorizacije između pisanih i materijalno izvedenih usmenih ili tjelesnih upotreba znakova implicira ključni faktor koji stvar usložnjava, u svakom slučaju postoji više ili manje otvorena napetost i angažman između različitih i djelomično ne kompatibilnih lokacija autoriteta. Stoga je u oba žanra prikazivanje autoriteta u slikama kraljevske obitelji, dostojanstva, privilegija, ceremonije, stupnja i poretka isprepleteno s novom vrstom autoriteta u prikazivanju kad god autorska funkcija dobiva na opsegu i važnosti, stječući položaj »koji su sami odabrali, odnosno stekli radom«. U oba žanra to isprepletanje uključuje kako interakciju tako i trvenje, kako kontinuitet tako i diskontinuitet. Ipak, da ponovno naglasim, u ranom novovjekovlju prikazivanje autoriteta nije bilo mjesto savršenog sklapanja; autoritet u prikazivanju i izvođenju nije bio mjesto beskrajnog raskidanja. Prostor o kojem je riječ bio je prostor kontradikcije, iako njegova dva pola nisu bila u binarnom, odnosno odnosu čiste suprotnosti. Zapravo, prikazivanje i postojanje stupili su u odnos pažljivijeg promatranja, što je rezultiralo intenzivnim kolanjem, a što je pak omogućilo obostrano ispitivanje različitih lokacija autoriteta. U drami, kao i u pripovijesti, historiografsko i »fantastično«,39 poetika fabule i poetika historie, ušle su u beskrajan proces obostrane kontaminacije. Upravo to je točka u kojoj su prikazivanje i postojanje uspostavili moderni odnos u kojem su otvaranje i zatvaranje isprepleteni u brzom slijedu i kretanju bez predumišljaja. Propovijedanje, paginiranje, igranje U svom djelu Djela i naslijeđe Acts and Monuments John Foxe piše o pismu koje je napisao Stephen Gardiner, konzervativni winchesterski biskup, u kojem on upozorava na tri područja »nesigurnosti« u suvremenom korištenju diskursa. Ta su područja označena aktivnostima »tiskarâ, glumaca i propovjednikâ« koji su izazivali »čuđenje kao da još ne znamo kako to opravdati. «40 Činilo se da je za njih pitanje bilo kako zadobiti autoritet kada su se, u osvit reformacije, pitanja autoriteta činila otvorenima za redefiniranje. S Gardinerova gledišta postojala je veza između krize crkvenog i političkog autoriteta i pojedinih područja nesankcioniranih diskurzivnih praksi koje je djelomično nemoguće cenzurirati a koje uključuju protestantsku propovjedaonicu, tiskarski stroj i javnu pozornicu. Iako precizno određivanje tih diskurzivnih institucija može zvučati čudno modernom uhu, fraza može poslužiti da nas podsjeti na moćni poredak kulturnih aktivnosti Engleske ranog novovjekovlja, koji je nadilazio kanonizirane i generičke kao i usko književne granice. Ono što su s Gardinerova gledišta propovijedanje, tiskanje i gluma imali zajedničko, bila je opasna sposobnost da se »prestane biti usidren u autoritetu i upusti se u slobodnu raspravu«. Te su javne institucije dijelile sociokulturni prostor s mnogo aspekata u kojem su, kroz sukobe ili saveze, diskurzivne prakse i politička moć bile prisiljene stupiti u odnos jedne s drugima. Opet, takav odnos — koji uključuje prikaze u nedokučenom nizu kulturne razmjene i produktivnosti — ne može se tumačiti jednostavno u smislu osamnaestostoljetne suprotnosti između represivne moći i progresivnog znanja. Umjesto toga, ta je veza označila prostor kulturnog sukoba i izmještanja, čak i kada je, u sedamnaestostoljetnoj Europi, kolanje legitimnosti i valjanosti nastavilo relativno fiksnim kanalima: bilo je nemoguće prisvojiti i prikazati nove lokacije autoriteta a da se barem ne zaprijeti eksproprijacijom starih. Remećenje tradicionalnog tijeka autoriteta — od vrha ka dnu — prijetilo je neredom. Zbrka koja je iz tog proizišla uznemirivala je i, Gardinerovim riječima, bila »ogavna u svakom području. I ondje gdje je svatko gospodar, mora ležati nesigurnost«. Unatoč tomu, nema boljeg načina da se uvedu potisnuti odnosi i veze u kulturnom krajoliku šesnaestostoljetne autorizacije i prikazivanja. Prvo, postojalo je »propovijedanje«, koje se ovdje koristi kao sinegdoha za one vjerske a time posljedično i političke diskurse koji su se rapidno širili u osvit europske reformacije, kao onaj veliki prevrat najavljen serijom dubokih kriza u tradicionalnim koncepcijama autoriteta i u načinima autorizacije. Drugo, postojao je novi medij, medij tiska, koji je imao dalekosežne posljedice, ne samo za reformaciju već i za svjetovne autore koji su se mogli okoristiti još uvijek nezrelim tržištem tiskanog materijala kao alternativom ili dodatkom instituciji pokroviteljstva na izmaku. U drugom dijelu ove knjige ideja nije tek pratiti lokacije autoriteta kako se mijenjaju između prednovovjekovnih i novovjekovnih prikaza, već, što je važnije, proučavati njihove implikacije i međusobne odnose u fikcionalnoj pripovijesti. S time u vezi, neobično »paginiranje« upućuje na vokabular Thomasa Nashea, na »budalastog iz tiskare«, kako on projicira svoj junaka, paža42 Jacka Wiltona, na »stranice njegove zle kobi«. Poveznica koju je prvi istražio Jonathan Crewe nevjerojatna je: riječ je o socijalizaciji fikcije kolanjem njezina medija, u narativnom i tehnološkom smislu riječi. Na tom nesputanom mjestu Nasheov autor—funkcija može stajati i za one Rabelaisa i Cervantesa, te za načine aproprijacije koji su označili ranonovovjekovnu fikciju općenito. Ranjiva vlasnička prava autora u tekstualnom prikazivanju mogu se nadopuniti čitateljevom kupnjom njegova tiskanog oblika; ali intelektualni autoritet, različit od juridičkog vlasništva, pretpostavlja drugu aproprijaciju. Ono zadovoljstvo i znanje koje je tekst mogao pružiti bilo je nezamislivo bez ulaganja »u maštu moćne vojske«44 Henrik V, prolog 1, 25 u čitanju, stranicu po stranicu. U opsegu u kojem je takva »moć« bila na raspolaganju i čitateljima i gledateljima, elizabetinsko je kazalište imalo poseban udio u svojoj vrsti »slobodne rasprave«. Različiti od propovjednika, autori—pripovjedači i nakladnici, glumci i njihovi dramatičari, svi su bili u posebnom položaju: mogli su pregovarati o pitanju autoriteta u izvođačkim igrama s tekstualnim prikazima i kroz njih. Mogli su to raditi u izravnom kontaktu sa svojom publikom, gdje se činilo mogućim trenutačno »prestati biti usidren u autoritetu«, »skratiti zlorabljenu udaljenost« i prisvojiti tako udaljen i »tako velik cilj« kao što je bogatstvo kraljeva ibidem. Ovdje no to bi bila druga knjiga 45 nositi se s »udaljenošću« između »tako velikog predmeta« u političkoj historiografiji i postupanja s njim na »tim nevrijednim daskama« bilo je doslovno, kako stoji u prologu, »stezanje zbivanja«. »Dvojni autoritet«47 Troilo i Kresida 5. Drama je poseban slučaj jer je u činu izvedbe proces prikazivanja u kazalištu dostigao jedinstveni stupanj uočljivosti i važnosti kakav se sankcionira bilo kakvim autoritetom kulturne institucije ili neposrednim odgovorom same publike. No, u tom su ih smjeru, samoautorizirajući svoj rad kroz snagu svojih medija, odmah slijedili nakladnici, propovjednici, tumači i autori—pripovjedači. Došlo je do komparativnog rasta izvođačkog registra njihovih prikaza. Kako se područje slučajnosti i ne određenosti između prikazivanja i postojanja širilo, ranonovovjekovni je diskurs iscrtao prostor u kojem jezik i institucija, moć znakova i znaci moći postaju beznadno isprepleteni i značajni sami po sebi. Ta isprepletenost koja je nagoviještala pa ipak i skrivala buduće pravo pisma na autonomiju, pružila je ono što se može nazvati osnovnom matricom ranonovovjekovne kulturne proizvodnje. U kasnorenesansnoj prozi, no isto tako, barem djelomično, i u reformacijskom diskursu, najbitniji je pothvat i to onaj koji je kritika dosljedno zapostavljala onaj između prikazanih znakova i njihove prikazivačke funkcije. To je prvo mjesto nesuglasja i interakcije između prikazivanja koje oslikava svijet u tekstu i kulturne uporabe tog teksta u svijetu slučajnosti, svijetu stvarno postignutih kulturnih transakcija i aproprijacija. S engleskoga prevela Tihana Klepač Alan Sinfield Kulturni materijalizam, Otelo, i politika uvjerljivosti 1 »Vjerovat je lako« Cassio, u Shakespeareovu Otelu, uhvaćen je