Marketing
Povijesni Isus i Krist vjere (3)
3. Povijesni Isus i nauk Crkve
Suočena s pitanjima koja je otvorila potraga za povijesnim Isusom Crkva je u svom službenom nauku imala poteškoća s uvažavanjem reperkusija koje je potraga izazvala. Krajem 19. i početkom 20. stoljeća tematika odnosa povijesnog Isusa i Isusa vjere, ali i tematika povijesne vjerodostojnosti cjelokupne Biblije, dolazi u središte zanimanja ne više samo znanstvenih krugova, već i kod šire svjetske javnosti u kršćanskim zemljama. Tako je i sve veći broj katoličkih teologa tražio da Crkva uvaži taj novi, a u biti izvorni pogled na Bibliju, koji bi bio sukladan rezultatima egzegetskih istraživanja do kojih se došlo primjenom tzv. povijesno-kritičke metode tumačenja. Među crkvenom hijerarhijom došlo je po tom pitanju do razmimoilaženja između onih koji su bili otvoreni tome da Crkva dozvoli svojim vjernicima novi pogled na Bibliju i onih koji su svako propitkivanje povijesnosti biblijskih događaja smatrali najvećom herezom i udarom na temelje kršćanstva.
Papa Pio X.
Papa Lav XIII. je za vrijeme svog pontifikata (1878.-1903.) pokazivao razumijevanje spram težnji za modernizacijom katoličkog pogleda na Bibliju potičući teologe na istraživanje na tom području. Isticao je kako potrebna otvorenost spram novih otkrića, te kako su za biblijsku egzegezu korisna onodobna znanstvena istraživanja. To je posebno ustvrdio u apostolskom pismu "Vigilantiae" iz 1902. kojim je oformio Papinsku biblijsku komisiju. No, za vrijeme pontifikata pape Pija X. (1903. – 1914.) dolazi do zaokreta ka konzervativnoj struji. Daljnja istraživanja se zabranjuju, napredni egzegete se osuđuju, te se počinje zagovarati strogo doslovno-povijesno gledište na Bibliju, posebno na Novi zavjet. Biblijsku komisiju, koja je trebala biti stručno tijelo za proučavanje Pisma, Pio X. je u potpunosti podredio sebi, te kroz nju davao vjernicima obvezujuće odgovore na pitanja u vezi povijesnosti biblijskih spisa, držeći se strogo konzervativnih pogleda koji su zanemarivali kritičke studije. Tako je npr. inzistirao na Pavlovu autorstvu svih poslanica koje se tradicionalno pripisuju njemu, čak i Poslanice Hebrejima, za koju danas kod bibličara gotovo da postoji konsenzus kako ju nije napisao Pavao. O Starom zavjetu je pak tvrdio kako je Mojsije napisao cijelo Petoknjižje, te kako prva tri poglavlja Knjige Postanka govore o povijesnim događajima i ne sadrže alegorijske i mitološke elemente, no i takvi su stavovi danas napušteni. Profesor svetoga pisma na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu dr. Anto Popović piše kako su takvi "odgovori Biblijske komisije stvarali klimu straha i unosili sumnje u sve što je bilo povezano s znanstvenim pristupom Bibliji, tako da su klerici i vjernici s nepovjerenjem gledali na svakoga tko je pokušavao tumačiti Bibliju. Smatrali su da je opasno i gotovo heretično svako znanstveno proučavanje i tumačenje Biblije." ("Načela i metode za tumačenje Biblije", Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005.)
