Pregled posta

SUVREMENA MISAO

“Tako Rameauov nećak, zanemarujući neposredne pojavnosti ovoga svijeta, može reći: »O ispravnosti, nema više domovine, s kraja na kraj ne vidim ništa drugo do tirane i robove.«

Jezik duha koji izriče ispravnost toga društvenog svijeta ovdje je, prema Hegelovom navodu, »muzikalni jezik koji zajedno smješta i miješa tridesetak različitih melodija, talijanskih i francuskih, tragičnih i komičnih, svih vrsta karaktera.« Poštena svijest filozofa htjela bi se, naprotiv, držati melodije dobra i istine u jednakosti tona. »Poštena svijest uzima svaki moment kao trajnu bitnost, pa je neobrazovana nepromišljenost, ne znajući da upravo tako čini ono obratno. Rastrgana svijest jest svijest preokretanja, i to apsolutnoga preokretanja; ono što vlada u njoj, jest pojam koji sabire misli, koji poštenju leže razdaleko, a stoga je jezik toga pojma duhovit.«

Duhoviti jezik duha nije samo onaj tragikomičnog boema; on je i jezik svakoga onog društva koje čuva vlastito samopoštovanje samo zbog toga što je sposobno iskreno i zanosno u izabranim sredinama iskazati ispraznost tog svijeta. Ono još uživa u postojećem poretku, ali zna da je superiorno tom poretku koji mu samo služi kao predmet očitovanja njegova »živahnoga« suda duha. Međutim, kao što Diderot zapaža: »Nema nikog tko misli kao vi i tko ne osuđuje postojeći poredak, a da ne zapaža da odbacuje vlastitu egzistenciju.« (109)

Istina te cinički priznate izopačenosti bila bi, bez sumnje, povratak prirodi sličan onome što ga zagovara Rousseau; (110) ali i sam je Diogen u svojoj bačvi bio uvjetovan svijetom iz kojeg se želio isključiti. Taj povratak ne bi morao biti čudan: »Povratak cjeline u sebe samu jest ono što se traži.« I Hegel na stanovit način interpretira Rousseauovu tezu. Taj se povratak može odnositi samo na opći duh obrazovanosti, tako da se »iz svoje zbunjenosti kao duh vrati k sebi i da dobije još višu svijest.«(111) Rastrgana svijest o onostranom svijetu dovelo nas je do identiteta mišljenja sa samim sobom u njegovoj rastrganosti, do čistog mišljenja. Ostaje da se promotri obrnuti razvoj, onaj koji drugi svijet, svijet onostranosti, upućuje k prvome. Stožer, ili srednji član toga dvostrukog razvoja, jest samosvijest koja će, vraćajući se u osebičnost, u svojoj općenitosti biti »apsolutna sloboda«.

Borba »prosvjetiteljstva« i njegovo širenje.
Sukob »prosvijećenosti« i vjere, koja ispunjuje 18. stoljeće, jest sukob samosvijesti, koja zna istinu cjelokupnog objektiviteta, i u svijetu onostranosti objektiviranog čistog mišljenja. U stvari, te su dvije opreke po sebi identične. One se međusobno ne priznaju i slične su zavađenoj braći, koja su međusobno to oštrija što im je porijeklo isto i što samo jedna istina, ovdje apsolutna istina duha, prebiva u njima. Borba ima karakter nužnosti, jer ona priprema povratak onostranog svijeta u samosvijest. Nećemo inzistirati na načinu na koji čisto umovanje uzima vjeru, osvjetljavajući je izvana i pretvarajući je u sistem zabluda i praznovjerica, postupajući tako obratno od onoga što ono smatra istinom. Njegova je istina, u stvari, izvorna umnost čovjeka. No ono u samom čovjeku otkriva čitav jedan iracionalni svijet, splet neopravdanih besmislica, groznu zbrku koju treba iskorijeniti iz ljudskoga svijeta da bi se čovjek iznova vratio samome sebi i postao gospodarem vlastite sudbine. (112) Ograničit ćemo se na to da pratimo napredovanje i širenje prosvijećenosti kroz cijeli društveni organizam. Ta je filozofska bitka bitan element u pripremi francuske revolucije, jer je ta revolucija, kao što će Hegel reći u Filozofiji povijesti, »proizašla iz mišljenja«.

