Pregled posta

Mario Perniola

U XX stoljeću sudaramo se s paradoksom: s jedne stane se gotovo sva estetska misao u užem smislu (dakle ona koja se prepoznaje i samoodređuje takvom) vrlo malo zanima za pitanja osjećaja, uzetog u njegovoj autonomnosti i nepodređenosti drugim instancijama; s druge pak strane oni koji u žarište svojih refleksija postavljaju upravo osjećaj, nemaju puno veze s estetikom, i ako se izričito ne ograđuju od nje, tada su bar potiho uvjereni da se ona nipošto ne zna na pravi način poduhvatiti osjećaja (i umjetnosti).

Gdje leži uzrok tomu da estetika nije kadra teorijski razložiti suvremeni osjećaj? Zašto se čini da taj osjećaj izmiče pojmovnim sredstvima estetske misli? Zašto se čine pojmovi, kao što su život ili forma, i sposobnosti, kao što su spoznaja i volja, neprimjerenima za zahvaćanje karakterističnih crta senzibilnosti XX stoljeća? Drugim riječima, zašto se teorijska sredstva koja su nam dali Kant i Hegel, snaga suđenja i dijalektika, pokazuju neprimjerenima za izdržavanje navale iskustva kojega nije više moguće opisati niti kao sažimanje pojedinačnog pod opće niti kao prevladavanje protuslovlja?

Činjenica je da već sam pojam estetskog (mišljen u srednjem spolu) opseže težnju prema izmirenju opreka. Za opstanak je estetskog bitno da se bar izdaleka ocrtava kraj konflikta, da se ukazuje bar slutnja određenoga budućeg mira, trenutka pomirenja u kojemu su bol i borba ako ne konačno ukinuti, onda bar privremeno prekinuti. Osjećaj se XX stoljeća kretao u suprotnom smjeru, izmicao je estetskom pomirenju i približavao se iskustvu određenog raskola, raskola koji je još dublji od dijalektičkog protuslovlja, istraživanja oprečnosti između termina koji nisu simetrično polarni. Čitavo to veliko filozofijsko događanje, kojega se usuđujem označiti najizvornijim i najznačajnijim u XX stoljeću, možemo imenovati pojmom razlika, mišljenim kao ne-identitet, kao neka neprimjerenost dublja od logičkog pojma nejednakosti i dijalektičkog pojma drugosti. Drugim riječima, stupajući u iskustvo razlike, napuštamo kako aristotelovsku logiku identiteta, tako i hegelovsku dijalektiku. Dakle, ništa čudno da je misliocima razlike estetika u užem smislu posve strana. Ovdje se upuštamo u novo teorijsko područje koje više nije moguće zahvatiti niti u kantovstvo niti u hegelovstvo. Od novovjekovnoga se estetskog nasljeđa nisu udaljili da bi se posvećivali isključivo teorijskim problemima i osjećaj ih ne bi tada zanimao, naprotiv, upravo istraživanje osjećaja dovelo ih je da post-kantovsku i post-hegelovsku estetiku otpišu kao epigonsku i nesuvremenu. Stoga bismo njihovu misao mogli imenovati «neo-estetika», ako taj izraz ne bi bio izvorištem nesporazuma i zabuna.