kako pijan sudjeluje u tučnjavi. Tuži se: »Dobri glas, dobri glas, dobri glas! Izgubio sam svoj dobri glas! Štoviše, jezik i stvarnost uvijek su interaktivni, ovise o društvenom priznanju; reputacija je samo posebno izražen primjer. Značenje, komunikacija, jezik funkcioniraju samo zato što su uzajamni. Ako izmislite vlastiti jezik, nitko drugi neće vas moći razumjeti; ako ustrajete, smatrat će vas ludim. Jago govori Cassiju da zanemari društveni temelj jezika, da izmisli vlastita značenja riječi; a taj je nagovor perverzniji to više što Jago uvelike manipulira prihvaćenim pričama svojega društva. Stephen Greenblatt primijetio je kako Otelov identitet ovisi o neprestanom izvođenju performansi vlastite »priče«;3kada se nađe u opasnosti, prvi mu je potez da ponavlja svoju plemenitost i služenje državi. Zapravo, svi likovi u Otelu pričaju priče, a sve kako bi u njih uvjerili druge čak više nego same sebe. Na početku, Jago i Roderigo smišljaju priču — seksističku i rasističku priču o tome kako je Dezdemona u odvratnim pandžama lascivnog crnca 1. Brabanzio ga je »uvijek molio da ispričam povijest svog života« 1. Zamolila je da ju čuje do kraja, primijetivši:... Brabanzio tvrdi kako je Otelo sigurno začarao Dezdemonu — sve drugo je neuvjerljivo: Jer zavedena je I ugrabljena mi i zamamljena Čarolijom i pićem vračarskim, Jer gdje bi narav tako bezumno Zalutat mogla a bez vračanja. Ta nije bila ni zaostala Ni slijepa ni tupoglava. Kako bi pred Senatom dokazao svoje tvrdnje, on ovisi o uvjerljivosti, o poimanju crnaca kao inferiornih autsajdera. To je očito dobar potez. Čak i likovi koji žele podržati Otelovu priču, prihvaćaju da je on na površini neprikladan da bude suprug Dezdemoni. Ona to i sama kaže kada izjavi »vidjela sam lice Otelovo u duši njegovoj« 1. A Dužd konačno kaže Brabanziju: »Vaš zet mi više lijep no crn se čini« 1. S obzirom na to da su pretpostavke uvjerljivosti tako »poredane« protiv njega, Otelu su na raspolaganju dvije glavne strategije i on se koristi objema. Jedna je da se pravi da je vrlo miran i odgovoran — jer tako Mlečani zamišljaju sami sebe. Te su avanture naravno neuvjerljive — ali ne kada se pripisuju egzotičnome. Prema normalnim venecijanskim kriterijima visoke klase Otelo je slabo uvjerljiv, no kada igra na kartu vlastite stranosti Mlečani ga toleriraju jer on potvrđuje, u dobroćudnijem obliku, dio Brabanzijevih tvrdnji. Djelomično, a možda i stoga što je senatorima Otelo potreban da se bori protiv Turaka, oni dopuštaju da njegova priča nadvlada. No to, naravno, nije kraj priče. Jago ponavlja svoju rasističku i seksističku priču Otelu i uvjerava ga da je vjerodostojna: Ja znadem dobro ćud i navike Domaje naše... Kad se Udala za vas, prevarila je Svog oca... Prosaca mnogo odbila je ona, Zemljaka svojih, svoga staleža I boje lice — premda vidimo Da ljudska ćud baš za tim uvijek teži. »Možda zato što crn sam« 3. «5 Teško je ne pasti pod utjecaj priče, čak i o samome sebi, kada svi inzistiraju na njoj. Tako u posljednjim recima drame, kada se želi ponovno potvrditi, Otelo »prepoznaje« sebe kao ono što je mletačka kultura uistinu vjerovala da jest: neobrazovan, barbarski autsajder — poput, kaže, »nečasna Indijca« koji je odbacio biser. Doista, to je ono što Althusser podrazumijeva pod »interpelacijom«: Venecija naziva Otela barbarom, a on prihvaća da je on taj kojega tako zovu. Isto tako, Jago smatra da je njegov savjet Cassiju da ustrajno moli Dezdemonu ne bi li se zauzela za njegovo vraćanje na dužnost »umu shvatljivo« 2. Jagove priče funkcioniraju jer ih Roderigo, Brabanzio, Senat, pa čak i sam Otelo nalaze uvjerljivima. Proizvodnja ideologije Govorio sam o pričama jer želim obuhvatni pojam koji će moju teoriju uključiti u stalne i poznate diskurze o svakodnevnom životu. No, u biti se bavim proizvodnjom ideologije. Društva moraju proizvoditi materijalno kako bi opstala — potrebna im je hrana, zaklon, toplina; roba za razmjenu s drugim društvima; transportna i informacijska infrastruktura koja omogućuje te procese. Društva također moraju proizvoditi ideološko Althusser razvija taj argument na početku svojeg eseja o ideološkim državnim aparatima. A potrebno im je i razumijevanje, intuitivno i eksplicitno, sustava društvenih odnosa unutar kojih se cijeli proces može odvijati više— manje ujednačeno. Ideologija proizvodi, čini uvjerljivima koncepte i sustave da objasni tko smo, tko su drugi, kako funkcionira svijet. Snaga ideologije potječe iz načina na koji ona postaje zdravorazumska; ona se »podrazumijeva«. Jer, njezina proizvodnja nije vanjski proces, priče nisu izvan nas, nešto što naprosto čujemo ili o čemu čitamo. Ideologija za nas ima smisla — čini nas smislenima — jer ona se nastavlja već otprije kada dođemo na svijet te mi postajemo svjesna bića po njezinim pravilima. Dok se svijet oblikuje oko i kroz nas, određene interpretacije iskustava čine nam se uvjerljivima: poklapaju se s onim što smo već iskusili, a potvrđuju ih drugi oko nas. Tako mi zatvaramo ono što Colin Sumner naziva »krugom društvene stvarnosti«: »razumijevanje proizvodi vlastitu društvenu stvarnost u istom trenutku kada društvena stvarnost proizvodi vlastito značenje«. Što se njih tiče, ti okviri percepcije, mape značenja, funkcioniraju. Pretpostavke su uvjerljivosti, dakle, ključne. One vladaju našim razumijevanjem svijeta i kako da u njemu živimo, te se tako čini da određuju raspon izvedive političke promjene. Većina društava zadržava svoj sadašnji oblik ne stoga što disidenti bivaju kažnjeni ili uklopljeni jer oni su ili jedno ili drugo , već stoga što mnogi ljudi vjeruju da stvari moraju više—manje poprimiti svoj sadašnji oblik — poboljšanje nije izvedivo, barem ne raspoloživim metodama. To je razlog zašto pojedinac prepoznaje dominantnu ideologiju: kada ne bi postojao tako snažan uvjerljiv diskurz, ljudi ne bi mirno prihvatili nepravdu i poniženje koje proživljavaju. Ustrajavati na ideološkoj konstrukciji ne znači zanijekati pojedinačno djelovanje iako to čini pojedinačno djelovanje manje zanimljivim. Naprotiv, ista struktura karakterizira pojedince i društvo. Anthony Giddens s time uspoređuje izričaj gramatičke rečenice kojom vladaju leksik i sintaktička pravila koja čine jezik, ali je pojedinačna pa kroz svoj izričaj može i potvrditi i blago izmijeniti jezik. Priče koje podržavaju teže je dovesti u pitanje, teže im je ne vjerovati. Takve institucije i ljudi u njima također su ustanovljene u ideologiji; one su figure u njezinim pričama. Istovremeno, ne bih želio izgubiti tradicionalno poimanje elite moći koja u državi upotrebljava autoritet nad podređenim grupama, kroz ideološku mrežu koju i nastanjuje i održava. Taj se proces može promatrati u šekspirijanskim dramama gdje specifični moćni ljudi daju opseg i smjer najefektnijim pričama. Oni odobravaju scenarije, mogli bismo reći, kojima se drugi likovi teško odupiru. Vrlo često to ne zahtijeva nikakvu posebnu intervenciju, ili se čini kako uključuje samo »vraćanje na stari poredak«, jer su sklonosti vladajuće elite već usklađene sa sustavom koji već traje. Nasuprot tomu, scenariji koje pišu likovi iz nižih klasa odmah se čine subverzivnima; razmislite o Shylocku, Malvoliu, Donu Ivanu, Jagu, Edmundu, Macbethu, Calibanu. Žene mogu poremetiti sustav ubrzo ću se tome vratiti , u ranim komedijama dopušteno im je pisati scenarije, katkad čak protivne roditeljskim željama, no njihovi scenariji dovode do predaje moći u širem kontekstu braka. Drugdje, žene koje muškarcima pišu scenarije su loše — Goneril i Regan, Lady Macbeth, te Kraljica u Cymbelineu. Uglavnom, scenarij koji za žene pišu muškarci prezentira se kao dobar za njih. Mirandin brak u Oluji čini se da sadrži sve ono što je Prospero isplanirao da treba sadržavati. U Mjeri za mjeru Vojvoda Isabelli daje scenarij koji bi ona trebala željeti — svi muškarci u drami urotili su se da ju odvuku od nezavisnog života u samostanu. No, to nisu scenariji namijenjeni samo muškarcima. Kako što je primijetio Stephen Orgel, drame su se sigurno sviđale i ženama u publici: to su bila maštanja cijele kulture. Država je