Takva će nepopustljiva stajališta većinom obilježiti i period od daljnjih 60 godina, sve do Drugog vatikanskog koncila i njegove konsitucije Dei Verbum (Riječ Božja). Tu je konačno usvojen stav da se Biblija ne može tumačiti kao obično povijesno djelo, već treba voditi računa o tome što je pisac stvarno htio reći i kojom se vrstom govora poslužio – povijesnom, proročkom, pjesničkom, ili nekom drugom. Dei Verbum je stavljen na najvišu razinu saborskog učenja time što je izdan kao "dogmatska konstitucija". Zanimljivo je kako je konzervativna struja i na Koncilu pokušala nametnuti tekst koji bi ponovno legitimirao isključivo njihov pogled na Bibliju, te na isti rang s Biblijom postavo odluke crkvenog učiteljstva, čime bi se negirao svaki pogled na Bibliju koji nije tradicionalistički. No, takav tekst nije prihvaćen, već je izglasan onaj koji potvrđuje nove metode biblijske znanosti i novi pogled na narav biblijskih tekstova, a ujedno je naglašena podređenost učiteljstva spram Biblije. Evo kako taj period od Lava XIII. do Koncila opisuje bečki biskup Helmut Krätzl, i sam sudionik koncilskih rasprava:
Helmut Krätzl
»Pod utjecaje liberalizma 19. stoljeće na izmaku dovelo je Crkvu i teologiju u jako sučeljavanje s modernim znanostima i novijom filozofijom. Teolozi su nastojali nuditi odgovore koji su odstupali od tradicionalnog nauka Crkve. Osobito je bila riječ o odnosu teologije prema njezinim izvorima, kao što je Biblija, prema dokumentima stare predaje i odlukama crkvenog učiteljstva te o tome kako bi se oni trebali slagati s božanskom Objavom. Egzegete su nastojali na nov način tumačiti Sveto Pismo pomoću povijesno-kritičke metode te tako bolje zahvatiti njegov izričaj. Znanstvenici su u svojim novim tezama išli različito daleko. Lav XIII. stvorio je 1902. vlastitu Biblijsku komisiju koja je očito trebala stvoriti ravnotežu u odnosu prema radikalnijim krugovima. Franjevac o. Fleming bio je njegov prvi tajnik, savjetnici su dolazili iz redova naprednih egzegeta. Za vrijeme Pija X. porastao je strah od novih teoloških nazora koji su se posvuda širili. Papa je sve te pokušaje 1907. sažeo pod ime „modernizam“ i osudio ga najoštrije u enciklici „Pascendi dominis gregis“. Konzervativni krugovi su se osjećali ohrabreni time i, zajedno sa službenim gušenjem modernizma od strane crkvenih vlasti, počela je kampanja denunciranja koja je sve više teologa dovodila u nesigurnost. Već 1905. Biblijska komisija je popunjeno drugim ljudima. O. Fleminga zamijenio je Dom L. Jannsens, konzervativni teolog koji jedva da je bio kompetentan na području egzegeze. Novoimenovani savjetnici dolazili su isključivo iz konzervativnog tabora i posve su promijenili teološki smjer. Na fiktivne upite sada su dolazili obvezujući „odgovori“ Biblijske komisije, koji su neposredno i odlučno zahvaćali u biblijsko istraživanje. Tako je zanemarena kritika Mojsijeva autorstva Petoknjižja, neko drugo tumačenje prvih triju knjiga Postanka, osim doslovnog i povijesnog, bilo je odbačeno i čvrsto je određena ivanovska autentičnost četvrtog evanđelja. O povijesnosti izvješća o djetinjstvu nije se smjelo sumnjati, i čak su se pastoralne poslanice i dalje pripisivale Pavlu kao autoru. Još je, naime, veću težinu imalo to što je Pio X. tim „odgovorima“ svojim osobnim potvrđivanjem davao najveći autoritet i sve obvezao u savjesti „da se podvrgnu odlukama toga Papinskog biblijskog vijeća“ (Motu proprio „Praestantia scripturae“, 18. studenog 1907.). To je imalo kao posljedicu da se mnogi egzegete ili više nisu osuđivali istraživati ili nisu mogli objavljivati svoje rezultate. To mukotrpno vrijeme, u kojem je katolička biblijska znanost bila osuđena gotovo na nedjelatnost, trajalo je sve do Koncila. Enciklika „Divino afflante Spiritu“ Pija XII. 1943., u kojoj je prvi put povijesno-kritička metoda, premda vrlo ograničeno, bila priznata, nekima je ulijevala nadu. No, u kurijalnoj praksi to nije mnogo promijenilo stvari, bilo je čak ponovno zabrana poučavanja i oštre polemike protiv „modernih“ katoličkih egzegeta.
U ovom povijesnom pregledu očituje se značajan primjer novije crkvene povijesti kako se o odlukama učiteljstva može dalje misliti i kako se mogu promijeniti čak i odluke jednog Pape, kojeg Crkva inače štuje kao sveca. Razumljivo je, dakako, da egzegete tog „svetog Pija X.“ ne štuju baš kao zaštitnika biblijske znanosti.
