Pregled posta

Odlomak iz najnovije Žižekove knjige "O nasilju"

Postoji stara priča o radniku kojeg su sumnjičili za krađu: svake večeri kad bi napuštao tvornicu ispred sebe je gurao kolica koja su stražari pomno pretraživali ali nisu nalazili ništa sumnjivo jer su ona bila prazna, dok naposljetku nisu shvatili o čemu se radi: radnik je krao upravo sama kolica…
Ako se može naći zajednički nazivnik odnosno teza koja objedinjuje refleksije koje slijede u ovoj knjizi, onda je to činjenica da se isti paradoks odnosi i na nasilje. Potrebno je učiniti korak unatrag, odvojiti se od fascinantnog iskušenja izravnog subjektivnog nasilja koje čini jasno prepoznatljiv počinitelj i umjesto toga uočiti obrise pozadine koja generira takve ispade; takav korak unatrag omogućuje nam identificirati nasilje koje podupire upravo naša nastojanja da se protiv njega borimo i zagovaramo toleranciju.

Od subjektivnog do sistemskog nasilja

Ovo je polazišna točka, možda čak aksiom ove knjige: subjektivno nasilje predstavlja samo najvidljiviji vrh trokuta koji sačinjavaju još dvije vrste objektivnog nasilja. Prvo, tu je “simboličko” nasilje utjelovljeno u jeziku i formama, onome što Heidegger naziva “našom kućom bitka”. Kao što ćemo vidjeti kasnije, ta vrsta nasilja ne djeluje samo u očitim i detaljno proučavanim slučajevima poticanja i odnošenja spram društvene dominacije koja se reproducira u našim svakidašnjim govornim oblicima: postoji fundamentalnija forma nasilja koja pripada jeziku kao takvom i njegovu nametanju određenog univerzuma značenja. Drugo, postoji ono što nazivam “sistemskim” nasiljem koje se odnosi na često katastrofalne posljedice “glatkog” funkcioniranja naših ekonomskih i političkih sistema.

Kvaka je u tome da se subjektivno i objektivno nasilje ne mogu promatrati s iste pozicije: subjektivno se nasilje doživljava naspram nulte točke nenasilja kao narušavanje “normalnog” mirnog stanja stvari. Objektivno je nasilje, međutim, upravo ono nasilje inherentno “normalnom” poretku stvari. Objektivno je nasilje nevidljivo stoga što podržava takvo stanje nulte točke naspram kojega – kad se ono naruši – nasilje doživljavamo kao subjektivno: da bismo ga uočili, potreban nam je ukošeni pogled, paralaksa. Sistemsko nasilje je stoga nešto poput ozloglašene “crne tvari” u fizici, protuteža previše vidljivom subjektivnom nasilju. Ono je možda nevidljivo, ali ga treba uzeti u obzir da bi se shvatio smisao onoga što se doima “iracionalnim” izljevom subjektivnog nasilja.

Umjesto izravnog suprotstavljanja nasilju, ova knjiga sadrži šest različitih pogleda sa strane, promatrajući nasilje iz iskošene i pomaknute perspektive. Temeljna premisa nalazi se u stavu da izravna konfrontacija sadrži nešto što zamagljuje pogled na cijelu situaciju: sveprisutno nasilje i teror kao i simpatija prema žrtvama neumoljivo djeluju kao mamac koji nas sprječava da razmišljamo. Nepristrano konceptualno razvijanje takve tipologije nasilja moralo bi prema definiciji ignorirati njegov traumatski učinak. S druge strane, hladnokrvna i nepristrana analiza nasilja na određeni način reproducira njegov užas i sudjeluje u njemu. Ovdje bi također trebalo razlikovati (činjeničnu) istinu i istinitost: ono što izvještaj o silovanoj ženi (ili o bilo kojem drugom narativu traume) čini istinitim upravo je njegova činjenična nepouzdanost, zbrka i nekonzistentnost – kad bi žrtva bila u stanju svjedočiti i izvijestiti o svome mučnom i ponižavajućem iskustvu na jasan i precizan način s podacima koji su pregledno izloženi, postali bismo sumnjičavi spram njezina odviše konzistentnog iskaza. Stoga je na neki način problem sastavni dio rješenja: upravo činjenične manjkavosti u izvještaju subjekta koji je pretrpio neku traumu svjedoče o istinitosti njegova/njezina izvještaja, jer ukazuju na to kako je sadržaj o kojem se izvješćuje “zarazio” samu formu izvještavanja o njemu. Dakako, isto se odnosi i na “nepouzdanost” iskaza preživjelih iz holokausta: svjedok koji bi bio u stanju precizno i jasno pripovijedati o vlastitom iskustvu logora na taj bi način samoga sebe diskvalificirao. Stoga je jedini prikladni pristup ovom predmetu onaj koji dopušta da se varijacije na temu nasilja drže na distanci iz poštovanja prema njegovim žrtvama.