najmoćniji scenarist; najbolje je pozicionirana da podupire svoju priču. U Otelu Dužd nudi Brabanziju na upotrebu, protiv Dezdemonina navodnog začaravatelja, »krvno slovo zakona« 1. Država i elita ispričat će Otelovu priču onako kako one odluče. Pokušat će kontrolirati i Jagovu priču, mučeći ga dok ne kaže ono što one žele čuti: država pribjegava izravnoj prisili kada njezina dominacija nad pretpostavkama uvjerljivosti posrne. S pomoću nasilja nad Jagom država želi objelodaniti njegovo nasilje, istovremeno legitimirajući vlastito. Odnos između nasilja i ideološke moći države može se naslutiti u načinu na koji Otelo, u svojem posljednjem govoru, opravdava sam sebe kao dobrog Mlečanina: hvali se da je nekog ubio. I tako, prisjetivši se tog događaja, Otelo se probode prepoznavši se, posljednji put, kao autsajdera, kao sramotu za društveni red koji je po nagovoru poštovao. Bezbrojni kritičari raspravljaju o Otelovu samoubojstvu, no nisam primijetio da se brinu o ubijenom Turčinu. S obzirom na to da je bio zloćudan, obrezan, te da je k tome nosio turban,12 čini se da mu nije potrebna brižna pažnja književnih kritičara iz Britanije i sjeverne Amerike. Kritičar karaktera mogao bi to ispričano ubojstvo protumačiti kao otkrivenje, u posljednji čas, Otelove dugotrajne sklonosti prema očajničkom nasilju kada mu ljudi kažu stvari koje mu se ne sviđaju. No, to nasilje nije samo Otelovo, ništa manje no što mletački rasizam i seksizam pripadaju određenim pojedincima. Otelovo ubojstvo Turčina djelo je koje Mletačka Država voli — ili tako moramo pretpostaviti s obzirom na to da je Otelo u dobrim odnosima s Venecijom kao njezin državni službenik, pa iznosi tu priču da uveća svoj ugled. »Jer je srcem velik bio«, Cassio kaže u zanosu 5. Barem u pogledu ubijanja državnih neprijatelja Otelo je bio dobar građanin. Gotovo da država po svojoj definiciji zahtijeva monopol nad legitimnim nasiljem a upotreba tog nasilja opravdava se pričama o barbarstvu onih koji su konstituirani kao njezino demonizirano drugo. Za Mlečane, kao i za elizabetance, Turci su bili jedni od barbara. Ne radi se, dakle, u cijelosti o Otelovu osobnom uspjehu ili o njegovu osobnom neuspjehu kada se ubije izjavivši, u odnosu na Turčina, da »udrih ga ovako«. Otelo je još jednom postao dobar građanin prihvativši u sebi državnu razliku između civiliziranog i barbarskog. Time se »objašnjava« kako je počinio ubojstvo Dezdemone: učinio je to barbarin pod njegovom kožom ili, točnije, u njoj. A kada ubije sebe, to bolje jer je tako iskorijenio neprihvatljivu zbrku postojanja i građanina i stranca u istome tijelu. Otelove specifične okolnosti donose na vidjelo, za one koji to žele vidjeti, nasilje na kojem država i njezina civilizacija počivaju. Struktura i pojedinci Moja je diskusija stigla do točke u kojoj se moram obratiti djelokrugu disidentnosti unutar ideološke konstrukcije. »Klasa koja je vladajuća materijalna sila, istovremeno je i njezina intelektualna vladajuća sila. Klasa koja na raspolaganju ima sredstva materijalne proizvodnje, istovremeno ima kontrolu nad sredstvima mentalne proizvodnje«, izjavljuju Marx i Engels u Njemačkoj ideologiji. Zbog toga je moguće uvjeriti ljude da vjeruju u stvari koje nisu ni pravedne, ljudske, ni u njihovu korist. O tom se pitanju intenzivnije raspravlja u modernoj kulturalnoj teoriji. U radu koji potječe od Althussera i Foucaulta, kolikogod ta dva izvora bila različita, ideološka konstruiranost, ne samo naših ideja već i naših subjektiviteta, čini se da kontrolira djelokrug disidentske misli i izražavanja. To je ključno pitanje: ako postajemo svjesna bića unutar jezika koji traje rame uz rame sa strukturama moći koje održavaju društveni poredak, kako možemo pojmiti, a kamoli organizirati otpor? To su pitanje žustro pokrenule feministice, posebice Lynda E. Boose i Carol Thomas Neely. One optužuju kako novi historizam tako i kulturni materijalizam da teoretiziraju moć kao neslomljivi sustav zadržavanja unutar granica containment , sustav koji pozicionira podređene grupe kao da su posljedice dominantne, tako da ženski identitet, na primjer, izgleda kao da je nešto što je patrijarhalnost po očinskoj liniji prenijela na žene. A tako je i s drugim podređenim grupama: ako uvjeti uvjerljivosti uvjeravaju crne ili homoseksualne ljude da preuzmu subjektivitet koji odgovara održavanju društvenog poretka, kako će se javiti radikalna crnačka ili homoseksualna svijest? Argument Kathleen McLuskie da su Mjera za mjeru i Kralj Lear organizirani iz muške perspektive dobio je posebnu pažnju. Nema načina, tvrdi Kathleen McLuskie, da se pronađu feminističke junakinje u Regan i Goneril, zlim ženama, ili u dobroj ženi, Cordeliji. Feministička kritika »ograničena je na to da objelodanjuje vlastitu isključenost iz teksta«. One vjeruju da bi feministički kritičari uglavnom trebali zaključiti kako Shakespeareovi ženski likovi nisu muške konstrukcije — nisu »svetice, monstrumi, ili kurve kakvima su ih kritičari često poimali«. Prije, »poput muških likova žene su kompleksne i manjkave, poput njih sposobne za strast i bol, rast i nazadovanje«. Po mojem mišljenju, kada tradicionalni kritičari Shakespearove ženske likove percipiraju u okvirima stereotipa, češće imaju pravo nego krivo. Takvi kritičari prepoznaju u dramama ideološke strukture koje naše kulture proizvode. Moja prepirka s njima počinje onda kada se oni dive obrascima koje nađu pa surađuju kako bi ih prikazali uvjerljivima umjesto da ponude njihovu kritiku. Kao što kaže Kathleen McLuskie, trebali bismo se usredotočiti na »pripovjedne, poetske i kazališne strategije koje konstruiraju značenja drama te pozicionirati publiku da razumije događaje iz određenoga gledišta«. Jedno je postoji li za žene ili muškarce takva punoća osobnosti kakvu predlažu Carolyn Lenz, Gayle Greene i Carol Neely, ili je li subjektivitet, kao što tvrdim, učinak kulturne proizvodnje? Drugo je pitanje Shakespeareova autoriteta: možemo li logično pretpostaviti da je on naslutio progresivnu modernu seksualnu politiku? Kao što ističe Kathleen McLuskie, radio je unutar »industrije zabave koja, koliko mi znamo, nije imala žene suvlasnice, glumice, spisateljice ili kazališne radnice« str. Na kraju se ta pitanja međusobno približavaju: pomisao da se šekspirovski tekstovi uklapaju u esencijalnu ljudskost, nadilazeći kulturnu proizvodnju, izjednačena je s pomišlju da to čine pojedini likovi. Kao što kaže Lynda Boose, pitanje je poima li se ljudsko biće kao da upisuje »barem nešto univerzalno što nadilazi povijest ili kao jedinka koju je u potpunosti proizvela vlastita kultura«. Lynda Boose pripisuje Kathleen McLuskie zaslugu »neograničene iskrenosti«, no tuži se da se pojedinac mora »potpuno odreći vlastita užitka u Shakespeareu i umjesto toga prihvatiti rigoroznu utjehu ideološke korektnosti«. Esencijalističko—humanistički pristup književnosti i seksualnoj politici ovisi o uvjerenju da je pojedinac vjerojatan, štoviše, nužan izvor istine i značenja. Književni smisao i osobni smisao čini se da potječu od individualne svijesti i njoj se obraćaju. No, promišljanje o nama samima kao o esencijalno individualnima teži tomu da zasjeni procese kulturne proizvodnje te da nas, istodobno, navede da zamislimo kako smo samostalni i samoodređeni. Sustav u kojem živimo i razmišljamo ne proizvode pojedinci, već strukture moći, a usredotočavanje na pojedinca otežava nam raspoznavanje tih struktura; ako ih i raspoznamo, teško je učiniti bilo što s njima u vezi jer to zahtijeva kolektivno djelovanje. Da upotrijebim primjer Richarda Ohmanna iz njegove knjige English in America: svatko od nas kupuje automobil kako bi bio pokretan i nitko od nas, pojedinačno, ne nanosi veliku štetu okolišu ili drugim ljudima. No, iz te je pozicije teško upitati se o problemu, a kamoli učiniti nešto u vezi s pitanjem bismo li uopće trebali živjeti u automobilističkoj kulturi. Politička osviještenost ne izrasta iz bitne, individualne samoosviještenosti o klasi, rasi, nacionalnosti, spolu ili seksualnoj orijentaciji, već iz uključenosti u milieu, supkulturu. »Pri usvajanju