Već smo sami istakli srodnost između hegelovske dijalektike (gospodar i sluga, plemenita svijest i podla svijest) i onoga što će kasnije biti marksistička dijalektika; to nam znatno olakšava da inzistiramo, kao što smo uostalom često već i činili, na razlici između hegelovskog idealizma i historijskog materijalizma njegova učenika. Prema Hegelu ideje utjelovljene u stanovitim svjetonazorima, upravljaju poviješću. Te svjetonazore - prosvjetiteljstvo, utilitarizam, apsolutnu slobodu - filozofi su izložili u više ili manje apstraktnim sistemima, ali oni nastaju u razvoju društvene zbilje. Tijesno povezani s konkretnim realnostima, o obrazovanošću u smislu što ga Hegel pridaje tom pojmu oni nisu suprastrukture, već žive ideologije koje treba shvatiti kao takve. Konkretni moment u njima - primjerice, način života ljudi, društveni sistem koji im odgovara - ne smiju se od njih umjetno odvajati. Težeći da hegelovsku filozofiju postavi na noge, Marx zapravo obrće cijelu hegelovsku misao. Dijalektika povijesti ideja - ono što je u toj misli najoriginalnije - velikim dijelom nestaje ili gubi svoj smisao u tom obratu. Koji ćemo bolji primjer uzeti za to djelovanje ideje nego što je revolucija, iskustvo nove mistike društvenog ugovora u »jedinstvenoj i nedjeljivoj naciji« iz 1793. god?

Prosvjetiteljstvo se upušta u filozofsku bitku protiv carstva zablude. To je carstvo zablude sačinjeno od tri elementa. Postoji najprije naivna svijest još djetinjaste mase. Zabluda je u toj svijesti samo odsustvo refleksije i povratka sebi. Tako Séide izražava tu prostodušnu svijest u Voltaireovom Mahometu, kojeg Lessing oponaša u svom Nathanu:

Nad mojom dušom imate potpunu vlast
Rasvijetlite samo moje pokorno neznanje. (113)

Ali toj se naivnosti suprotstavlja, kao drugi moment, zla nakana svećenika koji žele »ostati jedinim posjednicima uvida«.(114) Mahomet se postavlja kao jedini predstavnik boga:

Kroz glas moj počujte njegovu uzvišenu volju. (115)

Svećenstvo, dakle, komplotira s despotizmom, trećim elementom toga stranoga svijeta. Despotizam se koristi naivnošću mase i služi se obmanom svećenika da bi uživalo u nesputanoj vladavini. To je carstvo sjena koje razotkriva prosvjetiteljstvo i koje ono čestom dijalektikom u povijesti, na kojoj upravo inzistira i Hegel, uspijeva gotovo stvoriti prodirući samo u taj svijet. Kad jedna strana razotkrije drugu, ona u njoj razvija lošu svijest, diže je iznad njezina neposrednog stanja i, gubeći svoju naivnost, ta prva strana sama zapada u cinizam. (116)

Djelovanje prosvjetiteljstva ne može biti djelovanje na izobličene svijesti svećenika i despota; ono je, stoga, izravno djelovanje na masu koju pokušava preobraziti. Ta je masa posebično ono što je samosvijest zasebično. Zbog toga se prenošenje prosvijećenosti zbiva preko čitavoga društvenog organizma ne nailazeći na otpor. To prenošenje podsjeća na »mirno protezanje ili širenje mirisa u bezotpornoj atmosferi... Tek kad se zaraza proširila opstoji ona za svijest koja joj se bezbrižno prepustila«." (117) Hegel ovdje navodi Diderotove riječi: (118) »Taj tuđi bog čudno sjeda na oltar o bok državnog idola. Malo-pomalo dobiva on mjesta, a jednog lijepog jutra gurne laktom svojega druga, i pljus! idol leži na zemlji.« Zadivljuje Hegelova analiza te duhovne revolucije što se zbiva u duhu jednog vremena: »Sada neki nevidljivi i neprimijećeni duh, ona se skroz i naskroz provlači kroz te plemenite dijelove, zavladavši ubrzo temeljito cijelom utrobom i udovima besvijesnoga idola.« (119) To je revolucija bez prolijevanja krvi. »Samo sjećanje čuva onda kao neka, ne zna se kako, prošla povijest mrtvi način prijašnjega oblika duha.« (120) Tako je nova zmija mudrosti bezbolno skinula svoju izblijedjelu kožu. Stjecanje svijesti o takvoj revoluciji dolazi prekasno, te borba što je protiv nje poduzimaju postojeće vlasti nema više smisla. Zlo je već učinjeno, progon može samo potvrditi svemoć novoga duha.