Proza nakon Auschwitza?

Ovdje bi trebalo ispraviti Adorna: nije poezija nego proza ta koja je postala nemogućom nakon Auschwitza. Poetsko prisjećanje na nepodnošljivu atmosferu logora mnogo je vjerodostojnije negoli realistička proza koja u tome ne uspijeva. Odnosno kad Adorno proglašava poeziju nemogućom (ili radije barbarskom) nakon iskustva Auschwitza, riječ je o nemogućnosti koja omogućuje: poezija uvijek po definiciji govori “o nečemu” čemu se ne možemo izravno obratiti, nego samo na to aludirati. Ovdje se ne treba libiti, nego otići korak dalje i prisjetiti se stare izreke koja kaže da glazba nastupa kad riječi zanijeme: što ako ima istine u tome da je – kao u nekoj povijesnoj slutnji – Schoenbergova glazba uobličila tjeskobu i užas Auschwitza prije negoli što je do njega došlo?

U svojim memoarima Ana Ahmatova opisuje što joj se zbilo kad je u jeku staljinističkih čistki čekala u dugačkom redu ispred lenjingradskog zatvora čekajući vijesti o svome zatočenom sinu Levu: “Jednog me dana netko iz mase prepoznao. Iza mene je bila mlada žena, usana plavih od hladnoće, koja me dakako nikad prije nije upoznala po imenu, i prekinula šutnju od iscrpljenosti kojoj smo svi bili podložni upitavši me šapatom (ondje su svi šaptali): ‘Možeš li ovo opisati?’. Rekla sam da mogu, nakon čega je nešto poput osmijeha prešlo preko onoga što je nekad bilo njezino lice”.

Naravno, ključno pitanje glasi: na kakav se to “opis” ovdje smjera? Nedvojbeno nije riječ o “realističkom” opisu situacije, nego o onome što Wallace Stevens naziva “opisom bez mjesta” koji je odlika umjetnosti: ne opis koji sadržaj smješta u povijesno vrijeme i prostor, nego onaj koji – bivajući pozadinom fenomena koji opisuje – stvara vlastiti nepostojeći (virtualni) prostor na taj način da ono što se u njemu pojavljuje nije pojava koju podržava dubina realnosti koja stoji iza njega, nego pojava bez konteksta koja se u cijelosti podudara sa stvarnim bivanjem, odnosno, da ponovo citiram Stevensa, “ono što se čini da jest i po čemu sve postoji”. Takav umjetnički opis “nije oznaka za nešto što se nalazi izvan njegove forme” – on svoju vlastitu unutarnju formu izvodi iz konfuzne stvarnosti na isti način na koji je Schoenberg “ekstrahirao” unutarnju formu totalitarnog terora, odnosno načina na koji takav teror utječe na subjektivnost.

Znači li takvo pribjegavanje umjetnosti ujedno i opasnost povratka kontemplativnom stavu koji na neki način iznevjerava potrebu za neodgodivim djelovanjem da se “učini nešto” u vezi s opisanim užasom?
Prisjetimo se lažnog osjećaja hitnosti koji prožima ljevičarsko-liberalni humanitarni diskurs o nasilju: u njemu prilikom uprizorenja scena nasilja (prema ženama, crncima, beskućnicima, homoseksualcima itd.) zajedno postoje apstraktnost i slikovita (pseudo)konkretnost – “u toj zemlji svakih šest sekundi silovana je jedna žena”, “dok čitate ovaj odlomak, desetoro djece umrijet će od gladi”, itd. U podlozi svega toga nalazi se dvolični osjećaj moralnoga bijesa. Ovakvu pseudo-hitnost prije nekoliko godina čak su i iskorištavali u lancu kafića Starbucks, gdje su na ulazu posjetitelje čekali plakati na kojima je stajalo da se otprilike polovica profita kompanije izdvaja za medicinsku pomoć djeci u Gvatemali (državi iz koje potječe kava koju prodaju), tako da sa svakom kavom koju kod njih popijete na neki način spašavate život jednog djeteta.