vlastitog poimanja svijeta pojedinac pripada određenoj grupi sastavljenoj od svih društvenih elemenata koji dijele isti način razmišljanja i djelovanja«, primjećuje Gramsci. Tako funkcioniraju uspješni pokreti. Ta su pitanja najtemeljitije razmotrili nedavni teoretičari lezbijskog identiteta. Judith Butler navodi argumente protiv univerzalističkog pojma — »žene« — ne samo zato što on poništava raznolikosti vremena i mjesta već zato što je ugnjetavalački: on nužno uključuje »isključenje onih koji se ne uspiju pokoriti neizgovorenim normativnim zahtjevima subjekta«. Da bi djelovanje funkcioniralo, ističe Judith Butler, »djelovatelj« ne treba najprije postojati; štoviše, ona ili on konstruiraju se kroz čin. Identitet se razvija baš u procesu označavanja: »identitet je uvijek već označen a ipak nastavlja označivati dok cirkulira unutar različitih međusobno povezanih diskursa« str. Tako »konstruiranost nije suprotstavljena djelovanju; ona je nužna pozornica za djelovanje, sami pojmovi unutar kojih se djelovanje artikulira i postaje kulturno razumljivo« str. Identitet nije ono što proizvodi kulturu, čak ni ono što je kultura proizvela kao statičko biće: štoviše, to su dvoje isti proces. Dezdemona se najviše približi pravom stanju stvari u razgovoru s Emilijom njoj je potrebno utočište za zlostavljane žene ; Otelo sve krivo shvaća jer nema pouzdanih prijatelja s kojima može preispitati svoja poimanja stvari. Supkulture konstituiraju svijest u načelu na isti način na koji to rade dominantne ideologije — no u djelomično disidentskim oblicima. U onom dijelu svijeta u kojem se odvija supkultura možete biti sigurni da je, kao što smo to običavali reći, crno lijepo, gay dobro: ondje te priče funkcioniraju, one grade svoje vlastite vrste interaktivne uvjerljivosti. Vrednovanje pojedinca može se činiti privlačnim jer njemu ili njoj naizgled daje moć, no u stvarnosti ono podcjenjuje moguće izvore kolektivnog razumijevanja i otpora. Hvatanje u zamku i mjesta propitivanja Dok se ideologija individualizma uglavnom povezuje s tradicionalnim modusima književne kritike, poststrukturalistički pravac u novijem kulturalnom radu, uključujući novi historicizam, također je pridonio zasjenjivanju važnosti kolektivnosti i društvene smještenosti. Očito ne znajući za to istraživanje, većina kojega se odvijala u Europi, J. Hillis Miller pretpostavlja da ljudi »takozvane ljevice« drže »neispitanu ideologiju materijalne baze«24. Bilo je nužno napustiti taj model, kao što je istaknuo Peter Nicholls, a tendencija u novom historicizmu bila je »da se model mehaničke uzročnosti nadomjesti modelom strukturalnog podudaranja«. A ono djeluje tako da »izmjesti koncepte proizvodnje i klase koji bi započeli tematiku povijesne promjene«. Podudaranje otkriva sinkronijsku strukturalnu povezanost bez determinacije, katkad bez pritiska ili napetosti. Zato, dakle, »problem ideologije postaje čisto superstrukturalan«. Ipak, Marx je sigurno imao pravo kad je zamislio takve kolektivitete kao moguće agense povijesne promjene. Novi historicizam privučen je onim što zovem »modelom hvatanja u zamku« entrapment ideologije i moći, u kojem čak i — ili posebice — manevri koji se naizgled čine konstruirani kako bi propitivali sustav pomažu pri njegovu očuvanju. Wayne tvrdi da je novi historicizam često pokazao »kako različite vrste diskursa presijecaju, proturječe, destabiliziraju, poništavaju ili modificiraju jedan drugi... Tako Wyatt »ne može oblikovati sebe u suprotnosti s moći i konvencijama koje moć upotrebljava; naprotiv, te konvencije su upravo ono što tvori Wyattovo samooblikovanje«. Niti se o hvatanju u zamku raspravlja samo ovdje — ono se općenito javlja u funkcionalizmu, strukturalizmu i althusserovskom marksizmu. Greenblatt je nedavno odbio iznijeti pretpostavku da je otpor uvijek kooptiran, a po mojem mišljenju ima pravo kada kaže da se njegov esej »Invisible Bullets« često krivo tumačio. Shvaćanje da je disidentnost karakteristično zadržana unutar granica obuzelo je maštu profesije. Stoga, čak i dok priznajem raznolikost i specifičnost stvarnih napisa na koje ću se često pozivati na sljedećim stranicama , potrebno je pozabaviti se tim aspektom novohistoricističke misli. Instanca koja se suprotstavlja samoj srži modela hvatanja u zamku jest rizik da legalno postavljen vladar možda neće moći kontrolirati svoj vojni aparat. Vrijedne novohistoricističke analize, uzimajući u obzir interakciju monarha i dvora, uglavnom su ustanovljavale da se »moć« kreće u naizgled neprekinutom krugu — potječe od monarha i vraća se njemu. No, iako apsolutistička ideologija predstavlja vladara kao nužan i dovoljan izvor nacionalnog jedinstva, rana moderna država ovisila je, u konačnici, kao i druge države, o vojnoj sili. Očit primjer je pobuna Grofa od Essexa 1601. Budući da je kraljica starjela a on je za sobom imao vojni uspjeh u Cadizu, karizmatičnom grofu nije bilo teško pretpostaviti kako ne treba ostati podređen. Ideološka i vojna moć prijete da će se razdvojiti; to je mjesto propitivanja u političkoj strukturi. Uistinu, vojni udari protiv legitimnih ali vojno ovisnih političkih vođa još uvijek se stalno događaju. U Sjedinjenim Američkim Državama tijekom Korejskog rata general Douglas MacArthur vjerovao je da može nadjačati autoritet predsjednika Harryja S. U Macbethu Duncan posjeduje legitimitet, ali je Macbeth bolji borac. Naravno, za ideologiju apsolutizma ključno je da niječe kako država pati od takve strukturalne mane. Odatle potječe i projekcija cijelog pitanja na nadnaravnu pozadinu između dobra i zla te implikacija da prekid mora potjecati, ili biti ključno poduprt, izvana od Vještica i izrazito demonske Lady Macbeth. Macbethova pogreška, što se može argumentirati, jest ta da padne na Duncanovu ideologiju a zatim izgubi hrabrost. Ipak, to ne znači da je apsolutistička ideologija neizbježivo uspješna — kada je Karlo I. U toj, od svih Shakespeareovih drama najkonkretnijoj aluziji na suvremene događaje, povratak Henrika V. Mnogo veće, i s mnogo većim razlogom, pozdravljaše toga Henrika. Tekst se trudi zamisliti vođu čija bi moć, za razliku od kraljičine, bila nepobitna, a ipak istodobno ista kao kraljičina moć. Promicanje Elizabete u caricu Irske čini se da joj daje dodatnu moć nad njezinim komandantom. No, unatoč tomu, poredbe u tekstu odbijaju postati stabilne i fiksne jer je sam Henrik V. Elizabeta postaje caricom samo s pomoću Essexova vojnog uspjeha, a sam taj uspjeh povećat će njegove mogućnosti za pobune. S obzirom na to da je grad opisan kao »spokojan«, čini se razboritim pitati se hoće li takav i ostati. Ipak, mjesta propitivanja po definiciji su otporna na maštanja koja ih mogu izbrisati. Essex nije uspio mobilizirati dovoljnu podršku da podvede Elizabetu pod svoju moć. Tvrdim da disidentski potencijal u konačnici ne potječe iz esencijalističkih kvaliteta u pojedincima iako oni imaju kvalitete , već iz sukoba i proturječja koje društveni poredak neizbježivo proizvodi unutar sebe, čak i kad se pokušava održati. Unatoč svoj njihovoj moći, dominantne ideološke formacije uvijek su, u praksi, pod pritiskom i teže potvrditi svoje pravo na superiornu uvjerljivost unatoč različitim smetnjama. Odatle i opažanje Raymonda Williamsa da ideologija uvijek mora biti proizvedena: »Za društvene poretke i kulturne poretke mora se smatrati da su aktivno napravljeni: aktivno i kontinuirano, inače je moguće da se vrlo brzo raspadnu«. Tu se može dogoditi neuspjeh — nemogućnost ili odbijanje — da pojedinac poistovjeti svoje interese s dominantnima i otuda se može javiti disidentnost. U ovoj raspravi dominantno i podređeno strukturalno su povezani, ali ne na način koji je kritizirala Carolyn Porter kada je izjavila da iako »muškarci bez gospodara« njezin primjer na koncu mogu biti pod kontrolom, »njihov subverzivni otpor ne može se Šstogaš shvatiti naprosto kao proizvod moći dominantne kulture«. Dezdemonin otpor Još jedna ključna točka u kojoj je moguće suprotstaviti se modelu hvatanja u zamku tiče se djelokruga žena. Otelo, poput mnogih suvremenih tekstova, odaje opsesivnu