Pregled posta

Razgovor s talijanskim filozofom Giorgiom Agambenom

Uvod

Filozofske knjige rijetko izazivaju internacionalne rasprave koje ih učine poznatima izvan tajnih akademskih krugova. Talijanski filozof Giorgio Agamben, rođen 1942., priložio je 1995. takvu knjigu: Homo sacer. Vrhovna vlast i goli život, u kojoj je riječ o odnosu između vrhovne vlasti i golog života.

Izazov novog u knjizi "Homo sacer" leži u izravnom posezanju filozofije za gorućim političkim pitanjima. Preko dvije tisuće godina dugu povijest zapadnih demokracija Agamben promatra kao kontinuum u kojemu je isključenje određenog života od samog početka bilo konstitutivno. Nakon čitanja "Homo sacera" užasi nacionalsocijalizma se više ne mogu smatrati jednokratnom povijesnom nezgodom. Čini se, naprotiv, da su oni samo ekstremna posljedica onih temeljnih političkih uvjeta koji još i danas oblikuju naš život. Kliničke mrtvace i odbijene azilante Agamben vidi u podjednako bespravnom prostoru kao i zatvorenike koncentracionih logora.

Filozof Giorgio Agamben predaje u Veroni, a živi povučeno u Veneciji bez puno sklonosti prema zvjezdanoj gužvi na internacionalnom teorijskom tržištu. U svojim knjigama, najčešće svescima književno-filozofskih eseja po francuskom kroju, Agamben traži i odviše obrazovanosti stare klasične vrste a da bi postigao uspjeh u društvu razmjene mišljenja lišenog znanjâ ili da bi bio više od tajnog tipa u akademskoj provinciji filozofa. No knjiga "Homo sacer" jednim je udarcem izbacila Agambena s mjesta autsajdera na vrh koji je ostao upražnjen nakon smrti Michela Foucaulta i na koji Jacques Derrida jedva da još samo virtualno polaže pravo.

Novija djela Giorgia Agambena: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995. (američko izdanje: Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford 1998.); Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive (Homo Sacer III) New York 1999.; Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai romani , Torino 2000.; [ Idea della prosa , Macerata 2002; hrv. prijevod Ideja proze , Zagreb: AGM, 2004., preveo i priredio Ivan Molek (dodao B. Mikulić)]




Literaturen: Što je bilo na početku vaše filozofske biografije?

Agamben: Najprije sam studirao pravo i pored toga, neko vrijeme, književnost i filologiju. Kao mlad, družio sam se u Rimu, mome rodnom gradu, uglavnom s književnicima kao što su Elsa Morante, Alberto Moravia, Pier Paolo Pasolini i drugi. Jednom sam čak igrao sporednu ulogu u jednom Pasolinijevom filmu, apostola Filipa u "Prvoj blagovijesti po Mateju". Odlučujući poticaj za filozofiju došao je preko seminara s Martinom Heideggerom u Provansi, u ljeto 1966. i 1968. Heidegger je dolazio u Provansu na sastanke s francuskim piscem Renéom Charom. U to sam vrijeme bio prijatelj s jednim Charovim učenikom, francuskim piscem Dominiqueom Fourcadeom, koji me pozvao na te seminare. Naravno da sam pristao, jer upravo tad sam čitao Heideggera. Taj seminar je za mene bio važno iskustvo, ne samo zbog onoga što sam tamo naučio, već ponajprije zbog osobnog susreta sa Heideggerom. Okolnosti su bile izvanredne: krajolik i svjetlo Provanse, činjenica da nas je s Heideggerom bilo samo šestoro u jednoj maloj gostionici. Seminar se održavao jednom usred otvorenog krajolika, drugi put opet pod maslinama u vrtu. Taj dojam je bio upečatljiv za mladića poput mene koji je upravo završio studij prava. Ne postoji, vjerujem, nikakvo filozofsko pozvanje, već prije neki unutrašnji osjećaj koji nas tjera da radimo nešto drugo od onoga što upravo radimo. Pravo filozofsko pozvanje je samo opoziv svakog pozvanja. Nakon toga dugo sam mislio da je bila greška što sam studirao pravo. Naravno, danas više ne mislim tako, jer bez poznavanja pravne kulture vjerojatno nikad ne bih mogao napisati "Homo sacera".

Literaturen: Pojam homo sacer označava u rimskom pravu prognanika, pri čemu riječ "sacer" (svet) zadobiva dvostruko značenje nedodirljivog i izopćenog, nekoga tko stoji izvan političkog prostora. Kako ste došli na tu figuru?