U tome postoji jedan fundamentalno anti-teorijski procjep: nema vremena za razmišljanje, treba djelovati odmah. Putem ovog lažnog osjećaja hitnosti bogataši postindustrijskog doba koji žive u svom izoliranom virtualnom svijetu ne samo da ne poriču ili ignoriraju brutalnu životnu stvarnost koja se nalazi izvan njihova svijeta, nego na nju cijelo vrijeme ukazuju. Kao što je nedavno kazao Bill Gates: “Što nam znače kompjutori kad milijuni ljudi i dalje nepotrebno umiru od dizenterije?”.

Što nam je činiti? NIŠTA!

Suprotno takvom lažnom zahtjevu za hitnošću, prisjetimo se divnog Marxova pisma Engelsu iz 1870. u kojoj se, barem za trenutak, činilo kao da revolucija u Europi ponovo kuca na vrata. Marxovo pismo odaje njegov panični strah: ne bi li revolucionari mogli pričekati nekoliko godina, s obzirom na to da on još nije dovršio svoj Kapital?

Kad se u kritičkoj analizi suvremene globalne konstelacije ne pojavljuje neko jasno rješenje ili “praktičan” savjet što treba učiniti, kad se ne vidi svjetlo na kraju tunela (a svjesni smo toga da bi to svjetlo moglo pripadati vlaku koji nam dolazi u susret i s kojim bismo se mogli sudariti), uobičajeno se postavlja pitanje: “Što bismo onda trebali činiti, ništa? Samo sjediti i čekati?”. Trebalo bi smoći snage i odgovoriti: “DA, upravo to!”. Postoje situacije u kojima jedina istinski “praktična” stvar koju možemo učiniti jest odoljeti iskušenju da se istog trena angažiramo te “čekati i vidjeti”, što znači strpljivu kritičku analizu. Čini se da nas nužnost angažiranja silno pritišće iz svih smjerova. U poznatom odlomku iz Egzistencijalizma i humanizma, Sartre se bavi dvojbama mladića iz Francuske 1942. koji je razapet između obaveze pomaganja svojoj usamljenoj i bolesnoj majci i dužnosti priključivanja Pokretu otpora u borbi protiv Nijemaca; Sartreova je poanta dakako u tome da ne postoji apriorni odgovor na tu dvojbu – mladić bi trebao donijeti odluku koja se temelji samo na vlastitoj bezdanoj slobodi, što pretpostavlja da u cijelosti snosi posljedice takve odluke. Opsceni treći izlaz iz te dileme sastojao bi se u savjetu mladiću da svojoj majci kaže kako će se priključiti Pokretu otpora, a svojim prijateljima iz Pokreta otpora da se mora brinuti za svoju majku, dok će se u stvarnosti on povući na neko mirno mjesto i učiti…

U ovom savjetu nalazi se mnogo više od jeftinog cinizma: on priziva u sjećanje poznati sovjetski vic o Lenjinu. Za vrijeme socijalizma, Lenjinove riječi upućene mladima koje predstavljaju odgovor na pitanje “što činiti?” a glase “učiti, učiti i samo učiti”, neprestance su isticane i nalazile su se na zidovima svih škola. Evo kako glasi vic: Marxa, Engelsa i Lenjina upitali su što bi radije imali: ženu ili ljubavnicu? Posve očekivano, Marx, koji je bio konzervativan kad je riječ o privatnom životu, odgovara: “Ženu!”, a Engels koji je u većoj mjeri bio bon vivant priželjkuje ljubavnicu. Međutim, na sveopće iznenađenje, Lenjin odgovara: “Želio bih imati obje!”. Zbog čega? Skriva li se u asketskom revolucionaru neki dekadentni jouisseur? Ne baš, objašnjava Lenjin: “Želio bih obje zato jer bih ženi mogao reći da idem kod ljubavnice, a ljubavnici da moram biti sa ženom…”. “A što bi onda napravio?” “Pa onda bih mogao otići na neko mirno mjesto i učiti, učiti i samo učiti!”
Nije li to upravo ono što je Lenjin napravio nakon katastrofe 1914.? Povukao se na mirno mjesto u Švicarskoj na kojem je “učio, učio i samo učio”, čitajući Hegelovu Logiku. Upravo bismo to trebali učiniti i mi danas, kad nas zasipaju medijskim slikama nasilja: “učiti, učiti i samo učiti” o tome što ih uzrokuje.