Zapravo je upitno smijemo li razliku uopće smatrati pravim pojmom, pojmom kao što je identitet (koji predstavlja os Aristotelove logike) ili protuslovlje (koja predstavlja os Hegelove dijalektike). Više nego u području čiste teorijske spekulacije moramo njezino izvorište (ili bar odskočište) možda potražiti u nečistom polju osjećaja, polju neuobičajenih, uzbudljivih, dvosmislenih i ekstremnih iskustava koja se ne daju reducirati na identitet i koja su obilježila život brojnih muškaraca i žena u XX stoljeću. Na posljetku su se likovna umjetnost, književnost i glazba XX stoljeća inspirirale upravo takovrsnom senzibilnošću, senzibilnošću koja se približuje psihopatologijskom stanju i mističkom zanosu, narkomaniji, perverzijama, smetnjama i invaliditetu, «primitivnim» i drugim kulturama. Možda tu leži uzrok da je u XX stoljeću estetika zapostavila problem osjećaja. Naletjela je na osjećaj koji se toliko razlikovao od onoga na kojemu je gradila Kantova i Hegelova estetika, pa se radije preusmjerila u klasičnije teme, kao što su život, forma, spoznaja i djelovanje. Nešto od toga novog osjećaja, osjećaja koji je toliko drukčiji od kantovskog osjećaja i hegelovskog pathosa, još uvijek možemo naći u onim estetikama forme na koje je utjecala problematika uzvišenog, te u nekim estetikama djelovanja koje su sebe prisilile baviti se konfliktom; no te se instancije sudaraju s estetskim zahtjevima za zaokruženošću i pomirenjem, koji najposlije ipak prevladaju i spomenute mislioce vraćaju u korito kantovskog ili hegelovskog estetskog nasljeđa. Naposljetku postane i razumljivim da se istinski glasnici osjećaja XX stoljeća ne mogu prepoznati u estetici, iako su njihove refleksije tijesno povezane s problemima s kojima se i ona hvatala u koštac.

Francuski pisci Georges Bataille, Maurice Blanchot i Pierre Klossowski čine trojku drskih istraživača osjećaja razlike. U svojim su esejima, novelama i romanima prokrstarili i pročešljali neznane predjele osjećaja i osjećajnosti, a potom svoja iznašašća saželi u teorijskom obliku.

Prema Bataillu, Hegel je podredio negativno povijesnom pozitivitetu koji ga prevladava i u tom prevladavanju ukida. Stoga upozorava da autonomno opstoji «nenamjensko negativno», koje je suvereno i nesvodivo i koje se očituje u slučajnosti rođenja i smrti, u spoznaji vlastite konačnosti, u smijehu, erotici, pjesništvu i umjetnosti. Sva ta iskustva bacaju čovjeka izvan sebe i odvraćaju ga od služenja radu i znanju: u njima nisu više važni zahtjevi i potrebe subjekta, zatvorenog u svoja spoznajna i moralna uvjerenja, nego višak energijskog toka koji se prenosi kao turbina.

Pjesništvo i negativno duboko su povezani, budući da se pjesnička riječ (i umjetničko stvaranje uopće) uspostavlja takvom upravo odbacivanjem pozitivnog, sluganskog jezika ekonomije i logike. Pjesnička riječ nije opterećena utilitarnim namjerama i djelovanjem na okoliš, pa je zato možemo označiti kao «perverziju» i «žrtvovanje» riječi. Poezija uništava stvari koje imenuje, otvara vrata u neznano, u ne-znanje. Puno toga zajedničkog ima s manjinskim stanjima. Tanke niti povezuju je s različitim oblicima negativnog, primjerice u logici (besmislenost, antinomija), moralu (zlo), ekonomiji (gubitak, rasipanje), pravu (zločin), psihologiji (djetinjstvo, ludilo), fizičkomu (smrt). Eseji sabrani u knjizi «Književnost i zlo» posvećeni različitim pjesnicima i književnicima koji mu se u tom smislu čine reprezentativnima, razotkrivaju značenje sudbina koje su se okončale u znamenju transgresije.

Još radikalniju težinu prema negativnom nego u poeziji i umjetnosti možemo naći u erotici, koja kod Batailla dobiva ulogu najautentičnijeg iskustva suverenosti. Erotiku treba lučiti od obične spolnosti, jer erotika je duševna djelatnost koja se nadovezuje na iskustvo negativnog i kršenja. Obilježuje prijelaz od životinjskog prema ljudskom: životinja naime živi u nagonskom identitetu, dočim čovjek postaje čovjek u konfliktu između rada i igre, ozbiljnosti i smijeha, tabua i kršenja. Erotika je protuslovno iskustvo zabrane i njezinog kršenja, budući da privremeno ukida zabranu, ne odstranjujući je. Stoga si ne može nikada nadjenuti sliku povratka prirodi ili obnove određenoga pozitivnog totaliteta.