zaokupljenost neredom; ideologija i moć vladajuće elite ponovno se nameću na kraju drame, no ravnoteža se, ni na koji način, ne postiže olako. Taj specifični rascjep potječe iz Dezdemonina bračnog odabira. « Ona odgovara da vidi »raspolovljenu dužnost« — svojemu ocu i svojemu mužu: Sve dotle kći sam vaša. Al tu je muž moj — koliko je bilo Pokornosti u moje majke spram vas Te voljela vas više od svog oca, Toliko i ja zahtijevam da smijem Dugovat crncu, gospodaru svom. To je paradigmatičan primjer. Jer, upotrebljavajući ideju raspolovljene dužnosti kako bi opravdala bijeg s neprikladnim čovjekom, Dezdemona nije otkrila osobit, radikalni uvid ništa više od Cordelije kada ga ona rabi. Prije braka, prvoga; nakon braka, potonjega. Idealno, s gledišta društvenog poretka sve bi bilo jednostavno. Prijelaz žene iz kćeri u suprugu — iz jedne skupine dužnosti u drugu — postigao bi se glatko, uz dogovor obiju strana. No, u ovoj točki stvari su mogle poći ukrivo; to je bio nesiguran trenutak u patrijarhalnosti. Opasnost je proizlazila iz temeljne komplikacije u ideologiji rodnih odnosa. Brak je bila institucija kroz koju su se uređivali ugovori o imovini i osiguravalo nasljedstvo, no trebao je također biti i ispunjavajući osobni odnos. Smatralo se da se ljudi koji stupaju u brak moraju pokoravati svojim roditeljima, ali također da se moraju voljeti. Reformacija je to pitanje intenzivirala mijenjajući i status i prirodu braka. Katolička crkva držala je da postoje tri razloga za brak, prvo, rađanje djece; drugo, da se izbjegne blud; i treće, za uzajamnu pomoć i utjehu. Protestanti su naglašavali treći razlog, često ga promičući na prvo mjesto; propovijed »O bračnom stanju« navodi: »osnovao ga je Bog s namjerom da muškarac i žena žive zakonito u trajnoj prijateljskoj zajednici, da urodi plodom te da izbjegne bludničenje«. Međutim, nisu bili spremni napustiti patrijarhalni autoritet; bio je odviše važan za sustav. U Arkadiji Philip Sidney prikazuje idealni brak kao reciprocitet i međusobnu ljubav, brak Argalusa i Parthenije, »Sretan par: on uživa u njoj, ona uživa u sebi, ali u sebi, jer uživa u njemu: oboje povećavaju svoje bogatstvo jer daju jedno drugome, svatko čini jedan život dvostrukim, jer su dvostruki život učinili jednim«. No, odlomak završava, »on vlada jer se ona pokorava, ili prije, zato što se ona želi pokoriti, tako vlada«. Ni jedno se ne čini idealnim. U Anatomiji melankolije Robert Burton izražava protestantski entuzijazam: »Znaš da je brak častan, blagoslovljen poziv, koji je sam Bog odredio u raju; on rađa pravi mir, smirenost, zadovoljstvo i sreću«. No, razrada je škakljiva, »Suprug vlada njome kao glava, no ona pak zapovijeda njegovu srcu, on je njezin sluga, ona njegovo jedino veselje i zadovoljstvo«. Zatim snažna riječ »sluga« potpuno preokreće početni prioritet, uvodeći jezik prikladniji za romantičnu ljubav; na koncu, »jedino veselje i zadovoljstvo« čini se da privilegira suprugu, no također na nju smješta obvezu da zadovoljava. Prisila i sloboda žongliraju i sukobljavaju se nerazriješeni, a to je karakteristično za protestantske stavove. Zapravo, protestantizam je učvrstio patrijarhalni autoritet. Uklanjanje posrednika svećenika prebacilo je na glavu kuće odgovornost za duhovni život i pobožno ponašanje obitelji. Također, smanjivala se važnost velikih magnata koji bi mogli stajati između podanika i monarha. Iz takvog razvoja događaja protestanti su osmislili obuhvatnu doktrinu društvene kontrole s dvostrukom hijerarhijom autoriteta koja se protezala od Boga do supruga do pojedinca te od Boga do monarha do podanika. Propovijed »Protiv neposlušnosti i svjesne pobune« izvodi zemaljsku moć od Boga i uspoređuje odgovornosti monarha i glave kuće. »Gospodar u svojoj obitelji ima sve dužnosti Krista jer mora vladati i poučavati i moliti; vladati kao kralj, poučavati kao prorok i moliti kao svećenik«, izjavio je Henry Smith u »Pripremi za vjenčanje« 1591. To ostavlja malo prostora za nezavisnost potomstva ili ikoga drugoga u kućanstvu. Smith tvrdi da roditelji moraju kontrolirati bračni odabir jer, na kraju krajeva, oni imaju imovinu: »Ako djeca ne smiju sklapati druge ugovore bez Šroditeljskeš dobre volje, smiju li sklopiti brak ako nemaju ništa čime bi se poslije u braku uzdržavali osim ako se ne vrate moliti one koje su prije omalovažavali? «40 Kao i u slučaju drugih poslovnih dogovora, krivo je ući u brak ako ne možeš podnijeti troškove. To je bio jedan ekstrem; na drugom kraju, samo su radikali poput Diggera Gerrarda Winstanleyja predlagali da »svaki muškarac i žena moraju imati slobodu da se vjenčaju s onim koga vole«. »Par su dvije osobe koje stoje u međusobnoj vezi i zajedno su spojeni u jedno. A od njih dvoje jedno je uvijek više i donosi pravila: drugo je uvijek niže i pokorava se«, izjavio je William Perkins. Odatle dakle potječe i neugodno tiraniziranje i dodvoravanje u razmiricama između Portije i Bassanija, Cezara i Portije, Otela i Dezdemone, Macbetha i Lady Macbeth, Leonta i Hermione. Lawrence Stone tvrdi kako su se djeca koja su imala osjećaj dužnosti našla u situaciji »nemogućeg sukoba uzora. Morala su pokušati pomiriti često nesukladne zahtjeve za poslušnošću pred roditeljskim željama s jedne strane i očekivanja ljubavi i braka s druge«. Roditeljski utjecaj na brak u ranoj modernoj Engleskoj danas se često promatra naprosto kao primjer pritiska patrijarhalnosti, no to nije sve. Dvosmislenost službene doktrine priskrbila je jednu osobitu točku u kojoj je žena poput Dezdemone mogla proizvesti krizu u patrijarhalnoj priči. »Unatoč ekonomskim i društvenim mehanizmima koji su podupirali roditeljski autoritet, baš se u braku najviše prkosilo roditeljima«, uočila je Dympna Callaghan. To se događa kada uznemiriš sustav — tendencija ideologije je upravo ta da proizvede dobre podanike koji se osjećaju loše kada prestupe granicu. Njezin ekstremniji čin — udaja bez roditeljskog dopuštenja, izvan vladajuće oligarhije i izvan rase — do te mjere unosi razdor da vrhovni muški savjet odgađa svoj posao. »Zločincu takvom ne bude li stradat«, kaže Brabanzio, »neznabošci i roblje će nam vladat« 1. Dezdemona sustav baca u pomutnju — i to baš onda kada su muškarci zauzeti jednim od svojih ratova — ubijajući ljude zbog svoje časti i svoje imovine — dokazujući muževnost jedan drugomu. Svakako, Dezdemona je samo uzela ono što Louis Montrose naziva »ograničenom povlasticom da da sebe«45, te njezin trenutak moći završava jednom kada su muškarci prihvatili njezin brak. Ali, prilike za disidentnost uvijek su ograničene — inače ne bismo živjeli kako živimo. Revolucionarna promjena je rijetka i obično ovisi o prethodnom nakupljanju malih prilika; često uz velike osobne cijene. Poenta je tog principa da se prostor disidentskog razumijevanja i djelovanja otvara ne zato što ženski likovi, Shakespeare i feministički čitatelji imaju povlašteno gledište izvan dominante, već zato što društveni poredak ne može a da ne proizvede mjesta propitivanja na kojima se vlastiti kriteriji uvjerljivosti osporavaju dovodeći do pomutnje. To su teoretski oblikovali Stuart Hall i njegovi kolege u Centru za suvremene kulturalne studije na Sveučilištu u Birminghamu: dominantna kultura složenog društva nikada nije homogena struktura. Ona je raslojena te odražava različite interese unutar dominantne klase npr. Podređene kulture neće uvijek biti u otvorenom sukobu s njom. One mogu, tijekom dugih razdoblja, koegzistirati s njom, pronalaziti prostore i pukotine u njoj, zadirati u nju, »potkopavajući Š sicš ju iznutra«. No, ako je ideologija tako zamršeno »raslojena« te postoji toliko mogućih načina da se s njom stupi u vezu, ona ne može a da ne dopusti svijest o vlastitom djelovanju. U Otelu Emilija poduzima značajne korake prema disidentskoj percepciji: Al ja bih rekla, muževi su krivi Kad žene panu — jerbo ili dužnost Zapuštaju, pa naše blago siplju U tuđa krila — il ih napane Ljubomor ludi, pa nam uzde stave — Il tuku nas... U mjestima propitivanja, kakve ja ovdje predlažem, disidentsko gledište može se otkriti i artikulirati. Kriza zbog izbora bračnog