Pregled posta

LUKACS O HEIDEGGERU

Postojali su svojevremeno pokušaji, da se približe ove dvije filozofije i da se istakne to što im je zajedničko kao što je to na primjer radio Lucien Goldman. Međutim, filozofije Lukacsa i Heideggera razlikuju se među sobom kao što se razlikuje nebo od zemlje.

S obzirom na ovu estetičku problematiku odražavanja stvarnosti sa kojom smo otpočeli problematiku suvremenog realizma možda bi valjalo pokazati kako se kretalo mišljenje Lukacsa o Heideggeru i to u rasponu od pojave „Razaranja uma“ iz 1954. godine, koja knjiga ima podnaslov „Put iracionalizma od Šelinga do Hitlera“, do njegove „Estetike“ iz 1963. godine i već na samom početku naših istraživanja vidimo, da se Lukacsevo mišljenje nije uopće mijenjalo, nego je samo dobivalo na širini i dubini analize.

U „Razaranju uma“ Lukacs je Heideggeru prigovorio „osjećaj nelagodnosti zbog sadašnjice“ pa onda „relativističku rezignaciju“, pa onda subjektivno razumijevanje svijeta koji je nakon Prvog svjetkog rata „postao ruševina“, „romantičku individualističku nelagodnost“, borbu protiv marksizm, iako se to u Heidegggerovim spisima rijetko izražava otvoreno i direktno s tim, da pokušava za ovu borbu iskoristiti reakcionarne strane Hegelove filozofije, usamljivanje, razočaranje i očajanje koje stvara novu sadržanost i uvid u modernu „tragediju kulture“, iracionalizam pa onda Heideggerovo razumijevanje, da je za neautentičnost svakidašnje egzistencije, za to što Heidegger naziva „propadanjem“ egzistencije, kriv društveni bitak pa onda „kontrarevolucionarni aktivizam“ i uopće dijagnoza Heideggera, da ontologija razotkriva ništavnost ljudske egzistencije skrivene u propadanju i Heideggerov stav da „ljudska egzistencija znači održavanje u ništavilu“ i uopće ta tendencija koja falsificira strukturu stvarnosti i u kojoj plastično dolazi do izražaja „prefašistički karakter Hajdegerove filozofije“ (str. 407) kao što i zaključuje svoju analizu riječima

„Kod Hajdegera, dakle, imamo posla sa sličnom problematikom kao kod Kjerkegora, no ipak bez Boga, bez Krista i bez duše. Hajdeger želi da stvori teološku filozofiju historije za „religiozni ateizam“. ..“
(str.412)

ili je pak takav stav

„djelomično nasljeđen, neorganski nasljeđen deo iz teološke osnovne koncepcije Hajdegerova puta ka spasu duše, a taj je put kod njega, bez Boga i bez duše, izgubio svoje ranije principe koji su pokazivali pravac.“
(str.409)

Tako je za Lukacsa Heidegger

„...uglavnom isto tako upravljen protiv socijalističke perspektive društevnog razvitka kao i iracionalistička metoda svih vodećih građanskih mislilaca počev od Ničea. Njemačka posljeratna kriza i uslijed te krize zaoštrene klasne borbe, sa postojanjem i sve većim jačanjem socijalističkog Sovjetskog Saveza u pozadini, sa rasprostiranjem marksizma koji su Lenjin i Staljin dalje razvili u radničkoj klasi i u inteligenciji, nagonile su sve ljude na ličnu odluku mnogo snažnije, nego što je to bio slučaj u mirnijim vremenima. Hajdeger, kao što smo vidjeli, ne pobija eksplicitno ekonomsko učenje marksizma-lenjinizma ni njegove političke posljedice - za to nije sposoban ni on ni sloj koji on zastupa - on naprotiv pokušava da neophodnosti izvlačenja društvenih konsekvencija izmakne tako što svaku javnu djelatnost ljudi 'ontološki' diskreditira kao 'neautentičnu'...“
(str. 401)

U svojoj osnovi ovo se Lukacsevo stajalište nije promijenilo niti u njegovoj „Estetici“ iz 1963. godine, dakle, skoro 10 godina kasnije, nego je ono prošireno, što je nama sada najvažnije, na pitanja svakodnevnog života i svakodnevne stvarnosti. Ova se stvarnost razlikuje od primitivnosti „Svakodnevnost je štoviše, modus bića postojanja i tada i upravo tada kad se postojanje kreće u visoko razvijenoj i diferenciranoj kulturi“ i onda Lukacs napominje, da je baza ovog mišljenja teološka, u ateistički okrenutom iracionalističkom učenju o Bogu.