Agamben: Oduvijek me fascinirala ta latinska formula koja opisuje homo sacera : nekoga koga se smjelo ubiti, a da se to ne progoni kao zločin i ne smatra ritualnim žrtvovanjem. Tu sam definiciju pronašao još prije mnogo, mnogo godina, i nosio sam je svuda sobom kao paket, kao zagonetku, sve dok jednom nisam došao na misao da to konačno moram pojmiti. A mogao sam početi razumijevati tu figuru homo sacera tek kad sam pročitao tekstove Michela Foucaulta o biopolitici. Uvijek postoji neki određeni moment u kojemu se nešto doista može razumjeti. Walter Benjamin je to nazvao trenutkom prepoznatljivosti.

Literaturen: Osim Heideggera i Foucaulta, Walter Benjamin, čije ste spise izdali na talijanskom, i Hannah Arendt, još su dvije važne osobe u vašem djelu. Možete li označiti svoj odnos prema tim dvama misliocima?

Agamben: Benjamin je za mene u izvjesnom pogledu jednako važan kao Heidegger, ili još važniji. Njih dvojica se jedan naprama drugom odnose kao otrov i protuotrov. S Benjaminom sam se spasio protiv otrova zvanog Heidegger, a isto vrijedi i obrnuto. I Hannah Arendt je za mene jako važna. Drugi seminar s Heideggerom održavan je u ljeto 1968. između majskih događaja u Parizu i sovjetskog upada u Čehoslovačku. U pauzi seminara često se spominjalo ime Arendt zajedno s imenom Herberta Marcusea. U to vrijeme, pored Benjamina i Guya Deborda čitao sam i Hannah Arendt. Heidegger mi je dao njezinu adresu i rekao da joj mogu pisati i pri tome se pozvati na njega. Nikad nisam osobno sreo Hannah Arendt, naš susret se ograničio samo na kratku prepisku, ali ona je bila toliko velikodušna da je u njemačko izdanje svojih eseja o "Moći i sili" ubacila bilješku da bi citirala članak o granicama sile koji sam joj bio poslao. Dok sam šezdesetih godina čitao Hannah Arendt, imao sam prijatelje koji su se veoma angažirali u šestdesetosmaškom pokretu i vjerovali da je reakcionarno čitati Arendt. No, da su šezdesetosmaši čitali njezin pristup političkoj teoriji, bilo bi to puno bolje za uspjeh pokreta. Oni je čitaju tek danas. Trenutak prepoznatljivosti u slučaju Hannah Arendt nije nastupio u pravo vrijeme. Taj pravi moment bila bi 1968.

Literaturen: Može li se "Homo sacer" čitati i kao obračun s političkim mišljenjem šezdesetosmaša?

Agamben: Za mene je to bilo više od toga, ne zapravo obračun. To je bio odlučan pokušaj da se politički koncepti i kategorije promisle zajedno na jednoj razini tako da zbiljski odgovaraju našoj situaciji. Naravno da postoji nešto u najdubljem smislu nezadovoljavajuće i neprimjereno u načinu na koji su šezdesetosmaši zamišljali politiku, ali ja se u knjizi nisam odnosio na 68. Za mene se postavio problem da iznova promislimo političke kategorije. S pisanjem knjige "Homo sacer" počeo sam u vrijeme Zaljevskog rata, kad se po prvi put stvarno ocrtao projekt novog, globalnog svjetskog poretka. U uvodu se osvrćem na tu krvavu situaciju nove vrste rata.

Literaturen: Tamo se posve konkretno ograđujete od marksističkih i anarhističkih tradicija.

Agamben: U knjizi najprije polazim od Foucaultovih razmišljanja. Međutim ono što razlikuje mene i njega jest to da se on nije zanimao ni za kakvu teoriju države, za koncepte prava i suverenosti. Njegova razmišljanja su se ticala onoga što je on nazivao praksama i njihovim dispozitivima, tehnologijama sopstva, dakle metodama pomoću kojih se subjekt podvrgava moći. Nasuprot tome, ja sam pokušao povezati te dvije perspektive, Foucaulta i tradicionalni pravni i politički pristup. Ne postoji nikakav stvarni razlog za razdvajanje toga dvoga. Ako kritiziram Maxovu i anarhističku tradiciju teorija države, onda samo zato što čine istu pogrešku da se ne bave doista problemom države i suverenosti. Ne možemo ga jednostavno odbaciti kao sporedan u odnosu na problem ekonomije ili, kao kod Foucaulta, na prakse potčinjavanja. Sve se to mora analizirati zajedno.