Maurice Blanchot pak misli da za granično iskustvo nije karakteristično negativno, nego upravo neutralno. Granična se iskustva ne daju svesti ni na jedinstvo niti na dvojnost, ni na prisutnost niti na odsutnost. Njegov je prostor međuprostor (entre-deux). Nije ga moguće pripisati ni pojedincu niti svijesti, jer pretpostavlja raspad jednoga i drugoga. To iskustvo nije nečije iskustvo, nego stupanje umirućeg jastva u prostor u kojemu sa smrću ne umire kao «Ja», kao «Ja»u prvom licu. Taj prostor jest prostor književnosti. Književnost je identična s neutralnim, budući je ona jedini jezik koji stavlja sebe sama na kocku i tako unutar sebe stvara odnos koji nije ni identitet niti drugost, nego beskonačna razlika. Književnost autoreferencijalnošću suspendira smisao onoga što govori; ne tvrdi, ne niječe, nego uspostavlja neutralno polje koje ostavlja autora i čitatelja po strani. Naposljetku se književnost uspostavlja i raspada samoupitnošću o svojoj vlastitoj prirodi.

Drukčije ponavljanje zanima Pierra Klossowskog, kojemu dugujemo filozofijsko izvođenje pojma simulakrum. Taj pojam nije moguće svesti ni na realnost niti na privid. Stvari su u svojoj biti kopija određenog modela koji nikada nije postojao, svako iskustvo je ponavljanje, vječno vraćanje koje rastapa identitet realnog i oduzima povijesti svaki smisao i smjer. Kao što je već Nietzsche opazio, spram toga je moguće osjetiti samo amor fati koji nije prihvaćanje i interiorizacija slijepe, nedokučive nužnosti, nego upravo suprotno, gubitak identiteta i ekstremno izvanjštenje koje čovjeka odvodi tako daleko da se odluči u prilog opstojanja određenog univerzuma čiji je jedini cilj biti to što jest. Doduše, vječno vraćanje jednakog nije prava teorija, prije podsjeća na određen ispit kojeg filozof mora obaviti. Filozof je Versucher u oba smisla te riječi: kao eksperimentator i kao iskušavatelj. Djelo Klossowskog otvara vrtoglave i neslućene mogućnosti i na području spolnog osjećaja. U spisu «Živa moneta» pita se što znači smatrati tijelo – ne robom, kao u prostituciji, nego – novcem.