„Postojanje propada iz njega samog u samo sebe, u bezdanost i ništavnost neautentične svakodnevnice, ali taj pad mu ostaje skriven posredstvom javne izloženosti i to tako što on biva izložen kao uzdizanje i konkretan život.“

Ovaj duboki pesimizam Heideggera koji svakodnevnicu pretvara u sferu beznadne zapalosti, bačenosti u javnost bezličnog, u bezdanost govorkanja mora ujedno prema Lukacsu osiromašiti i izopačiti njenu bit i strukturu:

„.. ako praksa svakodnevnice, fenomenološko ontološki, gubi svoju dinamičku povezanost sa spoznajom, sa znanosću, ako se znanost ne uzdigne iz pitanja...ako se ne obogaćuje rezultatima koji je stvaraju, ako se sa njom ne proširuje i produbljuje, onda svakodnevnica gubi upravo svoj pravi karakter, ono što nju čini izvorom i ušćem spoznaje u ljudskom djelovanju.“
(Osobenost estetskoga, str.63)

Znači, na ovakav se način vrši apstraktna izolacija svakodnevnice, njeno sprovođenje na one momente koji joj padaju u dio upravo takvim umjetnim razgraničavanjem što dovodi do osiromašivanja i izopačavanja cijele ove sfere. Dovodi do osiromašivanja budući se previđa koliko su svi načini ponašanja u svakodnevnici tijesno povezani sa cjelokupnom kulturom i kulturnim razvitkom čovječanstva. Dovodi do izopačavanja budući se time misaono eliminira uloga svakodnevnice u širenju napretka i ostvarivanju njegovih rezultata.

To bi bili najosnovniji prigovori Lukacsa, a onda iz ovog odnosa prema svakodnevnici postoji i naš odnos prema estetičkoj problematici, a takav je odnos Lukacsa i prema problematici prirodno lijepog koja je značajna za određivanje biti estetskog i koja je igra važnu ulogu u cjelokupnoj povijesti estetike. Ona je važna ne samo u estetici, nego i etici i u našem istinskom poimanju ljudskog života i svakodnevnice.

Prvo, treba poći od razlikovanja prirodno lijepog i umjetnički lijepog u vrijednosnom smislu i tu je tradicionalna estetika izvršila „dogmatsko homogeniziranje“ samim tim što je odgovor na to pitanje anticipirala dogmatski. Prirodu treba osloboditi teleološko estetskih elemenata kao što je to slučaj kod Kanta i ukazati na povijesni karakter kategorije prirodno lijepog i na njeno prisustvo u umjetnosti posebno epici, drami i slikarstvu kao društvene prakse, a ne kao bitka po sebi. Čovjekov odnos spram prirode nije posredovan, već je on socijalan, socijalno kulturno posredovan. Zato se svagda radi o socijalno posredovanoj biti prirode, radi se o izražavanju prirode kao potvrđivanju socijalno povijesne biti čovjeka. Zato Lukacs i zaključuje, da „doživljaji koji ljudima budi dodir sa prirodom ne predstavljaju niti predstupanj umjetnosti niti otkrivanje neke za sebe bivstvujuće ljepote, koja bi mogla konkurirati umjetnosti, bez obzira kojoj se pri tome dodjeljuje palmina grančica.“

Tako je dakle ljepota socijalno posredovana i mi bismo mogli reći, da se u potpunosti slažemo s ovim Lukacsevim stajalištima, a odatle i važnost svakodnevnice, jer se u njoj izražava čitava socijalnost i povijesnost čovjeka.

U tom smislu je točno također, da Heideggerovo srozavanje svakodnevnice predstavlja očajan napor, da se određene odlučne strane svakodnevnog života i mišljenja razmotre konkretnije, nego do sada, ali je kod Heideggera na djelu jedan kulturni i povijesni pesimizam koji je proistekao prvenstveno iz toga što je pojam svakodnevnog u svoj biti potpuno osiromašen i unakažen. Mogli bismo se složiti sa stajalištem, da je Heidegger predvidio kako su duboko povezani svi načini ponašanja svakodnevnog života sa cjelokupnom kulturom i kulturnim razvitkom čovječanstva, ali je njemu izmakao iz vida sam supstancijalan karakter svakodnevnice odnosno sve ono što je povijesni život baštinio kao autentičan ljudski sadržaj.

I što na kraju reći, nego da su mnoga stajališta Lukacsa ispravna, mada ima onih njegovih zapažanja koja izazivaju smijeh današnjem naraštaju studenata filozofije, ali tako mora biti, jer je u biti filozofije, da ona neprestano gura naprijed pa se pogledi na njenu povijest razlikuju zavisno od povijesnog mjesta na kojem stojimo.

Post je objavljen 02.01.2020. u 19:00 sati.