Literaturen: U "Homo saceru" pišete o biopolitičkoj katastrofi koja nas očekuje ako ne promislimo iznova svoje političke kategorije. Jeste li vi apokaliptičar?

Agamben: Ja prihvaćam Foucaultovu analizu moderne politike kao biopolitike. Nasuprot tradicionalnoj politici, u modernoj su život i njegovo ukroćivanje postali glavnim poligonom izvođenja političke moći. Dakako, to znači da je naličje takve biopolitike politika thanatosa , smrti. No, kad govorim o biopolitici kao katastrofi, ne mislim pod time nikakvu apokalipsu. Kao što kaže Benjamin, katastrofa je uvijek sadašnjost, situacija u kojoj se nalazimo. Sadašnja politika je ono što mi se čini katastrofalnim, i zbog toga vidim nužnost da se promišlja nova ključna politika. Ni najmanje mi nije do apokaliptičkih proročanstava, već samo do načina na koji u sadašnje doba možemo reagirati na katastrofu u kojoj živimo. A jedina mogućnost koju imamo da zaista obuhvatimo sadašnjost, jeste ta da je mislimo kao kraj. To je također i Benjaminova misao. Njegov mesijanizam valja ponajprije razumjeti na taj način. Paradigma za razumijevanje sadašnjosti je mesijansko doba. Ljudi ponekad vele da sam previše pesimističan. To ne razumijem. Ta, biti pesimist, znači u tome slučaju biti jasan. Nisam ni najmanje pesimističan, no svakako sam malo nepovjerljiv prema odviše dobrim osjećajima.

Literaturen: U kojim koordinatama promišljate sadašnjost kao katastrofu?

Agamben: Postoji jedna točka koju je zamijetio već Benjamin kad je rekao da je izvanredno stanje, u kojem živimo, pravilo. Ja rastežem tu opasku do krajnosti. Mi doista živimo u zoni u kojoj više ne postoji razlikovanje između iznimke i pravila. To, doduše, ne mora doći kao katastrofa, može se, naprotiv, pojaviti bez ikakvog trenja. Tu zonu nerazlikovanja možete naći u svakodnevnom životu u kojemu nestaju granice između privatnog i javnog, političkog i biološkog. Nemamo nikakve kriterije za razlikovanje tih sfera.

Literaturen: U "Homo saceru" opisujete koncentracioni logor kao paradigmu moderne. Možete li objasniti odnos između tih dviju figura, homo sacera i "logora"?

Agamben: Na početku je bila figura homo sacera i ona me dovela dotle da gledam na Auschwitz u novoj perspektivi. Pokušao sam promisliti o kojoj vrsti života se tamo radilo: o svetom životu koji je mogao biti uništen, ali ne i žrtvovan. To je bio ključ da se ono što se tamo događalo sagleda iznova.

Literaturen: Zločine koji su bili počinjeni u koncentracionim logorima vi izdvajate iz njihove pojedinačnosti i stavljate ih u istu političko-pravnu razinu s aktualnim problemskim kompleksima kao što je postupanje s kliničkim mrtvacima ili s azilantima za koje se stvaraju "bespravni prostori" u kontejnerima po zračnim lukama. Što mislite o tom pogledu na holokaust kao na temeljnu figuru posttotalitarnog svijeta?

Agamben: Upravo suprotno tome. Za mene je logor konkretna povijesna činjenica koja kao paradigma omogućuje razumijevanje naše današnje situacije. Ako je shvatimo kao paradigmu, onda ona stvara povijesni kontekst. I drugi koriste holokaust, ali ne zato da razumiju politiku, već u nekoj vrsti depolitizacije politike, da bi postigli nešto drugo.



Literaturen: Kad koristite logor na taj način kao paradigmu, zar time ne obezvređujete holokaust u njegovom historijskom značenju?

Agamben: Kad kažem "paradigma", mislim na nešto posve precizno, neku vrstu metodskog pristupa problemima, kao što Foucault na primjer uzima panoptikum kao konkretni stvarni predmet, ali ga ne obrađuje jedino kao takvog, već također i kao paradigmu da bi objasnio širi povijesni kontekst. Figura homo sacera i logora služe kao primjeri utoliko što su konkretni povijesni fenomeni. Ja ih ne obezvređujem, naprotiv, pokušavam ih svrstati takve kakvi jesu. Potom ih pokušavam vidjeti kao paradigmu da bih razumio našu suvremenu situaciju. To je samo određeni način historijskog rada, drugačije metodsko polazište. Svaka uistinu zanimljiva povijesna knjiga postupa tako, kao "Dva tijela kralja" Ernsta Kantorowicza ili "Čudotvorni kraljevi" Marca Blocha.