druga pokazuje kako priče funkcioniraju u kulturi. Ona se pojavljuje uvijek iznova — u Snu Ivanjske noći, Mletačkom trgovcu, Ukroćenoj goropadnici, Romeu i Juliji, Mjeri za mjeru, Kralju Learu, Zimskoj priči, Oluji. Općenito govoreći, u komedijama se roditelji na kraju pomire sa željama djece; u tragedijama poput Otela nepromišljena djela bez roditeljske dozvole vode u propast. A u napisima koji nastaju tijekom sljedećih stoljeća pa sve do kasnoga devetnaestog stoljeća, opreka ugovorene veze nasuprot ljubavnoj vezi često je prisutna tema u književnosti. Na taj se način kultura elaborira. U tim napisima, kroz različite žanrove i institucije, ljudi su jedni s drugima razgovarali o jednom aspektu svojega života s kojim su se teško nosili. Kada dio našega svjetonazora prijeti raspadom jer se naočigled ne uspijeva uklopiti u ostatak tog svjetonazora, tada reorganiziramo i iznova ispričamo njegovu priču, pokušavajući joj dati oblik — stari oblik ako smo konzervativnih nazora ili novi oblik ako smo pustolovni. Pitanje ugovorene nasuprot ljubavnoj vezi zamrlo je u književnosti u kasnom devetnaestom stoljeću jer je ono tada, za većinu ljudi u Britaniji, bila razriješeno u korist odabira koji napravi potomstvo pa je stoga postalo nezanimljivo što, međutim, nije bio slučaj s britanskim obiteljima koje su se nedavno doselile iz Azije. Druga važna točka zbog koje je žena mogla uznemiriti sustav bilo je da voli muškarca koji joj nije suprug, pa je to razlog zašto je preljub tako istaknuta tema u književnosti. On kvari muževu čast, muževnost i pri porođaju nezakonite djece njegovu imovinu. Čak je i glasina o Dezdemoninoj nevjeri dovoljna da uzrokuje anksioznost kod muškaraca koji zauzimaju važan položaj u državi. To je razlog zašto nije bezizgledno u književnosti tražiti naše preokupacije klasom, rasom, spolom i seksualnom orijentacijom: vjerojatno je da će se književni tekstovi baviti baš takvim kontroverznim oblicima naše ideološke formacije. Priče o mjestima propitivanja su one koje zahtijevaju najmarljiviju i najtrajniju preradu; one se obraćaju neugodnim, nerazriješenim pitanjima, onima u kojima su uvjeti uvjerljivosti u sporu. Autori i čitatelji, na kraju krajeva, žele da tekstovi budu zanimljivi. Zadatak političke kritike jest da promatra kako priče pregovaraju o mjestima propitivanja koja uznemiruju prevladavajuće pretpostavke uvjerljivosti. Čitanje disidentnosti Razlog zbog kojega tekstualna analiza može tako spremno pokazati inkorporaciju disidentnosti jest taj da disidentnost nužno djeluje u odnosu na dominantne strukture. Ona mora prizvati te strukture da bi im se suprotstavila i stoga se uvijek može, ipso facto, ispostaviti kako iznova ispisuje ono što je predmet njezine kritike. »Odnosi moći uvijek su dvosmjerni; to jest, koliko god podređen bio jedan akter u društvenom odnosu, sama činjenica da se nalazi u tom odnosu daje mu ili joj određenu količinu moći nad drugim«, primijetio je Anthony Giddens. Svaki je iskaz ograničen drugim iskazima koje omogućuje jezik. Svaka pozicija pretpostavlja svoju urođenu opoziciju. Sve priče unutar sebe sadrže duhove drugih priča koje pokušavaju isključiti. Iz toga, dakle, ne proizlazi da ishod međupovezanosti otpora i kontrole mora biti inkorporacija podređenoga. Dapače, Foucault tvrdi isto iako se on često smatra teoretičarem modela hvatanja u zamku. U Povijesti seksualnosti: uvod on tvrdi kako ne postoji »veliko Odbijanje«, već predočuje »pluralnost otpora... On poriče da to mora biti »samo reakcija ili povratno djelovanje koje u odnosu na temeljnu dominaciju oblikuje donju stranu koja je na kraju uvijek pasivna, osuđena na vječni poraz«. Može postidjeti dominantu tako što će prisvojiti njezine koncepte i slikovlje. Dominantni diskurs ne može spriječiti »zlouporabu« svojih sredstava. Čak ako tekst teži ograničiti podređeni pogled, prvo ga mora iznijeti na vidjelo; čak i da bi nešto bilo krivo predstavljeno, prvo mora biti predstavljeno. A jednom kada se to dogodilo, nema garancije da će podređeno ostati na sigurnom, na svojem propisanom mjestu. Čitatelji ne moraju poštovati završetke — ne moramo, na primjer, prihvatiti da nezavisni ženski likovi u šekspirovskim komedijama pronalaze svoje prave sudbine u bračnim ugovorima na kraju tih drama. Možemo inzistirati na našem shvaćanju da sredina tih tekstova budi očekivanja koja nadilaze završetak. Protivno tomu, ni tekst koji teži disidentnosti ne može kontrolirati značenje. Neizbježivo će skliznuti u nijanse koje ga onesposobljavaju a koje on nije uspio predvidjeti, a ne može ni spriječiti da čitatelji koji to žele iz njega ne izvuku reakcionarne zaključke. Među ostalim, to može poslužiti kao primjer protiv ekstremnog ljevičarstva, pod čime razumijevam zadovoljstvo utvrđivanja da je svatko drugi ideološki sumnjiv. Ne postoji sigurnost u tekstualnosti: ni jedan pisac ne može kontrolirati čitanja njegova ili njezina teksta. A kada, u bilo kojem trenutku, ili inkorporiranje ili otpor postanu uspješniji, to nije zbog same prirode stvari. To je zbog njihovih odnosa moći u toj situaciji. Dakle, ne funkcionira sve onako kako je nedavno izložio Jonathan Goldberg preokrećući model hvatanja u zamku naopačke, da »dominantni diskursi dopuštaju vlastitu subverziju upravo zato što je hegemonijska kontrola nemoguć san, fantazija koja obmanjuje samu sebe«. Essexova pobuna nije uspjela jer nije mogao toga dana prikupiti dovoljnu podršku. Isto je i s kompetentnošću. Williams je primijetio da je razvoj pisanja pojačao kulturalne razlike, ali da »nije bilo načina da se čovjeka nauči da čita Bibliju... Keith Thomas primjećuje kako je »nejednaka društvena raspodjela vještinâ pismenosti proširila jaz među klasama«; ali on također ilustrira strah: »ako siromašni nauče čitati i pisati, postat će buntovni, ateistični i nezadovoljni svojim skromnim položajem«. Kako bih zaobišao model hvatanja u zamku, uglavnom sam rabio termin disidentno radije nego subverzivno, jer potonje može implicirati uspjeh — da je nešto bilo subvertirano; to znači s obzirom na to da u većini slučajeva vlada nije pala, patrijarhalnost se nije srušila da se moralo dogoditi da je disidentno ipak zadržano unutar granica. Smatram da pojam »disidentnost« podrazumijeva odbijanje jednog oblika dominante, ali bez predrasuda o ishodu. To može zvučati kao slabija tvrdnja, no vjerujem da je zapravo snažnija utoliko što otvara polje nužno otvoreno za nastavak nadmetanja, u kojem će pri nekim konjunkturama dominanta izgubiti teritorij dok će pri drugima podređeno jedva uspjeti zadržati svoj položaj. Kao što je rekao Jonathan Dollimore, disidentnost može izazvati brutalnu represiju, što pokazuje da je to bila taktika izbjegavanja koju je moć upotrijebila da se konsolidira, ali da »je izazov stvarno bio uznemirujući«. Odlučujući su povijesni uvjeti u kojima se upotrebljava. »Ništa ne može biti samo po sebi ili esencijalno subverzivno u tom smislu da bi prije samog događaja subverzivnost mogla biti više od mogućnosti; drugim riječima, ne može biti a priori zajamčena, neovisna o artikulaciji, kontekstu i recepciji«, primjećuje Dollimore. Takva perspektiva skandalizira književnu kritiku jer znači da značenje nije adekvatno izvedivo iz teksta na stranici. Tekst je uvijek mjesto kulturnog nadmetanja, on nikada nije samodovoljno mjesto. Ključna je pretpostavka kulturnog materijalizma da je potrebno pozabaviti se specifičnim povijesnim uvjetima u kojima institucije i formacije organiziraju tekstualnost i organizirane su od tekstualnosti. To nam Raymond Williams pokazuje posljednjih trideset godina. Model hvatanja u zamku sumnjivo je prikladan za književnu kritiku jer znači da će se vrlo malo dobiti ako se istražuje točna povijesna učinkovitost tekstova. A, svakako, Don Wayne vrlo oštroumno prosuđuje da uspjeh istaknutih novih historicista, možda, u velikoj mjeri potječe iz njihove vještine pomnog čitanja — po općem priznanju, puno šireg raspona tekstova — koja zadovoljava potpuno tradicionalne kriterije performativnosti u akademskoj kritici. Ta znanja su djelomično područja povijesti i drugih