Prosvjetiteljstvo je dobilo bitku, no tada se postavlja pitanje: kad je iskorijenjena svaka predrasuda i praznovjerica, što sada dalje?(12) Koja je to istina koju je prosvjeta proširila umjesto njih? Istina što proizlazi iz same borbe jest istina »koristi«, kao što je, primjerice, nalazimo razvijenu u filozofiji Helvetiusa. Sve ono što je bilo po sebi, razoreno je, ne ostaje ništa drugo nego isprazan i nestalan svijet. »Sadržaj je tako postavljen kao konačan, i prosvjeta je iz ljudskih i božanskih stvari izgnala i isključila svaku spekulativnost.« Taj svijet lišen svoje duhovnosti jest svijet »ljudskog stada«, koji kao stado ili kao društvo opstoji samo zato što se smatra da je čovjek koristan čovjeku. »Kao što je čovjeku sve korisno, tako je i on koristan, a isto tako i njegovo određenje da sebe napravi općekorisnim i općenito upotrebljivim članom društva.« (122) U tom se svijetu više ne javlja ni jedna apsolutna istina, osim istine stalnog prolaženja jednog momenta u drugi, koristi koja se kreće između po-sebi i za-drugoga. Ali utilitarizam je nepostojanost jednog mišljenja koje u sebi još nije pribralo vlastite momente, koje je pred sobom sačuvalo određeni objektivitet, kao suvišnu opnu koju se ono usuđuje negirati da bi je gledalo kako se uvijek iznova javlja: »Korisnost je još predikat predmeta, a ne sam subjekt.« (123) Stoga nepostojanost mora nestati i mora biti objavljena velika istina novih vremena: »Čovjek je slobodna volja.« On se izdiže iznad ispraznog svijeta društvene korisnosti, u čijoj dubini prebiva, i otkriva apsolut u svojoj »općenitoj samosvijesti«. Iz te unutrašnje revolucije izbija zbiljska revolucija zbiljske realnosti, izbija novi lik svijesti, »apsolutna sloboda«.(124) U njoj su pomirena dva do tada razdvojena svijeta.

Apsolutna sloboda

Hvaleći Rousseaua, Lacanal je rekao: »Revolucija nam je na neki način objasnila društveni ugovor.« Hegel koji je, u Tübingenu, čitao Rousseaua interpretira sada formule društvenog ugovora pomoću događaja što se odvijaju u Francuskoj. Princip Rousseaua i Kanta, princip novih vremena, jest princip »apsolutne slobode«. Čovjek je u biti volja, ne posebna volja koja slijedi izvanjske svrhe, već opća volja, »a um volje sastoji se upravo u tome da bude u čistoj volji, da hoće samo nju u svakoj zasebnosti«. (125) Biti slobodan za svakog građanina nedjeljivo znači naći sebe u općoj volji, tj. u državi. Posebne pobude prohtjeva čovjek zamjenjuje pokornošću zakonu koji je sam propisao. Narod postaje bogom. On se neposredno spoznaje u tom zakonu; u francuskoj revoluciji apsolutna se sloboda »diže na prijestolje svijeta a da joj nikakva moć ne može pružiti otpor«.(126) Ali taj neposredni susret općenitog i pojedinačnog jest apstrakcija; on se u čovjeku tiče samo citoyena, a ne bourgeoisa, privatnog čovjeka kao takvog. A Hegel je, od svojih prvih tibingenških radova, bio svjestan toga organskog društva koje se nužno postavlja između države i individuuma. Upravo zbog toga što je zanemarilo taj konkretni svijet, Rousseauovo je djelo ostalo nedostatno i vodi u bespuće. Neposredni identitet između pojedinačne volje i opće volje mogao je, prema Hegelu, postojati u antičkoj državi; danas on više nije moguć. Individuum nužno mora otuđiti svoju volju i, kao što Hegel kaže, »učiniti od sebe stvar« ili se pretvoriti u posebni moment cjeline koja ga beskonačno nadilazi. Opća se volja ozbiljuje samo preko organizirane cjeline, podijeljene u konkretne i posebne sfere. Međutim, apsolutno je pravo samosvijesti da izravno i svjesno sudjeluje u totalnom djelu. Borba protiv svakog otuđenja volje, protiv svakog ograničenja samosvijesti, tvori veličinu francuske revolucije, ali ona završava u neuspjehu. Saint-Just izjavljuje: »Snaga stvari vodi nas možda rezultatima na koje uopće nismo pomišljali.« Ta snaga stvari, koju će Hegel kasnije nazvati lukavstvom boga, istinska je kušnja ideje. Filozofu koji promatra kretanje povijesti ona izručuje točno značenje ideje koja se ozbiljuje u svjetskom toku. Francuska je revolucija, zapravo, veličanstveno metafizičko iskustvo.”