SOS nasilje

Godine 1922. sovjetska je vlada organizirala nasilni progon vodećih antikomunističkih intelektualaca, od filozofa i teologa do ekonomista i povjesničara koji su napustili Rusiju i otputovali u Njemačku brodom poznatim pod imenom Parobrod filozofa. Prije nego što je protjeran, Nikolaj Loski, jedan od izgnanika, u krugu svoje obitelji uživao je u životu visoke buržoazije okružen poslugom i dadiljama. [On] jednostavno nije mogao shvatiti tko bi želio uništiti njegov način života. Što su to krivo učinili Loskijevi ili njima slični? Njegovi sinovi i njihovi prijatelji koji su nasljednici onog najboljeg što je Rusija mogla dati, ispunjavali su svijet raspravama o književnosti, glazbi i umjetnosti i živjeli mirnim životom. Zbog čega bi to bilo loše?
Iako je Loski nedvojbeno bio iskrena i dobrohotna osoba, koja je skrbila za siromašne i pokušavala život u Rusiji učiniti civiliziranijim, takav stav odaje iznenađujuću neosjetljivost spram sistemskog nasilja koje je moralo postojati da bi takav lagodan život uopće bio moguć. Ovdje je riječ o nasilju koje je sastavni dio sistema: ne samo izravno fizičko nasilje nego i mnogo suptilniji oblici prisile koji podržavaju odnose dominacije i eksploatacije, uključujući i prijetnju nasiljem. Loski i njemu slični zapravo nisu “učinili ništa loše”. U njihovim životima nije postojalo neko subjektivno zlo, tek nevidljiva pozadina tog sistemskog nasilja. “Odjednom je u taj gotovo prustovski svijet ušao lenjinizam. Na dan kada se rodio Andrej Loski, u svibnju 1917., cijela je obitelj čula topot divljih konja koji su galopirali obližnjom ulicom Ivanovskaja”. Takvih je prijetećih znakova bilo sve više. Jednog dana Loskijeva je sina u školi brutalno zadirkivao njegov školski drug iz radničke klase koji mu je dovikivao da su “njemu i njegovoj obitelji odbrojeni dani”. Živeći dobrodušan, nedužan i miran život, obitelj Loski nije shvaćala odakle se pomaljaju takvi znakovi nadolazeće katastrofe, doživljavajući ih kao neko neshvatljivo i teško protumačivo došašće zlih duhova. Nisu bili u stanju shvatiti da im se pod krinkom tog iracionalnog subjektivnog nasilja vraća poruka koju su jednom sami odaslali u njenoj istinskoj formi. Upravo je takvo nasilje za koje se čini da dolazi “niotkuda” ono koje možda najbolje odgovara onome što Walter Benjamin u svojoj Kritici nasilja naziva čistim, božanskim nasiljem.

Čini se da je suprotstavljanje svim oblicima nasilja – od izravnog, fizičkog nasilja (masovno ubojstvo, teror) do ideološkog nasilja (rasizam, poticanje na nasilje, seksualna diskriminacija) – glavna preokupacija tolerantnog liberalnog svjetonazora koji danas prevladava. SOS poziv u pomoć podržava takav stav, odbacujući time svaki drugi mogući pristup: sve ostalo može i treba pričekati… Ne krije li se u tom fokusiranju na subjektivno nasilje (ono koje proizvode društveni akteri, zli pojedinci, represivni aparat i fanatična gomila) nešto sumnjivo, uistinu simptomatično/znakovito? Ne radi li se možda o tome da ono želi odvući našu pažnju od samog središta problema, uklanjajući iz vidokruga ostale oblike nasilja da bi stoga i samo aktivno sudjelovalo u njima? Poznata anegdota govori o posjetu jednog njemačkog časnika Picassovu pariškom atelijeru za vrijeme rata. Časnik je uočio Guernicu i šokiravši se modernističkim “kaosom” na slici upitao Picassa: “Jeste li vi ovo napravili?”, na što je Picasso hladno odgovorio: “Ne, to ste vi napravili!”. Danas mnogi liberali suočeni s nasiljem i nemirima poput onih nedavnih u predgrađima Pariza postavljaju isto pitanje malobrojnim preostalim ljevičarima koji još uvijek polažu nade u radikalnu društvenu transformaciju: “Niste li upravo vi ovo učinili? Je li to ono što ste željeli?”. Mi bismo im trebali odgovoriti na isti način poput Picassa: “Ne, to ste vi učinili! Ovo je istinski rezultat vaše politike!”.