Zanimljiv je i koncilski put do donošenja Konstitucije Dei Verbum. Odmah u prvom koncilskom razdoblju bila je predložena shema o “izvorima Objave”. Pisac je bio o. Sebastijan Tromp DI. Težište je bilo na “nauci o dvama izvorima” koja Pismo i Predaju gleda kao izvore Objave koji teku paralelno i međusobno se nadopunjuju. Zastupala se nezabludivost Svetog Pisma u najstrožem smislu i povijesnost evanđelja, uključujući i izvješće o djetinjstvu. Moglo se pritom pozivati na prijašnje papinske odluke te osobito na encikliku „Humani Generis” Pija XII. , koju je Ratzinger jednom nazvao „posljednjim bljeskanjem munja antimodernističke krize” (Jospeh Ratzinger: „Prvo koncilsko zasjedanje”). Ozlojađenost tim prijedlogom u koncilskoj auli bila je velika, mnogi su, naime, imali dojam da bi tu polemiku protiv moderne biblijske znanosti Koncil sada trebao svečano potvrditi. Osobito su se kardinali Lienart i Frings teološki borili protiv „nauke o dvama izvorima” koja bi u tom obliku tek postala „novovjekom”. Mnogi biskupi, među njima kardinal Leger, König, Alfrink, Suenens i Bea, kritizirali su duh straha i nepovjerenja prema egzegetama te osobito nedostatak pastoralnog i ekumenskog usmjerenja, koje potpuno protuslovi glavnoj misli govora Ivana XXIII. prilikom otvaranja Koncila. Za mladoga koncilskog teologa Josepha Ratzingera načelno je bila riječ u tom sučeljavanju o sljedećem: „Treba li se nastaviti antimodernistički stav duha, linija zatvaranja, osuđivanja, defenzive sve do gotovo tjeskobnog odbijanja, ili Crkva želi, nakon što je osigurano potrebno razgraničenje, okrenuti novi list i stupiti u novi, pozitivni susret sa svojim izvorima, sa svojom braćom, s današnjim svijetom?” (J. Ratzinger: “Prvo koncilsko zasjedanje”).
Ta je rasprava najprije završila grotesknim glasovanjem. Koncilsko vodstvo nije naime, kako se očekivalo, dalo glasovati o tome treba li tu shemu supstancijalno zadržati kao radnu podlogu, nego o tome treba li prekinuti raspravu. Koncilski oci bili su vidno zbunjeni, tako da nije bila postignuta dvotrećinska većina potrebna za prekid. No, time je shema, koju je većina odbila, praktički dobila odobrenje za daljnju doradu. Ivan XXIII. uključio se odmah sljedeći dan, povukao shemu i potaknuo da ju strogo paritetski sastavljeno povjerenstvo s kardinalima Ottavianijem i Beom te tajnicima Trompom i Willebrandsom potpuno preradi. Tri godine kasnije iz toga je nastao konačni dokument, koji je od petoga nacrta (Tekst E) nosio naslov „De ipsa relevazione”, dakle „O objavi”. Sadržaj je pokazao da je antimodernistički duh izbačen, da je Koncil, dakle, smogao hrabrosti odmaknuti se od tradicije koja je bila utvrđena mnogim papinskim izjavama, a time i od žalosne polemike protiv novog gledanja na Bibliju. Biblija je sada posve stavljena u središte crkvenoga života, a suvremena biblijska znanost rehabilitirana. Načelo je bila riječ o slobodi istraživanja i konačno o odnosu teologije i učiteljstva. Time je upravo taj dokument pokazao koliko se Crkva htjela pokrenuti naprijed i u kojem smijeru treba ići njen razvoj.