Literaturen: Ali vi svoju paradigmu stavljate u daleko širi kontekst od preko dvije tisuće godina povijesti Zapada, dok je Foucaultu naprotiv važna jedna konkretna povijesna prekretnica u 18. stoljeću.

Agamben: Ne tvrdim da homo sacer može biti passepartout za razumijevanje cijelokupnog povijesnog konteksta. Ta to bi bilo naprosto nemoguće, jer ako je paradigma preširoka, ne može se stvarno koristiti. Za mene je riječ o tome da se točnije obuhvati određena struktura, odnos između prava i života, i zato figura homo sacera može baciti novo svjetlo na taj fundamentalni odnos između prava i života. U osnovi, ja sam zapravo pokušao protegnuti genealogiju preko kronoloških granica koje je postavio Foucault. Njegovo je područje rada ležalo, grubo rečeno, između 17. i 18. stoljeća. No ja sam tokom svojih studija postao svjestan da je početak biopolitike daleko stariji. Time što moderna država stavlja biološki život građana u središte svoje politike, ona samo ponovo iznosi na svjetlo skrivenu vezu koju je suverena vlast oduvijek dijelila s golim životom. Ta je veza sadržana već u Aristotelovoj odredbi polisa kojom se jednostavni prirodni život (zoé) suprotstavlja dobrom životu (bíos), koji obilježava sferu političkog. S pogledom na tu Aristotelovu definiciju mi ne moramo pitati samo zašto "dobar život" mora biti cilj politike, treba pitati štoviše, zašto se zapadna politika temelji na isključenju prirodnog života. I što je zapravo odnos između politike i života, ako se pokazuje takvim da isključenjem mora biti isključen? Puki život ima u zapadnoj politici tu jedinstvenu prednost da bude ono što kroz isključenje-uključenje utemeljuje politički prostor čovjeka. Fundamentalni kategorijalni par politike ne tvore pojmovi kao prijatelj-neprijatelj , već puki život-politička egzistencija , zoé-bíos, isključenje-uključenje . Odatle i nužnost da se predmetno područje moga istraživanja pomakne s ove i s one strane Foucaultove genealogije, ali u tome ne postoji nikakva suprotnost naprama obzoru njegovog rada.

Literaturen: Zbog toga paradigma našeg vremena za vas nije polis nego logor?

Agamben: Da, svaki pokušaj rekonstruiranja političkog prostora Zapada mora početi s jasnim znanjem o tome da mi više ne znamo ništa o klasičnom razlikovanju između zoé i bíos , između privatnog i javnog života, između čovjeka kao jednostavno živućeg, čije je mjesto u kući, i čovjeka kao političkog subjekta, čije je mjesto u gradu. Od logora nema više povratka prema klasičnoj politici. U logorima nam je jednom zauvijek oduzeta mogućnost razlikovanja između našeg biološkog i našeg političkog tijela, između neprikazivog-nijemog i prikazivog-izrecivog života.

Literaturen: Nove mogućnosti genske tehnologije da proizvede čovjeka bile su povod Peteru Sloterdijku da uobliči fundamentalnu kritiku zapadnog humanističkog mišljenja. Koje značenje pridajete vi novom razvoju modernih bio-znanosti?