društvenih znanosti — i, naravno, ona sa sobom donose niz pitanja o historiografiji i epistemologiji koja zahtijevaju teoriju kompleksniju od uredne poststrukturalističke formule da je sve, na kraju krajeva, tekst ili da je sve kazalište. Ta perspektiva vrijedna je koliko je i teška jer, kao što drži Foucault, granice disciplinâ provode reguliranje diskursâ i njihova erozija može, sama po sebi, pomoći pri »odvajanju moći istine od oblika hegemonije društvene, ekonomske i kulturalne unutar koje ona djeluje u sadašnjem vremenu« kako bi uspostavila »novu politiku istine«. One pridonose trajnom nadmetanju priča koje konstituiraju kulturu: kulturna predstavljanja i naši kritički prikazi ih podupiru ili dovode u pitanje prevladavajuća razumijevanja svijeta kakav je ili kakav bi mogao biti. Među ostalim, Otelo poziva na priznanje da su ljudi takvi, da tako funkcionira svijet. To je razlog zašto su kriteriji uvjerljivosti politički. Tom se učinku ne suprotstavlja, kao što su dugo pretpostavljali esencijalistički humanisti, književna kvaliteta; što je pisanje uvjerljivije, veći je njegov potencijal za političku intervenciju. Bit tradicionalne kritičke aktivnosti oduvijek je bila interpretativna, aktivnost kojom se tekstu davao smisao. Odatle proizlazi spekulacija o motivaciji likova, obrascima slika, tematskoj integraciji, strukturi: zadatak je oduvijek bio pomoći tekstu da postane skladan. Otkrivanje sklada smatralo se demonstracijom kvalitete. No, takva praksa može podupirati reakcionarnu politiku. Najlakši je način da se Otelo učini uvjerljivim u Britaniji osloniti se na vrebajući rasizam, seksizam i praznovjerje u britanskoj kulturi. Zašto Otelo, koji ima znatno iskustvo s ljudima, nasjeda tako prikladno na Jagove priče? Možemo njegovu lakovjernost učiniti uvjerljivom ako predložimo da su crnci uglavnom jednostavne naravi. Da bismo objasnili zašto se Dezdemona potajno udaje za Otela a zatim postaje tako pokorna, možemo se pozvati na navodno temeljnu luckastost i pasivnost žena. Zbunjeni u pokušaju da nađemo motiv Jagove zloćudnosti, možemo pribjeći vragu ili posljedici skepticizma prema konvencionalnom moralu ili homoseksualnosti. Takve interpretacije mogle bi biti uvjerljive; mogle bi »funkcionirati«, kao što kažu kazališni ljudi; ali samo zato što aktiviraju regresivne oblike našega kulturnog oblikovanja. U biti, sklad je himera kao što su to moji prijašnji argumenti trebali prikazati. Ni jedna priča ne može držati pod kontrolom sve mogućnosti koje dovodi u igru; sklad je uvijek izbor. A raspon izvedivih čitanja ne ovisi samo o tekstu već o konceptualnom okviru unutar kojega mu se obraćamo. Književna kritika priča svoje priče. Ona je zapravo supkultura koja nameće svoje vlastite razlikovne kriterije uvjerljivosti. Obrazovanje je kao svoj službeni zadatak preuzelo uvođenje studenata u te kriterije, a pritom kamuflira taj projekt u ostvarenje jednoga pravog čitanja tekstova koji su ispravni i istiniti od talentiranih pojedinaca jer prema programu većina pojedinaca neće biti uspješna. Praksa kulturnog materijalizma iznova će pregledati institucije i iznova ispričati Shakespeareove priče te će također pokušati postići samosvijest o vlastitoj situaciji unutar tih institucija. Ne trebamo samo proizvesti različita čitanja već moramo pomaknuti kriterije uvjerljivosti. S engleskoga prevela Vanja Polić Zdenka Janeković Römer Autoritet ljubavi: samotnička misija Marina Držića za ljude nazbilj Kad sam razmišljala o tome što se još može novoga reći o čovjeku i njegovu djelu koje su mnogi tako brižljivo iščitavali, koji se još pogled može uputiti Marinu Držiću, zapljusnula me privlačnost njegove snažne osobnosti, naoko protivne svakom autoritetu. Iz te je potrage uslijedio ovaj pokušaj kontekstualiziranja Držićeve osebujne osobnosti unutar razvoja individualnosti u zapadnoj kulturi, te odnosa individualnosti i autoriteta. Svi znamo da je riječ o posebnom fenomenu svojstvenom upravo našoj kulturi koji je baš u vremenu Držićeva života bio na jednoj od svojih važnih prekretnica, u kojoj su jednu od najvažnijih uloga odigrali upravo književnici. Dakako, unaprijed se želim ograditi od burkhartijanskoga dramatičnog reza između srednjega vijeka i renesanse, kao i od njegove pretpostavke o linearnom i neizbježivom napretku koja već odavno ne nosi plodove. Historiografija je rehabilitirala srednji vijek i postavila mnoga neugodna pitanja renesansi, tako da danas više ne mislimo da je talijanska renesansa vrijeme i mjesto kad se »čovječanstvo počelo oslobađati od lanaca običaja, konformnosti i Crkve i bez straha kročilo u samootkriće i samoispunjenje«. U renesansnom čovjeku i dalje živi srednji vijek, potreba za grupom, mnogostruki identiteti, čovjek kao imago Dei. Isto tako, u srednjem se vijeku također iskazuju jedinstvene prirode ljudi, integritet pojedinca, postoji samoanaliza, usredotočenje na sebe i originalnost. Promjena je u tome da se više važnosti pridaje osobnim načelima i u odnosu pojedinca s Bogom i s ljudima. To Burckhardtovo »oslobođeno čovječanstvo« svodilo se na učene, nadarene, društveno dobro pozicionirane muškarce iz Italije, a pomalo su u to društvo bili pripušteni i drugi, među njima i Držić. Literati — humanisti počeli su uživati u samom čovjeku kao apeksu kreacije, gospodaru prirode i čudu svijeta. Pokazali su novu samosvijest u svojim djelima, u autobiografijama, biografijama i portretima, samosvijest različitu od raskajanosti srednjovjekovnog čovjeka pred Bogom. No njihovi identiteti ostaju višestruki, pa tako i Držićev identitet književnika, klerika, Dubrovčanina, Dalmatinca, kršćanina, Marina kojega znamo i ne znamo. Problem istraživača u razotkrivanju tog identiteta jest taj da se Držić nije previše bavio sobom i nije ostavio lako vidljive ključeve ni svoje osobnosti ni javne persone. Mnogo više nego sobom on se bavio drugima i to je, rekla bih, ključ razumijevanja njegova odnosa prema politici, drugim riječima, njegova političkog stava. U Držićevim riječima i djelima prepoznajemo sve sastavnice onoga što zovemo duhovnom individualnošću renesanse: ima samopoštovanje, samosvijest, samopouzdanje, samokontrolu. Među svim svojim neuspjelim investicijama ima jednu i te kako uspjelu — samoga sebe. Mnogi njegovi biografi isticali su kako malo znamo o njemu, o njegovu duhovnom ili duševnom životu, a zapravo je on rekao vrlo mnogo o sebi, samo ne na uobičajen, konvencionalan način svoga vremena. Najzanimljivije mi je to da nije živio konvencije elite kojoj je obrazovanjem, stvaralaštvom i književnim poslanjem pripadao. U kontroliranom svijetu, u tom okviru slobode što je bila Dubrovačka Republika, on je odlučio brižno čuvati jedan samo svoj unutarnji prostor, što i jest značajka jake i bogate individualnosti koja nema potrebu izlagati pejzaže svoje duše baš svakom pogledu. I na njemu su ideje, raspoloženja i stavovi vremena ostavili traga, no on im je dao subjektivnu i kreativnu interpretaciju. Marin Držić, kojeg svi prepoznajemo kao pravoga renesansnog čovjeka, ne prezentira sebe kao što to čine ti »pravi renesansni ljudi«, ne piše poslanice i pisma, nema poriv za ovjekovječenjem svoga života i svojih misli u autobiografiji, nema dnevnika, nema memoara, tih tzv. Iako je i on obuzet suvremenim konceptom slave, nije nam dao takvo svjedočanstvo o sebi. Slava mu je bila važna, ali je i u tom pitanju probio konvencije svoga vremena. U dubrovačkim stvaralačkim godinama koje mnogi ocjenjuju vrhuncem njegove životne parabole, mislio je da će, stekavši slavu kao autor, doći do pozicije s koje će moći nešto učiniti. U međuvremenu, pozive na akciju slao je sredstvima svog iznimnog dara misleći da će maske pasti i da će se ljudima otvoriti oči. On odbacuje jalovu taštinu petrarkističkog uzdisanja iza kojeg se počesto krilo dobro uhljebljenje njihova tvorca. Njega to ne zanima, odlučuje se za živu riječ, želi da ga ljudi čuju, želi da progledaju i da djeluju. Za njega književnost nije ni odušak ni utjeha, pa se i ne tješi pjesmama i poslanicama kao drugi, on njome želi ostvariti prostor slobode. A smijeh kojim je svoju