Na Koncilu su konačno skupljeni plodovi neumornoga rada mnogih biblijskih znanstvenika. “A budući da je Bog u Svetom pismu govorio po ljudima na ljudski način, to tumačitelj Svetoga pisma, da bi proniknuo ono što nam je Bog htio priopćiti, mora pažljivo istraživati što su hagiografi stvarno htjeli reći i što je Bog odlučio njihovim riječima otkriti” (DV 12). Konkretno to znači da treba nastojati pronaći namjeru pisaca, ono što su oni htjeli izreći. A to uspijeva samo ako se spoznaje literarna vrsta u kojoj su htjeli pisati, je li povijesna, proročka ili pjesnička. Uz to treba točno poznavati situaciju na koju se nešto odnosi, što zahtijeva proučavanje tadašnjeg vremena, kulturnoga kruga, formi mišljenja, govora i propovijedanja koje su uvjetovane okolinom. Konačno, pojedini tekst može se posve shvatiti samo u cjelokupnosti Biblije, pa i uzimajući u obzir živu predaju Crkve. Egzegetama, tumačima Svetog pisma, službeno se pridaje odgovornost da svojim znanstvenim radom stvore preduvjete da sazrije sud Crkve za ispunjenje njezine zadaće da Riječ Božju čuva i tumači (DV 12,5). A time je Koncil nove metode biblijske znanosti, pa i povijesno-kritičkog istraživanja, ne samo priznao, nego ih, dapače, učinio obvezom za budući biblijski rad.
Teološko je vrlo bitno da u članku 10 Konstitucije Dei Verbum po prvi put u povijesti Katoličke crkve tekst crkvenog učiteljstva naglašava podređenost učiteljstva riječi Božjoj i time njegov karakter služenja: „To učiteljstvo, dakako, nije iznad riječi Božje, nego riječi Božjoj služi učeći samo ono što je predano; time što - po božanskom nalogu i uz prisutnost Duha Svetoga - to odano sluša, kao svetinju čuva i vjerno izlaže.”« (Helmut Krätzl: "Zaustavljena u letu", Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2006.)
Na tom pravcu koji je zacrtao Dei Verbum ostao je i slijedeći crkveni dokument koji se bavio Biblijom, a to je "Tumačenje Biblije u Crkvi", koje je 1993. izdala Papinska biblijska komisija (ona ista koju je osnovao Lav XIII.), a uz izričitu autorizaciju pape Ivana Pavla II. Papa je u svom govoru povodom objave tog dokumenta citirao dio spomenutog pisma "Vigilantiae" Lava XIII. u kojem se govori da bibličari ne smiju "svome području smatrati tuđe ono što je marljivo istraživanje suvremenih znanstvenika pronašlo u novije vrijeme, nego neka bez oklijevanja prihvate sve što je korisno". Sam dokument "Tumačenje Biblije u Crkvi" pak ističe kako se "više nije moguće vratiti na predkritički stupanj interpretacije" (str. 33 – numeracija iz izdanja Kršćanske sadašnjosti, Zagreb, 1995.) i kako je upotreba povijesno-kritičke metode pri tumačenju Biblije "ne samo dopuštena nego se i zahtijeva" (str. 37). Dokument ujedno osuđuje fundamentalističko čitanje koje ne uvažava osobno i kreativno sudjelovanje nadahnutih ljudskih pisaca u zapisivanju Božje riječi, niti vodi računa o literarnim oblicima koje su pisci koristili, niti uvažava povijesne okolnosti nastanka, prenošenja i konačnog zapisivanja svetopisamskih tekstova (str. 81).
Kada znamo da je time Crkva konačno uvažila novi pogled na Bibliju, postavlja se pitanje o primjenjivosti tog novog pogleda. Naime, Crkva je tijekom svoje povijesti zastupala mnoge stavove koji se u svijetlu suvremene biblijske egzegeze čine problematičnima, od povijesnosti istočnoga grijeha do povijesnosti pojedinih događaja iz Isusova života. Postavilo se stoga pitanje vjerodostojnosti Crkve i njezina poslanja ukoliko bi došlo do napuštanja stavova uz koje je Crkva kroz povijest prianjala. Treba li se Crkva odreći svoje ranije proklamirane nepogrešivosti i time za sva vremena izgubiti vjerodostojnost svojih stavova ili pak treba bez obzira na sve dokaze i dalje ustrajati na svojim tradicionalnim pogledima?
Biblija na lijesu pape Ivana Pavla II.