Agamben: U "Homo saceru" se bavim razdvajanjem prirodnog od humanog, političkog, intelektualnog života. I puki život je takoreći samo jedna izvedenica odnosa zoé i bíos , proizvod jedne operacije moći. Naravno da taj proces razdvajanja ide sve dalje i da može poprimiti najrazličitije oblike. To je očigledno. Upravo sada radim — a to možda vodi prema Sloterdijkovim tezama, prema problemu humanizma — na pokušajima da nastavim Foucaultova razmišljanja o odnosu čovjek-životinja. To razlikovanje ne razmatram u odnosu prema nekoj izvanjskoj životinji, već kao razlikovanje koje teče kroz samog čovjeka, koje u samom tijelu razdvaja naš animalni život od intelektualnog i humanog. Čini se kao da je taj odnos neka vrsta stroja za proizvodnju ljudi. To se možda jako približava onome što Sloterdijk podrazumijeva pod humanizmom, premda se naša polazišta jako razlikuju. Ja vjerujem da je čovjek najprije bio proizveden razdvajanjem između životinje i čovjeka u svojoj nutrini. Čovjek je pri tome pokretač i proizvod toga procesa. Trenutno me jako zaokuplja to proturječje, to da budemo stroj da bismo u sebi mogli proizvesti čovjeka. Problem se ne sastoji jednostavno u tome da istražimo kako da se opet spoje te dvije stvari koje su jednom bile odvojene, dakle ne humanistički problem sklada među njima. Ne radi se također ni o tome da zauzmemo stranu za ili protiv humanizma, već o tome da drugačije pristupimo problemu čovjeka. U našoj kulturi čovjek je uvijek zamišljan kao spoj tijela s dušeom, spoj nečeg živog s jezikom, prirodnog elementa sa socijalnim, natprirodnim ili božanskim elementom. Nasuprot tome, moramo naučiti promišljati ono što nastaje iz radvajanja tih elemenata i pitati o praksi i politici iza toga. Što je čovjek zapravo ako je poligon dijeljenja i neprekidnih razdvajanja? Raditi na tim dijeljenjima, pitati na koji se način čovjek odvaja od ne-čovjeka, životinjsko od ljudskog, čini mi se važnijim od zauzimanja stajališta u velikim idealističkim pitanjima. Moj problem je najprije to da nađem onu poziciju koja bi se tome mogla oduprijeti. Nazvao sam je "formom života".

Literaturen: U "Homo saceru" ukazujete na činjenicu koja je već Hannu Arendt izvrgla kritici, naime na to da su ljudska prava uvijek vezana za određenu državljansku pripadnost, za neki politički život. Je li u vašem konceptu "forme života" sadržana mogućnost da se ljudska prava koncipiraju drugačije?

Agamben: "Homo sacer" je, kao što znate, prvi svezak jednog niza koji čine daljnje tri knjige. Jedna od njih, "Homo sacer III" već je izašla: "Remnants of Auschwitz" — otprilike "Što ostaje od Auschwitza", etički korelat, teorija subjektivnosti. Drugi dio na kojem upravo radim, bit će više historijski, historijsko-genealoško istraživanje o tome kako se oblikovao koncept života. Sadržavat će između ostalog i jedno važno poglavlje o fenomenu građanskog rata. Četvrti i zadnji dio bavit će se konačno konceptom forme života. Koliko ću se daleko upuštati u tematiku ljudskih prava, to još ne znam. Pod formom života mislim na život koji je apsolutno nerazdvojiv od svog oblika, bíos koji je sam svoja zoé i koji se zbog toga ne može odvojiti od nje. Ne radi se ni o kakvom univerzalnom načelu ili idealu, već o operativnom konceptu koji mi omogućuje da radim na tim razdvajanjima. Koncepti te vrste ne bi smjeli biti nepoznati u filozofiji 20. stoljeća: tubivanje kod Heideggera, kod kojeg su bitak i bivstvujuće nerazlučivi, potječe iz iste strategijske potrebe.

Literaturen: U knjizi "Remnants of Auschwitz" osvrćete se na jedan Hölderlinov stih: "Was aber bleibet, stiften die Dichter" [slobodno prevedeno: “Ono što ostaje, podupiru pjesnici”]. Kakva poetika stoji iza toga kad piscima dajete ulogu svjedoka, onoga tko nosi subjektivnost?

Agamben: Ne tvrdim da su pjesnici jedini. U knjizi mi je stalo do toga da pokažem strukturu subjektivnosti. U toj svezi citiram i Hannu Arendt, koja je 1964. u jednom intervjuu, na pitanje što za nju ostaje od Evrope prije Hitlera, odgovorila: "Što ostaje? Ostaje maternji jezik." Vjerujem da je mislila na apsurdnu situaciju da govorimo jezikom mrtvog svijeta, dakle mrtvim jezikom. To mi se učinilo pogodnim primjerom za jezik svjedoka. Pjesnici, svjedoci, nalaze jezik kao ono što ostaje, kao ono što nadživljava mogućnost i nemogućnost govorenja. Subjekt je neka vrsta "remnant-a", "pre-ostatka", teško prevodiva riječ. To nije bilo što, što preostaje, ono označava određenu diferenciju. To je nemogućnost subjekta da se podudari sa samim sobom, uvijek ostaje neki ostatak.

Literaturen: Kakvu ulogu igra ta koncepcija "ostatka" u vašem političkom mišljenju?

