Pregled posta

Što znači da je Isus Sin Božji?

Čovjek se može izraziti samo ljudskim jezikom. Taj jezik je određen i limitiran ne samo fiksiranim značenjem pojmova i ograničenim vokabularom, već i kulturološkim tendencijama. Kršćanstvo je rođeno u židovskoj kulturi, ali se ubrzo prenijelo u grčko-rimsku kulturu koja ga je snažno obilježila. Nama suvremenim ljudima terminologija i nazori tih kultura nerijetko nisu bliski. No, u pokušaju razumijevanja često ne odolimo napasti pojednostavljivanja i banaliziranja. Tada terminologiju i nazore tih stranih kultura jednostavno preslikamo u svoje vrijeme, ne pitajući se što su zapravo onodobni ljudi željeli izraziti definicijama koje su donijeli.



Iz tog razloga nam se danas kršćansko gledište o Isusu kao Božjem sinu s jedne strane čini prilično apstraktnim, čak i legendarnim, jer ga je lakše povezati sa starogrčkim politeizmom nego s jednim Bogom u kojeg kršćani vjeruju. Ne uviđa se razlog da bi povijesni Isus bio više od običnog čovjeka, eventualno proroka. S druge strane, kako upozorava poznati teolog Karl Rahner, mnogi kršćani na suprotan način banaliziraju tu formulu vjere i Isusa jednostavno poistovjećuju s Bogom, iako nije kršćanska vjera već je u povijesti osuđeno kao hereza monofizitizma. “Prosječan kršćanin je“, tvrdi Rahner, “još uvijek napola ili sasvim monofizit, premda poznaje i ponavlja dobre formulacije katekizma. Za tog pravovjernog 'normalnog potrošača' Isus je ipak još prečesto i prejednostavno u neobično nesvjesnom, ali krivom identitetu jednostavno Bog, koji se na čudan način služi instrumentarom Isusova 'čovještva' kao uniformom, da bi se ovdje kod nas učinio 'primjetljivim'.“ (članak “Crkvena kristologija između egzegeze i dogmatike“, u “Teološki spisi“, FTI, Zagreb 2008.).

Uočavanje nekih zanimljivih odrednica koje su oblikovale tu formulu vjere o bogosinovstvu pojasniti će nam što se zapravo iza nje skriva. Pritom svakako treba poći od samog Isusa. Značajno je za primjetiti kako se on u svom nastupu uopće nije vezao uz kristološke ili neke druge formule i norme. Nije se bavio dubokoumnim spekulacijama kao grčki filozofi ili mistici, niti učenom zakonodavnom kazuistikom kao židovski rabini ili muslimanski uleme. Govorio je u općerazumljivim, jednostavnim izrekama, kratkim pripovijestima i usporedbama iz svagdanjeg života. A u središte svoga naviještanja ipak nije stavljao svoju osobu, svoju ulogu i dostojanstvo, nego Boga, tj. Božje kraljevstvo i Božju volju koju čovjek treba ispunjavati u službi svojim bližnjima.

Isus nije govorio na način kasnije teologije niti je kao veliku tajnu naviještao da je Bog jedna narav u tri osobe, a on sam jedna osoba ali s dvije naravi, kako će to 451. godine proglasiti Kalcedonski koncil. Samo na jednom mjestu u cijelome Novom zavjetu jasno se potvrđuje da su Otac, Sin (Riječ) i Duh "jedno" (1 Iv 5,7 – "Jer troje je što svjedoči na nebu: Otac, Riječ i Duh Sveti; i ta trojica su jedno"), a upravo to mjesto ne nalazi se u starim rukopisima Novoga zavjeta. Ono se naime, iako je njegovu autentičnost isprva branila rimska Kongregacija za nauk vjere, danas općenito drži krivotvorinom nastalom u 3. ili 4. stoljeću u sjevernoj Africi ili u Španjolskoj, te se ne nalazi u suvremenim prijevodima Biblije.

Postavlja se stoga pitanje kakav je onda bio Isusov odnos prema Bogu. Raspravljajući o tome ne smije se zaboraviti da je Isus bio Židovi, te je time već fenotipski bio mnogo sličniji današnjem palestinskom Arapu nego svim našim zapadnim ili bizantskim likovima Isusa. Taj židovski Isus, kao i današnji musliman, teško da je mislio poljuljati vjeru u jednoga Boga - prvu zapovijed! "Zašto me zoveš dobrim? Nitko nije dobar doli Bog jedini!" - tako je reagirao kad su ga oslovili s "dobri učitelju" (Mk 10,18).