Iako je ova alternativa u posljednjih dva stoljeća često postavljana i od strane vjernika, ali i od nekršćana, ona je u suvremenoj teologiji prevladana. Dok je papa Pio X. u spomenutoj enciklici "Pascendi" teze o evoluciji crkvene doktrine i dogme osudio kao herezu, Dei Verbum je i taj stav preokrenuo navodeći da "Predaja u crkvi napreduje" i to "na temelju razmatranja i proučavanja onih koji vjeruju" (DV8). Ta mogućnost prilagođavanja teoloških uvida novim stvarnostima trebala bi nam biti samorazumljiva. Veliki koncilski teolog dominikanac Edward Schillebeeckx ustvrdio je kako "teologija koja bi bila napisana za vječnost, tj. da se ne osvrće na povijest, izgubila bi bilo kakav značaj za čovjeka." (Schillebeeckx: "Isus, povijest Živoga"). A kako smo vidjeli u tekstu o reperkusijama, oni problematični biblijski opisi koji su ranije prihvaćani kao povijesni nisu nekakve nesuvisle izmišljotine, već su to upravo teološki uvidi prilagođeni svome dobu.
Dakle, vjerodostojnost crkvenog učenja nije u tome da bi u istom obliku trebao biti dan za svu vječnost, budući bi takav nauk za čovjeka u konkretnom vremenu, prostoru i kulturi bio nerazumljiv i irelevantan. Stoga i Schillebeeckx tvrdi kako novozavjetnu teologiju treba tumačiti u skladu s ondašnjim prilikama, a time joj se naravno ne oduzima vjerodostojnost, već se dapače tek tada uvažavaju njene unutrašnje zakonitosti. "Novozavjetnu teologiju spasenja i otkupljenja ne možemo izravno aktualizirati, to je kao da se kaže kako biblijsko shvaćanje ne govori nama izravno i bez posredovanja. Posljedica je sljedeća: teološka analiza spasenjskih pojmova Novog zavjeta ima realnu šansu ljudima današnjice ponuditi nadahnuće i orijentaciju samo onda kada se nalazi u uzajamnom odnosu s ispitivanjem povijesnih posrednika, ondašnjih i današnjih." (Schillebeeckx: "Privremeni izvještaj o dvjema knjigama o Isusu"). Dakle, tek uviđanjem društveno-kulturalnih posrednika biblijske poruke postajemo sposobni tu poruku prenijeti u naš sadašnji horizont razmišljanja i iskustva.
Taj stav potvrđuje i spomenuti dokument "Tumačenje Biblije u Crkvi". On govori o aktualizaciji koja je potrebna zato što je Biblija kao Riječ Božja zapisana jezikom koji je povijesno i vremenski nama dalek, zato što je Biblija nastala u drugačijem kulturnom kontekstu i zato što je oslovljavala drugačije društveno-civilizacijske okolnosti. Jer Bog nije dao apsolutnu vrijednost okolnostima u kojima je Biblija nastala (str. 128-129), potrebno je poruku teksta, koja je izrečena u povijesnim okolnostima prošlosti, primijeniti na suvremene okolnosti, tako što će poruka biti prerečena jezikom koji je razumljiv današnjem svijetu (str. 134). Tu aktualizaciju nalazimo već i u Novom zavjetu, nastanak kojeg je u znaku "dinamične inkulturacije koja je Isusovu poruku, prvotno izrečenu u kulturi Palestine, prericala u grčko-helenističku kulturu" (str. 139).