Još drskija granična iskustva i još ekstremnija udubljivanja u negativno nego kod Bataiila, Blanchota i Klossowskog nalazimo kod talijanskog filozofa Luigija Pareysona. Nakon što je ispisao brojna djela s estetičkom tematikom, u zadnjem se razdoblju života udaljio od akademske estetike i u središte svojih promišljanja, koja polaze od proučavanja konflikta, dvojnosti i razlike, postavio pitanje zla. Pareyson postavlja na glavu klasičnu opreku između ateističkih, raspuštenih «slobodnjačkih duhova» i vjernih, bogobojažljivih «lijepih duša». Suvremeno nam društvo lako nudi primjere umirenog, u spokojno i skromno samozadovoljstvo potopljenog nihilizma. Nova «lijepa duša» je ljubazan, društven i sa životom posvema pomiren ateist i nihilist, koji pod svojom nekonvencionalnom pokožicom žudi za ugodnim, udobnim životom, čistoj opreci drskosti i riziku, dakle filozofiji. Prema Pareysonu, za stvarnost je karakteristično ponajprije to da je bespojmovna, da je njezin bitak posvema neovisan od mišljenja; čisto biće nameće svoju nazočnost i neprestance pobuđuje čuđenje kojega možemo imenovati stupor uma. Koga taj stupor zahvati, čini se kao ureknut, kao da ga u vlasti drži tuđa sila. To duševno stanje ima nešto zajedničko s mirnodušjem-opuštenošću impliciranom u osluškivanju bitka, o kojemu govori Heidegger, ili pak s Blanchotovim graničnim iskustvom, no kod Pareysona je puno važnija patnja. Bol i muka su toliko bezdani da ih se čini nemoguće spojiti s vizijom pomirene vedrine i pobožne milosti. Pareyson otklanja metafizičko izjednačavanje Boga, dobrote i bitka. Prema njemu, Bog nije samo pozitivitet, nije samo čvrsti, u sebe zaokruženi i u svoj nepokretni identitet zatvoren pozitivitet. Bog ostaje i prisutnost zla, koje se ponovno može u svakom času probuditi. Pareyson to buđenje opisuje neslućenim elokventnim žarom i uspoređuje ga s osvetničkim bijesom, samouništavajućim divljanjem, slašću za destrukcijom, mljevenjem, rušenjem. Osim «drskih misli» s teologijskog područja, Pareyson razvija i ništa manje drskije antropologijske misli o nevjerojatnoj činjenici da unutar ljudskog iskustva su-opstoje bol i užitak, patnja i sladostrašće, muka i naslada. Tako nas uvodi u doista ekscesan osjećaj i otvara nam obzorja unutar kojih su hladnokrvnost i teatralnost, odbacivanje i očekivanje, podređenost i osvetoljubivost, poniženje i preporod nerazdruživo spregnuti.



Filozofijsku je problematiku razlike na istraživanje spolnosti izričito prenio francuski psihoanalitičar Jacques Lacan. Između muškog spolnog osjećaja, za kojega je karakterističan falični užitak, i ženskog spolnog osjećaja, koji se pokazuje kao odnos s Drugim o kojemu niti ona koja ga osjeća ništa ne može reći, vlada duboka nesimetričnost. Stoga je nadasve pogrešno predočavati spolni odnos kao dostizanje jedinstva. Muška i ženska spolnost ni približno se ne dopunjuju i podudaraju, harmoničnost je kao estetska paradigma puka mistifikacija. Muški užitak, mišljen kao djelatnost, i ženski užitak, mišljen kao otvaranje nečemu što je posve Drugo, nikada se ne susreću. Spolni je odnos slijepa ulica. Na tim razmatranjima gradi Lacan svoje tumačenje srednjovjekovne viteške ljubavi u kojoj vidi suptilni način kompenzacije koji odgovornost za odsutnost spolnih odnosa pripisuje partneru. Ništa manja zanimljiva nisu ni njegova razglabanja o dvosmislenoj prirodi lijepog, koje ujedno zabranjuje želju i pobuđuje uvredu.

I za belgijsku filozofkinju Luce Irigaray između muškog i žene nema simetrije. Prema njezinom mišljenju, ženska se spolnost ne da svesti na identitet, stoga je nije moguće adekvatno misliti sve dok filozofija ostaje zarobljena u metafizičke kategorije. Irigaray s izoštrenom analizom pokazuje da se te kategorije oslanjaju na falokratsku strukturu mišljenja koja ženu ne misli u njezinoj autonomnosti, nego u njezinoj podređenosti muškom. Hipotetički je moguće govoriti o stanovitom osjećaju razlike koji bi bio zahvaćen kako u muškom tako i u ženskom doživljaju i temeljio bi se na divljenju nespoznatomu, spolno različitomu drugomu. Ta je dimenzija spolnosti najbliža umjetnosti i estetici. Tako se oslobađamo logike vlasništva i metafizičkog redukcionizma; divljenje poštuje i naglašuje razliku, budući da čuva između muškarca i žene prostor slobode i privlačnosti. Prema Luce Irigaray, taj prostor možemo misliti i kao neutralan, samo ako ostaje otvoren za nadolazak razlike.