S druge strane, Isus je nedvojbeno ipak živio i naviještao Božju blizinu na jedan za Židove netipičan način. On je govorio, molio, borio se i trpio iz iskustva Boga, Božje prisutnosti, Božje izvjesnosti, zapravo iz jedinstva s Bogom kao svojim Ocem. Današnja povijesno-kritička egzegeza se slaže u tome da Isus titulu Sina Božjega nije rabio za sebe. Ipak, njegovo pravo nadilazi pravo proroka utoliko što je upotrijebio Božji autoritet (naročito glede zakona i oprosta grijeha). Ovdje, u njemu, postalo je vidljivim nešto "više od Mojsija", više od proroka. Nije samo propovijedao nego je i prakticirao oprost grijeha, propitivanje svih posvećenih tradicija i poredaka, rušenje svih granica medu čistim i nečistim, pravednim i nepravednim. Nije čudo što je zbog toga optužen za huljenje na Boga, osuđen i pogubljen.



Tek poslije njegove smrti, kada se na temelju doživljaja uskrsnuća smjelo povjerovati da nije ostao u patnji i smrti, nego da je primljen u Božji život vječni, "uznesen" k Bogu, svomu Ocu, zajednica vjernika počela je za njega rabiti titulu "Sin" ili "Sin Božji". To se isprva nije dogodilo u grčkoj kulturi te stoga Isusa ne možemo jednostavno smatrati jednim od velikana koje je antika po svom običaju proglasila bogom. Naprotiv, Isus se prvo naziva Božjim Sinom u židovskoj kulturi. Budući je on Boga zvao svojim "Ocem" taj naziv mu je logično i dan. Kao što je u Bibliji kralj Izraela postavljen za "sina Jahvina" stupanjem na prijestolje (Ps 2,7; 89,27; 2 Sam 7,12-16), tako je za prve kršćane bilo s uskrsnućem i uzašašćem Raspetoga. Tada on u punom smislu postaje iščekivani Mesija. Dakle, tu nema traga fizičko-seksualnom rađanju kao kod grčkih bogova i polubogova, već je riječ o tome da je Isus od Boga potvrđen i ovjerovljen.

U jednoj od najstarijih, pretpavlovskih ispovijedi vjere u uvodu Poslanice Rimljanima kaže se da je Isus: "...postavljen Sinom Božjim ... uskrsnućem od mrtvih" (Rim 1,4 ). Jednako tako, u Djelima apostolskim (13,33) se kaže da je Bog uskrisivši Isusa ispunio obećanje iz Psalma (2,7) o ustoličenju: “Ti si sin moj, danas te rodih“. Dakle, time se u Djelima apostolskim ne misli na Božić, nego na Uskrs kao na dan rođenja Sina Božjeg. Stoga ono što se u Novome zavjetu izvorno misli pod bogosinovstvom nije podrijetlo, nego postavljanje u pravni i politički poredak u starozavjetnom smislu. Ne misli se na fizičko bogosinovstvo (što mora pobuditi asocijacije na općenje bogova sa zemaljskom ženom), nego na to da je Bog izabrao i opunomoćio Isusa.

Židovsko shvaćanje bogosinovstva se dakle baziralo na funkciji i značenju Isusa kao Božjeg izabranika i našeg spasitelja. Nasuprot tome, usred iseljavanja kršćana iz Palestine nakon rimskih razaranja i širenjem kršćanstva u helenističku kulturu, dolazi u skladu s odrednicama te kulture do pomaka naglaska od funkcije na prirodu. Pitanja odnosa Isusa s Bogom, njihove istobitnosti i broja naravi bila su za židovsko poimanje irelevantna, no u helenističkoj kulturi oni dolaze u središte pozornosti. Isto tako, židovsko razumijevanje bogosinovstva u smislu starozavjetnog postavljanja na vlast u helenističkoj kulturi postaje nerazumljivo, pa se bogosinovstvo shvaća kao postojanje od iskona. Isus se kao Božji sin sve više stavljao na istu razinu bitka s Ocem, što je moralo izazivati sve veće poteškoće. Jer, što se više u nezamislivo složenoj povijesti dogmi pokušavalo helenističkim prirodnim kategorijama definirati ovaj odnos Sina i Oca, toliko je bilo teže pojmovno zajedno misliti vjeru u jednoga Boga i bogosinovstvo, a pritom ujedno iskazati razlikovanje Božjega Sina od Boga i njegovo jedinstvo s Bogom. Tako se odnos Oca, Sina i Duha sve više pretvarao u "mysterium logicum", u kojem je proturječje jedinstva i trojstva prevladano više verbalno, pomoću pojmovnih distinkcija (tvrdnja da postoje tri naravi u jednoj osobi), nego stvarno.