Isto to što vrijedi za biblijsku poruku vrijedi i za kasniju crkvenu interpretaciju te poruke. U odnosu na kristologiju, suvremena rasprava o novim promišljanjima započela je o 1500. obljetnici Kalcedonskog sabora (451.-1951.), na kojem je Crkva definirala nauk o dvije naravi u Kristu - ljudskoj i božanskoj. Ta je rasprava bila u znaku programatskog članka ponajvećeg katoličkog teologa 20. stoljeća Karla Rahnera "Kalcedon – kraj ili početak?" iz 1954. Rahner je razložio da svaka koncilska diskusija znači kraj i rezultat rasprave, pobjedu i jednoznačnost istine, ali da je ona ujedno početak novih pitanja i dubljeg razumijevanja. Govoreći o samotranscendenciji svake formule Rahner tumači da se ona "ne jer je kriva, nego upravo jer je istinita" mora se uvijek nanovo promišljati; "ona ostaje živa tumačenjem". Rahner se slaže s prosudbom da su nakon dogmatske definicije na Kalcedonskom saboru o Kristovoj božanskoj i ljudskoj naravi, patristička i skolastička kristologija jednostrano koncentrirale pozornost na Kristovo božanstvo, ostavljajući u sjeni njegovo čovještvo i originalnost čovjeka Isusa u odnosu prema Bogu i prema ljudima. Zbog toga je Isus iz Nazareta postao donekle apstraktan za današnji mentalitet ljudi koji su skloni povijesno-egzistencijalnom razmišljanju. Naravno, to ne znači da klasična kristologija nema više vrijednosti, dapače, ona ima trajnu vrijednost i ostaje uvijek polazišna točka svakog kristološkog razmišljanja, ali potrebno ju je upotpuniti, odnosno produbiti ljudsku i božansku stvarnost Isusa Krista. Kalcedon dakle po Rahneru nije završna nego polazna točka kristologije i razmišljanja o vjeri. Stoga bi zadaća današnje kristologije bila na nov način protumačiti i formulirati crkvenu dogmu "Krist je čovjek i Bog; Bog je postao čovjek u konkretnom Isusu", da bi sadržaj te dogme bio jasniji i pristupačniji modernom čovjeku. Zbog toga Rahner tvrdi da svaki kristološki govor, da bi bio doista kristološki, treba poći od povijesnog Isusa iz Nazareta, ispovijedanog kao potpuna i najviša objava Boga čovječanstvu, jer bez te povijesne činjenice samoobjava Boga u Isusu ne bi bila otkrivena.
Karl Rahner (1904.-1984.)
Time je suvremena teologija odgovorila na dva suprotstavljena ideološka gledišta čija je isključivost od vremena prosvjetiteljstva često obilježavala odnos kršćanstva i svijeta. To je s jedne strane kršćanski fundamentalizam u raznim denominacijama (a isto vrijedi i za fundamentalizam u ostalim religijama) koji inzistirajući na dogmatizmu istupa protiv koncilske paradigme kršćanstva, a s druge borbeni ateizam koji cjelokupno kršćanstvo optužuje poradi sinkretizma. Nasuprot stavu prvih, postaje očito kako u formulaciji nauka o objavi i o spasenju ulaze i inačice koje pripadaju kulturi, što je nužno da bi bile bliske čovjeku. Nauci se mijenjaju, kao što se može primijetiti i u samoj Bibliji, ali svi su oni sročeni tako da omogućuju da se u njima razabere nazočnost spasenja i Boga. Naravno, tu nema mjesta relativizmu. Crkva se s pravom osjeća odgovornom i za nauk (regula fidei), jer ima nauka i načina izricanja vjere i objave koji vode da pogrešne predodžbe o Bogu i njegovoj ljubavi. Vjera se uvijek mora moći prepoznati u naucima i teologijama. Ona je kriterij točnosti bilo koje teologije koja želi stati pred crkvenu zajednicu. No, taj crkveni oprez ipak ne smije upasti u dogmatičku krutost i doktrinarnu nepokretnost. Nauk je, naime, uvijek tek kulturno-povijesni prijevod Božje objave. Povijesno gledajući, naše formulacije izražavaju apsolutnu Istinu, ali ne uspijevaju izraziti sav apsolut Istine. U rečenome uvijek ostaje neizrečeno, a svako je gledište uvijek ograničeno na jedan kut gledanja. Zato će uvijek biti moguće vjeru izraziti u doktrinama formuliranim u terminima shvatljivima i nekoj drugoj kulturi. Kršćanstvo se mora uvijek iznova promišljati u svjetlu znakova vremena, kako je istakao papa Ivan XXIII. u svom govoru prilikom otvaranja Drugog vatikanskog koncila. Napokon, spasenje nam omogućava ne naš nauk, nego dosljedna praksa.