Postoji jedan stari vic o mužu koji se vraća kući s posla nešto ranije negoli što to inače čini i zatječe ženu u krevetu s nepoznatim muškarcem. Iznenađena žena vikne: “Zašto si se vratio tako rano?”, a muž bijesno odvrati: “Što to radiš u krevetu s nepoznatim muškarcem?” Žena mirno odgovori: “Ja sam prva postavila pitanje, nemoj se izvlačiti tako što mijenjaš temu!”. Isto se odnosi i na nasilje: namjera se sastoji upravo u tome da se promijeni tema, da se odmaknemo od očajničkih humanitarnih SOS poziva u pomoć da se zaustavi nasilje i primaknemo analizi ostalih SOS poziva, složenoj interakciji triju vrsta nasilja: subjektivnog, objektivnog i simboličkog. Pouka se sastoji u tome da se treba oduprijeti fascinaciji subjektivnim nasiljem koje utjelovljuju društveni akteri, zli pojedinci, represivni aparat i fanatična gomila: subjektivno nasilje je između tri vrste nasilja tek ono koje je najlakše vidljivo.

Objektivno, “sistemsko” nasilje

Pojam objektivnog nasilja treba pomno sagledati iz povijesne perspektive: ono je svoj novi oblik zadobilo u kapitalizmu. Marx je opisao nezaustavljivo kruženje kapitala koji se neprekidno povećava, kapitala čija je solipsistička sposobnost partenogeneze svoj vrhunac dosegnula u današnjoj meta-refleksivnoj spekulaciji o budućnosti. Bilo bi prejednostavno tvrditi kako je sablasni duh tog samoprobuđenog čudovišta koje slijedi svoj put ne obazirući se na humanost ili probleme zaštite okoliša tek ideološka apstrakcija i da iza nje stoje stvarni ljudi i predmeti na kojima se temelje proizvodni kapaciteti i resursi kruženja kapitala na kojima se on hrani poput golema parazita. Problem je u tome što se takva “apstrakcija” ne nalazi samo u pogrešnoj percepciji društvene stvarnosti financijske spekulacije, nego u tome da je ona “stvarna” u smislu uvjetovanja strukture materijalnih društvenih procesa: o sudbini cijele populacije, a ponekad i cijelih zemalja odlučuje “solipsistička” spekulativna igra kapitala koji slijedi logiku profita i posve je indiferentan spram toga kako će njegovo kretanje utjecati na društvenu stvarnost. Stoga Marxova poanta nije u tome da se ova druga dimenzija svede na prvu, odnosno da se pokaže kako telološko kruženje dobara proizlazi iz antagonizama “stvarnoga života”. Njegova je poanta ponajprije u tome da se do onog prvog (društvena realnost materijalne proizvodnje i društvene interakcije) ne može istinski doći bez onog drugog: riječ je o metafizičkom plesu kapitala koji samog sebe pokreće omogućujući promjene u stvarnom životu i katastrofe. Upravo u tome počiva fundamentalno sistemsko nasilje kapitalizma, neugodnije od bilo kojeg izravnog društveno-ideološkog nasilja u razdoblju prije nastanka kapitalizma: ovo nasilje više nije moguće pripisati konkretnim pojedincima i njihovim “zlim” namjerama, jer je ono u cijelosti “objektivno”, sistemsko, anonimno. Ovdje nailazimo na Lacanovu razliku između realnosti i Realnog: “realnost” je društvena stvarnost stvarnih ljudi uključenih u interakciju i proizvodne procese, dok je Realno nemilosrdna “apstraktna”, sablasna logika kapitala koji odlučuje o tome što se zbiva u društvenoj stvarnosti. Taj procjep se može jasno vidjeti posjetimo li zemlju koja se nalazi u teškim neprilikama. Zamjećujemo ekološke probleme i ljudsku bijedu. No, unatoč tome, ekonomski izvještaj koji čitamo nakon posjeta govori o tome da je ekonomsko stanje u toj zemlji “financijski zdravo” – nije važna stvarnost nego zdravstveno stanje kapitala…