Agamben: Koncept "ostatka" postaje mi sve važniji, također i u mojoj upravo objavljenoj knjizi o Sv. Pavlu, Il tempo che resta ["Vrijeme koje ostaje"]. Morao sam prekinuti rad na "Homo saceru II", jer sam osjećao nužnost da napišem tu knjigu o Pavlu, komentar uz njegove poslanice Rimljanima. Pojam "ostatka" i tamo stoji u središtu, naime u načinu na koji se Pavao ophodi s problemom uspostave prava i razlikovanja između Židova i ne-Židova. Počeo sam razmišljati o tome kako se jedan narod može misliti kao "ostatak", ne kao nešto supstancijalno, također ne ni u smislu naše suvremene demokratske tradicije, kao nešto što bi imalo veze s većinom i manjinom, već kao nešto što uvijek pre-ostaje. Time izbjegavamo suprotnost između većine i manjine, jer i ona bi ostavila neki ostatak iza sebe, i upravo taj "ostatak" je narod kao politički koncept. Mislim narod kao nešto što se nikad ne može svrstati kao pozicija, ni kao većina ni kao manjina. Cijeli narod se ne može podudariti sa sobom, svaki pokušaj da se neki narod dovede do podudaranja sa samim sobom katastrofa je. Prema tome, zbiljski politički subjekt uvijek je taj "ostatak". U svakom odlučujućem povijesnom trenutku narod se pozicionira kao "ostatak". Nikad nećemo biti u stanju identificirati ga kao jedan narod, i ta nemogućnost da se odredi jedan identitet odlučujuća je točka. Tu se otvara vrlo zanimljiv put k rješavanju problema identitetâ, etničkih i drugih. Ne može biti tako nečeg poput etničkog identiteta, jer uvijek preostaje ostatak. Pored toga, radeći na knjizi o Pavlu pronašao sam nevjerojatne stvari, nešto što će biti veoma značajno za istraživanje Benjamina. Otkrio sam da se iza patuljka u prvoj od Benjaminovih teza "O pojmu povijesti" krije stvarni teolog, naime Pavao. U toj tezi skriveni su mnogi navodi iz Pavla, zaista doslovni citati iz Lutherovog prijevoda. Benjamin je jednom govorio o umijeću navođenja bez navodnika, i upravo to on radi s Pavlom. Čitao sam Benjaminove teze sigurno tisuću puta, ali tek sad kad sam radio na Pavlovom tekstu, mogao sam prepoznati navode. To je naslutio samo Jakob Taubes, istraživač religija, svi drugi su vjerovali da je to židovski utjecaj, židovskiji od Pavla. No, to je samo naša perspektiva u kojoj Pavla mislimo kao kršćanina. Pavao je bio mesijanski židovski mislilac.

Literaturen: Vaša knjiga o Pavlu već je dostupna na francuskom, a upravo se prevodi na engleski. Kako objašnjavate to što nijedno od vaših većih djela iz posljednjeg doba nije objavljeno u Njemačkoj?

Agamben: Mislim da bi to pitanje radije trebalo postaviti njemačkim izdavačima. Što se tiče "Homo sacera", koji je već prevedan na mnoge jezike, pravo prevođanja na njemački kupio je još prije četiri godine nakladnik Suhrkamp, koji još nije proizveo knjigu. Dok sam bio savjetnik jedne važne talijanske izdavačke kuće, odveli su me jednom u sobu u kojoj je bila čuvana gomila stranih knjiga, među ostalim od značajnih pisaca. Ali prava prevođenja za njih nisu kupljena zato da bi knjige bile objavljene, već zato da se spriječi njihovo objavljivanje kod drugih izdavača. Tako su ležale tamo. Nadam se da te loše navike ne postoje i u Njemačkoj. "Homo sacer" bi se trebao, kako sam čuo, konačno pojaviti ovog proljeća, ali nisam siguran. Možda u pogledu recepcije doista općenito postoji jedna posebnost Njemačke; to je sve do prije nekoliko godina bila zemlja u kojoj se moglo reći da Michel Foucault ili Gilles Deleuze nisu doista ozbiljni mislioci. U Americi ili Francuskoj ili bilo gdje drugdje to doista nitko ne bi rekao.

1. Izvornik: Literaturen, 1. 2. 2001., razgovor vodile i priredile Hanna Leitgeb i Cornelia Vismann; za Treći program Hrvatskog radija priredio i preveo Borislav Mikulić, emitirano 6. 5. 2001. u emisiji “Znaci vremena”.


Post je objavljen 04.09.2008. u 03:08 sati.