Nasuprot pak borbenim ateistima ističe se činjenica da rezultat Božje objave nije i ne može biti neka religija koja bi bila predana cijela i dovršena iz ruku Boga ili Krista. Ona se predstavlja kao kulturni artefakt što ga je proizvela kulturna djelatnost čovjeka, potaknuta Božjim porivom. S jedne strane ona je dar Božji, pa se s razlogom kaže da posjeduje nadnaravno porijeklo, a s druge se pokazuje kao ljudska konstrukcija u kojoj se mogu proučavati i detaljizirati koraci i procesi. Božji dar se sastoji od vjere i od Božje objave koja je dokončana u Isus Kristu. No, sve je to posvjedočeno i proživljeno unutar prethodno postojećih religijskih i kulturnih parametara. Sinkretizam, dakle, nije neizbježno zlo niti predstavlja patologiju čiste religije. On je njezino normalno stanje kao moment utjelovljenja, izražavanja i objektiviziranja neke vjere ili nekog religijskog iskustva. On može predstavljati i patologiju, no u svojoj osnovi on nastaje kao univerzalan konstitutivni element svakog vjerskog izraza.
Različitost kultura u kojima se kršćanstvo nastanilo
predstavlja bogatstvo, a ne opterećenje.
Koje su dakle nove perspektive koje otvaraju suvremena otkrića o povijesnom Isusu? Jedna od najznačajnijih je nova prilika za ekumenizam, za gradnju zajedništva među kršćanskim zajednicama. Novi odgovori na neka pitanja koja su tradicionalno predstavljala kamen smutnje u međusobnim odnosima daju novu priliku za izgradnju zajedničkih stajališta. Naš franjevac i bibličar pok. Zvonimir Izidor Herman u tom smislu ističe: "Danas je u znanstvenoj biblijskoj egzegezi, što se metodologije tiče, postignut toliki interkonfesijalni konsenzus, suglasnost, da se može jednostavno govoriti o biblijskoj egzegezi tout court, barem glede katoličko-protestantske strane (uključujući jasno i anglikanske crkve i druge glavne ogranke reforme). Usudio bih se reći da tom današnjem egzegetskom metodološkom konsenzusu nekako izmiče egzegeza istočnih crkava, odnosno pravoslavnih stručnjaka i učilišta, kojih je metodološki pristup Bibliji još uvijek uvjetovan, ako ne isključivo, onda izrazito, odrednicama patrističko-duhovne egzegeze." ("Poslanje egzegeze u Katoličkoj crkvi", Kršćanska sadašnjost, 2008.) Naravno, na tom polju ostaje još golemog prostora za napredak, pa tako biskup Krätzl kao neumjerenost s katoličke strane ističe primjer katkad neuravnotežene marijanske pobožnosti: "Ekumenizmu škodi ako marijanska pobožnost prekoračuje pravu mjeru. Hodočašća u marijanska svetišta su posljednjih godina skokovito porasla. Godine 1986. pojavilo se latinsko izdanje vlastitog misala sa četrdeset šest misnih obrazaca u čast Mariji te pripadni lekcionar. Njemački prijevod je 1990. Rim potvrdio. Ti misni tekstovi odražavaju „mariologiju“ koja ne odgovara uvijek današnjem tumačenju Biblije. Rimske izjave završavaju obično nekom „marijanskom zaključnicom“. Marijanska pobožnost, često promatrana nekritički, smatra se kod svećenika i laika mjerilom osobne pobožnosti i vjernosti Crkvi. Smatram da se ponekad prekoračuje ona granica koju je papa Pavao VI. htio tako oprezno povući kada je pisao: „Katolička crkva ne bi htjela s jedne strane oslabiti specifičnu osebujnost štovanja Marije, ali s druge strane niti dopustiti pretjerivanja koja bi drugu braću mogla navesti na kriva shvaćanja o pravom nauku Katoličke crkve.“ (apostolsko pismo Marialis cultis, 2. veljače 1974., br. 32)"
Činjenica da istraživanja nedvojbeno pokazuju kako je povijesni Isus u Novom zavjetu inkulturiran prvo u judejsku, a zatim u helenističku kulturu za posljedicu ima mogućnost približavanja Isusove osobe i novim kulturama. Drugi vatikanski koncil preokrenuo je prijašnji stav Crkve o tome kako je pri navještaju Kristove Radosne vijesti potrebno primatelja uvesti u zapadnu kulturu. U svom Dekretu o misionarskoj djelatnosti Crkve "Ad Gentes" Koncil izriče sljedeće: "Da bi Crkva mogla svima tima (koji se još nisu otvorili evanđeoskoj poruci) donijeti misterij spasenja i od Boga darovani život, mora se uklopiti u sve te skupine istim nagnućem kojim se sam Krist po svom utjelovljenju svezao s određenim socijalnim i kulturnim stanjem ljudi među kojima je boravio“. (AG 10) Da se Crkva ranije prisjetila ovih svojih izvora, njezini misionari u stranim kulturama vjerojatno ne bi doživjeli popriličan neuspjeh poradi pokušaja nametanja zapadnih obrazaca mišljenja, kao npr. u slučaju Japana gdje se Boga nazivalo latinskom riječju Deus. Za razliku od toga, kako upozorava fra Herman u svom članku "Inkulturacija ranokršćanske kerigme" (Bogoslovska smotra, Vol.67, 1997.), u samom Novom zavjetu izvorni Isusov naziv Sin čovječji u kasnijim je spisima zamijenjen nazivom Sin Božji, budući da onaj prvi Grcima nije bio razumljiv.