Proces Isusove “divinizacije“, koji je vidljiv već u Novom zavjetu, o čemu smo govorili u tekstovima o Povijesnom Isusu i Kristu vjere, bio je za prve kršćane legitiman način da se Isusov nauk prilagodbom izričaja navijesti drugoj kulturi (inkulturacija). No, takvo grčko poimanje Sina Božjega moralo je kao posljedicu imati postupno eliminiranje iz sjećanja na njega svega onog što je bilo previše ljudsko (emotivna stanja poput uzbuđenosti, sažaljenja i ljutnje), a što više ne nalazimo u kasnijim slojevima evanđeoske predaje. Jednako tako, Isusu se pridaju osobine prikladne Božjem sinu, kao što su djevičansko rođenje ili jednakost s Bogom. Tu evanđelisti ne koriste povijesni govor, već teološke konstrukcije.

Dok je u kasnijem četvrtom Evanđelju pod helenističkim utjecajem Isus primjerice mogao govoriti o slavi koju je imao u Boga prije postanka svijeta (Iv 17,5), što danas ni konzervativni egzegeti ne priznaju kao riječ povijesnog Isusa, prva tri evanđelja ništa ne znaju o Isusovoj preegzistenciji, a najstarije Markovo niti o bezgrešnom začeću. I dok četvrto Evanđelje sve do križnoga puta uzvisuje Isusa gotovo kao kakvoga boga, iako je razlika spram Boga ipak jasna, prema sinoptičkim evanđeljima Isus je još u potpunosti Sin čovječji koji trpi, po kojemu djeluje Bog. Naročito su u tom smislu značajni govori iz Djela apostolskih, gdje Luka koristi staru građu iz predaje koja Isusa potpuno podređuje Bogu. Jasno se govori o Isusu kao Božjem sluzi i Božjem izabraniku, Bog djeluje po njemu, Bog je bio s njim, bio je ubijen prema Božjem planu, ali Bog ga je uskrsnuo iz smrti, učinio Gospodinom i Kristom te, kako smo već citirali, postavio za Sina Božjega.

Bila je to svojevrsna zla sudbina što je Crkva u nastajanju gotovo posve odstranjena sa svoga materinskoga tla, pogotovu nakon potpunog razaranja Jeruzalema pod carem Hadrijanom 132. godine i pošto su svi na kršćanstvo obraćeni Židovi izbjegli na istok. Crkva Židova, koja je postala Crkvom Židova i pogana, sada je postala Crkvom (helenističkih) pogana. Malobrojni obraćeni Židovi koji nisu htjeli sudjelovati u razvoju helenističke Crkve i njene sve naglašenije kristologije bili su žigosani kao heretici, kao primjerice ebioniti, koji su prema povjesničaru Crkve Euzebiju prihvaćali Isusovo bezgrešno začeće, ali su odbacivali njegovu vječnu preegzistenciju. Kasnije će pod utjecajem tog istog vjerovanja nastati i islam.