Problematici se opreke, drugosti i razlike s fascinantnom ustrajnošću posvetio francuski filozof Jacques Derrida. U djelu «O gramatologiji» prebacuje zapadnjačkoj filozofskoj tradiciji da je pisanje svagda podređivala diskursu, logosu, koji je vrijedio kao praizvorište istine i zato ga je neposredno povezivala s dušom. Glede glasa, PHONE, pismo se činilo stanovitim padom u izvanjskost znaka. Tekst je kao tekstura znakova ukratko svagda drugotan, jer već prije njega svu istinu, odnosno značenje uspostavlja LOGOS. Na prvi se pogled zato gramatologija pokazuje kao zagovor pisma i njegovog prethođenja (anterioriteta) u odnosu spram logocentrizma zapadnjačke filozofije. No Derridi nije do toga da samo preokrene niz ovisnosti ili da prigovarajući fonologizmu zadrži utabano poimanje riječi i pisma, nego želi Freudovu i Heideggerovu alternativu logici identiteta i dijalektici još više zaoštriti.

Svoju nakanu izvodi neumornom dekonstrukcijom filozofije i dakako estetike, koja je jedan od njezinih dijelova. Tako primjerice uzima pod sitnozor Kantov pojam ukusa. Što znači dekonstruirati ukus? Prije svega odrediti njegovu opreku. Kant dopušta mogućnost negativne ugode; takva je primjerice ugoda uzvišenog koja se odupire interesu osjetila. No uzvišeno se nadovezuje na iskustvo idealizacije u kojem se negativna dimenzija posve sublimira i prevlada. Isto se zbiva i pri uprizorenju zla kojeg umjetnost upije i pročisti. Samo je jedna dimenzija prema Kantu koju estetika ne može preraditi, a to je gadljivo. Gađenje nije negativna vrednota, koju bi umjetnost mogla osloboditi, nego ono očito ostaje nepredstavljivo, neizrecivo, posve različito, apsolutno drugo u odnosu na sistem. No doživljaj gađenja svejedno ima nekoliko zajedničkih točaka s ugodom, jer povraćanje donosi olakšanje time kada se oslobodimo nečega odvratnog. Slijedi li iz toga da je logocentrizam tako moćan da zahvati i povraćanje? Je li ikako moguće istupiti iz logike identiteta i logike dijalektičkog protuslovlja? Ako bismo voljeli potražiti odgovor na to pitanje, treba, čini se, prestupiti iz estetike u antropologiju, odnosno iz apriorne i formalne u empirijsku analizu osjećaja. Kant istražuje ljudske osjete upravo u svojoj «Antropologiji»; dijeli ih na objektivne (sluh, vid, opip) i subjektivne (okus i vonj). Možda u vonju možemo naći nešto što je gadljivije od povraćanja, nešto nepredstavljivo, što se ne može imenovati, nešto nedokučivo, neprobavljivo, ljigavo, nešto što izmiče uređujućem autoritetu logocentrizma. Kako upozorava Kant, udisanjem zahvaćamo i upijamo kroz pluća dublje, još više unutra nego s uživanjem hrane. Zato će vonj biti ono što omogućuje još gadljiviji doživljaj od samog gađenja; vonj je dvojnik gađenja. Drugim riječima, do razlike ne možemo doći preko opreke (jer bi skliznuli natrag u dijalektiku), nego preko udvajanja, ponavljanja, simulakruma. Krajnja oprečnost nije dostatno različita od onoga čemu se protustavlja, jedino simulakrum, ponavljanje krajnje napetosti može doseći razliku.