Međutim, lik povijesnog Isusa otvara nove mogućnosti ne samo evangelizacije u misijskim zemljama, nego i reevangelizacije Zapada. Naime, povijesni se Isus otkriva kao suvremenom čovjeku blizak i razumljiv. Isus, a tako i čitavo kršćanstvo, nisu nužno uvjetovani kulturološki određenim slikama koje su današnjem čovjeku strane. Kardinal Walter Kasper u svojoj knjizi "Isus Krist" (Crkva u svijetu, Split, 2004.) ističe kako "danas više ne možemo u kristologiji bez pitanja i neposredno početi s onim „gore“, da bi zatim još samo promišljali utjelovljenje druge božanske osobe. U sadašnjoj situaciji u kojoj je govor o duhovnom općenito, a osobito o Bogu, ostao još uvijek problematičan, radije se preporuča obrnuti put „odozdo“: početi od Isusove ljudske pojave da tako „u vidljivom promatramo nevidljivo“ (kao što kaže Božićno predslovlje)".
Jim Caviezel kao Isus
Od gore spomenute dvije ideološke krajnosti prvi će u ovome gledištu vidjeti odbacivanje dogmi, a drugi slijepo ustrajanje na njima, no to je samo odraz pojednostavljenog percipiranja stvarnosti koji te ideologije karakterizira. Dodatno razjašnjene nudi Schillebeeckx u intervjuu za slovenski časopis "Znamenje" (br. 12-1994., preneseno u "Nova prisutnost" br. 2-2009.), gdje govoreći o pitanju dogmi ističe: "Premda dogme imaju svoju važnost jer omogućavaju usmjeravanje, s druge su strane povijesno opterećene pojmovima iz grčke filozofije na čelu s Aristotelom, a njih danas više ne prihvaćamo. Stoga treba dogme reaktualizirati i reartikulirati. Moraju ostati vjerne Isusovu evanđelju i velikoj tradiciji Katoličke crkve. Sam vjerujem u njih jer je u njima izražena evanđeoska zbilja uz potporu različitih filozofija iz prošlosti: helenističke i srednjovjekovne. No, danas se traži sasvim druga filozofija, koja je otvorena i prihvaća čovjekovo dostojanstvo, čovjekova prava i čovjekovu slobodu. Zato na neki način treba otvoriti prozore dogmama jer su one slične svjetioniku ili računalu koje je potrebno uvijek iznova puniti da može obaviti zadaću."
Pritom se ne radi o tome da se starih kulturološki uvjetovani obrazaca trebamo automatizmom odricati, već prije prije svega o tome da iznova otkrivamo njihovo izvorno bogatstvo. Tako se npr. Adalbert Rebić, opisujući židovsku pashalnu večeru (hebr. seder) na temelju koje je Isus ustanovio euharistiju, a u kojoj se židovske obitelji spominju izlaska iz Egipta i djeci uz neobične pashalne obroke navješćuju povijest spasenja, pita: "A kako izgledaju naša euharistijska slavlja? Zar nisu u svojoj rigidnosti pomalo i okamenjena, s previše solističke teatralnosti, a premalo obiteljske komunikacije?" ("Biblijsko-teološki pabirci o Isusu Kristu", Kršćanska sadašnjost, 2005.) Na Crkvi, dakle, danas ostaje da iskoristi te prilike koju joj ponovno otkriveni Isus otvara.
Post je objavljen 16.10.2009. u 11:34 sati.