zabrinutost obavio, uz razum je ono što odlikuje, a onda i pokazuje čovjeka. Homo est animal rationale, mortale, risus capax, obrazlažu nam srednjovjekovni mislioci. Držićev je smijeh pomirljiv, daje priliku, želi da ljudi smijući se shvate. Zbog toga se i danas pitamo tko su ti ljudi nahvao među likovima u Dundu Maroju, jer na kraju i nisu tako loše prošli. I njegova, sudeći po stihovima, vrlo iskrena i topla prijateljstva pokazuju tu vedru i poticajnu stranu njegove osobnosti. No i tu probija konvencije družeći se uglavnom s ljudima mnogo mlađima od sebe, onima koji su dolazili s novim kriterijima, drugačijima od onih koje je etablirana generacija ugradila u svoje odnose i hijerarhije. Držić je bio svjestan svoje posebnosti unutar dubrovačkog društva, kao i ugroženosti kojom mu prijeti ta uska sredina. Od optužbe za plagijat, do nužde zagonetanja u Dundu Maroju i zabrane igranja Hekube, njegovi su ljudski potencijali i talenti bili temelj gonjenja. Zbog čega ga neki napadaju i kleveću, a neki ignoriraju? Zbog straha od te iznadprosječne individualnosti, za njih nepredvidive, pa stoga i opasne, gotovo heretičke. Toga je Držić bio bolno svjestan, razočaravao se, branio se, skrivao se kad je trebalo, ali je uvijek bio svjestan i svoje pripadnosti toj skupini, a time i odgovornosti prema njoj. U odgoj čovjeka još je od srednjovjekovlja bila ugrađena parabola o pet talenata, Božjih darova čovjeku: prvi i najveći dar je persona, drugi je društvena pozicija, treći je vrijeme života, četvrti je zemaljska imovina, a peti ljubav prema bližnjem. U tu se parabolu uklapa i Držićevo razmišljanje o životu, shvaćanje vrijednosti sebe, društvenog reda, ograničenosti vremena, potraga za egzistencijalnom sigurnošću i ljubav prema bližnjem koja čovjeka čini odgovornim, zbog koje on mora djelovati. U Držićevu tako različito ocjenjivanom, začuđujućem urotničkom pothvatu postoji i taj element odgovornosti za svoju sredinu koji me prisjetio na same početke izranjanja europske individualnosti u Augustinovoj rečenici: Ego, non fatum, non fortuna, non diabolus. Tu je u pitanju i duboka zaokupljenost identitetom. Ljudi nahvao i onih 15—20 nakaza prikazuju se drugačijima nego što jesu, skrivaju svoj pravi identitet čovuljaka, mojemuča, žaba, žvirata, barbaćepa i s koze udrenih iza obrazine ugleda i časti, vanjsko i unutarnje nije im podudarno. Osobito su opasni kad su na vlasti, a upravo se na vlasti osobito množe. Ono što su zapravo, izvitoperene, lude nakaze, zlo je i vodi u propast, a stabilnost kojom se diče samo je premaz zastrašujuće stvarnosti. S gledišta nakaza, Držić je bio taj koji ne poštuje red, a s njegova gledišta nakaze remete viši, Božanski red. U Hekubi će izravno reći da je iznad zakona osobna narav, svijest koja ne da i ne smije dati da ju zakon sveže: »Zakonom, tko pravi, svezan je život moj, ter svojom naravi ne vodi život svoj. « Vladaoci koji vlast shvaćaju kao moć i prestiž, a ne kao obvezu i odgovornost ne znaju renjat, ne idu u korak s vremenom i životom i moraju se promijeniti da ne bi sve propalo. To je i njima i drugima pokušao pokazati u izvrnutom svijetu negromantova prologa i Dunda Maroja, no oni su to shvatili onako kako su željeli shvatiti. Zbog toga je, kad je vrijeme života istjecalo, shvatio da književnost nije dovoljna. Odlučio je izaći iz komediografskih aluzija na nesmiljeno polje političke akcije. I tu je pao u procijep, podijelivši sudbinu s tolikim ljudima koji su imali viziju. Obrativši se pismima Cosimu de Medici ostavio nam je ključ razumijevanja svoje osobe, unikatni ego dokument, sasvim drugačiji od uobičajenih. On nije konvencionalna prezentacija slike o sebi, ali jest koncentrirani i samosvijesni izraz osobe koja vidi i želi djelovati. Držićev plan o promjeni vlasti u Dubrovniku bio je vizionarski i funkcionirao je na planu suvremene političke teorije, ali nije funkcionirao u trenutku, nije bio ostvariv. U težnji za reformom učmale aristokratske vlasti i uspostavom demokratskog modela logično se okrenuo prema Firenci, smatrajući da je taj model ono što Dubrovniku treba i da je firentinska republika među mogućim silama u okruženju najprijateljskija prema njegovoj domovini. Smatrao je da Republika mora zauzeti energičniji stav prema Turcima i jasnije se staviti na stranu Zapada kojem pripada. Želio je demokratsku vladavinu, odnosno podjelu vlasti između vlastele i pučana, koji su već vodili glavnu riječ u gospodarstvu, a bili su politički obespravljeni. Vodio je računa i o reformističkom Tridentskom koncilu i urgentnoj potrebi za reformom dubrovačke Crkve i odnosa vlasti prema njoj. Želio je prekinuti tlačenje puka vlasteoskom samovoljom, pogotovo u sudstvu. Problemi o kojima Držić govori u pismima Cosimu de Medici doista su bili temeljni problemi Dubrovačke Republike u to vrijeme. On ih je želio riješiti na način koji je aristokratska vlada smatrala izdajničkim, ali koji je zapravo bio već dobro poznat i primjenjivan način: osloncem na neku veću silu, u ovom slučaju firentinsku republiku koja je značila najpribližnije povijesno ostvarenje političkih ideala onoga vremena kojima se inspirirao Držić. Tragično je kako je taj smioni vrhunac Držićeve ljudske odgovornosti i djelovanja Cosimo de Medici svojom šutnjom pretvorio u literaturu, a Držićev žuđeni reformirani Dubrovnik, oslobođen preuskih okvira, pretvorio u Velicije Indije. U literaturi se često raspravlja o tome zašto Cosimo nije odgovorio Držiću, je li uopće razmišljao o njegovu planu. Najčešći je odgovor da je taj plan smatrao politički neprimjerenim, nerealnim, gotovo ludim, misle neki. Najvjerojatniji je odgovor da njegova pisma nije ni pročitao. Klijentelistički sustav vlasti u medičejskoj Firenci urodio je tisućama molbi u kojima pojedinci traže Cosimovu pomoć. Ti prizivi sačuvani u golemoj korespondenciji u Archivio di Stato u Firenci, bili su iz pera bogatih i siromašnih Firentinaca, stanovnika okolice i stranaca, uglednih ljudi, zločinaca koji mole za pomilovanje, ugroženih ljudi koji mole za milost. Ta prizemna činjenica da su se Držićeva pisma našla u toj velikoj hrpi i da je lako moguće da nisu nikada došla u ruke adresata, s povijesne distance čini mi se ipak samo jednom dimenzijom tog slučaja. Naime, Cosimo de Medici imao je viziju drugačiju od Držićeve, pragmatičnu, preciznu, lišenu moralne dimenzije.
Kosac 2012 CELA SERIJA CEO FILM Domaci filmovi IMDb novi 2016 part1
Oni vas jedino mogu spasiti i postati istinski partneri u sanaciji počinjene štete i spasiti vas od bankrota. Mogli su to raditi u izravnom kontaktu sa svojom publikom, gdje se činilo mogućim trenutačno »prestati biti usidren u autoritetu«, »skratiti zlorabljenu udaljenost« i prisvojiti tako udaljen i »tako velik cilj« kao što je bogatstvo kraljeva ibidem. A ljudi zauzvrat prime novčić koji će im omogućiti da jedu, u vrijeme kada je imati što jesti svakodnevni problem za četiri petine pučanstva. To je nova globalna struk- tura u kojoj Sjever i Jug te Istok i Zapad mijenjaju svoja mjesta. Macbethova pogreška, što se može argumentirati, jest ta da padne na Duncanovu ideologiju a zatim izgubi hrabrost. Središnja figura iz više razloga. To će ubrzati povratak etničkih konflikata koje je stvaranje Europe trebalo zauvijek premostiti. Ta nije bila ni zaostala Ni slijepa ni tupoglava. Pravo na grad i Zelena akcija sve to vrijeme apelirali su da se rat zaustavi: da se dogodi cjelovita strategija planiranja i asanacije histo- rijske jezgre. Politička ekonomija ranonovovjekovnog tržišta osluškivala se, da tako kažemo, odnosno intelektualno predosjećala u diskurzivnoj praksi koja se smatrala autoriziranom reorganizirati vlastite procedure, svoje ciljeve i strategije. Jer grad je vlasništvo uglednika: oni su ti koji njime upravljaju i oni ostavljaju po strani zajednička sredstva za njegovo kićenje. On odbacuje jalovu taštinu petrarkističkog uzdisanja iza kojeg se počesto krilo dobro uhljebljenje njihova tvorca.
[Kako zaraditi na youtubeu|Crna rotkva dali je treba oguliti|Rotkva: Čisti organizam i brani od virusa i infekcija]
Oznake: 285
komentiraj (0) * ispiši * #