Nije li ovo stanje danas na djelu više nego ikad ranije? Ne ukazuju li fenomeni koje se povezuje s virtualnim kapitalizmom (planirana razmjena u budućnosti i slične apstraktne financijske spekulacije) na carstvo “realne apstrakcije” u svom najčišćem obliku, mnogo radikalnije negoli u Marxovo doba? Ukratko, najviši oblik ideologije ne nalazi se u zaplitanju u ideološku sablasnost, čime se zaboravlja da je utemeljen na stvarnim ljudima i njihovoj interakciji, već upravo u previđanju Realnog sablasnosti i pretvaranju da se izravno obraća “stvarnim ljudima i njihovim stvarnim problemima”. Posjetiteljima londonske burze dijeli se besplatna brošura u kojoj se tumači da trgovanje dionicama ne označava neku misterioznu fluktuaciju nego odnos između ljudi i njihovih proizvoda, što uistinu predstavlja ideologiju u njenom najčišćem obliku.
Hegelovo temeljno pravilo sastoji se u tome da “objektivni” višak – carstvo apstraktne univerzalnosti koje mehanički propisuje svoje zakone posve zanemarujući subjekt uvučen u tu mrežu – uvijek prati i “subjektivni” višak, odnosno nepravilno i proizvoljno djelovanje hirova. Tipičan primjer te međuovisnosti donosi Etienne Balibar, koji razlikuje dva suprotna ali komplementarna oblika suviška nasilja: “ultra-objektivno” ili sistemsko nasilje koje je sastavni dio društvenih uvjeta globalnog kapitalizma i uključuje “automatsko” stvaranje izdvojenih i zamjenjivih pojedinaca poput beskućnika i nezaposlenih, te “ultra-subjektivno” nasilje novonastalih etničkih i/ili religijskih (ukratko: rasističkih) “fundamentalizama”.

Liberalni komunisti i njihovi leševi

Naša nemogućnost primjećivanja posljedicae sistemskog nasilja najjasnije se očituje u raspravama o komunističkim zločinima. Lako je pronaći odgovorne za komunističke zločine: ovdje imamo posla sa subjektivnim zlom za koje su krivi akteri koji su činili zlodjela. Mogli bismo čak i jasno navesti ideološke izvore tih zločina – totalitarna ideologija, Komunistički manifest, Rousseau, pa čak i Platon. No kad se skrene pozornost na milijune koji su umrli kao posljedica kapitalističke globalizacije, od tragičnih zbivanja u Meksiku u šesnaestom stoljeću pa sve do holokausta u Belgijskom Kongu prije stotinu godina, odgovornost za te zločine tada se poriče. Čini se kao da se sve to dogodilo kao rezultat “objektivnog” procesa koji nitko nije planirao niti izvršavao i u čijoj podlozi nije stajao nikakav Kapitalistički manifest (Ayn Rand bila je najbliža tome da ga napiše). Činjenica da je belgijski kralj Leopold II., koji je kumovao holokaustu u Kongu, bio veliki dobrotvor te ga je papa proglasio svetim, ne može se odbaciti kao puki primjer ideološkog licemjerja i cinizma. On je možda privatno i mogao biti iskreni dobrotvor, skromno preduhitrivši katastrofalne posljedice golemog ekonomskog projekta bezobzirnog iskorištavanja prirodnih bogatstava Konga kojim je upravljao. Zemlja je bila njegovo osobno carstvo! Najsnažnija ironija sastoji se u tome što je veći dio bogatstva stečena u Kongu raspodijeljen na dobrobit belgijskog naroda, primjerice za javne radove, muzeje, itd. Kralj Leopold nedvojbeno je bio preteča današnjih “liberalnih komunista”, uključujući dobre ljude iz Porto Davosa.

S engleskoga preveo Tonči Valentić

Post je objavljen 19.05.2008. u 05:14 sati.