Na ovoj se točki nameće jedna objekcija koju bismo mogli nazvati zaključnom. Zadnja dva razmatrana mislioca, Luce Irigaray i Jacques Derrida, odvlače nas od psihičkog i fenomenologijskog okvira u okrilje empirije i fiziologije. Žensko i gadljivo (točnije, ženska razlika i nadomjesno gadljivo) pojmovi su do kojih ne prodiremo samo mišljenjem i djelovanjem, potreban je osjećaj, i to takav osjećaj koji neće kao kantovski osjećaj, hegelovski pathos, bergsonovski životni elan, Riegelovo umjetničko htijenje, kročeanska intucija ili blohovska utopičnost ostati na razini stanovite idealizirajuće duhovnosti. Potrebit je osjećaj koji je zloslutan i različit, koji zrači i otuđuje, koji se ne pušta uhvatiti u spokojnu harmoniju estetske lijepe duše. No sve to još nije dostatno, sve to još ostaje na psihičkoj i fenomenologijskoj razini. Irigaray i Derrida opisuju nam osjećaj upisan u određenu izvanjskost koja nije svodljiva na duh, na bore ženskog spolovila ili plućne mjehuriće, u neizgovorivo pisanje ili tehničku protezu, u kemijski materijal ili nerazumljiv ritual, odnosno u «ćuteće stvari». S njima dakle osjećaj razlike izvodi fiziologijski okret, opseg i značenje kojega valja tek proučiti. Taj se okret pridružuje ostalima okretima o kojima smo govorili: političkom, medijskom, skeptičkom i komunikacijskom. No, on im se ne samo pridružuje nego ih i preobražava u nešto što još ne poznamo i što istražuju brojni teoretičari oba spola diljem svijeta, većim dijelom odvojeni jedni od drugih. Tu se moja zadaća povjesničara zapravo okončava.

Francuski mislioci Gilles Deleuze i Felix Guattari napisali su opsežno djelo pod naslovom «Kapitalizam i shizofrenija», koje obuhvaća dva dijela: «Anti-edip» i «Tisuću razina». Ovo djelo možemo smatrati svojevrsnom sumom estetskih perspektiva XX stoljeća. U okviru temeljne opreke između paranoje, vezane za kapitalističku logiku i čvrst identitet, i shizofrenije, vezane za emancipaciju i pojavljivanje mnogovrsnosti, Deleuze i Guattari iznova promišljaju sva četiri kardinalna smjera estetike i korjenito pretresaju pojmove života, forme, spoznaje i djelovanja. Pridružuju se i okretima (političkom, medijskom, skeptičkom i komunikacijskom) koji su obilježili estetsko zbivanje druge polovice XX stoljeća.

U središtu je njihovih razmišljanja osjećaj. Njegova desubjektivacija se i dalje svestrano nastavlja i širi, a to Deleuzea i Guattarija ne vodi uništavajućim ili kaotičnim zaključcima. U svom zadnjem djelu «Što je filozofija?» veoma razgovijetno i izoštreno osvjetljuju odnos između osjećaja i umjetnosti. Prije svega valja razlikovati subjektivnu, osobnu dimenziju osjećaja, koja se razotkriva u percepcijama, odnosno afekcijama, i desubjektiviranu, impersonalnu dimenziju koja se zgušnjava u percept, odnosno afekt. Oni prekoračuju kako subjekt tako i objekt, a možemo ih dosegnuti samo kao autonomne i samodovoljne entitete koji nemaju više nikakve veze sa svojim prvotnim nositeljima. Oni su bivanje-ne-ljudskim ljudskog bića. Percepti i afekti otvaraju zone senzibilne i afektivne nerazlučivosti među stvarima, životinjama i ljudima, ekvatorijalne i ledene pojaseve u kojima pripadnost vrsti, spolu, poretku ili kraljevstvu nije odredljivo. Ključnu ulogu u stabiliziranju i održavanju tih entiteta imaju umjetnička djela. Oni su blokovi senzacija koji prkose propadanju živoga i koji se čuvaju se za buduće rodove kao spomenici. Prema Deleuze i Guattariju, umjetnost treba lučiti kako od filozofije, koja gradi na pojmovima, tako i od znanosti, koja se razvija preko funkcija. No sve se tri razine- umjetnost, filozofija i znanost – sjedinjuju u mozgu. Na posljetku i kod njih ulazimo u trag okretu od psihičkog i fenomenologijskog na fiziologijski teren.


Preveo s talijanskog Mario Kopić

Post je objavljen 28.09.2009. u 22:03 sati.