Pod prevladavajućim grčko-rimskim utjecajem Crkva je pak svoja novoshvaćena vjerovanja sve detaljnije utvrđivala i dogmatizirala. Naime, grčko-rimsko okruženje u kojem se kršćanstvo našlo po izlasku iz judaizma nije tek oblikovalo novi smisao bogosinovstva, već ga je utemeljilo na učvršćenim, dogmatskim, osnovama. Jer, grčki je smisao za filozofiju i estetiku, za uglađen jezik i harmonično oblikovanje nauka, ali grčko je i intelektualiziranje vjere, izraženo u dogmatiziranju, u često pretjeranoj spekulaciji i neplodnoj pojmovnoj mistici. Rimski je smisao za normu, zakon i organizaciju, tradiciju i jedinstvo, za korisno i praktično, no rimske su i djelotvorna politika sile i autoritarne metode upravljanja sve do religije, rimski su upravo tradicionalizam, juridizam i trijumfalizam, koji se neprestano pojavljuju u definiranju. Još na Drugom vatikanskom saboru biskupi su protestirali protiv svega toga, a Ivan XXIII. već je u vrijeme pripreme Sabora zabranio svako dogmatiziranje, posve drukčije od svog prethodnika Pija XII., koji je u definiciji jedne marijanske dogme vidio vrhunac svog pontifikata.

To novo shvaćanje bogosinovstva i dogmatiziranje tog shvaćanja je bilo u skladu s kulturom u kojoj se Crkva našla, ali se razlikovalo od izvornog Isusovog navještaja, pa zato takve tendencije ne možemo smatrati apsolutnima, već nam i nadalje ostaje stalna zadaća da Isusov lik predstavljamo u okviru suvremenih ideja i jezika. To znači da se danas ne treba odricati definicija koje nam je u naslijeđe ostavilo helenističko kršćanstvo, ali je potrebno kristologiju promišljati na daljnji način, u okviru datosti kojima je naša kultura određena. Pritom je polazna točka uvijek povijesni Isus, i kao što je helenizam povijesnog Isusa želio predstaviti u svojoj kulturi i očuvati vjerovanje od zabluda, ta ista zadaća je pred nama danas. Jasno je kako bi pogrešno i paradoksalno bilo ne poduzimati taj korak pod izgovorom da se žele očuvati helenistički izričaji, budući su upravo oni i nastali u procesu inkulturacije kršćanstva u novu sredinu. No, pri današnjoj inkulturaciji u našu sredinu moramo uzeti u obzir danas znane egzegetske rezultate koji jasno ukazuju na to da Isus nikoga nije ispitivao o pravoj vjeri i o ortodoksnom ispovijedanju. On od ljudi nije očekivao teorijsku refleksiju, nego praktičnu odluku. Umjesto ortodoksije tražio je ortopraksiju. I inače židovstvo, baš kao i islam, a još manje npr. hinduizam i budizam, nije poznavalo poriv da se u razumijevanju vjere sve što točnije definira, ograniči. Ta nezdrava potreba da se u vjeri što više ''dogmatizira'' odnosno zakonom dekretira je kršćanski, točnije grčko-rimski specijalitet.


Isus Pantokrator (grč. Svevladar) – primjer razvijene kristologije

Možemo zaključiti da je izvorno značenje titule, ili bolje rečeno poslanja, Sina Božjega u tome da je Isus cijelim svojim životom, u svim svojim govorima, naviještanjima, postupcima, sudbini, u svojoj cijeloj osobi naviještao, manifestirao i objavljivao Božju riječ i volju. Drugim riječima, Božja riječ i volja primile su ljudski lik. Dakle, u Novome zavjetu govori se o jedinstvu spoznaje, htijenja, djelovanja i objave između Boga i Isusa. On je skinuo koprenu s Božjeg lica, omogućio čovjeku da upozna Boga, kako se to otvoreno formulira još u kasnom četvrtom Evanđelju (Iv 17,3).

To je dakle ono izvorno kristološko vjerovanje koje je k nama došlo obilježeno terminologijom i silnicama grčko-rimske kulture. Ono osnovno što su prvi crkveni koncili koji su se bavili kristologijom (u Niceji, Efezu i Kalcedonu) svojim jezikom željeli reći jest da vjerovati u Sina Božjega znači vjerovati u objavu Boga u čovjeku Isusu iz Nazareta. Osoba koja je u svom životu prihvatila tu istinu i za koju je Isus apsolutno mjerilo vrijednosti, može se u punom smislu smatrati kršćaninom. Za razliku od toga verbalno ispovijedanje dogmatskih izričaja bez da ih se razumije i, još važnije, u praksi živi nasljedovanjem Isusa, samo po sebi ne konstituira kršćanstvo.

Post je objavljen 10.03.2010. u 20:00 sati.