__________________________

109 Hegel razlikuje dva momenta, onaj gdje je sud o institucijama dar samo nekolicine osoba i onaj gdje je on svojstven svima te se proteže po cijelom društvenom organizmu. »Svijest sabire svoje razbijene značajke u općenitu sliku i čini ih mišljenjem svih«, to je moment Filozofskog rječnika nakon onoga Perzijskih pisama.
110 Čije je djelo najnegativnije u tom stoljeću, ali koje samim tim priprema novu pozitivnost.
111 Kritika jedne civilizacije pojavljuje se kao kritika kulture uopće, ali to se objašnjava osvješćavanjem. U tom osvješćavanju, zapravo, izpočetka neposredna civilizacija uzdiže se izvan svoje neposrednosti i postaje »artificijelnošću obrazovanosti«. Međutim, povratak prirodi ne znači povratak animalnosti, već prijelaz na novi poredak gdje samosvijest izlazi iz svoga otuđenja. Tekst je iz Fenomenologije, op. cit., str. 285.
112 Hegelovi će tekstovi naročito inspirirati Feuerbacha. Hegel ovdje kritizira samo polemički stav prosvjetiteljstva. On sebi postavlja zadatak da iznova nađe filozofsku istinu u vjeri.
113 Voltaire, Mahomet, čin III, scena 6.
114 Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb 1955, str. 294.
115 Mahomet, čin III, scena 6.
116 Primjer takve izopačenosti neprijateljske strane pomoću kritike koja joj se upućuje imao je Hegel u preuzimanju vjere u prosvjetiteljstvu. Vjera, na primjer, prihvaća da raspravlja o povijesnoj istini otkrovenja, umjesto da u njemu vidi »svjedočanstvo duha duhu«, ali prihvaćajući raspru na terenu, ona se i sama pokazuje prožetom principima svoga protivnika.
117 Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb 1955, str. 295.
118 Riječi što ih ie Diderot upotrijebio za »djelovanje jezuita«
119 Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb 1955, str. 296.
120 Fenomenologija duha, op. cit., str. 296.
121 Fenomenologija duha, op. cit., str. 303. Nećemo insistirati na podjeli što se zbiva u pobjedničkoj stranci između deista i materijalista. Hegel ovdje dubinski zapaža da je ta podjela pobjedničke stranke jedna strana, jer ona dokazuje stanovito očuvanje prethodne kulture, staroga duha u novome duhu. U stvari, čista materija bez kvalitete, ili bog bez atributa, identični su.
122 Fenomenologiia duha, str. 305. Na tim stranicama Hegel pokušava izlučiti “novu sliku svijeta i čovjeka” koja odgovara tom pojmu korisnosti.”

Jean Hyppolite, Povijest u Hegela, Značenje francuske revolucije u Hegelovoj “Fenomenologiji”
Studije o Marxu i Hegelu






Post je objavljen 30.04.2025. u 23:57 sati.